成观法师：《大佛顶首楞严经义贯》讲座

toom1818

大佛顶首楞严经义贯讲座049

成观法师讲解

    请合掌：

    南无本师释迦牟尼佛
    南无本师释迦牟尼佛
    南无本师释迦牟尼佛

    无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，我今见闻得受持，愿解如来真实义。

    阿难在这个第五计中有三个错误：

[一、未解佛意而妄用、并且曲解佛语。]

[二、执心为和合生灭之法——这又是另一项严重的根本错误。因为和合生灭之心，即是妄心，

以唯识言之，即缘尘而有的六识妄心，尘有即有，]尘现前的时候妄心才会生出来；[尘谢即灭，]前尘如果谢了，六识心也会灭去，[故此心断非众生常住真心。]

而如来之所以引阿难征心的目的，是要破除他种种的妄想心，而令他发觉真心，见自本心。

「征心」就是为了要「破妄」，「破妄」是为了要「见真」，「破妄」只是手段，「见真」才是目的。（破妄→见真）「破妄」就是破妄心，「见真」就是见真心，

但阿难及一切众生都是计执「能妄想的心，以及所妄想的种种言说」，而计着那个是真心。

藉着破除妄心而发觉真心，发觉真心就是「明心」，明了自己的本心。

[三、更计此妄心为随尘和合于不定处生；这个谬见虽是附属于第二项下，然而却是阿难的立论之主旨：「心在不定处」。

然而佛却不就这个处所的问题去破他，而是就「有和合、无和合」的问题去破；

而为达到破和合说之目的，佛采用了「心有体、还是无体」的论证方式。]

「破和合」是破阿难的和合说，而不是指破一切的和合。「破一切的和合」，本经里面会讲到，也就是说破通教不了义的和合说，入了义的究竟无和合。

[现在来回顾一下「七处征心」到此阿难所犯之过：]

[第一处：计「心在身内」——此为凡夫见，为凡情所共计，所谓常情（Common Sense）；]「普通常识」。

[一般凡夫很难超越这个见解，]，「Common Sense」大家都是共许的。如果一个人没有Common Sense，那这个人要不是怪人就是疯子，要不然是书呆子，读书读得连Common Sense都不见了；

[一般凡夫很难超越这个见解，更无法想象说「心在身内」是错的！]「心在身内」，大家都是共许的。

在唯识学上称为「共许」的，在逻辑学上称为「Axiom」（共许的真理），

所以「心在身内」是属于一般众生（只要是正常的，而且有基本思惟能力的）都会共许的道理，所以没有办法想象「心在身内」是错的。

[第二处：计「心在身外」——此为外道见。]前面「心在身内」是凡夫见。

佛出生于世的主要目的，就是破一切凡夫、外道的愚痴见解，然后才能入于正理的修行，所以「征心」里面也是要按照这个次第：先破凡夫见，然后接着破外道见。

「破凡夫见」，就是一般大家所认可的「心在身内」是错的，破了。外道就跟一般凡夫的见解不一样，说「心在身外」，这个外道见的主体也破了。

「破计心在身内」就是总破一切凡夫见，「破计心外」总破一切外道见。

「心在身外」这个很抽象。我举一个例子，你就懂了。譬如我们说「心」或「心识」，外道说「灵魂」，外道讲灵魂是属于谁的？他们说属于上帝的、上帝创造的。如果是印度教，灵魂是属于梵天的，因为梵天跟基督教的神又不一样。

基督教是「创造论」、「神造论」，是神造出来的。印度教、婆罗门的梵天，它不是创造，它是生出来的。基督教是神造论，大部分的宗教都是神造论。印度教又特别，它是「神生论」。

「神造论」，就是一切众生跟万物都是神创造出来，跟神本身没有直接的关系。譬如基督教说耶和华创造天地，他是无中生有就创造出来，跟他没有关系；创造天地以后，又无中生有创造出一个男人亚当，发现他很寂寞，少一个女的，于是从亚当身上取一根肋骨出来又创造出一个女人夏娃，这就是为什么男生中间为什么空了一个地方，那就是拿出造你的老婆的啦！

哈！依照基督教这个神话，就是女人永远要臣服于他的老公，一定要听他的话，就永世不得翻身，不过现在已经翻过来了。

这个是「神造论」。中国也有盘古开天辟地，那个也是「神造论」之一。你看印第安的宗教也大部分也属于「神造论」。

但是婆罗门是特别的，他们是「神生论」。「神生论」，就是一切天地万物跟众生是梵天生出来的，从头生出来的就是婆罗门，是僧侣阶级；从心生出来的就是刹帝利，就是统制阶级；从身体生出来就是吠舍；从手足生出来就是首陀罗，就是奴隶阶级。

因为是生出来的，你从哪里来就永远是那样，所以就是所谓的「宿命论」。你就知道什么叫「宿命论」？「宿命论」的原理是从印度教来的，从梵天哪一部分来的，就注定是那样子，因为你的原料是那个嘛！

如果你原料是PVC（聚氯乙烯），那永远就是PVC，永远不会改变；如果原料是钢筋，就永远是钢筋，不会变。虽然形状会改变，但材料不会改变。生生世世永远那样，谁也没有办法改。

你生为剎帝利，永远是剎帝利；你生为婆罗门，永生永世都是婆罗门，这叫「宿命论」。谁也改不了，再怎么努力也没有用。

这跟「神造论」还不一样，「神造论」含神的意旨在里面，他要把你造成什么就造成什么，神的意旨以及神的「Grace」恩宠，创造你成什么，你就成什么。在里面有神的意志在里面。

但印度教很绝，他从神的一个部分生出来，但梵天神在生出你的时候没有意旨，也没有偏爱，自然生出来，

「神生论」跟「自然论」合在一起，跟佛所说的因缘又有一点点瓜葛。因为这也是你的因缘，从梵天头出来这个因缘，你永远是婆罗门。印度人就服服贴贴，谁也不嫉妒谁，认命。因为这个不是神特别偏爱他，或者特别不喜欢他，把他生成首陀罗，而是自然而然从梵天神的手足生出来，那自然就是首陀罗嘛，也怨不了谁，梵天也没有说特别讨厌你。

既然是梵天身体的一部分，回过头来说，梵天还是一样宝爱他的。他们就死心塌地，也没有想要社会革命什么的，很绝吧！

印度教是「神生论」，依照因缘、「宿命论」，是大家都很认命的宿命，不是被强迫的。

如果是我们中国人的宿命就不一样，就会加一个叹气：「诶，我的命就是这样！」印度人就不会，面无表情地说：「命就是这样子！」他也不会叹气。

这些就是「神造论」跟「神生论」的不同。佛出世就是要破世间跟外道，偏偏古印度的思想特别发达，光是外道有九十六种，而且都是很深的。

我们上次看了一点点胜论，各种理论都有很深很深的，你一般很难折服任何人，可是佛出世就降服了九十六种外道，都降伏了，

其实佛的大弟子都是外道，还没有跟佛修行之前都在外道中修行，因为那时候还没有佛法。

但是佛一出世，好像我们中国的神话说的收妖，都把他们收来了。我们那个佛法里面菩萨、天神都有坐骑，那个就是「降伏」的意思，也可以称为象征法、表法，「表法」是「象征」的意思。

不要一天到晚喊「表法」，不知道什么叫「表」，就乱表一气。

第二处佛破「心在身外」，就是总破一切外道邪见的主体。[有些外道依种种邪说、邪论而作如是说。]

[第三处：计「心在中间」——此亦为外道见。]这也是外道邪见，外道转计的一种。

[复有外道种种妄想分别，不依正理，而作如是说。]说灵魂是上帝创造的，所以他是造物主，也是造人主，所以不只是你的灵魂属于它，全身都属于它，永远是它的奴仆，而且你也很甘心：我愿意为天上的父、永远的奴仆。而且你觉得很光荣。

你看，你要真正学佛法，还要懂外道才行，不过你已经来不及了，不要再去学外道，听我讲就好，你出家再去学外道就破戒了，破了「三皈依」里面的「誓不皈依一切外道典藉」，听我讲就行了，将来你成大菩萨一切都通达的时候，再回来学外道的典藉了，为了要破斥外道，不是要学习外道。

如果以基督教来讲，你的灵魂是属于上帝所有；如果你是婆罗门教，你的灵魂属于梵天所有。

第二处说灵魂是属于天神所有，这个灵魂的本源处在哪里？自然应该就不在你的身上，应该在神那里，所以你死后，就要回到你在天上的父、主那里。因为你的本源处在那里，返本还源回到父那里去。

道教就盲信「自然」，认为「自然」就是「天」，所以最后也是要回到那个地方，

所以一切的外道都是要回到一个他们所冥想的一个地方，认为是本源处。

我说的道教，是指老、庄那种道教，而不是后代张天师那种道教，他是画符、写呪、算命，那又跟《易经》合在一起。

老、庄道教所冥想的一切的本源是所谓的「天」，这又是中国人共有的，道教跟儒教合在一起，都是相信这个东西。

不过儒家并没有提倡死了以后应当到哪里去，孔子应该是很聪明，因为他不懂，他就不谈这一块，「不语怪力乱神」。

他弟子问生死问题的时候，他说：「不知生，焉知死。」他就这样跳过去，所以儒家不谈生来死去怎么样。

道家就要讲，最后是要回归「自然」，「与万化冥合」、「忘我之境」，说修行有成功之人称为「真人」，其他当然是假人了，就是能够与万化冥合的那种人就可以「羽化而登仙」，「白日飞升」，这是属于中国文化。

还没有成仙之前，冥坐、冥想，养息，修气息，入于龟息，到了忘我之境，这是他们最高的现生成就，就变成长生不老仙。

我曾经讲过，「忘我之境」在佛法里面是不通、不对的，很容易破。「忘我之境」，「谁」忘我？「我」忘我。那就还有「我」，就没有忘。

那个都是妄想，自己妄想，自以为已经「忘我」，跟「万化冥合」，就好像基督教、天主教说跟神合在一起，那都是自己的想象。

因为你的灵魂是属于天神所有，所以你的心是在外。

《楞严经》经文没讲出来，外道所计的「心在外」是因为它有一个神，有「神造」或「神生」的观念，所以计「心必然在外」。

「心在中间」，在基督教神学里面就有这样的讲法，婆罗门教也有，说人性是半凡半圣，这知道吗？他们信基督教只是信表面的，道理都不懂。

因为说人是神创造的，所以有神的属性之一在里面。虽然是他创造，不是从他身体里一部分出来，但还是有神性的一部分在里面。

在中古世纪的时候，说人性里面有一半是属于神性的，所以就是半神半人、半凡半圣，这就是为什么心会「在中间」的意思。婆罗门教也是一样，因为是神生的，所以是半凡半圣，所以灵魂是在人神之间。

因为这个道理，人性是二元论。因为人性是龌龊的，神性是绝对的善。

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在基督教里有两派，一派认为人性绝对是恶的，像喀尔文（Calvinism）教派，认为一切都是上帝的意旨，人的努力没有用，只有上帝的恩宠你，你才能得救，所以这派修行就很严格，它的发源地在瑞士。别的教派在宗教革命的时候就把它改革一下，说人性是半善半恶。

人性为什么是恶的？这是基督教的原理，跟荀子人性恶论一样。因为人是神造的，亚当、夏娃犯了上帝的规矩，咬了苹果，开智慧，所以堕落了。

我们佛教正好相反，开智慧得解脱。他们的上帝是不主张人是有智慧的，必须要全部都拥有。现在不听话了，所以是恶了，所以「人性本恶」。

还有半善半恶的也做一些修行，虽然也是认为是上帝的恩宠，但是我们自己也要努力去行善布施，以这些作为修行的工作，所以努力传福音，他们的修行主要是传福音，来度我们这些不信主的，所以就有很多的传教士跟着帝国主义到处去传福音。

我最近在看帝国史，他们的宗教自古以来跟政治就是结合的。

[第四处：计「心有开合，能内外对而见」——此纯为阿难自心妄见，异想天开（阿难自己发明的杰作）。]「发明」就是「innovation」。

第四处是破阿难个人的妄见。虽然是阿难个人的妄见，也是一般人都会有的虚妄见解，只是阿难代表而已。

[第五处：计「心随和合而有，其处不定」——这是依执权教和合之理加上错解佛义，所作的妄说。]开经偈里「无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，我今见闻得受持，愿解如来真实义。」很难，连阿难天天在佛旁边都错解如来真实义，乃至曲解如来真实义，因为曲解种种虚妄言说都出来。

[由上列可知，佛于各处破斥阿难的知见，实际上是在破除凡夫、外道、权教及行者自身的种种妄见，若此等邪、妄知见不除，则无由入于如来正道：以诸邪见妨道故。]

[关于第五计中，阿难错解佛义部分已说，今当说明阿难依执权教和合之理这一部分。]

[诸位须知，这个「和合」之理，是佛法中第一等重要，也是最基本的道理，许多佛法中高深的道理，都是根据这个和合之理而来的，

例如最高深的：「缘起性空」、「缘生无性」等，以及较中等的无常、苦、空、无我都是。]

我记得我在家初发心的时候，有位居士从休斯敦到达拉斯来演讲，一直在讲「缘起性空」。

那时候我刚开始学佛没多久，听起来就很高深，可他也没什么解释，所以我那时候还是不懂；后来我自己深入佛法，就渐渐懂得了。

这个「缘起性空」跟「缘生无性」听起来都很高深，但是都从「和合」这个道理而来的。

[其次，「诸法因缘生」]简单讲就是「缘生」，换一句话讲就是「因缘和合而生」，[这句话佛弟子都知道，

然而诸法是如何而能从因缘而生呢？]「因」跟「缘」如果不合在一起，就没有办法生另外件东西，[即以和合故，即是因缘和合而生法，所以诸法之生起，称为「缘起」、「缘生」。]

「缘起」跟「因缘和合而生」是一样的。大家请看这里：粉刷、抚尺这两样东西放在一起，有没有合在一起？有，也没有。

因为这两样东西虽然是表面合在一起，但是没有互相进入，所以这就没有和合，这个只有「触」。

「和合」，必须以化学、物理、或科学的眼光来讲，它的分子互相的渗入才叫「和合」。分子要合在一起，相入、相和，才叫「和合」。

分子相入、结合在一起，会产生另外一个东西，会产生化学变化、物理变化也可以。

譬如盐溶于水，那就和合了，变成盐水。盐的分子入于水的分子，水的分子也入于盐的分子，然后就和合了。

盐水算不算佛所说的因缘和合而生？也可以，物理变化成盐水，那是另外一样东西；盐不见了，水也不纯了。虽然没有生出一个完全不一样的东西，但也算是因缘和合。

佛所说的「因缘和合」是比较趋近于起化学变化的，原来那两样东西已经都不见了，这叫「因缘和合」。

但盐水可以通过化学的方法（电解、蒸馏的方式）分解开来，用物理的方法变不回来。譬如水（H2O）通过化学的方法可以变成氢气跟氧气，本身的水性就改变了，那么水（H2O）是一种因缘和合，氢气跟氧气因缘和合而生水。两种不同物质合在一起，变成第三种物质。

诸法的生起，叫「缘起」（从缘而起）。「和」，性质不排斥；「合」，结合。不排斥而结合在一起，叫「和合」。

[「因缘」是诸法生起之因，]「因」跟「缘」都一样是「条件」的意思，主要条件叫「因」，附属条件叫「缘」，或是说「内因外缘」，内在的条件叫「因」，外在的条件叫「缘」；近的条件叫「因」，远的条件叫「缘」；主要的条件叫「因」，次要的条件叫「缘」。

「因缘」两个字如果翻译成英文很难，但是我还是想办法翻译成功了，叫「Causal Factor」。[而「和合」则是生起之方法。]

「因缘」是生起的因，「和合」是生起的方法；一个是条件，一个是方法。

[这是如来解释为何有一切法之理。]也就是什么？讲得冠冕堂皇一点，就叫「万物的起源」。

「万物的起源」来自于「因缘和合」，「因缘」也就是有材料、条件，怎么样起源？和合，那就是方法。

万物自己制造自己的方法，就是「因缘」加「和合」。「因缘」具足，加「和合」，就生起一切法，万物的起源。

顺便讲到，创造万物或人，基督教说是神创造的，西腊的神话里面却是另外一个，很有意思。他们的神有一天就坐在一堆石头那里，拿出一个大（石头）的往后一丢就变成男的，拿出一个小（石头）的往后一丢就变成女的，所以人的来源是石头，就正好合了我们台湾话所说的「从石头里面蹦出来的」，怪不得会那么顽固！

[然而因缘既有和合，便有离散：和合者不会永远和合，是有时间性的，所以因缘聚合时则生，因缘离散时则灭；

以诸法是如是由于因缘之和合、离散，而有生灭，故世间是无常的；以无常故是苦；]

我们常常喊「人生是苦」，它的原理是「无常」。譬如你现在健康是无常的、感情是无常的，最主要生命是无常的，有一天总会死，所以很苦。

人由小到大，终归会老，老了很苦，这也是无常。[以无常故空；以因缘和合无自性故无我。]就是说，它没有属于自己的，都是拼凑的，拼凑起来没有属于自己的，所以「无自性」。

譬如我们说一辆车，由车体加引擎、轮胎等等，合在一起就称为车子，拆开来就没有车子，所以车子是拼凑的；

房子也是拼凑的，四面墙、一个门、有窗、有屋顶，可事实上不管是什么材料，拼在一起是个房子，不管是钢筋水泥板，拆开来就没有了，

所以房子没有房子的自性，它是由种种的条件或组成分子拼凑起来的。

所有一切拼凑起来的东西，这个东西在拼凑之前有没有？没有！譬如房子没有拼凑之前，有没有房子？没有。拼凑起来才有房子。

如果拼凑之前就有房子，那就是说这个房子有自性，本来就有，「本有」叫「有自性」。

如果是本来没有，现在几个条件以及所属的东西凑在一起的时候，拼凑起来才有这个东西、这个样子，在佛法里面把它称为「假相」，所以它是没有自性的，它的自性是「空」，「空」是一个专有名称。回过头来讲，我们人体也是一样。

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大佛顶首楞严经义贯讲座050

成观法师讲解

    我们继续讲《大佛顶首楞严经》，请拿起经本顶戴法宝。

刚刚讲，如果那个东西的性质不是本来就有的话，也就说不是「本具」、「本有」，这样就叫「自性空」或「空无自性」。

如果不是本有、本具，就一定是拼凑完成的，是因缘和合的，那么它就是「自性空」。

若有本性的话，除了要「本具」、「本有」以外，还要重要的条件，还要「常有」，也就是说它不是刹那生灭、不是「本来有」很快「没有」了，是「恒常」、是「永远」都是有的，这合在一起，才能讲有本性。

否则的话，少了一样，都叫「自性空」或「空无自性」。

所谓的「空」是什么意思？指「自性空」，这东西没有自性。

这有一个比喻，你就很容易懂。我们现在人做生意那个本金都是银行借来的，资金三千万是银行贷来的，你公司真的有三千万吗？表面上看有三千万，可那个资金是空的，是借来的就是空。

你自己本来就有，那算是有这三千万的资金。可通常都是借来的，你的资金是「自性空」。

同样的，我们这个肉体是五蕴和合，这个「房子」是拼凑屋，暂时拼凑起来，所以没有自性。为什么拼凑屋？因为它是五蕴和合，因缘具足和合，也就是它命根还在的时候，有八识持着这个身，持着这个地、水、火、风，五蕴，令它不会败坏，可以存活几十年，不会败坏，但那个是拼凑起来的。

你想想，我们色身是很大一块的肉，你看你还没有吃素之前，买一块肉如果不放冰箱，夏天不到一天就开始发臭了。

你想想你这一大块肉为什么不会发臭，不会烂掉，那就是「心识所持」或说「业识所持」。

「业识所持」，不但平时不会坏掉、烂掉，乃至于你睡着了以后，它也不会烂掉。

所以不管你是有意识、没有意识，心识都还持着你这个肉身，不会让它烂坏。

乃至于你昏迷的时候，它还是持着，只要你的寿命没有尽，识、暖、寿都在，它还是持着这个色身，让它不会坏烂，

一直到寿命尽了，命根断了，识走了，神识一走，这个色身马上四大开始分解、开始氧化、发酵，肚子开始胀起来、开始烂了，所以这个很不可思议！

我们这个身体，佛就观察这个现象，就说这个身体是四大五蕴和合而造成的，所以称为「四大假合」，没有自性。

为什么称为「假合」？因为相对于「真合」，「假合」是暂时合一合，我们四大五蕴也是假合。「假合」是拼凑的，所以没有自性；因为没有自性，所以是空。

这些都是佛在权教中所开示的道理。这几个道理都是相关的，[这是佛在权教中所开示的道理。]

[然而佛为何在权教中要开示「诸法因缘和合而生」？主要是为了破斥外道计着「无因说」、或「自然说」，]或「神造说」，或「神生说」，这些都是，用「因缘和合而生」来破这些种种的邪说。

[有外道谓诸法生起，没有原因，善恶亦如是，因为没有原因，所以也就没有果；无因无果，所以造善不得善报，作恶亦无恶报。

外道以邪见、愚痴作如是说，误导众生堕无因果，而不修善断恶，以致无福无智，堕入恶趣。以此恶见害人，

故如来破斥之，而开示一切诸法皆有因缘而生，非无因缘而能生，善法有善的因缘，恶法有恶的因缘；若因缘具足、和合，法便生起。

于是世间众生造恶便受恶果报，造善便有福报，乃至得智慧、解脱、菩提、涅槃，这不仅佛自身是最好的明证，连佛诸弟子，其数无量证于解脱，更是示范。]

我现考你们一下：修佛法的解脱、菩提，是「有为法」还是「无为法」？是有为法。

这个我在讲《大乘百法明门论》有讲过，修解脱、菩提的过程是有为，「因」是有为，「过程」是有为，「果」（结果）是无为。「因」跟「过程」是有为，「结果」是无为。

为什么要了解这个？你不要说：我学佛法是学无为法，所以我就无为了。那是不行的，修解脱、菩提都是「有为」，都是有意的作为，而且所作的都是依于四大五蕴、六识去做的，这些都是「有为法」。

所修的种种法门都是依于四大五蕴，乃至于入种种禅定，那都是「有为」，不要以为修佛法就在修「无为」法，「无为法」只是一个「果」，不能修的。修到后来，所得到的结果叫「无为」。

你不能直接修「无为」，「无为」是从「有为」的修行来的。不但你能够修的身跟心是「有为」的，连佛的教法都是有为的，他的文字言说，乃至种种观想那些都是「有为」的。

[以佛如是自行、教他，开示大众，故外道无因果之邪见便息。此是如来开示权教中「因缘和合而生法」之因缘。]

佛所讲的一切法都是有因缘，不是无的放失，他就是为了要令大家开真正的智慧，令大家不会堕入邪知邪见而妨碍修行。

[接着，外道邪见既破，众生善根成熟，心无邪妄，堪受如来大法，于是如来即离于「权教」（一时权便之说，如《法华》中之三乘），而开示最正、真实之「实教」大法。

此实法如来当时不说，由于当时众生智器]智慧与根器[下劣，不堪承受大法；

又于其时，以众生心有邪妄故，不与实法相应，所以只授与权法，以医一时之病；今邪见之病既除，权教之药亦可不用再服，所谓病愈药除是也。]病既然好了，药就不用再吃了。

[又，如来今开示实教，亦以弟子根熟，]根器已经成熟了，[是以破其权教法药之法执，]先破「我执」，再破「法执」。用权教破「我执」，用实教实法破「法执」。[以令堪绍诸法实相之法。此诸法实相之一，即是今经中之「诸法实不和合」！]

[如上所说，权教之「诸法因缘和合而生」，如来是有因缘而说，为治众生邪见之病，]治邪见说无因无果，[及为导众生入无上菩提之正道，换言之，即黄蘖大师所说「为止小儿啼」。今即已成长，不再如小儿（凡外权小）乱啼（妄想分别、言说戏论、虚妄驰逐），便为说最上正理。

为何于诸法实相中说诸法实不和合，举例而言，化学中说「二氢加一氧，变成水」；以佛法的词句是说：氢与氧和合而生水，而科学上则称此为「化合」。（您看多妙：化合，变化而和合——岂非巧合？）

但我们来细细参详：氢之性是什么？化学中说氢之性为自燃，那氧之性是什么？氧之性能助燃。而水之性呢？水之性能灭火。

您看，既然水是氢与氧和合而生，]它的分子就应该是氢跟氧，[就应该能保存氢氧的本性，而兼有能自燃、且能助燃之性；然而事实不然，水不仅既不自燃也不能助燃，而且相反的是：水能「灭燃」。

因此，在水中，我们看不到一点点氢之性或氧之性，因此若说水是从氢与氧和合而来的，实在难以置信，

以此证明：「氢与氧实无和合」！]我们说氢与氧和合而生水，但以最高的实法来看，氢与氧实无和合。

[这到底是怎么一回事？不是明明看到氢与氧和合的吗？那是「表相」，以佛法言即是：「相上所现即是」，而实际上并无如是事，

所以在实教中称「因缘幻化」而生（方才不是说，化学中亦称其所研究的现象为「化合」，而其所研究之物为「化合物」吗？

「化合物」者，变化和合而成之物，有如幻化，法如是故，非凡智所解。

化学家本人也只知事实的现象如是，但到底为何会如是，他也是所谓「知其然而不知道其所以然」。）]只知其事不知道其理，为什么这样？那就因缘幻化，他也没有办法解释。

世间一切事情，分析到最后都是这样，你看起来好像有道理，言说的层面来看都可以有道理，等一分析到内层里面都变成没有道理，都不知道为什么会这样。

譬如说上次讲到生命的来源，精子加卵子变成受精卵，那受精卵到底它怎么变成一个生命的？

你说化生，我们胎儿也是化生，精跟卵合在一起变成受精卵，渐渐长大，到后来六根就长出来了，怎么长出来的？不知道，它就是这样，它就长出来了，所以这个跟幻化一样。

那就跟蚕变成蛹，蛹变成蛾一样，幻化，你没办法解释，它就是这样。

譬如孑孓（蚊子的幼虫）有尾巴，可以在水里游动的，等它成熟以后，就变成蚊子，有翅膀了，这怎么变的呢？又不晓得，它就是这样子。

还有夏天有那个会叫的蝉，雌蝉下卵以后，把卵埋在地下蛰伏六年，然后就变成虫子爬出来，渐渐长出翅膀就飞出去了，然后就叫了一个夏季就死掉了。你看，生命就这样，埋了六年，过一个夏天就死掉了。本来在土里面，后来变到飞到天空去，整个都是幻化一样。

即使我们所谓灵长类胎生的人、乃至于动物，也都跟幻化一样。所以莲花化生一点都不希奇，因为我们在娘胎里面也是跟化生一样。

[又，「和合」这道理在众生界也是很重要的，例如我们这个身体，即是个「和合体」，西洋哲学中称为「有机体」（Organism），古代及中古哲学中又称为是个「小宇宙」（Microcosm），以相对于外界那个「大宇宙」（Macrocosm），这个「大宇宙」与「小宇宙」之说，类似我国儒家及道家的「大我」与「小我」。

为何称这身体是个小宇宙？因它由无数的元素和合而成，其中甚有规律，如外界大宇宙中天体之运行。所以这个小宇宙是「一个整体」，是不可分割的有机体，

此一完整、和合、不可分割的有机体之相，即是《金刚经》中所说的「一合相」。]这和合以后，变成一个不可分割有机体的相状，叫「一合相」。

这「一合相」，是世间众生所执着。因为你想到人的时候就是一个整体，想到我的话，眼前就显出我是那个样子，「一合相」不可分割。

[是故知世间之众生、凡夫、外道，皆着此「一合相」，以此一合相即是「我相」，即是「人相」，即是「众生相」，即是「寿者相」。

而《金刚经》中佛说：「一合相者，实（很多版本「实」字处，为「即是」或「则是」）不可说，]「不可说」就是指实在是没有，没有到什么地步？就是不可说。你说了就错，叫「实不可说」。

但是众生认为有，而且勉强要去说它；认为有，然后给它一个名相，而勉强去说它。

这就是《楞伽经》所说的「相→名→妄想」。众生看到有一个「相」，确定它是有、确定它是实在的，不是假定。

因为看到了，所以就确定，然后为它命名；给它「名」以后，就依这个「名」，去想那个「相」，而起种种「妄想」。

所以这个「名」是为了方便去喊那个「相」，指那个「相」，有一个名字好叫。每个人都有名字，有名字就方便叫，名字就是为了指称那个「相」，所以依于一个「相」，认为它是实有，而给它立个「名」。

立「名」以后，依这个「名」，去想那个「相」，而起种种「妄想」。依于妄想，起种种造作，所以种种造业都是从「相、名、妄想」来的。

如果修佛最高的智慧就不依这些，才能入于「正智」，最后入于「如如」。

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所以这个是《楞伽经》所说的五法（五种法）：「相、名、妄想、正智、如如」。凡夫的「相、名、妄想」，圣贤的「正智、如如」。

圣贤的「正智、如如」，就是离于「相、名、妄想」。离「相」、离「名」、离「妄想」，才能够入于「正智」、「如如」。

「一合相者实不可说」，实在是没有，你说什么？因为是实在没有，所以不要说，不可说。你说了，就堕入「相」、「名」、「妄想」。因为不说，所以就离「相」；说了，就变成有「相」。你既然说了，然后而说你离「相」是不可能的。

「一合相者实不可说」，因为实在是没有，更没有那样东西。因为根本没有那样东西——这个「相」，那你为什么还说？说是怎么说？依于「名」而说。没有「名」，你就不能说了。实不可说，不但离「相」，而且要离「名」。

其实「名」是后于「相」，也就是依「相」而起。所以离「名」就是离言说，因为一切言说从「名」而起。

动词呢？动词也是从名词来，甚至有些句子只需要一个主词就行，那就是一个「名」，所以有「名」就会有动作，一切的思惟从「名」而来。

「名」是抽象的，「相」是具体的。依于抽象的「名」，去想象具体的东西，然后把它牵扯起来，起种种的妄想，这个叫「依他起」，这就是「依他起性」。

「相」、「名」依他起性，再起「妄想」的时候就是「遍计所执」。妄想的时候，都是海阔天空，乱想一气，只要想到了就算，所以是「遍计所执性」。知道吧！

所以《金刚经》说「一合相者，实不可说」，实在是没有那个实体，没有那个自体，实在是不能再依于那个虚假、虚有的「一合相」而起虚妄言说，所以「实不可说」。

注意这个「实」（实在），依于实际而不能有这样的言说，也就是不能有这样的思惟，不能有这样的言说、思惟。

[而凡夫之人贪着其事。」]这凡夫包括外道，而凡夫跟外道之人，却贪着认为有其事，认为有「一合相」，而且依「一合相」而起种种的「名」。

譬如说花是「一合相」，这个「一合相」的花是兰花，又有兰花的名。那个是菊花，有菊花的一合相，有菊花的名。

所以依「相」起「名」，依「名」而有种种「妄想」。那什么「妄想」来了？玫瑰就代表爱情，康乃馨就代表母爱之类的，这都是妄想。

[「贪着其事」者，即是着我相、人相、众生相、寿者相，]贪着认为「一合相」是有，而着事相，[亦即是计着一合相，亦即是计着诸法有和合，亦即是计着诸法有生灭之相]「一合相」就是有和合、有生灭，

[——然而和合、生灭，乃诸法之表相——由其表面幻化而现有如是等相]这些和合、生灭、来去之相

[——而诸法之本性，实不生不灭，更实不和合；]

我们再讲一个不太好笑的笑话，通常一男一女结婚叫「百年好合」，实在百年也不好合，为什么？不要说结婚以后经常吵架，结婚当天也吵，结婚之前吵的更凶，为了准备嫁妆什么那些，然后意见很多就吵来吵去，从头吵到尾。

这是佛说的，什么叫夫妻？天天吵架就是夫妻，有没有夫妻不吵架的？可以说没有。

说夫妻是百年好合，是和合，事实上是和合而不和合。世间实在没有和合这么一回事，表面上是和合，只不过有的夫妻吵架人家会知道，有的夫妻吵架人家不知道，偷偷的吵。有的不只用吵，还用打的。

[诸法法尔本自清净，不增不减。若体了、悟入如是知见者，即是入佛知见，]

什么是「佛知见」？就是我们众生看一切表相有生灭、和合，但是佛的知见就是见一切法没有和合、生灭，所以本自清净，不增不减。

[即是悟入如来密因。若如是者，即堪荷担如来首楞严大业，]至于涅槃菩提，[广利无量众生。]自利利他。

[经文]

【「若有体者，如汝以手自挃其体，汝所知心为复内出？为从外入？若复内出，还见身中；若从外来，先合见面。」】

「若有体者，」如果心是有自体的话，那么你用自己的手来捏你自己的身体，

「汝所知心」汝所觉知此触，你所觉知这个触的心是（A）从内而出，还是（B）从外而入？

然后佛就分别破，先破（A）：「若复内出」，如果你那一个能够觉知这个触的心如果是从身体内出来的话，「还见身中」，就犹如现前你犯「还是可以见到自身中腑脏」的过错一样。回到那里去了，所以你说那个心是从内出的，这是错的，不能成立。

再破（B），「若从外来，」从外来的话，「先合见面」，则应该会有见自己的面之过。好，你自己捏一下自己，会有感觉，譬如你捏一下自己的脸，你这个感觉那个心是从里面出来来感觉这个触，还是从外面进来来感觉这个触，分这两部分。

先破从里面出来，如果你自己捏自己身体一部分，你那个能感觉这个触是从里面出来，变成你的心在内，你的心在内，就还没感觉这个触之前，你就应该先看到自己的内脏，可事实上你觉这个触之前，并没先看到自己的内脏，所以可见这个心不是从内出。

好吧，如果不是从内出就是从外入，如果从外入来觉这个触，应该它还没有到达自己身体感觉这个触之前，先看到自己的脸，所以应该先看到自己的脸，然后再觉这个触，可事实上你没有看到自己的脸，所以从外入也是错的。

总结论，这个心是没有体的，说「心若有体」是宗旨。心有体，它就有出入；因为没有出入，证明心没有体。我在比手划脚蛮有用的，就好像动画，看起来具体一些，要不然你觉得很抽象。

[注释]

[「若有体者」：若心有实体的话。]

[「以手自挃其体」：「挃zhì，捏。「体」，在此为身体，不是前面所说的心体。此言，如果你用你的手捏自己的身体。]

[「汝所知心为复内出？为从外入？」：「所知心」，所能觉知此挃之心体。此即言，你能觉知到这一捏的心体，此时是从外面进来，到所捏的地方，去觉知此一捏之触呢？还是从里面出来，到所捏的地方，去觉知此一捏之触？]

[「若复内出，还见身中」：如果你的心体是从里面出来，那就等于说你的心体是「居在身内」一样，如是则还应能先见到你内身中五脏，如是即同前面第一处中所破一样：「心非在身内」，故言「心体从身内出」不能成立。]

[「若从外来，先合见面」：如果说你的心体是从外面进来，到所捏之处去觉知此捏触，则应该在还没到达那捏处之前，先能自见己面；因为心既从外进来，即同说心「居在身外」，心既居在身外，即同前第二处中所破，以实不能「自见己面」，故说「心居在身外」不得成立。因此不得说：「心体从外而入」。]心体不从外入，也不从内出，所以说「心有体」是不对的。

[义贯]

[「若」你说心为「有」实「体者」，则「如」果「汝以」自己的「手自挃其体」（你的身体），此时「汝所」能觉「知」之「心」体，「为复」从你身「内」而「出」来觉知此触？「为从」身「外」而「入」，来觉知此触？

「若复」汝之心体为从身「内」而「出」，来到捏处，则等于说心是居在身内，这样就应「还见」自内「身中」腑脏；但你实不能自见身内腑脏，如前所破，所以心体实不从内出，所以说心体从身内而出，不能成立。）

「若」你说心体是「从」身「外」进「来」觉知此捏触的，既是从外来，即同于说心是居在身外，既居在身外，便在进来之前，「先合」自「见」已「面」，如前所破。（然而你实不能自见已面，故知你的心体实不从身外进来，因此说「心体从外而来」是不能成立的。

如是则心体既不从内出，又非从外来，故知心体实无出入来去，若无出入来去，则不能说心有实体，是故若说「心有实体」是不能成立的。]

你对这个会不会有点意见，说「心体实无出入来去」？那我现在举一个修法，大家都知道修习禅定，有一个观出入息法。

我在讲《小止观》的时候，记得我是讲过。出入息法就是观息有出入，息入息出都观明明了了，而且息一定有出入，如果一口气上不来就死掉了，所以息是出入。

可是我在闭关的时候，这个是经典教法里没有的。忽然有一天发现：息有出入吗？因为鼻子也没有盖子，有盖子有门把它隔成内外，息进来的时候把门冲开进去才叫进去，才叫入气；如果出来的时候，把那个盖子掀开出来，出门外才叫出气。

既然这个鼻孔也没有盖子，而是一个通道，里面和外面的空气中间也没有隔起来，是一体的；既然是一体的，为什么说入气、出气？

我跟你讲，这就确定大乘！在大乘破小乘时候也没有讲到这一点，所以息实在没有出入。息有出入是权教，依于凡夫的因缘而说的。这个息，不管是内息、外息，内气、外气，全都是一体的，没有出入。

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再举一个例子，东南亚的地图版块，有太平洋、有日本海、有黄海、东海、南海、台湾海峡、马六甲海峡，这些东海、南海、黄海跟太平洋有没有隔起来？没有嘛！其实是一个，但是我们众生就硬是把它分开来，立不一样的名称。

同样的，这个比喻就跟鼻孔内、鼻孔外一样，观息出入，众生因缘如是，你就作如是观，你作如是观也能得定，但最究竟义来讲，息无出入。

我这里要讲「心体没有出入」，乃至于讲「我们人死掉，有心识走掉」一样的意思，看起来是有走掉，「相」上是这样，但实际上没有什么来去，这个能理解吗？不能理解？

好吧，有一天悟了的时候就知道，现在不要管它。你还是把它当作有来去，赶快努力，将来死掉的时候，能够哪里最后冷，然后到哪里去，还是这样努力好了。

说「心体实无出入来去」；如果没有出入来去，则不能说「心有实体」。因为一定要有实体的东西，它才能做出入、来去的动作；如果没有实体的东西，你如何说它出入来去？是故若说「心有实体」是不能成立。

[心既不能说有实体，则不能说心是由法和合而有，]心没有实体，所以不是和合而来的。[因为若是和合而有，则应有实体，方具和合之条件；若无体，则无物合。）]

我们现在讲到一个最基本的，唯识是讲什么？心识是有，不但有，而且还分成八识，这个是「相」上这样讲，可是不要忘掉，它还是汇归一「真如」，有没有？

所以八识是妄相，只不过你讲唯识的时候，当宗、本宗这一宗，你要讲这一宗，就要用这一宗的语言来讲，所以当宗说是有。

我讲这一宗，就不能说是没有，讲没有，就不用讲了。好像你讲戒律，那都是有了，有受戒、有持戒，开、遮、持、犯都是有。那你说「一切法空」，那都不用讲了，也不用持戒，这也不对！

当宗一定要讲有，等到最后要超越的时候。佛就是这么厉害，佛讲一切法不执一切法，只是为了令众生超越开智慧。怎么开智慧？就是要超越。

我以前讲过，记得吗？「入乎其中，出乎其外」，而且你一定要「入乎其中」，你不「入乎其中」而说你「出乎其外」那是虚妄；不但要「入乎其中」，而且要深入于法海经藏之中，最后通达了才能「出乎其外」，才能超越，一法一法的超越。

你看，菩萨五十二阶位是什么？也是一法一法的通达，一法一法的超越；乃至于修习禅定从四禅八定，入了初禅，深入以后，久住初禅境界，厌倦了初禅才入二禅，所以「深入→通达→超越」，就一阶一阶这样上去，一直到了无上菩提。

「无上」就没有深入通达超越，无上菩提就完全通达了，希望大家都如是通达。

愿消三障诸烦恼 愿得智慧真明了
普愿罪障悉消除 世世常行菩萨道

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大佛顶首楞严经义贯讲座051

成观法师讲解

    请合掌：

    南无本师释迦牟尼佛
    南无本师释迦牟尼佛
    南无本师释迦牟尼佛

    无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，我今见闻得受持，愿解如来真实义。

    在还有开讲之前，还是再提醒各位在萤幕前面的朋友，要听讲要端身正坐、专心听讲，不要做其他事，不要饮食、谈话、聊天等，表示尊重法，于法才能得益。

另外还有一件事，上次讲《楞严经》的时候，曾经讲到一个词，深深觉得不太妥当，虽然没有恶意，但有扰清听，在此向大家表示歉意。

讲经很不容易，就可以知道佛如来「十八不共法」里面有「一切身业无失、一切语业无失、一切意业无失」，这很难，阿罗汉也做不到，所以叫「不共法」。阿罗汉也常常有所失，更何况我还没得到阿罗汉，当然这也不能当借口。

舍利弗、大目犍连跟其他人常常也有冲撞、习气的关系。他讲出来，他没有烦恼，也不是要恼人，他自心不生烦恼，可是因为习气的关系，舍利弗瞋心大。

毕陵伽婆蹉喜欢开玩笑，这一点我就跟他老人家有一点点相似，知不知道毕陵伽婆蹉的故事？这个《大智度论》里面讲，因为毕陵伽婆蹉累世都是婆罗门，是贵种，对其他人都不看在眼里，更何况他当世，在佛世的时候已经证得大阿罗汉。

有一天他要过恒河，恒河暴涨水很大，刚下过大雨，他又尊照世尊的教敕不可以使用神通走路或渡河。可是他要渡河怎么办？他就对着恒河神讲：「小婢，住，莫流。」恒河神是女神，他的意思是：你停住，不要流动，让我好走过去。这样就没有犯世尊的规矩。因为水在流，你走过去必要用神通。

因为他是大阿罗汉，统领三界，都超过了，所以那河神就不敢流动，然后毕陵伽婆蹉渡河以后，看到那个恒河神就很气。叫她不能流动，这个妨碍天条，有防天条是有罪的，她就很气怕天帝责怪，他回头笑一笑说：「小婢，住，莫瞋。」这些阿罗汉很有意思、很调皮，「停止，你不要生气。」然后就走了。

然后恒河神就去跟世尊告状，请世尊做主，世尊就安慰恒河神说：「我跟你讲，毕陵伽婆蹉他没有恶意，因为他已经断了见思烦恼，他是阿罗汉，没有恶意，只是往昔这种比较爱开玩笑习气使然，所以你不要见怪，他回来我会教敕他。」恒河神就很欢喜的走了，因为世尊表示要教训他。当然我跟毕陵伽婆蹉是没的比了，讲了不适当的话就是不适当，阿弥陀佛！

另外还有一件小事，好几个礼拜前有人给我讲，他们在网路上看到一个网站，有一个叫作MM居士，我不讲他的名字，但是用代号。这个MM居士自称他已经得到成观法师的法。我在这里跟大家很正式的宣布，我没有把法传给任何一个居士。

如果我的在家弟子、出家弟子有学的话，也是学一点点而已，没有学很多，当然这因为不是我的法很多，是法很多。所谓的得到我的法，这没有这一回事，更何况我没有传给像这样一个居士。

大家要注意：如果周围居士或是其他的人声称得到我的法，开班授徒，你去学拜他为师，甚至受到误导，乃至于在财物上损失、身体上受伤害，这些都跟我释成观没有关系，你不能来找我。因为那个人跟我的法没有关系，乃至于其他的人，我都没有允许任何人可以到外面去所谓传我的法。

这个是顶顶重要！因为在末法时期，现在法很乱，冒名顶替的人，自己说自证，乃至于说授记，或者说他已经得到法的那种，那个很多，但是在我的本身还没有这回事。接着，我们看上次所讲的209页。

[诠论]

[如上所言，阿难在此第五计中，为计「心随和合而有」。]什么叫「计」？虚妄分别，称为「计」。跟「虚妄分别」相对的是什么？是「真实了知」、「真实了别」，这是不一样的。

为什么要提这个？因为当今末法，很多人学佛学到一点点就乱用名相，一天到晚喊着自己没有分别。

「没有分别」是入了「无分别智」，也就是已经灭了第六识虚妄的部分，才没有虚妄分别。但只是灭了第六识的一半分别、灭了虚妄分别，好的分别、善的分别是在的。如果没有善分别，那你根本不能修法、更不能认知法。

「无分别」是「无分别智」，并不是什么都糊里糊涂地滥在一起都没有分别叫无分别，不是这样子。得了佛的「无分别智」不是变成呆子。善恶、是非都不能分别，乃至于持戒、破戒也不分别，最主要是这个，

有的人就拿着羽毛当令箭，误解佛法，就说：我吃肉、吃素都一样，我没分别；喝酒跟不喝酒都一样，也没分别；乃至行婬跟贞洁一样，也没分别。那就染污、大乱了。那个不是没有分别，那个是「恶分别」！

上次讲到如来说「法尚应舍，何况非法」，不执着「如法」，反而执着「非法」，你听懂吗？他说他不分别，结果就去造恶，这是不执着善法，反而执着恶法，拿来当作行恶的一个借口，这就很愚痴！现在末法时期就有很多这样滥法的人，自己不懂就乱搞，又误导他人，滥法，混滥正法。

阿难是因为计「心随和合而有」，他的心是随着和合的地方而出现，叫「心随和合而有」。

[佛即从这「和合体」的心去破，]因为有和合，就必定有和合体，一定有一个物质、有体的东西才能和合；没有体，讲什么和合？白说了。既然有和合，就一定有体，所以那个心一定有体。佛从这个地方去破，[质问阿难此和合体之心到底是「有体」还是「无体」？

前面一节经文中先从「无体」破：如果说此和合体之心是「无实体」的，则不能说是从和合而得。]这个和合体没有实体，那就不能说它是从和合而来，这样听得懂吗？这是反过来证、反证、逆证。

[此节经文再从「有体」上来破：]上一节从无体，这一节从无体破，怎么破？[如果此和合体之心是「实有体」的，那它一定要存在某一地方，]有一个东西是一个实在的、具体的东西，它一定要存在这个空间的某一个地方。

[正如现代物理学上所说：「一个物体一定有体积，]这是物理学给东西、物体所下的一个定义。[且必占有某一个空间。」]它是物而且有体，英文称为「object」。[这「占有某一个空间」即是存在某一地方之义。]譬如你说有一样东西，那一样东西既然是具体的，那它一定要在哪一个地方。

你说：「我有一样东西。」我问你：「那样东西在哪里？」你不能说：「不一定，没有什么地方。」它既然没有一个地方，就「无所在」，「无所在」就是那个东西就没有。有一个东西，必然有所在。那个有所在，就一定可以讲的出来。讲不出来，就等于「无所在」。

[心既有体，即一定要存在某处，否则便不能说它是有体的。]并不能说它有一个具体的东西。

[所以佛此处再从「内出」与「外入」来破，如是即得证明：心体既不能从「内出」，亦不能从「外入」，因此而判知「心有实体」不能成立；]

神学上有个词「adventitious」（从外入），这个字对基督教这个外道来讲是很重要的。为什么？因为他们说灵魂是从外面进来的，上帝给他的。如果不是从外面来，就是本有。可是因为说是神造的，所以是「adventitious」。

孟子也讲到，如果不是「本有」，就是「外铄」。孟子说「心是外铄」，除了是「从外而入」以外，主要是「从内向外驰求」的意思；如果是往内推求，这个「内敛」就等于是「往内推求」，这是孟子所讲的，他有类似的讲法，不过他没有深入；点到为止，也算很有智慧。

这个心不是从内出，也不是从外入，因而就判知「心有实体」这一句话是不能成立的。有实体，才能有出入；没有实体，就没有出、也没有入。现在既然没有出、也没有入，所以逆证「没有实体」。这个是要有一点点逻辑的头脑，要不然三下两下就昏了。

[「心有实体」既不能成立，便又证知心不是从和合而生，因此阿难的「随和合处，心即随有」不能成立。]「心有实体」不能成立，所以就可以证明说「心不是从和合而生」，最后的结论就是：阿难的「随所合处，心即随有」这个宗（这个立论）不能成立。

你看看这部《楞严经》，就应该会知道什么才叫佛法的「辩才无碍」，这就叫「辩才无碍」。不管你东说西说，看你怎么说，我都把你一网打尽，讲得你夹着尾巴跑。这部《楞严经》蛮有意思，而且很宝贵，这等于是把论藏里面的论点，各种辩才在这里面复现。大乘经典里面，尤其是性宗很少这样，相宗就很多。

[经文]

【阿难言：「见是其眼，心知非眼，为见非义。」佛言：「若眼能见，汝在室中，门能见不？则诸已死，尚有眼存，应皆见物，若见物者，云何名死？」】

阿难就反驳说：「见是其眼」，能见者是眼的功能。「心知非眼」，然而心的功能是能知；心是能知的器官，并不是眼睛。眼能见，心能知。这是阿难在辩「见」跟「知」两个不同。下面是结论：「为见非义。」这反驳了。世尊，您说心是能见，不合于义理，你这样讲是不合道理，因为我们都知道心是知，而眼才是见，眼能见才合道理。可世尊您一直在讲都是「心能见」，这样不合道理。他这又是用凡夫的普通常识来辩驳。

「佛言：若眼能见，汝在室中，门能见不？」「若眼能见，」如果光是有眼睛就能看得到东西的话，「汝在室中」，你如果无心的话，这个假设语气没有放进去，但是你如果无心的话，身在室中，则你的身体虽然在室中，可是你没有心，「门能见不？」这是倒装句，能见门否？你如果人在室里面，但你没有心你能够看到那个门吗？也就说光有身没有心是看不到的，是不能成见。

「则诸已死，尚有眼存，」这个举证很有意思，只有佛如来能举出这样子的例子。又是那个假设子句省略掉，若有身而无心亦能见的话，若有身而无心也能看到东西的话，那么「则诸已死，」已死之人，一些所有的死人，因为他的心识已经不在，身体还在，还有尸体，但是没有心了，那么，死人还能看人吗？

「尚有眼存，应皆见物，」那死人都还能够看得到你，那不是很可怕吗？那真是恐怖片了。「若见物者，」这又是省略了，如果死人的眼睛是能够看到东西的话，「云何名死？」为什么称为死人？因为他还能看东西，表示他还没死。

结论省略掉：故知见者非眼是错的。也就是说一定要有心才看得见，换句话说心不在焉就看不到，不要说死人，光是在课堂上听老师或是师父讲课，眼睛盯得老大，看着太虚空，心里面魂游太虚，心不在焉，一句话也听不进去，也不能理解，可能有一些声音嗡嗡，但什么意思都不了解。

心不在焉，视而不见、听而不闻，食而不知其味，无心的时候就这样子。你看我们中文这个词也很有意思，你看的时候要有心去看，而且要用心，这个心要用，因为我们都有心，就看你用不用，

可我们通常都不用，那我们怎么样生活？我们随业力而生活，业力就是火车头，带着我们跑，我们一点都不费力，天天就迷迷糊糊，火车头带着就一天过一天。

就一定要用心，但众生都是有心而不用，通常是这样，你好好体会用心这两个字，就能体会佛法所谓的用功，乃至于修行的精要，都要用心这两个字。

你不要看「用心」容易。「用心」，第一个包含觉知，第二精进，念念都要去用，都不放松，都不随业水飘流，不随业习力而走，这样才能「用心」。你稍微一放，就随业而飘，而不是有知有觉的修行。

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有人在修行的过程常常都会这样的经验，说他念经、念佛号，说：师父，我念到后来，就不念它也自然就念。那当然是很好了。我也没有作意去念，它就自然去念。

我告诉你，那好则好矣，可不是很可贵，懂吗？为什么？因为你那个念已经变成一个机械动作，机械动作就好像惯性定力，你跑跑以后，不再加速度，它自然就往前跑，就像车子踩油门，不踩刹车，自然就往前跑是一样。那个是什么？那个就是无知无觉的修行，

修行不贵有行，或不贵无知无觉自然而修行，而是贵有知有觉的自然自己觉知、自己作意、努力去作，这才叫作「修行」。否则你虽然有修，但那是盲修，依无明力、依业力而修，所以那不是很可贵。虽然不是一无是处，但也不是很值得去效法。而且那个终究不会导致很大的结果，你的获益不会很多，为什么？

因为一切修行就在这「用心」两个字，所以禅师常常讲「用心在意」，「在意」就把你的那个心就放在那个「意」上、「意根」上，不要跑掉，叫「在意」。当然「在意」也可以包含双关语——「留神」的意思，所以要有知有觉，然后自己抉择的、作意的、去努力、去修才叫「真正的修行」，否则不是胡修，也是盲修，闭起心眼来修，那个心眼永远不开，永远智慧就不会开。

如果死掉的人还有眼睛存在，那他就应该还能够看到东西，如果死人的眼睛真的能够看到东西，怎么能够说他是已经死掉了？就不能称为死了，因为他眼睛还在看。结论就是：「能够看的不是眼，而是心。」这是一个很大革命性的，尤其你是迷信科学的，这一点他一定不能信受，可是佛的举证很明白。

[注释]

[「见是其眼」：「其」，语助词，无义。此言，能见是眼的性能。]

[「心知非眼」：心的功能是能知。「非眼」，能知不是眼的功能。]

[「为见非义」：故说心为「能见」，不合道理。「义」，义理、道理。]

[「若眼能见，汝在室中，门能见不？」：如果光有眼睛，而不用心，就能见的话，你身在室中，若不用心，能看得见门吗？可能视而不见。]

[「则诸已死」：「已死」，已死之人。]

[义贯]

[「阿难言」：能「见是其眼」之功能，而「心」的功能是能「知」，且能知亦「非眼」之功能，]「能知」不是眼的功能，是心的功能，[故说心「为」能「见非」合「义」理。

「佛言：若」光有「眼」便「能见」，则「汝」身「在室中」，若不用心，「门能见不？」（若不用心，显然会视而不见。）

又，退一步言，若光有眼即能见的话，「则诸已死」之人「尚有眼存」在，他们「应皆」能「见物，若」他们还能「见物者，云何名」为「死」人？

故知「有眼无心」还是不能见的。]

[诠论]

[在此阿难又引出一个大课题，即依于凡情，计「眼为能见，心为能知」，]就是凡知凡见，「凡知凡见」，相对于「佛之知见」。

[尤其是「眼为能见」，更是大家所共知、共认的「事实」，而千万想不到，依佛智所证，能见者不是眼，而是心！]

诸位你看经，就必须要把你的全心融进去，虽然经文这样讲，你要想，你听起来是懂了，但是你信受不信受？你一定要往信受那条路上走。你如果不能信受，就是还有疑，那就还有障。我写这个诠论为了也是要帮助大家更进一步融入经文的信解，解而且要信。

依佛智所证能见的不是眼而是心，这句话很厉害。[甚至于能闻者也不是耳，而是心——总而言之，一切见闻觉知，都不是眼耳鼻舌身，]的功能[而是心，]的作用，这是很震撼的事情！所有的凡夫、科学家、生理学家、医生一定都反对的，都不可能赞成这句话，[此非凡情所知。]见闻觉知都不是眼耳鼻舌身的作用，而是心的作用，这不是凡夫依于凡情所知到的。

[所以如上所说，若无心，则虽有眼，可能视而不见，乃至听而不闻，食而不知其味，以其「心不在焉故」。]「焉」就是「此」，心不在这里，心跑到别地方去了；因为心跑到别地方去了，所以对于当前的情景就不能认知。儒家也有这样说法：「心不在焉，视而不见」。

[又，不但死人虽有眼而不能见，有耳而不能闻，即连活人，若睡着了，或失心发疯了，或太专注其他事，或作白日梦，]这些情形都没有心在，[都会虽有眼而不见，]即使他的眼睛瞪得老大，好像很专心的在看，其实是在大作其白日梦。[虽有耳而不闻，

故知见闻觉知之事，]一定要有心才能办，[非有心则不能办；更进一步说，其实见闻觉知等事，都是一心之用，眼耳鼻舌身等，只是一个通道]passage[而已。

又，见闻觉知之事，不但光有眼耳鼻舌而无心，便不能成办，相反的，有些特殊状况下，即使无眼耳鼻舌等，而有心，亦能成见闻觉知等事；如阿那律无眼而能证天眼通，能视三千界犹如见掌中阿摩勒果；

再如人于梦中，自心即能化作种种境界，且有种种见闻觉知；]可是人在梦中的时候，他的六根就暂时没有在运作，那些种种的见闻觉知，或色声香闻触都是第六意识梦中独头变现出来的。

这可证明：自心光是有个心、有个第六意识心，它就是万能了，它什么事情都可以办，能够化作种种的境界；光是第六意识梦中独头，这个就可以唱独角戏，而且扮一切角色，扮的都很真，令其本人都分不清楚，而且很enjoy。见闻觉知都是心所化出来的。

[又人于定中，不用现前眼耳等，亦能观见种种庄严境界。]不但观见而且能够听到他方世界佛说法，乃至闻到他方世界、极乐清净世界的花香鸟语都能见闻，那个都不是用眼耳鼻舌身去作的，而是心在作的，所以定境中是这样。

[至于天眼通、天耳通者、其所见闻更非肉眼肉耳所能及，而此所谓「通」者，即是「心通」，亦即本经中的二十五圣圆通之事。故圆通者，即其心圆满通达，而无隔碍，故其六根互用，乃因其心通无碍之故。

然凡夫以心执着，隔碍不通，故计执必眼为视、必心为知，]凡夫一定要用眼才能看，一定要用心才能知，[如是区隔执着，故不通，乃至令心之全体功能不能显发；

是故自身怀宝而不自知，累劫枉受贫穷。]我们自身里面有一个瑰宝就是「本性」，是含有所有的功能。但是我们因为画地自限，「本性」就没有办法发挥全部的功能。

[经文]

【「阿难，又汝觉了能知之心，若必有体，为复一体？为有多体？今在汝身，为复遍体？为不遍体？」】

这一段就很复杂，阿难，你如果说这觉了能知之心一定有体的话，那么有体是一体还是多体？这一体或多体是遍你的全身还是不遍你的全身？

上面以「A是从内出，B是从外入」来分，这里又分为四路来讲了，「C是一体，D是多体，E是遍体，F是不遍体」副旨来发挥，分多个地方来破。

[义贯]

[佛又说：「阿难，又汝觉了能知之心」，你「若」执说「必」定「有」实「体」的话，我们姑且让它成立；如果这样的话，那么此心「为复一体？为有多体？」又此心「今在汝身」上，「为复遍」布你的身「体」（在你全身同时都有）？抑「为」并「不遍」布你的身「体」（只是在于局部）？]

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大佛顶首楞严经义贯讲座052

成观法师讲解

    [诠论]

[佛在此又进一步要破心有实体之说，也就是为了彻底破此种凡夫、外道的邪见，及其各种变体，故又细分之为：]

[一、心为一个整体；二、心分为多体；三、心为同时遍布全身；四、心为不遍布全身，一时只存在于局部。这些都不是空穴来风，都是确实]在印度[有外道及凡俗学术计着此等妄见。]

[远的不说，例如一般凡情，都把心的功能分为见、闻、齅、尝、觉、知等六部分，而各分派给眼、耳、鼻、舌、身、意，因此令原本一心的功能，化为六个，变成心好像有六个体一样，这就是本经中所说「分一精明，为六和合」。

又，外道理论，及中国与西洋哲学中，皆有所谓一元论、二元论、多元论，此等皆与论心之一体、多体有关。佛为究竟破如是等计着，故在此举出，一并破斥。]

[经文]

【「若一体者，则汝以手挃一支时，四支应觉。若咸觉者，挃应无在；若挃有所，则汝一体自不能成。若多体者，则成多人，何体为汝？若遍体者，同前所挃；若不遍者，当汝触头亦触其足，头有所觉，足应无知；今汝不然。」】

C「若一体者」，心是一个整体的话，那么这个心在你的身上是一个整体，就是心和身体是一体，不能分。「则汝以手挃一支时，」一个整体如果用手捏你四肢其中一肢，「四支应觉。」那么你所有的四肢应该同时有知觉，因为是一体。那你如果用手捏你的脚一下，因为心是一体，应该你捏右脚，左脚、右手左手应该同时都有觉知才对，因为它是一体。

「若咸觉者，挃应无在；」退一步而言我们姑且承认「若咸觉者，」如果你捏一肢的时候则四肢都同时有感觉的话，「挃应无在；」那么这个捏就无一定所在。

那个宰相房融把经文弄得如此文雅，那许多人都看得糊涂了。就好像我们捏自己的大腿，姑且承认你捏一条腿四肢都有感觉，就表示什么？表示说你实在不是只是捏右大腿，而是你全都捏遍了，所以你那个捏就没有一定有所在，就不一定是在捏这里；你捏个地方就等于全都捏了，就没有一定所在。所以只有佛才想到这样的讲法，这样一辩真是叫我们凡夫都跌破眼镜。

「若挃有所，」又再退一步，如果姑且承认你此一捏实在是有一定的处所，而不是没有一定的，「则汝一体自不能成。」那么就是说你心是一体这样的理论就不能成立。这个是什么？就是说你刚捏一个地方，能够四体都觉吗？不可能，如果都有感觉的话变成不是捏一个地方，而是捏很多地方，同时都捏了。可是，不是你全都捏了，「若挃有所，」事实上是你捏的是有一定的处所，所以你的感觉也是有一定的处所，不会说捏这里跑到别的地方去，所以你所说你心为一体这个理论不能成立。如果心是一体，这一捏全体都觉，这一体就破了，心是一体而且是遍全身。

D「若多体者，则成多人，何体为汝？」若你的心是有多个体，那么你的一身就应该成多人，你的多人的体到底哪一个是你的身，所以这个是不能成立的。推论就是说因为你一人只能有一身，如果有其它身应该是属于其它人，因此心有多体不能成立。

E「若遍体者，同前所挃；」若遍体，如果说你的心是遍全体的话，「同前所挃；」跟前面所说的心是一体去捏的时候的结果是一样，遍体就跟一体是一样的意思。只不过一体是整个一块，遍体它等于是分散出去，但是是普遍的，而它的结论、结果是一样，捏一个地方全身都会觉到。

「若不遍者，」如果说你的心是不遍体的话，「当汝触头亦触其足，」当你摸头的同时也摸你的脚，但因为你的心不遍你的全身，有可能你摸头有感觉，但是脚却没有感觉。会这样吗？不会的，你摸头头有感觉，摸脚脚有感觉。

看这里，你的立论是说心不遍体，就是局限在某一部分，那局限在某一部分我们不知道在哪里，佛就做试验：你摸头，然后摸脚，摸头跟摸脚同时做，因为心不遍整个身体的关系所以它一定局限在某一部分，所以，你摸头头有感觉的时候，同时你摸脚它一定没有感觉，这个脚没有觉得被摸，因为你的心不遍全体；反过来当你同时摸头又摸脚，脚有感觉时头应该没有感觉。如果是那样的话就证明心不遍体，可事实上你即摸头又摸脚都有感觉，所以说不遍体是错的，心不遍体是不能成立。

[注释：]

[「以手挃一支」：「支」，即「肢」。]

[「咸觉」：「咸」，皆；都有感觉。]

[「挃应无在」：「无在」，无一定之所在。此言，那一捏应该没有一定的所在，亦即，不能定说是捏在哪里，或：所捏的地方是无法定位的。当然不可能有这种事：既然有捏这个动作，必然能确定是捏在哪里。]

[「若挃有所，则汝一体自不能成」：「有所」，有一定的所在。此言，如果能觉知此一捏是有一定的所在，亦即觉知是捏在某一点上，这样，你所计的心是一个整体，便不能成立。]

[「若遍体者，同前所挃」：如果心体是遍布你的全身的话，则与前面所说「心为一体」时，所捏的情况一样。]

[义贯]

[（佛接着说，第一、）「若」你说心是「一体者，则汝以手挃」捏你的四肢中的「一支时」，则你的「四支应」皆同时「觉」得被捏了一下，然而事实并不如是，你捏一肢时，并非四肢都有感觉被捏，因此说「心是一体」，不能成立。

纵使退一步说，「若」四肢「咸」同时「觉」得被捏「者」，那么刚才那一「挃应无」一定之所「在」可言，若有一定的所在，应只是被捏那一个地方有所觉知，不会全身遍觉此一捏。

反之，「若」说此「挃」确实「有」一个一定的「所」在，而非全身遍觉，「则汝」所立的心为「一体」之论，「自」然「不能成」立。]

[第二、「若」说心是有「多体者，则」你一身便「成」有「多人」之心，到底「何」心「体为汝」？（哪一个心体是你的呢？）因此，说你的心有多体，也不能成立。]

[第三、「若」说你的心是同时「遍」布你的全身「体者」，即「同」于「前」面所说心为一体时，于一肢上「所挃」的结果一样：四肢应觉，因此说心为同时遍布全身，也不能成立。]

[第四、「若」说心为「不遍」布全身「者」，则「当汝触」你的「头」部时，在那同时「亦触其足」（也碰你的脚），若你的「头」能「有所觉」，则你的「足应」毫「无」觉「知」，而「今汝不然」，当你同时碰你的头部和脚时，确实是头与脚都同时有觉知被碰了，因此说心体不遍全身，也不能成立。

（综上而言，既然说心为一体、或多体，心为遍布全身，或不遍布全身，四者都不能成立，因此可证知：说「心有体」不能成立。若心有体不能成立，则不能说心是从和合而有。）]分证以上情况，说明心不是从和合而产生的。

[经文]

【「是故应知：『随所合处，心则随有』，无有是处。」】

所以佛就下结论说：你所立的宗，随根、尘所和合的地方，那你的心就随着在那边产生了。这个立论无有是处，不能成立。

[义贯]

[「是故应知」：你所说的「随」法「所」和「合」之「处」，你的「心则随」之而「有」，此立论「无有是处」，不能成立。]

[诠论]

[综上所言，佛在此为要破阿难的心为由和合而生之论，故兵分二路（「无体」、「有体」）；而第二路兵（「心有体」），又分为三支，这三支又各统三路：]立论[一、内出、外入；二、一体、多体；三、遍体、不遍体。兹表列如下：]

[A﹒以心无体破——若心无体，则非由和合而有。]

[B﹒以心有体破]

[a1.心体由内出——]因为从里面出来，所以还没出来之前就能看到自己的五脏六腑，[应能见内身（而实不然）。]心不是从内出。

[a2.心体从外入——]还没有入到身体之前就应该先能看到自己的脸，[应能见己面（而实不然）。]所以心不是从外入，以上两项证明说心有体是错的。

[b1.心为一体——捏一肢，则四肢皆应觉（而实不然）。]所以心不是一体。

[b2.心为多体——则成有多人之心，何心为你？（自然混杂）]

[c1.心为遍体——与「心为一体」结果相同。]所以说心是遍体也是错的。

[c2.心为不遍体（在局部）——同时摸头与足，若头有知，足应不觉（而实不然）。]心为不遍体也是错的。

如果开悟的人的话，他怎么讲就怎么对；如果没开悟的话，那你怎么讲就怎么错。不管是从内出、从外入、一体、多体、遍体、不遍体都错，

[这样便结束了第五处征心，破计心由和合而生。此破心和合而生，亦即是在破「心有生灭」，而为令悟心为不生不灭作张本。]

因为和合，就有生灭；如果没有和合，就没有生灭。因为没有和合，而且佛让我们了知「实相」是没有和合的；没有和合，就没有生灭，所以本不生灭，不生不灭。因为这样的信解，而最终能够进入最究竟的实质——不生不灭的智慧。

禅宗讲「不生不灭」，密教也是讲「本不生」，「阿」字本不生，就不能够计着贪着任何一法；计执贪着任何一法，就堕于生灭。

[6.破计心在中间]

[经文]

【阿难白佛言：「世尊，我亦闻佛与文殊等诸法王子，谈实相时，世尊亦言：『心不在内，亦不在外。』如我思惟：内无所见，外不相知；内无知故，在内不成；身心相知，在外非义；今相知故，复内无见，当在中间。」】

阿难又来了，就跟佛说：世尊，我也曾经听到佛跟文殊师利法王子等这些大菩萨们谈实相，法王子是菩萨，因为菩萨是佛的真子，佛是法王，法王的儿子就是法王子。

虽然禅宗也讲见性成佛，但是禅宗祖师也没讲他已是佛？没有嘛。真言宗也讲即身成佛，但是有哪位真言宗祖师说他是佛，也没有。没有任何一宗的祖师说他是法王，所以要成佛才能称为法王，而且在经而言在一时里面只有一佛，所以不可能有很多法王，

如果自称法王是僭圣，是一种大妄语，不要相信有那么回事。那是犯大罪的，那是会有果报的，任何人都不能自称法王，也不能接受被称法王，你不能象赵匡胤那样龙袍加身，假装他不想要，他是不得已而当皇帝。这种就是属于大妄语，非圣而称圣。

「谈实相时，」实相就是究竟之相，究竟真实之相是所谓的一相，一相就是不二之相，不二之相就非种种相、非二相；真心是一心，真心有两个三个有没有？那就不真了。所以真心一定是一心，非种种心、非二心，说人有二心就表示这个人有问题就不诚意了。

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佛在谈实相的时候世尊您也是说：「心不在内亦不在外。」阿难在引这个句子的时候也只是口头禅，没有真实了解，「如我思维，」其实是妄想附会。「内无所见，」如佛所说的心于内外亦无所见，而心若在身外的话则身心不相知，

他就这样推论，一来由于佛说我们的心对于我们的身内是一无所见，因为看见心里面都是黑洞洞的，什么都看不到，所以是对内身一物所见。「外不相知；」如果我们的心是悬在身外的话，则身心就不相知了。

「内无知故，」因为由于佛的教敕知道，心对身一无所知的缘故，「在内不成；」因为对我们自身里面的五脏六腑都看不到，就证明了心在内是不能成立的，这前面就已经决定了。「身心相知，」再由于我们的身跟心现前确实是互能知道，说心悬在身外是不合道理的。

所以现在有两个结论：1.「今相知故，」既然身心能够相知；2.又在内无所见，所以推论心一定是在中间，不是在内也不在外，那一定是在中间。

[注释]

[「法王子」：法王之子，以佛为法王，菩萨为佛之真子，故称法王子。]

[「实相」：真实之相。诸法真实之相乃一相，非二相，非种种相，乃至非有相，亦非无相，此为一真之相。]「实相」就是一真之相。

[「心不在内，亦不在外」：阿难在此又引世尊之言，其实未真了其义，只是口头禅，攀缘附会。]

[「内无所见，外不相知」：若说心在身内，则于身内又一无所见；若说心在身外，则又会落得身心不相知之结局，与事实相违。]所以这两个都不能成立。

他又在举这两个是当个引子，引出他自己的结论，他不蹴然就提出看法，还是引证一下，刚刚所被打败，打败他也很有气魄承认那是错的，但他现在又有新的看法了。

[「内无知故，在内不成」：因为此心对身内毫无所知故，则说心在身内便不成立。]如果你心在身内，就应该知道你身体里面的种种状况，可以看得到，但事实上不然，所以心不在身内。

[「身心相知，在外非义」：身心若能相知，]互相能够沟通，[则说心在身外是不合道理的。]但是身心确实能够相知，所以说心悬在身外是不合道理的，所以不能成立。

[「今相知故，复内无见，当在中间」：现在身心既能相知，再加上对身内又一无所见，以这两个条件来推论，可见此心当在中间。]

[义贯]

[「阿难白佛言：世尊，我亦」曾「闻佛与文殊等诸法王子」（大菩萨）「谈」诸法「实相时，世尊亦言：『心不在内，亦不在外』。

如我思惟」：若说心在身内却对身「内」一「无所见」，若说心在身「外」则会落得身心「不相知」的结果；以心对身「内」一「无」所「知故」，则言心「在」身「内」便「不」能「成」立；

而以「身心」现前却能「相知」，则说心「在」身「外非」合「义」理；而「今」以身心既能「相知故」，又「复」对自身「内无」所「见」，因此心非在身内，亦不在身外，故心「当在中间」。]

[诠论]

[此处的「心在中间」与第三计的「潜在根里」的中间，有所不同。]阿难会玩弄文字（play with words），他用一点点些许的差别，就成立另外一个立论，千方百计一定要找到一个可以成立的东西。

[第三计中虽然并未明白讲出「中间」二字，而其义即同于中间，不过亦有点倾向「身内」的变体。

在此之前，阿难已「上穷碧落下黄泉」，]这个是白居易的《长恨歌》，「上穷碧落下黄泉，两处茫茫皆不见」；这是唐明皇思念杨贵妃，做梦梦到「上穷碧落下黄泉」去找杨贵妃，都找不到，「两处茫茫皆不见」。

[到处为他的心找个定居之处，]这样他才能安心，他在安他的心，这个心到底在哪里？[可是仍找不到，于是还是回到再度攀附佛言，想要成其「中间」之论。然这个「中间」之论并不真实确定，因为被佛一破斥，他马上又改口修正（转计）。]所以他反应很快的。[详如下文。]

[经文]

【佛言：「汝言中间，中必不迷，非无所在。今汝推中，中何为在？为复在处？为当在身？若在身者，在边非中，在中同内。若在处者，为有所表？为无所表？无表同无，表则无定。何以故？如人以表，表为中时，东看则西，南观成北。表体既混，心应杂乱。」】

「汝言中间，」你既然说心是在中间，「中必不迷，」迷是迷失方所，表示没有一定的处所，就好像流浪汉一样，所以你说中间，你那个中间就应该是有一定的地方，而不是迷失处所。「非无所在。」而不是没有一定的所在。佛就先把这个咬定，你那个中间一定要有一个所在，跑不掉，一定要把它界定出来，不能光是讲中间，是房子的中间还是盒子的中间。要有一定的所在，指出来给我看，不能乱讲。

「今汝推中，」这个推是推断，你现在所推断的中间，「中何为在？」这个中间到底在哪里？我先为你推论推论。A「为复在处，」为复是在身外某一处？B「为复在身，」或者不是在身外某一处，而是在身上，你那个中间是在身外的某一个地方还是在你身上的某一个地方叫做中间？就分这两个来破。

先破B心在身上，心在身上分两个，身边（皮肤）、身内。若在身者，你那个中间是在你身上的话，这个推论就略掉了，则身就有中边之别。「在边非中，」如果你的心是在身边的话，这个边这个是指皮肤，到处找都没有解释的。如果你的心是在你的皮肤上的话，因为皮肤是在我们身体的边边，则不是中间。皮肤是外表，哪里是中间？如果是在身上那就不是边边。

「在中同内。」如果说是在身中的话，则同在身内一样，身内前面已经破斥过了，现在又搞出来照破。所以这个B为当在身这个已经破了。

接着破A，「若在处者，」若是在身外某一处。

先破心在身上，心在身上分两个：身上你可以是在身边，也就是皮肤上。另外不是在身边，不是在皮肤上，在比较里面一点，在身内。那如果说你的心在皮肤上，那就不能称为中间，所以心如果是在皮肤上，心在中间不能成立。因为你刚刚讲不在内不在外应在中间，如果是在皮肤上，这不是中间，所以就不对。

如果不在皮肤上就在皮肤里面就是身内，身内就跟以前一样，应该见到你的腑脏，又完了。所以心在身上，不能成立。除了皮肤跟皮肤里面，没有就包含一切了嘛，所以说心在身上，这是错的。所以说心在中间不能成立。

接着破A，「若在处者，」在处就是身外某处。刚刚是讲身上，现在是身外。心如果在身外某处的话，分做好几种，a1.「为有所表，」身外的某处呢？是能够表示的方位吗？a2.「为无所表？」还是没有办法用方位来表示？你在身外是可以表示出来的，还是不能表示出来的？

先说若无表，如果你说我这身外某处是不能表示，那么「无表同无」，不能表示等于是没有方位，等于是没有，没有一个处所，「表则无定。」所以讲无表是不行的。你说你的心在身外某处，这个某处是不能表示的，这等于是没有一个处所，所以心在身外不能表示是错的，心在身外某处不能成立。

如果说可表，这又是一个很震撼，世间人是绝对想不到，只有佛法有，它是什么？「表则无定。」如果你用方位来表示，所谓方位就是东西南北上下，东南、东北，西南、西北等等，十方来表示你的心是在哪个地方，那你身外那个处所是可以表示的，那就变成没有一定的地方，这是不是很震撼？可以表示就是没有一定的地方。

「何以故？」佛自己解释。「如人已表，」譬如有人拿方位来表示某一个东西方位的处所，「表为中时，」如果所表的方位是中间，「东看则西，」从东看来就变成西边，从南看来就变成北边，这样懂吗？看这里我这个表示红心，譬如你的心在眼前某一个地方，表示是中间，你现在看是中间，可是从东看来这个中间变成西边，你如果站在南边看它变成北边，所以是什么？立场不同，所见不一样、方位也不一样。

你说可以表，那所表的都是没有一定，就看你站在哪个立场来看，你表了半天等于没表。所以，心在某处可以表示也不对，不能表示一定也变成没有处所，都错了，所以心在身外某处不能成立。

既然心在身外某处不能成立，因为表体混乱，所以心的处所就杂乱了。这个讲到，我们众生以自己标定的标准来看天下的事情。譬如东西南北本来就是一个假设，不是说真正有一个东西南北，

以我们现在航海、航空都分这个地球为东经、西经、北纬、南纬，东经西经怎么出现的？就是英国在十七世纪左右，他们开始称霸海上，就把伦敦的格林位置定为O°，从此往东称为东经，从此往西称为西经。他们又因为殖民非洲，到厄瓜多尔，把厄瓜多尔定为0°，从此以北叫北纬，从此以南叫南纬。

那个都是什么？简单说就是帝国主义称霸天下的方便的结果。有没有这个事实？实在是没有，东经、西经、北纬、南纬，那个应该都是假相。

再看所谓的时间跟空间，时间是假想的，空间刚讲过是方位，方位也是假定的对不对？时间怎么来的？时间那个假定是依照太阳光，太阳光照到某个地方，再以太阳光为准，地球自转一周24个小时。再从这24个小时去分成几分几秒，换一句用比较科学的方法讲，时间是依空间来的，因为时间本来没有，依太阳光照射某一个地方，这就是空间，时间依空间而有，空间本身亦是假设的。

这一切如同佛所说的假名，我们讲唯识学，都是假名、假设的东西。但我们世间人把这些假设的东西当作真的，确定无误，必然如此。这个很震撼吧，佛法就是这样子。

toom1818

[注释]

[「中必不迷」：「迷」，迷失方所，亦即不知何处，无一定之处所。]表示没有一定的处所。[此言，你既然说你的心是在中间，既是中间，则一定不是没有一个方所。]

[「今汝推中，中何为在」：「推」，推测、推论。你现在所推论的「中间」，现今在哪里？]

[「为复在处？为当在身？」：是在身外的某一处所，还是在你身上？]

[「若在身者，在边非中」：「边」，亦即皮肤上，皮肤为身体的最「外边」。]可是，讲在皮肤上，我们平常讲身上，真的是在身上、上面。[此言，如果是在身体上的话，则在皮肤边上，]既然它是在身体的边边，在边边[就不能称为是在中间。]

[「在中同内」：若说是在身体中，就与在「身内」相同了，亦即，必须能见自内身腑脏。]

[「若在处者」：如果说此心是在身外某一个处所的话。]

[「为有所表？」：「表」，表示，即以东、西、南、北等三十二方位来加以标示。「有所表」，可以表示，可以标指的，亦即，有一定的方位。]你那个如果是在身外的某一个处所，用方位来表示，那应该是有一定的方位。

[「为无所表」：还是无法表示、标指的？亦即还是没有一个定所可以标指的？]

[「无表同无」：「无表」，即无所表。「同无」，与无处所相同。若此身外之处，是无法以方位来表示的，即与没有处所相同，如是则不能说心是在身外某一处。]

[「表则无定」：「表」，有所表，可以用方位来表示。「无定」，则变成没有一定的标示。]

[「如人以表，表为中时，东看则西」：譬如有人以方位来标示某物之所在，若把它标成为中央时，从东方看来时，它变成在西方。]

[「表体即混」：「表」，能表的方位。「体」，所表的物体。「混」，混乱不一。此言，能表的方位，与所表的物体，既然混乱不一。]

[「心应杂乱」：此心所在之处所，就会变得很乱，不知到底是哪一个方位，因此其表示便变成「无定」处。]

随便提醒大家一下，我们《大日经疏》助印到12月31日截止。

回向

愿消三障诸烦恼 愿得智慧真明了
普愿罪障悉消除 世世常行菩萨道

toom1818

大佛顶首楞严经义贯讲座053

成观法师讲解

    请合掌：

    南无本师释迦牟尼佛
    南无本师释迦牟尼佛
    南无本师释迦牟尼佛

    无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，我今见闻得受持，愿解如来真实义。

    请在萤幕前的朋友端身正坐，专心听讲，不做其他的事。我现在在这里给你们讲我自己的心声，讲这部经第一不是很好讲，第二我把《楞严经义贯》注出来又更难讲，因为都写在里面，一般人知识水平较高一点，自己看就可以懂。我如果要再做什么发挥也很困难，不过还是要就这样讲，譬如你在学校听课，老师也就这样讲，也不能变很多把戏出来，在里面把它再剖析一下。

你要记得，请合掌听：你学这部经，这部经是什么经？是令人明心见性的经，这是令人能够开悟的经。甚至可以不只是说听这部经，所有佛的经都是要讲修佛道的，你要建立一个正知见，这个正知见很难建立。因为在末法时期已经渐渐被打破了，甚至我自己本人都有一点受影响，

也就是讲这部经一定是很庄严、隆重、神圣，不是讲好玩的事，不是讲笑话，不是逗趣让你笑，这是让你心眼开的事情，开你心眼的事情，是我们大家生死大事的事情，不是闹着玩的，不是为了要取悦于你而讲这部经，而你也不是要听笑话，听好玩的事情来听的。

所以要以很庄严、隆重的心情，有这样的正知见，你才可以听这个经。

如果你是为了听好玩，听打趣，这种事情不是为这个。也许我偶尔会讲到一些令你提起一点精神的，但是那个不是主趣。那个有点点好像很正经的戏剧里面有点插科打混一样，那个绝对不是主要的，甚至可以说不是必要的。其实在《楞严经》里面根本没有这种东西，有一些我是很特意的把它放进去，让你能觉得有点趣味，但你不要为了寻求趣味而来。

韩愈说：「师者，所以传道、授业、解惑。」连在儒家这个都是头等的大事，更何况是佛法！佛法是为了断烦恼、了生死、开智慧、证菩提。

再想想，我们每一个人的业障都一大堆，这个要对付所有的业障、报障、烦恼障、法障、恶业障等等，这个都是很严肃的事情，以英文来讲称为「High seriousness」（最高的严肃）。

各位不要被时代一般讲经的潮流所影响，而对讲经有一种错误的知见。我们听经是为了佛的教化，师是教化（edify）大众，艺人是为了娱乐（entertainment）大众，不要搞错。佛不是艺人，他不是在表演，身为僧人也不是为了表演给大家看，演一出戏，让大家看哈哈大笑很快乐，这样懂吗？

我在警告各位，你不要以为前几次我讲阿难的环节，把他讲的比较活泼一点，然后你就一直期待那种情节、表演，那就错了。因为你一直期待，就发现今天都没有那种有趣的东西，就觉得很沈闷、很失望，愚痴！就绝对不可以有这样的心情产生，不能作是念，听懂吗？放掌。

你要以很虔诚、很殷重心来听这部经，而不是以轻浮、寻求趣味的心来听这部经。我这部经这样注出来以后，我在经的开头讲一下，接着在注解的时候又等于是再讲一次，《义贯》再讲一次，诠论也会涉及到，这等于什么？你一直不断熏习，一直不断摄受里面经法的东西；不断的熏习，这样能够更加深入你的心田里面去，所以要很专心的听，不要当作听说书的，或看小说、看电视一样，这样来听。

[义贯]

[「佛言：汝」既「言」心是在「中间」，既是「中」间，则「必不」是「迷」失方所，不知其所在，]

《义贯》的时候，虽然尽量白话，但也不能完完全全白话。为了念下来、行文的时候才能顺，你可以看得出来我这个《义贯》已经超过用心良苦。有人说是呕心沥血也差不多，明明它是不这么衔接，却是勉强很努力把它连在一起，把少掉的都填起来，不清楚的都弄清楚。

不知道它的所在，[亦「非无」一定之「所在。今汝」所「推」断之「中」间，此「中」间「何为在」？（为在何处？）A、「为复在」身外的某一「处」呢？B、「为当在」你「身」上？]

[以下分论之，先论B项，「若」是「在」你「身」上「者」，]「者」就是「的话」[则有以下两种情形：一、若是「在」你皮肤「边」上的话，那就「非」可说是在「中」间；二、若是「在」你身「中」的话，则「同」前面所破的在身「内」一样，应该能见自内身。（所以，若说心是在皮肤上，或在身内都不能成立；因此这B项所陈述的：这「中间」是在你身上，便不得成立。）]

[接着，A、「若」这中间是「在」身外的某一「处者」，则有两种情形：]

[a、此身外之处「为有所表」（可以用方位来表示）呢？b、抑「为无所表」（无法以方位来表示）呢？]

[仍然先讨论b项，若此身外之处为「无」法以方位来「表」示者，则「同」于「无」方位一样，（既无方位，便无处所；若无处所，怎么还能说这中间是在身外的某一处？因此，此身外之某一处，若「无所表」，则不能说是「中间」。）]

[其次论a项：若此身外之处为可以方位来「表」示者，「则」成「无」一「定」之方位；「何以故」？例「如」有「人以」方位来「表」示某物所在之处所，若所「表」之方位「为中时」，从「东」方「看」来，此中方「则」成「西」方；若在「南观」，则此中方便「成北」方，如是，能「表」的方位与所表的物「体」之处所「既混」乱不一，则此「心」所在之处所「应」亦变成「杂乱」莫辨，不知哪一个方位才是对的，无法确定，所标示的方位既无法确定，故说「表则无定」；若表则无定，则同于无表。]

[（因此，A项之假设，若说这「中间」是在身外的某一处，不管此处是可以方位表示，还是不可以方位表示，都不能成立，因此说这中间是在身外的某一处是错的。

综上所论，既然这中间若是在身上、或在身外某处都不能成立，则总而言之，你所说的「心在中间」不能成立。）]

[诠论]

[佛在此处说，例如有人以方位来表示某物的处所，若将此物标为中方，则从东看来成西方，从南看来成北方。的确不错，譬如我国自古即自称为「中国」，因为自认是居于世界之中央（称为「中华」亦然，为华夏居中之义）；]

事实上这个「中国」，印度自古也自称「中国」，可是它那个「中国」的意思是以佛法为主题，因为它有佛法，其他地方都没有佛法，所以有佛法的地方称为「中国」。那个时候因为只有印度有佛法，所以它自称「中国」，那个「中国」不是它的国号，而是叙述他们国家的品质。

我们这个「中国」也不是国号，变成国号是近代的事情。在汉朝的时候汉国，在唐朝时候是唐国，在宋朝的时候是宋国，在明朝的时候是大明国。你看日本的遣唐使，他们要到中国来时候都说我们要到唐国去，到宋朝他们派遣宋使的时候，派人来就说我们去跟宋国交易，都不讲「中国」，「中国」是后来的事情。

后来讲「中国」那也是一种简称，真正的国号也不是「中国」，那个「中华民国」或「中华人民共和国」，所以那个也不是国号，也是类似印度它们以佛法为中心的意思一样，而是说我们是中华，泱泱大国，我们是老大，是世界的中心，一种以自我中心来看世界这样子。像上次我讲过，那个格林威治（Greenwich）。

[但从近世西方帝国主义看来，我们就变成「远东」了！]不但是「东方」而且是「远东」，不是「中」了。那个「远东」还有一个意思叫「未开发」，我们以前叫「未开发国家」，后来变成「开发中国家」，20世纪80年代、90年代我们变成其实也是一个资本主义的剥削地一样，是世界的工厂。那个都还是帝国主义给我们的一个封号、称号，这个「远东」原来不是一个很好听的名字。

[（附及，「远东」一词乃西方帝国主义侵略瓜分全球为其殖民地或势力范围，所标定的战略方位之词，故从彼等看来，波斯、伊拉克等国那一地区，是他们帝国战略的「近东」，]最靠近他们的东方，[以离他们较近故；

而中国、韩国、日本等，则成「远东」，]我们还把「远东」当作公司的名字，你如果站在西洋人的眼光看这个，那就有点好笑！[以离他们较远故——您看，风水轮流转，中国乃神州上国，竟然变成「偏远」的「未开发国家」了！

是故中、日、韩、泰等国人不应自称是「远东人」、「远东国家」，]别人称为我们的，但我们不要自称「远东」，[因为那是帝国主义者]为我们[取的、作为侵略目标的鄙夷之词。

就像中国人亦不应自称自己是「支那人」或Chinaman一样，]你若懂英文你就知道，就好像我们喊「日本鬼子」一样，但日本人会不会自己喊「日本鬼子」？

或者对西洋人，比较轻微讲，我们说他是「鬼佬」，那美国人会不会自称「鬼佬」？那你听了，会不会觉得很好笑？你当然说：「对，你是鬼佬。」还有更坏的，称他们为「红毛番」，如果一个美国人说：「我是红毛番。」那就很好笑了。

[后者]Chinaman[为英美人对华人的鄙夷之词。前者则为日本帝国主义者为了设立「大东亚共荣圈」而发动对华侵略的战争前对华人的鄙夷之称，因那时候他们不把中国看成是一个国家，而只是一个地区，]列强瓜分的地方，[不宜称「中国」，]

因为把它称为「中国」就是承认它是一个国家，它是有国格，你就不应该去侵略它，应该尊重它的独立自主，所以称为「中国」。[故改称「支那」，以便他日受日本皇国的统治；

近世有人设立佛学院，还把它称为「支那内学院」，实在不晓事。）]那个「支那」是日本人鄙夷中国人的称号；如果要正式尊重称，应该是中国人。

碰到了讲一个小故事，你不要以为这个是正格，这有点偏锋。我在美国留学时打工，30年前我们台湾地位还是很低落，美国的国势正强，那时候不只是对台湾人、对所有的外国人都是很歧视的，所以那个经理Ross就喊我：「Hi，Chinaman！」

现在我教你们一件事情：如果有人要凌犯你，你如果不要被他凌犯，第一次就不能让他成就；第一次成就以后，你第二次就改不了。等到他对我说话不尊重，我就很正经八百的对他讲：「你不应该称我Chinaman，那是偏见。」

美国人有一个好处，这跟老中是完全两样的，不管你是朋友、师长、长官，你若跟他讲理，他是很讲理的；你若有理，他会顺从你，这点很好。

所以我讲了以后，洋人很少跟人理论；你如果敢于跟他理论，他就觉得你有种！洋人，乃至日本人也是一样，就是服行的人、有种的人。如果你是孬种的人，那就一脚踩到底；不只踩到底，就已经踩进去了。所以我跟他讲，他马上就严肃起来，以后再也不敢取笑我。

我第一天上工的时候，有一个老工作人员是黑人。因为是老职员，我是新到第一天上任，他叫我跟我说：「我叫你grasshopper（蝗虫），好不好？」他要给我起个绰号，因为我对这种情形碰到很多次，而且很熟练，我就马上很正经说：「No，you don’t say that.」他就很悻悻的，旁边有个和事姥就说他是开玩笑的。

因为你到哪一个地方，他都是欺生的；如果我不置可否，如果不作声、不反对的话，我那个「蝗虫」绰号就坐定了，我在那边就变成蝗虫了。

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我这种例子很多很多，就告诉你们做人的道理，所以我常常鼓励大家，你要做一个有尊严、有人格的人，你自己要能站得起来、要有勇气，不要害怕，但不是要跟他吵架、打架，而是要讲道理。

不管是中国人、外国人都一样，他就是怕你站起来悍卫自己；你若不悍卫自己，那他就把你欺负定了。如果你在公司里受欺负，就是人家打你第一巴掌的时候，你说：「这边也打一打。」他就打了；不只打，还是连环掌。

你如果说：「我是学习忍辱。」这个「辱」不用来的，你为什么要忍这个「辱」？那个不是修「忍辱」，那个是愚痴！忍是忍，但不是佛法的「忍辱」，因为没有「般若为导」。有智慧的忍，才叫「忍辱」；没有智慧的「忍辱」，是「愚忍」、「愚痴」，那就是自己跟自己的尊严过不去。

[又，大英帝国的国势如日中天时，设定地球的东西经，即以伦敦的格林威治为全球之中央，]这个它真正就是「中国」了，大英帝国那时候就是全世界的「中国」了，所以才把伦敦，它首都的中间那一点定为东西经的0°，[而定之为零度，从此往东为东经、往西为西经。]所以历代我们自称的中国就变成「远东」。[然而格林威治在我们看来是如假包换的「西方」——

乃知佛真一切智人，佛语不虚，佛智照见一切众生之虚妄，皆以我见、我执为中心，而判断一切法，《楞伽经》所谓「自心妄想见」是也。]

[经文]

【阿难言：「我所说中，非此二种，如世尊言：『眼色为缘，生于眼识』，眼有分别，色尘无知，识生其中，则为心在。」】

阿难说，他又开始辩了：世尊我所说的中间不是非如世尊你刚刚所说的身内或身边这两种，不是身内跟皮肤上这两种，我那个中间是另外一种，而是如世尊所说的，这改口也就是转计，而且这转计也是转的很庄严。

「眼色为缘生于眼识」，这是世尊讲的，我所说的中间是指这个，为什么？以辩论或写文章的技巧叫引用权威，世尊讲的话当然最权威。眼有分别之功能，但是色尘是属于无知，没有知觉的功能，因此心是生于根尘相接的作用之中，则为心所在之处。

这个「眼色为缘，生于眼识」这个是相宗的，可是它上面说「心不在内亦不外」引的是性宗的，这个是权威的说法，性宗的被打垮了，于是就找相宗的权威引据。

你知道吗？他这一手很厉害，他都是引世尊所讲的，世尊投鼠忌器，你如果把这句话驳倒是自己打自己，要驳倒自己以前所做立论太糟糕了。所以要驳倒阿难的话，确实要驳倒自己以前所说的话，阿难这一手你看够硬，他一直都在用这一招。

好像金庸小说里武功本来很差的人，但是偷学了对方一些招数，反而用来对付对方，对方从来也没有去想怎么破解自己的招数，所以就愣住了。我这样说不是为了好玩而已，而是真的是这样子。

世尊讲那些法是开示众生的，没有想到有一天被拿来滥用。可是这也不是那么好笑，因为有很多人就是在做阿难这种工作，所谓「口头禅」都是这样，就套用一两句佛法就觉得很了不起，然后就觉得天下无敌、天下武功第一，一天到晚喊「四大皆空」，那你奈他如何？

这是佛说的，「四大皆空」是真的。你若动不动讲「如如不动」，听了就很累！「如如不动」是很对，但那个是在心里修，不是嘴巴喊「如如不动」。

[注释]

[「我所说中，非此二种」：我所说的中间，不是身上或身外某处这两种。]

[「眼色为缘，生于眼识」：以眼根及色尘为缘，]「缘」就是「条件」。[则能生眼识。

大乘唯识言眼识须九缘具足方能生起：]一般如果不是唯识的本宗当行，通常是讲四缘：「眼、色、空、明」，「眼」是眼根，「色」是色尘，「空」是空间、距离（适当的距离，不远不近范围之内，太远看不到，太近也不能看），「明」就是灯光、光明。

如果依唯识，就讲九缘[根、境、空、明、作意、分别、染净、种子、根本。]这里就提供你做参考，你要详细研究，讲唯识的时候，再好好研究。「九缘」就是「四缘」扩张出去的，讲经的称为开展出去，「四缘」开为「九缘」。

[「眼有分别」：眼根有分别之功能。]

[「色尘无知」：而色尘则属于不能觉知的无情物。]

[「识生其中，则为心在」：「其中」，根尘相接之中。]你听我这个《楞严经》要怎么听？依佛经讲，我们这个世界众生耳根比较利，听起来比较方便，自己看比较吃力，尤其是你如果文化水平不够高的话，一向跟文字是仇家看的很吃力。现在怎么听？你就跟着我，我念一句，你就听，用心作意思惟、了解它，这样对你来讲轻松的太多，

你不要想：「反正师父讲的都在这里面，我现在不注意也没关系，自己再好好看。」可是你再自己好好看的时候，你又看不懂了。你看了眼睛又花了，不是老花，近视也会花，更何况还有很多的乱视、青光眼。

[因此我的心识生于根尘相接之中，]生于和合的中间，根、尘和合互相作用（reciprocity），互动的其中就产生了我的心识，[那就是我的心之所在。]

他这个立论跟前面的其实有点重迭。譬如你前面有一样东西，眼睛看到东西。眼是眼根，东西是外尘，根尘相接而生识。其实佛所说根尘相接而生识，是接触了以后摄受，眼根摄受外尘（色尘）的影像，不是那个实物的东西，实物怎能摄到眼根里？摄那个影像放在心板上，讲唯识的时候这一步的道理省略掉了，这也是创建第一次。

如果根尘相接而生识的话，就变成跟阿难所误解的一样。根尘相接而生识，识就是生在相接的地方？不是，是根尘相接摄受进去而生识。眼根、色尘相接摄受进去而生眼识，眼识的下一个刹那，生第六意识去分别这个眼识所摄受进来的资料；因为前五识摄受进来，下一刹那很近很近，所以唯识学把它称为「同时意识」，或「俱起意识」。

眼色为缘生于眼识，眼识的下一刹那，就再生起意识去执取、去分别眼识；因为很近很近，几乎是一刹那，是一弹指的九十分之一，所以唯识学就把它称为「同时意识」，几乎是同时起来的；也就是第六意识跟前五识是同时起来，所以这个第六意识称为「同时意识」或「俱起意识」，又称为「五俱意识」，也就是跟前五识俱时而起的意思。

你必须要了解这些东西，才真正知道阿难所犯的论理的错误在哪里；也就是他现在引唯识的东西，你必须要懂得唯识的道理，你才知道他所犯的错误在哪里。

「眼色为缘，生于眼识」是生在心里面，不是生在根尘相接上面，更何况是接着生起的第六意识——「五俱意识」也是生在心里面，不是生在根尘相接的上面。

他只是执着文字表面，依文解意，「眼色为缘生为眼识，生在这边，所以我的心就在这边」，他就可以拿来当作跟世尊辩驳的依据，可他搞错了，自己没有认识清楚。

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大佛顶首楞严经义贯讲座054

成观法师讲解

    [义贯]

[「阿难言：我所说」的「中」间，并「非」指世尊刚才所说的「此」身上、身外之处这「二种」，

乃「如世尊」昔时所「言」：以「眼」根及「色」尘「为缘」，则能「生于眼识」，]「于」是语助词、填充词，没有意思。

[因「眼」根「有分别」之功能，而「色尘」则属「无知」觉功能之无情物，因此我的心「识生」于「其中」（根尘相接之中），此「则为」我的「心」所「在」之处。]

在这里我讲一件事情，两、三年前台湾有一位法师，他找我跟其他几位大法师，都是中青代的聚会在一起，那时候因为我学真言宗，他们大部分人都学过喇嘛教、藏密，其中有一位法师就要我们来讨论一下密法、密教，下一次聚会的主题。

结果其中一位法师说：「我们首先要把密法、密教、密宗定位下来。」那一次是我跟他一次联合主持，他讲他研究的心得，接着我讲我修学的经验。结果我听他们讲了半天，他所讲的都不是在讲正统的密教的东西、真言宗，而是都是在讲喇嘛教的东西，就是怎么样把喇嘛教定位。

我后来才说：「你怎么定位？你这个讲的都是喇嘛教，而我们汉传正统佛教里面的密教，在大藏经里面所讲的都是唐朝时候唐初三大士所传的，金刚智、善无畏、不空，他那时候所传的才是正统的密教。

那你如果说要把这个定位还可以说，可讲了半天，都是喇嘛教的东西；定了半天，你所定的密教不是世尊所讲大藏经里面的密教，所以即使你把它定出来也没用。这是一点。

他说：我们要进一步讨论密教的话，要把它定位下来。那个定位是什么？就跟我上次讲的，证明身份、名份先定下来。众生所重视的是这个东西。我说：你即使定下来还是定喇嘛教，跟正法的密教没有什么关系。

第二点，正法的密教，世尊早就把他定下来，不劳你来定。因为世尊说法就是显密二教，你还有什么可以定？两个都是趣向菩提的，你还定什么？都是帮助众生成就菩提的，可思议法用显教来解决，不可思议法用密教来解决，就这样。

外道的可思议的邪说邪理，用显教来对付；外道的不可思议的用密咒等等，那些邪恶势力的，世尊也有正法的密法来对付它，就这样子。

可以思议的业障烦恼障，要用可思议的显教的法对付它，自己要去降伏、对治；不可思议的业障、烦恼障，要用密法来对治，这对吧！所以分得很清楚，道理跟方法都分得很清楚，相辅相承，世尊讲得很清楚，不劳你来把它定什么位。你可以做的就是虚心好好如法修学，就这样子，还定它什么？

近代有人把佛法仿照古代大德又重新判教，当然判教的结果都是把正法打得一塌糊涂，就把佛法称为什么真如系、空宗系、有宗系等等系，把佛法都搞乱了，这是顺便提到。这个都跟阿难在这边对佛法产生的误解都是有关系；因为不解佛法，所以才会产生误解。

我刚刚要把密教定位，阿难是要把他的心定位，他一定要找出一个确确实实可以定下来，那时候世尊也承认，他也可以安心了。一边是在找他的定位，一边就是所谓的安心法门，安他自己的心。

这又跟念佛法门有一点关系。有的人念佛一阵以后，有些比较有善根的人也会问这些问题，说：「师父，我念佛的时候，要把佛号安在哪里？」这是内行的话。虽然是内行，但就是没有搞懂；已经有点点思惟了，可是没有搞懂，然后也还在迷惑中。

这个佛号应该安在哪里，摄心的时候应该怎么摄心，都还有点问题。这是后话，以后我们谈到《大势至念佛圆通章》的时候再详细分解这个，你念佛的时候佛号应该安在哪里。

[诠论]

[阿难在此计开始的「心在中间」之论，所根据的，是性宗的无上法：「心不在内，亦不在外」，乃属诸法实相之法。

但阿难只是从这文字表面去攀缘附会，而推论：既不在内，又不在外，当在中间——想当然耳。]就是说，既然不在内，又不在外，那一定是在中间，这是断章取义。因为下面还有一句「不在两间」，他把这句省略掉。

[这「中间」之论被破之后，马上改口，重新申明或界定他所说的中间，并非是在身上或身外之处，而是超越这两处的，比较特殊的中间，此中间非他，还是依据世尊所说的话，所以是有根据的，不是我阿难自己信口乱说的，这「中间」就是在于世尊您自己说的：「眼色为缘，生于眼识」，]从性宗马上就跳槽跳到相宗来了，[这点您怎能否认呢？我所说的中间，就是指的这个：眼识生在根尘相接中间。]所以是这个「中间」，不是别的「中间」。

[阿难所犯的错误在于：其一、前面明明是根据性宗之理，而推论出他的「中间」之论；现在一转身，马上改口跳到以相宗为依据来推理，脑筋实在动的很快，如果不是左右逢源，也真是狡兔三窟。如此于所根据的理论彷徨不定，即显示其论证之微弱不可恃，这是阿难在此论理的错误之一。]

[其二、事实上，世尊在往昔开示唯识法相时所说的「眼色为缘，生于眼识」这句话，其意义完全不是如阿难所想的那样。此句之义为：「若眼根有外色为缘，这样便能令眼识于心中生起，而令我们能分别了知外尘。」]所以这眼识是生在心中，不是生在身外；

一般讲根尘相接（根摄尘之影像入心）而生识，我在讲唯识的时候，或《百法明门论》的时候也这样讲，但一讲《楞严经》发现聪明如阿难的人就会产生这样问题。

根尘相接（根摄尘之影像入心），根尘相接，然后根摄尘之影像入心，相接以后接着是把它摄受，摄影像入心，而生识。

我们中文很绝，根摄尘之影像入心，这其实已经包括在「缘」字里面，根尘眼色为缘，那个「缘」有「攀缘」意思，「攀缘」也就有「摄取」的意思，所以，根尘相接处攀缘摄取入心而生于眼识。

因为省略了这句话，所以有阿难那样的误会、误解，以为眼识是生在外面的；[故阿难完全错解佛义，因此更作错误的推论。]

[其三、阿难说：「眼有分别，色尘无知」，这是错的，因为眼根也是色法，故眼根并不能分别，]它只是很粗的了别，而不是真正我们所说的那种分别，[眼识才能分别，违反了「根识不分」的过错。]

[其四、佛在问阿难的是他的「心」何在，而阿难在此一直在找的，却是「眼识」；眼识虽然也是心的功能之一，但却不是真心——阿难一直在找的，都是六识妄心。]但佛是要引导他去找他的真心，当然了了真心就是见性，要见性之前要先明心，明妄心，知道什么是虚妄的，然后才能找到真实，去妄存真！

[经文]

【佛言：「汝心若在根尘之中，此心之体，为复兼二？为不兼二？若兼二者，物体杂乱，物非体知，成敌两立，云何为中？兼二不成，非知不知，即无体性，中何为相？」】

佛说：你的心若在根尘相接之中，则此心之体为复兼有根尘二者的体用，「为不兼二？」还是没有兼有根尘二者的体用。

根尘相接而生识，你说你的心是在根尘相接之中，那么心是根尘相接之处，对不对？你说你的心是兼有根跟尘的作用的体，两个都有；还是不是两个都有。

因为心是在根尘相接之中，所以你的心识含有根跟尘两者的成分，两个都有，还是并不是含有两个成分，也就是只含根的成分，或者只含尘的成分？

这样变成有三个情况，1.你的心含有根跟尘，2.你的心不是两个都含有，而是只含根或者只含尘。虽然是两个，一个是兼二一个是不兼二，但是就分成三个方向。这个心有没有兼根尘两者？

若心兼有根尘二者的作用或体用，「物体杂乱」，物是外物，体是心体，外物跟心体就会杂乱，为什么？外物是无情物，心体是有情，无情物跟有情物杂乱在一起，你这个心到底是有情还是无情？

「物非体知」物还是外物，体还是心体，外物并非心体知，故不能知觉，或者说外物非有心体的知觉，所以一个是有知，一个是无知，「成敌两立」，敌就是敌对，就变成两相敌对对立的。

如果你的心是兼有外物跟心体，那你的心变成两样对立的东西。这中间有个推论省略掉了，推论说：两相对立的体怎么能够和合而互融，因而说这个心在不相和合的敌对体之中，怎么可以这么说呢？

「云何为中？」这样中的意思就是说，在不和合体之中，因为一个有知、一个无知，你合在一起，心在这中间产生，这心到底是属于什么？所以这是不合理的，因此说，结论：你的心兼有根跟尘，兼二这立论不能成立。

「兼二不成」，如果心兼有根跟尘二者这立论不能成立的话呢，「非知不知」，此心就非同根之不知，亦非同尘之不知，「即无体性」。

刚刚讲兼二是显然不行，因为心不能产生在有知跟无知的和合之中。反之非兼二的话，变成这个心非知同时非不知，因为物是非知，心是非不知，所以心就变成非同根之知，也非同尘之不知，它变成体性就杂乱，「中何为相？」那样你所说的宗是以何为相？到底是以有情为相还是以无情为相？

所以你那个心的体性就不能说，没有办法说；不能说是属于有情，也不能说是属于无情，既然是这样，所以不兼二也不能成立。

讲逻辑是这样，心如果兼二的话，就是兼根跟尘，根是有情，是有知，尘是无情，所以是不知，那你的心兼两者就变成，既知又不知都有。

那如果心不兼二的话，就变成即非知、又非不知。所以前面是肯定的，后面是否定的。用佛法来讲就是，双亦，双非，你那个中间不管是兼二、不兼二体性都不明，而且都不对，因此兼二、不兼二不成，你所说的中间也就不能成立。

[注释]

[「此心之体，为复兼二」：「兼二」，兼有根与尘二者。此言，这个心之体，是兼有根与尘（有情与无情）两者吗？]

[「物体杂乱」：「物」，外物。「体」，心体。外物与心体（有知与无知）相杂混乱。]

[「物非体知」：外物并非心体，故不能觉知。]

[「成敌两立」：「敌」，敌对。「立」，对立。心与物即成敌对而两相对立。]

[「云何为中」：既然是两相对立之物，怎能和合？又怎能说心体是在这种互相对立的两物之中？]

[「兼二不成」：亦即「不兼二」，不兼根尘二者。]

[「非知不知」：非属有知，非属不知。此言，若心体不兼根尘二者，则心体便成为既非属「根」之有知，亦不属「尘」之无知。]

[「中为何相」：「相」，相状、行相。若心无体性（既无「有情性」,亦无「无情性」），则你所说的中间，是怎样的相状？]

toom1818

[义贯]

[「佛言：汝心若在根尘」相接「之中」，则「此之心体，为复兼」有「二」者之性？「为不兼」有「二」者之性？

「若」你的心是「兼」有根与尘「二者」的有情与无情性，则外「物」与心「体」便形成有知与无知相「杂」混「乱」，

且外「物」并「非」心「体」，故不能如心之有「知」，如是则心与物「成」为「敌」对而「两」相对「立」，如是两相对立之物，怎能和合互容？又「云何」能说心「为」在此对立混乱「中」生？]

[其次，若说心体「兼二不成」，（不兼根尘二者之性），则此心便成为「非」属根之有「知」，亦「不」属尘之无「知」，如是，你的心「即」落于「无」任何「体性」（既非有知，亦非无知；既非有情，亦非无情。）则你所谓的「中」是以「何为相」？]

[经文]

【「是故应知：『当在中间』，无有是处。」】

心当在中间，无有是处。

[义贯]

[「是故应知」：心体「当在」根尘「中间，无有是处」，不得成立。]

[诠论]

[不论说此心是兼有根尘二者之性（兼二），还是不兼二者之性（不兼二），阿难都无法界定（define）出]它的处所，给它下个定义，界定出[其心之体性及相、用，既然心之体性不可得，因此说「心」在根尘中间生，便不得成立。以上便结束了第六处，「计心在根尘中间」。]

以下为最后一处：第七处。

[7.破计心无所在]

[经文]

【阿难白佛言：「世尊！我昔见佛与大目连、须菩提、富楼那、舍利弗四大弟子共转法轮。常言：『觉知分别心性，既不在内，亦不在外，不在中间，俱无所在，一切无着，名之为心。』则我无着，名为心不？」】

阿难跟佛讲：世尊我以前看到佛跟大目连、须菩提、富楼那、舍利弗四大弟子一起共转佛的法轮的时候，佛就常常说觉知分别的心性，「觉知分别心性，」众生能觉知能分别的心性，「既不在内，亦不在外，不在中间，」一下子他把补齐了，相宗不成又跳回来讲性宗。「俱无所在」，不但补齐还加了一个，于一切处无着；俱无所在，

我们要解释佛的这句话，看一下这句话，你才不会落空、也不会落断灭。

心不在内、不在中间、俱无所在，但以自心妄想分别而有，虚妄有生、虚妄有灭。虚妄有生就是虚妄而有生起，因为是妄想分别而有，虚妄有生，虚妄有灭，于一切处无所住着，一切无着就是无所住着，在一切处无所住着，念念生灭，名之为心。这个心是念念生灭的，这个心当然是指妄心，因为念念妄想分别，以上是佛说的是正理，

阿难就引用权威，就说依此而言，依照佛这句话来说，「则我无着」，则我现在无所着。他说的无所着跟佛说的无所着不一样，佛说的是无所住着，他现在无所着是无所着落，每一个地方都被破了，所以无所着落。我这种感觉是不是就是我的心的现象呢？佛世尊您是无所着等正觉，我现在也是无着，这是不是就是我的心呢？

法就是这样，只是一线之隔，就差之毫厘，谬之千里，他就这么一点点跳不过去，就是过不去。

[注释]

[「法轮」：以佛所说之法能摧辗无明烦恼，故以轮为法之比喻。]这个轮还有能运载的意思，法能运载众生到菩提涅槃。

[「觉知分别心性」：亦即六识妄心，以六识缘取前五识，而分别五尘落谢之影子，故《圆觉经》称之为「六尘缘影」，]以六尘缘影为自心相。

佛法就是很了不起，讲的是很高深的道理，但还用很美丽、优美的字句，当然要感谢历代的大德，翻译的实在好。

[本经则斥为「虚妄相想」，全无实体。]听过「六尘缘影」这句话吧？知道什么意思吗？我们六尘就是眼、色相接生眼识，耳、声相接生耳识，然后再起第六意识，第六意识就分别、爱憎、取舍，乃至于起欢喜、或烦恼，这些心心所法都叫作六识、六尘的缘影。

一切的心心所法都是六尘的缘影。六尘的缘影，你说有没有？有，铁定是有，要不然我说一句好听褒奖你的话，你为什么那么高兴？那就是依我好听的话，你就起了欢喜心的缘影；我如果责骂你，你就脸臭臭，心里不快乐、不欢喜，那个有不有？也是有的。

所以这些都是六尘缘影，我们都确实感知、觉知，确实是有，而且没有办法抵抗，不管是好的、坏的，没办法抵抗、对付，只好接受，接受的时候，快乐的时候，乐不可支，全身颤抖；忿怒的时候，也是全身颤抖，气得全身发抖，不可抵抗，受不了。任何情景一来，缘影一产生就受不了，不过受不了还是受了；

这些东西又称缘影，以六尘缘影为自心相，而且当作是有。虽然是妄心，但是妄心妄现妄有，我们还是执它为有，所以没有办法克服，这就是所谓的六尘缘影。

《圆觉经》里面讲：六尘缘影就是一切心、心所法，以唯识学来讲。六尘缘影很漂亮、很美丽，但你一深究到底是什么玩意，不知道，这个也是有史一来第一次被分解出来，里面成分心、心所法。你要解得性宗，还得了解相宗，才能真正很具体的了解，不是模糊的一个概念。

这个「六尘缘影」当然性宗的讲法是一个概念，而且是一个正的概念，但到底它只是一个素描；相宗就依这个素描的大体画出工笔划，而且还要彩色，鸟一看站在那边还在叫、还有声音！

[「既不在内，亦不在外，不在中间，俱无所在」：]这个口头禅一喊出来，你就没办法辩了，也就搞得糊里糊涂，阿难也变成无着了。

[六识妄心，随境生灭，本无实体，本自无生，是故于一切处求之，而不可得；

因此言不在内、不在外、不在中间，正是显示大乘无相实相之义。]也是破执一切方所之相。

为什么要破方所？如前所说一个物体必须要占有一个空间、有一个方位，如果没有方位的话，那就没有实体，就破这个，就破有。

「既不在内，亦不在外，不在中间，俱无所在」，这句话目的到底是什么？佛这样讲是故意要把我搞糊涂吗？不是，这个就是为了要破方所之见。

为什么要破方所之见？因为实体/空间，依照物理学的道理，一样物体、实体必定占有一个空间，所以有物体一定有空间，有空间就有方位。

现在为了要破，说这个物体没有实体，这很难破。现在就不是直破，而是从旁边破，说它没有一个确定的方所，因此就破了它有实体；如果有实体必有空间，有空间必有方位；没有方位，就逆而破之没有实体，所以一切法无有实体，就是要立这个宗。

一切法无有实体，这还不是他的目的，是为了要破有！为什么要破有？也不是目的，破有就要讲空，不是用空来破有，没有实体就是空的嘛，破有了就变成空，但这个空也不是为了空而空，佛讲空的道理不是为了空而空，而是干什么？事实上是破贪！破贪也不是为了破贪而破贪，破贪是为了解脱，贪破了就解脱。众生为什么受苦？为什么受轮回？为什么造业？都是因为贪。

如何解脱于这一切的造作，贪瞋痴慢疑，种种善恶业等等，就是为了贪，贪破了以后就解脱了；破贪是为了得解脱。

贪有哪些贪？一切都是贪，世间贪、出世间贪。以世间贪来讲欲界贪、色界贪、无色界贪。众生在欲界的时候，贪欲界的色声色味触法；在色界的时候，贪色界的四禅定；在无色界，贪无色界的四空定的那种觉受，以及绵长的寿命，那是几千万劫的，就贪那个寿命；以及贪那种无色定的那种觉受。

这是世间贪，绵长的寿命，现在反过来讲看道教的仙，要做长寿仙，但那个仙也是欲界的仙，因为他还喝酒等等，还有欲，所以是欲界的。

这是破欲界贪、解脱欲界；破世间贪、解脱三界。解脱三界以后，就变成小乘圣人；小乘圣人也有贪，贪小乘法、小乘涅槃、贪小乘种种果证，再破，越破就越往上，你贪着的越少就越往上；

小乘破了就入大乘，你不贪小乘的涅槃，那就入大乘菩萨道的修行，以无我相而成就一切法。为什么？谁入涅槃？我入涅槃，跟地藏菩萨说谁入地狱？我入地狱。那是不太一样的，一个是想要入涅槃，一个是想要入地狱救人的。

上次我们讲《唯识三十颂》里面讲，出世间圣人也有我相，地藏王菩萨，谁入地狱？我入地狱，这个也是圣者的我相，不过这个是好的，不是坏的，你不懂不可以乱讲，要不然谤菩萨都不知道。

这个是清净的我相，无我之我，一直修到最纯净，就变成佛如来无上大涅槃的常、乐、我、净，最后有没有我？有我，但是那个我是清净的，不是为了我的我，是大悲所产生的那种我。

回向

愿消三障诸烦恼 愿得智慧真明了
普愿罪障悉消除 世世常行菩萨道

toom1818

大佛顶首楞严经义贯讲座055

成观法师讲解

    请合掌：

    南无本师释迦牟尼佛
    南无本师释迦牟尼佛
    南无本师释迦牟尼佛

    无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，我今见闻得受持，愿解如来真实义。

    请各位正身诚意、专心听讲、不做旁的事情。

[「一切无着，名之为心」：「着」，染着。佛义为：此心纵然虚妄，然其对于一切，实不染着，]「染」跟「着」是两件事，比如你的衣服染了墨水那是染，可是有的墨水可以洗掉染而不着，有的墨水像奇异笔，一染就洗不掉，就着了。

「染」不一定「着」，但「着」一定是「染」了。有的「着」得深，像奇异笔、油性的墨水，但譬如像血染在衣服上可以洗掉，但放太久染着了不一定洗得掉，马上洗还是可以洗得掉，所以染不一定着。

染着合在一起就比较严重。我们这个心对外境是表面暂时会有染，但以《楞严经》这部经来讲是究竟不着，表面上像有，可事实上没有。就好像镜中相一样，镜子虽然能现出其中有相，可那个相并不着于镜面上，我们的心也是虽然染，但不会着。虽现万象，但究竟无染无着。

一时好像乌云过日，同样我们心镜上面，这是佛法甚深法里面的比喻。这是非常妙的，你们知道我本来是学文学的，文学里面也没有这么好的比喻，心镜。再怎么样大文豪也都没想到，所以我们的世尊是超文豪。

心镜、心水、心池、心海，这些都是佛讲的，如果我们这个心是小小的就心池，菩萨的大心就心海，一切文学家、哲学家从来也没有想过这样的比喻。

心池如果平静也是可以现相，跟心镜是一样；心海可以现相、可以起波浪，「八识海起七识浪」，多漂亮，这个在文学的比喻里面很完美了，这是《楞伽经》所讲的。这样的比喻，「八识海起七识浪」，很美但很费思量。

[诸法究竟清净之相，实不为一时妄心之所改变。]实在不会被我们一时所起来的虚妄的心所改变，因为诸法的清净是究竟的。究竟是什么意思？一天到晚讲究竟，究竟就是到底，从头到底，或从内到外整个；也有完全的意思，完完全全都是这样子，这中间没有但书叫究竟。

「但书」是法律名词，一个条件，我们说怎么样怎么样，但是那个但，但是有个情形怎么样。如果犯这个罪就判五年以上、八年以下的徒刑，但在什么情形下就判四年，那个但是就但书，有一种特别的情况加注。

究竟之法就没有这个但是，你如果引用到我们平常修行，究竟的佛弟子对佛法、三宝全心全意的信受，就没有但是。「佛讲的法都很好，但是为什么不来加持我」，没有这个但是；「佛菩萨很慈悲，但是怎么让我这么受苦」，没有这个但是。没有那个但书，纯一无二，究竟的就是不二法门，没有东、没有西、只有中间，只有这个，就是这样。也没有种种的踟躇、疑惑，就是这样子。

不二就是当下，一切到底，就好像古代庄子里面讲好的屠夫拿利刀一切就到底，叫究竟。

菩萨修行，信佛、信法、信僧，一信就到底，没有种种奇难杂症、种种问题、种种但书、种种条件，信了就信了，佛所说都是对的绝对是对的，要有这样究竟、不二的信心，当下就是本真。

佛所说的一切话当下就是本真，你这样的信心，就是《金刚经》所说的「信心清净，则生实相」，生就是显现，实相就显现。你要信心而且清净，没有杂念、邪念、疑念，这个叫「信心清净」，不但有信心而且清净，没有条件，也没有因为什么而信。

譬如说：「因为我信了佛，佛菩萨会保佑我全家平安，所以信了。」这个就有条件，那就不清净，「我信了佛，佛菩萨就保佑我做生意比较顺利。」有信心没错，但这个信心不清净。「我信佛，佛菩萨就特别疼我。」那就变成跟上帝的选民一样，有信心但不清净。

你要修无上法的人，一定要清净。清净无染，不染世间一切欲望与世间一切所求，单纯只是信，直直坦坦的一信就到底，一信就到究竟，一信就是完全，不是指信这个、不信那个，只信这边、不信那边，那个就不是一信到底就是深信，《维摩诘经》里面讲信心也包括深心，你信的很深。

如果有一法你入得很深，那你就到究竟，一到究竟这个深心就引发其他的深心都生起来，所谓的触类旁通。但这个旁通还是要修的，不是你一触马上就旁通了，其他的类你还是要修，但你就是很快，因为相应，在同一个层次，你所触类的都是究竟的法。那么以究竟的心通达究竟的法，所以就很快，好像稻草燃火一样。

种种法都有它表面的法，乃至假相的法也有它究竟的相，信心也是一样。信心、精进心、信进念定慧都有它各个层次，最深的就是究竟的，究竟就是深入而且全面。

这个我们再引到最基础，但也很深的《般若心经》。「观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时」，行深，要深！我们一般人修行是行了，但就是很浮面，很片面、很浮浅，但「观自在菩萨行深」，这个深就是深而入里，透底、究竟，所以才能够「照见五蕴皆空」，因为它究竟、深入了，不是浮泛、浮浅、浮华。

深或者是究竟相对于浮泛，浮泛就是泛泛的，所谓样样通样样松，这一门探一探，那一门望一望，一门都没有进去，只是在门口往里面探一探；浮浅就是有稍微做一些，但浅尝辄止，这比喻有的人不能吃辣，但吃一点点，就觉得很辣。有的人不能吃酸的，吃一点点，他就觉得够了。

同样学佛也是一样，你的法器还没有完全，法的味口还没开，所以你修一点点就觉得吃饱了，再也吃不下，所以每一样就是品尝一下。就好像一些家庭富裕的公子哥吃饭都只吃一点点，父母要追着跑，吃一顿饭都吃两个小时，这种孩子身体一定不会好。

像我们小时候吃饭，你说闹脾气不想吃，其实餐桌上也没有多少可以吃，你耍赖不想吃的时候，我妈妈就说：「要吃就吃，不吃就算了。」然后就不理你。过一阵子肚子饿还是吃了，虽然觉得有点没面子，耍赖没有赖成功。

我小时候流行太空衣，我就吵着要买，妈妈没钱，我就赖着不吃饭，我妈妈就说：「你要吃就吃，不吃就算了。」我想这一招不行，搞了半天，太空衣没买着，还饿一餐，划不来，就吃了。

浮浅，浮浅只是做一点点，浮华就是搞东搞西，搞得很热闹，就很浮华，修行不修行搞了很多热闹，所谓热闹就是跟法没有直接关系，转佛法为相似法，那就大大有害，应该绝对要避免，当然就更远离究竟的法。

究竟就是从头到尾就一真（针），一针见血、一信到底；因为你一针到底，就变成一真，就跟一真法界接上轨。为什么？《华严经》上讲「菩萨初发心即成佛道」，那个就是这种密语密意，他的心已经到了跟佛道完全相应的地步，所以初发心即成佛道。《大般涅槃经》说「菩萨初发心即成佛」，也是一样的意思，所以《华严》、《涅槃》，《华严》是第一部，涅槃是最后一部；头说的跟尾说的都是同一个道理。一真法界一真，

《法华》一佛乘就是没有余乘，乃至于你暂时修人天五乘、修小乘（声闻、缘觉），也都是在一佛乘所涵、所摄，暂时而已。就好像你现在读幼稚园，你不会永远读幼稚园，只要你没有中途死掉，一定将来会毕业的。这个是一佛乘。

《涅槃经》讲众生皆有佛性，毕竟成佛，跟一佛乘、一真法界，其实义都是一样，都是讲那最究竟的道理。

而是除了佛世尊以外，一切菩萨、缘觉众生，如果佛没有说都没有人能知，能见，这种究竟的实相的智慧。这个究竟实相是智慧所生、智慧的源处、源头，也是大悲的起源，佛菩萨依这样清净的实相而起大悲。为什么？因为看见众生都看不到，枉自受苦，所以起大悲。

这个究竟的意思就是这样，不能肤浅、浮华、虚浮。因为诸法是究竟清净，看佛经「究竟」这个词出现多少次，你有没有深刻的去体会它？

从现在开始常常要去深刻体会，佛菩萨的每一个语言都非常的深刻，究竟清净之相，实在不会被一时的妄心改变，妄心只是因缘和合的乍现，乍现也乍灭，但是乍现乍灭实不生灭；光是乍现乍灭就变成小乘，你把它回归到真如本性的时候，实不生灭，好像空中华一闪，可是实在没有生灭，但是我们就执着那个是有。[如是性相，称之为心。]有生有灭的那个东西就是心。

[「则我无着，名为心不？」：「无着」，阿难所说的无着，与诸法实相之无着，意义大不相同。阿难之意为：没有着落。]他几处想要扒东扒西扒不到，没有一个地方可以扒得住，就好像有人要掉到悬崖掉下来，就东抓西抓，都抓不住，没有着落。那时候好像人要掉到悬崖底下的时候，心里恐慌；或者有句说，你吊在半空中，没有着落。

[因为从上面以来，阿难一路找他的心之处所，都不被印可，]都被破斥了，不能成立。[现在已被逼得无路可走，无处可找，]他的心，假设说他的心是在哪里。这问题很严重知道吗？你不知道你的心在哪里，又要赶快找出你的心在哪里，你不觉得很严重吗？很严重。[所以觉得「下不着村，上不巴店」，]这就有点像武侠小说写的错过宿投，[毫无着落，空空洞洞的，有点落莫之感，不知如何是好，

正如黄蘖大师所说的「无栖泊处」，]什么意思？他说：我这个法门太深奥、太奥妙，一般的智慧、小根小智的人进来就觉得落空了，无栖泊处，不知道要住在哪里，没地方住着。

[这种四处落空之状，阿难把它当作是「一切无着」。]事实上他是想着还着不到，就变成「一切无着」，本来想着这个、着那个，都被破了，就没地方着了，于是就说：好，我就一切无着，跟佛如来无所着等正觉一样。但是他又说：您看这样对不对？没有把握。

toom1818

在经上佛自述他的境界——无所着、等正觉，这个等正觉是无所着，虽然正遍知觉一切，但是无所着，这就难了。你若知觉一切，那你就会贪着一切；我们佛如来就是不贪着。

举个例子，耶和华创造了人，他就贪着人，所以他就一定让他所创造的人永远臣服于他，永远称他为主，永远膜拜、服从他，不能有一点点反意，不能有一点点的疑问、不能有一点点的怀疑，怀疑就是不信，不信上帝，你就要下地狱，诅咒人家下地狱（damn）。

我们中国人，广泛的华人骂人的时候，都一定要把对方的母亲扯出来，但西洋人最恨的时候，就会把上帝扯出来。我们中国最大的忌讳就是把自己的母亲被人家扯出去，洋人最大的忌讳就是骂人的时候把上帝扯进来。基督教是不准发誓、诅咒的，发誓、诅咒都是违反上帝的意思，唯一要发誓就是上法庭的时候、宣誓就职的时候，摸着那本黑书发誓。

你要晓得，西洋是以神教立国，你如果看欧洲的各国历史，他们从中古一千多年走过来，都是基督教的社会，很难改。即使要实施民主政治，还是要用神提头。如果你在法庭没有摸着黑书发誓的话，你所讲的话就不能信。不管是做法官的、提审的、问询的全部都要摸着黑书，然后take the oath（发誓）：「the truth，the whole truth，and noting but the truth.」（你将要讲的话，都是真实的，完全都是真实的，除了真实的情形以外就没有别的。）但是一定要摸着那个黑书，以上帝为证，那黑书就代表上帝说的话，就代表上帝就在目前一样，

我为什么讲这个？让大家了解西洋人的文化跟西洋人的事实，那也就没有妄想。虽然我把佛经翻成英文，但也不要太大的妄想，因为他们整个传统文化就是以神教立国；这个神教如果完全放弃，他们的司法制度完全没用，法庭也开不成，乃至于总统或各种官员要就位的时候也没得宣誓，那么宣誓是对着上帝宣誓，他要忠于国家等等。这是事实，改变不过来，他们整个政治、社会、人心等等，都是依照这个的；现在已经好多了，若在中古时候，那不得了。

在宣誓的时候，法官就问你说，你现在宣誓说你现在要说的the truth，就是真实的，而且还要再描述一下，the whole truth，是整个的事实，是真实，什么意思呢？就说没有隐瞒。完全的事实，and noting but the truth.而且是除了真实的情形以外就没有别的。完全是真实，你有没有加油添酱，加油添酱也不行，夸大等等，那也不行。但是你发誓你所说的就是这些东西。那这个以什么为依据？以上帝为依据，以上帝做证人，那你说的是真实的。

虽然你发誓了，但是后来发现是假话，那叫做了伪证，作伪证那判刑很重。

他们整个就是神教立国。要到西方弘法的人，不管是在家、出家、法师，都不要有妄想。他们整个社会、政治的基石是神教，如果他们把这些全部都去掉了，他们整个社会就乱了，就没有什么可以依据的了。他们也不可能把宣誓的上帝拿开而把佛菩萨放进去。学佛要有佛法的智慧，也要有世间法的智慧，才不会碰壁，才会一切通达，才能行得通。

[不知妄心本无体，]妄心是一种幻象，看这部经如果以禅宗来讲观心，只是到这里为止就已经有一点点知道怎么样观这个心。

妄心本无体，[只是目前被逼得无处可寻，但他还是在认此妄心为有一实体，]因为有一个实体，所以必须要有一个地方。[只是目前暂时找不到一个地方安置它而已。]

譬如你做官的话，一定有你做官的地方，安插一个位置，不能只有一个空的官衔；当然也有一些闲职，没有该做的事情，单单领钱。官一定要有缺，而且一定要管钱管人。只是到时到后领薪水，可是这样子也很没味道。像台湾一些大官退下来，就当什么基金会的会长。

所以他现在有一个心，还深深觉得我有一颗心，这颗心我就要把它安置在一个地方妥妥当当，这样才安心。所以他的心现在没有[这种「没有户藉」，没有落脚处的无奈状态，阿难把它称为「无着」。]他这个「无着」的意思就相当于没地方住，而不是佛所说的没有贪着。

[义贯]

[「阿难白佛言：世尊，我」在「昔」日「见佛与大目连、须菩提、富楼那、舍利弗四大弟子」]大目连神通第一、须菩提解空第一、富楼那说法第一、舍利弗智慧第一，这四大弟子，[一起「共转法轮」时，

「常言」：一切众生「觉知分别」六尘之「心性，既不在内，亦不在外，不在中间，俱无所在」，]心性离一切相、离一切方所，要注意佛讲的是心性，不是心；讲心性就是真心，不是妄心。离一切相、离一切方所，这个是解释俱无所在的意思。[于「一切」处「无」所住「着」，念念生灭者，「名之为心」，

依此而言，「则我」现在觉得于任何处皆毫「无着」落，]的感觉，[此可得「名为」我的「心」之性相「不」？]

[诠论]

[有些习惮之人常好言：「我的心无所在、无所不在」，]讲的时候很骄傲、很了不起的样子。[好像已达到很高的境界了，而究其实，常只是心未决定、乃至尚未明了，而想达到「双脱」的目的，所造就的一个口头禅，]引用如来权威所说的话，一知半解，因此就[但有言说，都无实义。]

「心无所在，无所不在」，这已经到达一个很高、很高的境界，但是他们所理解就跟阿难是一样的，没有完全理解，只是引用，自以为是。初发心人在看佛经的时候，常常看一些大菩萨的境界，就说：哎！这好像是讲我嘛！

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大佛顶首楞严经义贯讲座056

成观法师讲解

    刚刚讲初发心的人，在看经的时候，看一些大菩萨境界的时候，觉得好像在讲他，但是偶尔这样想一下，没有什么关系，好像蛮吻合的，过两天想好像不是。

但是有一些人就没有办法这样，他就一直以为他已经到达这么高的境界。为什么要讲这个？因为我们这部《楞严经》是破魔的大全，你要修佛道，一定要离魔道，一定要亲近善知识；但亲近善知识之前一定要远离恶知识，远离恶知识才能亲近善知识，你不能把善知识跟恶知识都合一在起学。

你看这部经，既然要能够分辨真心妄心，也要分辨正知见、邪知见，善知识、恶知识都要能分辨，你才不会走错路被误了，被误了当然是邪师之过，可是你自己也有责任。最终受苦的是你自己，你自己虽然是被误了，可还是受苦，所以这很划不来。

你学这部经，必须要把这些道理、事情用在现实上，这样才是活的学法，否则看经是一回事，可你跟现实上的事情都攀不上关系、兜不上，那变成死的知识，根本没用。

我讲这个，就变得很严重，很令人哀叹的事情，很多学《楞严经》的人，甚至讲《楞严经》的人，他自己所修、所学也都很博杂、不正，然后误导众生，他都在做，这就很糟糕，这样正邪就没办法分。理论跟实际又是两回事，理论上讲得头头是道，可实际上就完全不是那回事，或只有一点点跟正理是相应的。

我现在讲一个故事，讲这个故事的原因就是让你晓得怎么样分辨，我讲《小止观》时也讲了一些种种邪魔外道的事情。

在二十多年前，我刚刚出家，我在纽约大觉寺，有一个在家众，他们一对夫妇都是博士留学生，有一次他们回台湾又回美国以后，他们大学都是佛法讨论的课，就互相讨论及发表他们参学的心得，乃至所见、所知、所闻。

这对夫妇在美国是读名校，在台湾读台大，好像还是晨曦社的社长，可是就更悲哀了。他们就报告说台湾如日中天有一位在家居士创了**禅，信众很多，道场在全省已经好几处了，他也去参加他的禅七，讲的很兴奋说：这位老师已经证到初果须陀洹了，而且很得意、很兴奋，好像说圣人出世那种感觉。

我心里面就想：他现在已经证得初果，很快就会「升级」了。果然不错，两年之内就传说他已经「升到」二果斯陀含。再过几年，就「升到」三果阿那含。

等到他「升到」二果的时候，就广收徒众，还授记证明哪一个已经修到什么样、哪一个已经证什么果。当然他的学生不可能比他高，他「得」二果，他学生就是初果；他「得」三果的时候，他学生也都初果、二果都有了。

过了几年以后，他果然「登到」阿罗汉果；他的学生就有已经证的，他给他们见证已经「证到」阿那含，不过至于阿罗汉，还要「加油」。

他就这样兴盛了十几年，道场遍台湾，直到十几年以后，有一年政府要开始整顿宗教，其实是整顿佛教，因为我们政府官员多半信基督教的比较多。开始整顿宗教，怕敛财什么，就组成一个委员会，派台大一个资深的佛教徒的教授当作主任，领一批人，都是研究佛法的，到处去参访。事实上是他到人家那里去约谈，反向约谈，然后深入了解，作了很长的记录。

他到一些重点道场，报章杂志全文都登出来，碰巧这位教授是很资深的学佛居士，这个**禅的老师碰巧是他过去学佛的学生，这真是「王不见王，马上死亡」。

他就说：「请问**禅老师，听说你已经证了阿罗汉果，是吗？」那位老师说：「没有，我当时是说我已经断了烦恼、出三界了。」

那教授就说：「那你现在是怎么样的？你现在还是阿罗汉吗？」他说：「我现在是慧解脱菩萨行者。」这个你要是内行人才会懂，不是内行人就看不懂，当然你要懂得定学。

什么叫慧解脱？依佛法真正地来讲，解脱只有定解脱，没有慧解脱，因为解脱都是从禅定中得解脱。但他就很狡黠，说：「我是慧解脱、菩萨行者。」因为他老师是内行人，他不能在内行人面前讲外行话，然后他又要有所交待，不能露狐狸尾巴，被抓住就完了。

他不能说：「我是解脱菩萨行者。」那就一定得四禅八定；若那教授就问：「那你得哪个禅定？」他就完了嘛！慧没有一定，慧到了哪里、是什么慧，那没有一定；但是「定」有一定的，要不怎么叫「定」？四禅八定，乃至于第九次第定，所有的禅定都有一定的名目、境界。所以他不能乱讲，只能说自己是慧解脱、菩萨行者。

那教授老师就问他说：「听说你跟你的学生授记，说他们得了种种果证，有这么回事吗？」他只是读了国中毕业，但很多教授、博士都拜他为师。他很聪明，说：「我那是从因说果。」什么意思？他们现在有那个因，还没达到那个果，我预先把它说出来。你看看，这就是狡辩嘛！

话说再过了七、八年，还是几年以后，就听说这个**禅全部解散，他又宣布说，他以前说的都不算数。他没有说错，都不算数，道场就被解散。这算好的，也算他命大，因为他种种的大妄语，果报不可思议。若一直这样招摇撞骗下去，遗害众生会更多。

总算佛菩萨痛惜他，让他不再造更大的罪恶，误导更多的众生。可是末世很多人不能这样，一进入这个，等于是魔境，就是不归路，一直撑到底，即使是面子也要撑下去，所以他还算不错。

前一阵子，有个居士也是广收徒弟，同样也是做授记的，说他的弟子全都开悟了，而且在他的书里面写：「我看我们整个台湾开悟的人很少，大概有36个，而这36个人都在我们道场中。」他又授记他的学生都是地上菩萨，初地、二地、三地、四地、五地，有的人是修如幻观的、有的是修如影观的、有的是修如想观的什么什么，都是依《华严经》里面所写的。

这个就很可怕，末世种种的现象，修行人自己眼睛要睁大一点，把它看清楚，不要被人家骗了，自己都不知道。种种果证不能乱说，乱说就是大妄语。甚至说自己是谁再来、自己已经成佛等等这些。

还一个团体，那个组织人已经过世了，他自己成立一个宗派，这个宗派说是藏密的一个教，可又没有真正藏密的传承，他又说他里面的信徒全都成佛了，不是开悟而已。而且他们自己的杂志里面写文章的，或是什么编者，譬如杂志的主编名字叫正大佛，美编是真心佛，里面写文章的又是广智佛，什么佛，都是佛。

然后他们为信众加持，死掉了以后就有所谓的舍利花，舍利就舍利，不要舍利花，佛法里面没有这个名目。舍利子是要修戒定慧成就，而且要身心清净才能够有的。什么舍利花，样子我看都像爆米花，各种形状，不是单纯的形状，所以信徒也很相信。怎么样？那信徒的家属也没有学过佛，也没念过几声佛，家属就找他们来做佛事，他们一加持，一烧就烧出所谓的舍利花，然后就很宝贵的捡起来放在塔里供起来。

你看，末世众生就是因为种种贪爱，你如果贪的话，就会遇到金光党；被金光党骗了，你都不知道。

你读《楞严经》要有智慧，依唯识学来讲以「慧能拣择」，也就是能够分辨邪正、善恶、好坏的叫「慧」。

你不要学了半天《楞严经》，结果真正碰到事情，实际状况的时候，都一无所知，也不会辨别，因为你的贪心或贪小便宜就被牵着鼻子走，而误入歧途，这就很可怜，《楞严经》就等于白读、白学了。

[兹破斥如下：]

[一、心无所在——若你的心无所在，]不在任何一个地方，等于没有心；[即同无心；]如果有心，一定在一个地方。[而实不然。

若无心，即不再起贪瞋痴，]我们现在来个验证，这部经是讲悟的，你看看那些自称已经悟了的人，他起不起贪瞋痴烦恼？光不要说别的，瞋很明显，贪对于世间种种财物等，他贪不贪？那很容易验证。

你学佛，我说要信，但不要盲信，遮起眼睛来信。信佛菩萨可以，但是人你要把眼睛睁开来，把眼镜度数调好，要不然看花了。

「若无心，即不再起贪瞋痴，」悟了的人是没有烦恼，如果偶尔有所示现，那也都是有道理的，但粗烦恼断，细烦恼伏，所以他的心是清净，他的言行也是清净的，而不会胡作非为。

「若无心，即不再起贪瞋痴，」[亦不能造恶，更不能造善，]因为无心，造善、造恶都以心来造，[乃至亦不能发心学佛、修道、证道。]没有心的话，哪来学佛、修道、证道？所以说「我无心」，那骗人。[故说你的心无所在，是不能成立的。]那就是引了佛法来吹牛。

[二、心无所不在——如果你的心无所不在，则到处都可碰到你的心，]这就引用佛在《楞严经》里面讲的，以佛法来讲，「心无所不在」就变成正遍知觉，那是佛的果地，[而实不然；]你有没有正遍知觉？你不要不知不觉就不错了，[故说你的心无所不在，是不能成立的。]

[三、心无所在、亦无所不在——这更不成：因「无所在」与「无所不在」是两相对立的，既然「无所在」就不可能同时也「无所不在」；因此说「无所在」又「无所不在」是自相矛盾的。]你的心怎么可能无所在，又无所不在？

我的心如果无所在就是没有了，但又无所不在，那怎么可能？无所不在到处都有我的心，这逻辑不通，骗不知道的人可以。小时候看布袋戏讲：瞒则瞒不识，识者不可瞒！讲这些口头禅，对半通半不通的人，就可以行得通。[故不得言你的心既「无所在」又「无所不在」。]不能同时存在。

[又，这在因明学中称为「双亦」，是一种诡辩术，]在佛法里称为「世智辩聪」（sophistry），讲得口沫横飞，好像很有道理，事实上都是歪理十八条。

「双亦」就是脚踏两条船，你否定我的无所在，我就有无所不在；否定无所不在，我就有无所在，总而言之我都是对的，只要能踏上一条，我金鸡独立就照样存在。骑墙派的，目的很明显。

禅宗里有一个公案，一位禅师在门槛，人在门外，一脚跨门槛，问另一位禅师说：「你看我是要进去，还是要出来？」这就骑墙派，人家说：「我觉得你要进去。」他把脚往外一拿就出去：「我偏偏要出来。」我认为你要出来，他就往里走进来。骑在墙头上，你看我是要到这边还是到那边？是到墙外还是墙里？他自以为很聪明，让你抓不住他，他总是赢。

[企图双脱其过：你若否定我的「无所在」，则我还有个「无所不在」，反之亦然。]

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[四、心非无所在、非无所不在——这也是双脱的诡辩术，因明学中称为「双非」，]「双非」跟「双亦」是同一类型，只不过一个是正号，一个是负号，技巧是一样，[其实这只是「双亦」的变体，其原理与技巧则与「双亦」同。]还是属于脚踏两条船的。

[总之，习禅贵实修，不在言说，若只在言说中逞能，充其量只是戏论，]佛法这个名词太棒了，戏论跟游戏、作戏一样，但佛讲这个戏论不只是说一般人，连所谓世俗的思想家、哲学家，乃至于外道的所有言论都是戏论；戏论的意思就是作不得真的，好像游戏一样玩一玩。

你如果要照那个戏论来办事一定办不成，戏论只是说一说就算了。有一个成语叫「君无戏言」，皇帝讲话不能开玩笑，都是当真的。戏论就是不当真，说说算了，也就是玩假的。

但是我们佛法要玩真的，要全身、全心、全命去玩，真枪实弹，所以不能戏论，不是说着好玩的，戏论就是玩假的，[枉费此生得过禅法的大好因缘。]

玩一玩，讲出来惊世骇俗一下，名利双收就可以了，不需要有下文，也不需要任何去作、去修，要修你们去修，我只要收到利益就行，这个所有的世间跟外道讲的道理多半都是让别人去作，自己不去作，而且他自己也作不来；因为太高了、太理想、太不真实，或是根本就不可行，因为本来都是戏论、妄想，这就跟佛法不一样。

佛法就很实在，而且最可贵的，佛菩萨所说那些他们都是自己作过、证过，有别去其他宗教、其他哲学思想；他们都是实证过来讲出来，不是所谓的冥想写出来叫大家去做，或是上帝、神下个命令叫大家去作，他自己都是违背的。

我举个例子，基督教十戒的第一条戒跟我们佛法是一样的，可是很奇怪，第一条：「Thon shalt not kill.You shall.」你不应该杀人，这是上帝叫他子民不可以杀人，可是你看他杀多少人？只要遇到不信上帝的人全都杀了，全村全灭了；很多很多地方，把所有不信的全都消灭掉；乃至于最后水淹全球七天七夜，诺亚方舟的故事。

自从所谓的亚当与夏娃没有穿衣服，受蛇的引诱吃了苹果以后，才知道自己没有穿衣服，接着开始做夫妇敦伦的事情，光着屁股在伊甸园晒太阳，上帝大为震怒：「你们怎么可以这样子。」结果把他们逐出伊甸园，他们就在外头奋闘，结婚生子，代代相传传到诺亚，

说诺亚是一个好人，其他全部的人都堕落了（所谓堕落了，就是不信上帝），都是坏人，于是耶和华就大怒，把不信上帝的人全都毁灭掉，透过天使跟诺亚偷偷讲：「上帝因为你对主很有信心，决定要饶你的命。托你的福，所以你一家人，乃至于鸡犬牛马全都得救。」

那就告诉他怎么做，做了一个方形的舟，大概像黄河木筏那样子的方舟，叫他到时候把家当都弄上去，诺亚就把一家人及牲口全都弄上去。于是上帝就开始下雨，下七天七夜豪雨，把整个世界淹没了，只有诺亚一家人活下来。你看，这个比希特勒厉害多了，全世界都毁灭。

说我们都是诺亚的后代，你信不信？我也不姓诺，对不对？所以这个很奇怪！

我们佛菩萨所教就是所行，基督教教你不应该杀人，可是他不只是杀人如麻，而且是毁灭全世界，基督徒还可以消灭异教，反之回教徒也是信同一个上帝，也可以消灭异教徒。

我最近查鸠摩罗什的生平，他本来是中亚、西亚的人，玄奘曾经经过那些地方，因为经过记载，新疆本来叫回疆，因为他们大部分都是回教徒。为什么是回教徒？那边有很多佛教的遗址、寺院、经，那些都被回教徒给消灭了，把佛教徒硬是逼着信回教；

我们整个中国的边疆，新疆、青海、西藏、蒙古，本来都是信佛的，都是被回教徒给征服，包括印度，他们也是把印度的佛教给灭了；

从第七世纪开始，默罕默德起来就一直带兵东征西讨，那就是杀人，他们基督教徒十字军东征也是跟回教徒相杀，耶、回两教征杀从六、七世纪，已经到现在一千五百年左右，你看他们的宗教，你只要不信我、不服我，我就把你杀了。

但是我们的佛菩萨叫人家不要做，自己先不做。像他们上帝，叫人不要杀人，可自己拼命杀人，怎么能够制止他的信徒不杀，怎么能够制止他的信徒不互相杀呢？新旧教互相杀，不同的宗派互相杀，一杀就是几十年、一杀就几万人，

而我们佛法从来没有，稍微辩一辩就已经很厉害了，还要说：「嗯，要修无诤三昧。」你就知道什么是真的，什么是虚妄的。佛菩萨都是真的，都是自己做过的，而不是他不用作叫众生作。一切世间外道所说的都是戏论。

[经文]

【佛告阿难：「汝言觉知分别心性俱无在者，世间虚空、水、陆、飞行，诸所物象，名为一切，汝不着者为在？为无？无则同于龟毛、兔角，云何不着？有不着者，不可名无；无相则无，非无即相，相有则在，云何无着？」】

佛告诉阿难：你所说的能觉知、能分别的心性不在内、外、中间，俱无所在，但是世间依报的虚空、器世间，水、陆、飞、行是有情的正报，水中游的水栖动物、陆上走的动物、在空中飞行的动物，陆、海、空等飞禽走兽，「诸所物象，」这些一切有情跟无情的东西，「名为一切」，众生以及世间的一切法。

不管是山水、草木瓦石，乃至种种生物，「名为一切，」这一切叫世间一切法，佛要界定一切法是包括一切有情无情就对了，

「汝不着者」而你所说的「不着一切」这个意思，「为在？」这个心是有心体在，「为无？」还是没有心体在？有没有心体？是有心体而无所着、还是没有心体而无所着呢？

世间的一切，乃至包括你我他，人我、空间、时间等等，你所说的「无所着」，是你的心有在这上面，还是没在这上面；你是有心体而无着，还是没有心体而无着。

如果说你的「无所着」是没有心体，这样就等于跟「龟毛兔角」一样了。这又是佛菩萨的发明了，这文学里面也是没有的，莎士比亚他有很漂亮的诗篇，李白、杜甫也都没有这些东西，龟毛，怎么会想到龟毛，你若看《楞伽经》就更好笑了，

龟实无毛，你又讲很「龟毛」，台语有「龟毛」（意为斤斤计较、挑剔、囉嗦），说：「你这个人真龟毛。」；兔本来就无角，日语有「兎に角」（音「to ni ka ku」，意思是「总而言之」）。但这些意思都不是佛原来的意思，都改变了。

你如果说你没有心体在而无所着，就等于说龟毛跟兔角一样，是比喻「有名无实」，只因妄想有；因为你的妄想，才会想到龟毛，龟实无毛，怎么会想到有毛？那就是妄想嘛，兔实无角，怎么会想到有角？那就是妄想嘛，有名无实，纯是妄想，叫作「龟毛兔角」。

「云何不着？」怎么还能说「不着一切处」？既然没有心体那还有没有着呢？等于龟毛兔角一样有名无实，白说了，那还谈什么着不着的问题？

「有不着者，不可名无；」反之，如果有一个能够不着一切处的东西，也就说那个东西可以不着一切处，有这样能耐的，也就是指心，就不能说它是没有，就不可以说它是没有东西、没有心体。

回向

愿消三障诸烦恼 愿得智慧真明了
普愿罪障悉消除 世世常行菩萨道

toom1818

大佛顶首楞严经义贯讲座057

成观法师讲解

    请合掌：

    南无本师释迦牟尼佛
    南无本师释迦牟尼佛
    南无本师释迦牟尼佛

    无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，我今见闻得受持，愿解如来真实义。

    [注释]

[「觉知分别心性」：能觉知、分别之心性。]

[「俱无在者」：俱无所在，意指不在内、外、两间等处所。]

[「世间虚空、水、陆、飞行」：「世间」，指山河大地等。「虚空」，世间之虚空界。世间之山河大地并其虚空，即是指众生之依报，亦即无情界。「水」，指水中生存之水族类。「陆」，指陆上行走之众生。「飞行」，指于空中飞行之禽类。这些便是指众生的正报，亦即有情界。]

[「诸所物象，名为一切」：「诸所」，这一些。「物」，指有情物、有生物。「象」，指无情界。「一切」，一切法。依唯识百法，则一切法包括世间、出世间，色、心二法，亦即有情、无情一切法。此句言，这一些所有的有情界及无情界，有命无命的都包括在内，]有神识、没有神识的，[才能称为世间的一切法。]

[「汝不着者，为在？为无？」：「在」，有心体存在。「无」，没有心体存在。而你所说的一切不着，是指你仍然有心体存在，而不着这一切？还是指你并没有心体存在，故不着这一切？]

[「无则同于龟毛、兔角，云何不着」：「无」，若无心体存在。「龟毛」，乌龟的毛，乌龟本来无毛，「龟毛」一词，但有其名、并无其实之义；亦可作为「纯是自心妄想」之义。「兔角」，其义同龟毛，在佛经中常与龟毛并举。]同时提出来。这个当然都是比较深的佛经，你要晓得《楞严经》是比较深奥的佛理。[此句言，如果你说你的心体是无，则你的心就变成跟龟毛、兔角一样，有名无实，本无所有，怎还能说什么着不着一切？——既然没有心体，你用什么来着一切？]

[「有不着者，不可无名」：若还有个能不着一切处的，即是还有心体在，便不可称为一切无着。]

[「无相则无，非无则相」：若你的心是完全没有任何体相，则你的心便成一无所有；若非一无所有，则还是有体相。]

[「相有则在，云何无着？」：若心仍有体相，则心便是还存在着；既然存在，如何能不着一切处？]

[义贯]

[「佛告阿难：汝言」你的能「觉知、分别」一切法的「心性俱无」所「在者」；

然则「世间」之山河大地并其「虚空」等无情界（依报），以及「水」中游之鱼类、「陆」上走之人类、畜类、空中「飞行」之鸟类（及各处之三恶道类）等有情正报，是「诸所」有有情「物」及无情「象」，总「名为」世间「一切」法；

而「汝」所言之「不着」一切「者，为」是有心体存「在，为无」心体存在？]

[若言并「无」有心体存在，「则」你的心便「同于龟毛、兔角」，但有其名，并无其实，实无所有；汝心既无一物，「云何」还能说着与「不着」？（根本没有东西，用什么去着？）

反之，若「有」个能「不着」一切处「者」，即是还有个心体在，便「不可名」为一切「无」着。]

[又，心若完全空「无」体「相，则」此心便成一「无」所有，此心便不存在了；

此心若「非」变成一「无」所有，「则」一定还有个体「相」存在，体「相」既「有，则」它一定有个所「在」（一定存在某个地方，既然一定有个所在之处），你「云何」能说「无着」一切处？]

[经文]

【「是故应知：『一切无着，名觉知心』，无有是处。」】

[义贯]

[（佛言：）「是故应知」：你所说的你于「一切」处「无着」，即「名」之为你的「觉」了能「知」之「心」之行相，如是立论「无有是处」，不得成立。]

[诠论]

[这是七处征心的第七处，也是最高潮的地方。在此，阿难虽败露出他论证及思惟的缺点，但须知这缺点并不是阿难一个人的（其实，如前所说，阿难只是依于本愿，为护持正法及护持众生，而作如是示现）；

事实上现今末法时期，许多人习禅就常落入这种缺失：不了佛义，堕于口头禅，甚至亦常有因不解佛义而堕于断灭恶见、恶取空的。

尤其是这句：「觉知分别心性既不在内、亦不在外、不在中间，俱无所在，一切无着」，无智之人]没有智慧的人[若依文解义，便有落断灭空之虞。]

龙树菩萨在《大智度论》里面讲，《大智度论》本来是令人开智慧的，但龙树菩萨说：「没有智慧的人学了般若，反而变成堕入恶空里面去。」这就很麻烦。就是因为没有智慧才要学般若，可是因为没有智慧学般若，如果没有善根反而变成有害处。这怎么办？

唯一可以解的就是亲近善知识，你要自己乱解就解错了，反而变成断灭空，这个比比皆是，你看这个末法时期很多。就以为说「一切法空」，就放心大胆妄为，做很多错事，都觉得自己很了不起，这就很糟糕。

[又，佛称「无所着等正觉」，这个「无所着」与前面的「无所着」之义又不同。佛之无所着，是于一切法皆不贪着之义。然凡夫之人则于一切处贪着一切法，]无所不贪，[故是处处计着，所以妄想不断；以妄想不断，故颠倒不正。]

[复次，阿难在本经初，表示他要学三昧，世尊为什么不直接就教他三昧就好，为什么这样一步步紧迫钉人为难他？须知这一步步紧迫钉人，就是在一层层破他的妄想，然后一步步让他放弃贪爱执着：]

[首先破他的凡夫妄想（凡情计着——心在身内），这是一切众生最根本的计着，以有此计着，故「执身为我、为我所、我为彼所」，]这个在法相学就讲身为我、我所、我为彼所（我为彼所有，譬如我那身是属于我心所有。）这等一进循环，我们的心在身内，心会执身是它所拥有的，他是主人，身为它所有。

第一步，心可以执身为我，我的我相，因为心本身没有什么相，它要现出我相，由它的身体而现。第二步执身为我所，是为我所有的。第三步再反过来，心是我，我是这个身所拥有的，反过来了。

这样交杂，因此就更加没办法解脱，为我所，我为彼所，譬如男女之间，我属于你，你属于我；为我所，我为彼所，互相缠缚，不得解脱。

凡夫人觉得这样很有安全感，而且心有所属、身有所属，有归属，进一步就是有归宿；归宿就是有归属感。没有归属感，就觉得没人的，那就很惨了。

尤其我所，对于凡夫来讲很重要，必须有所系属，也就是你捆我、我捆你，这样就觉得很安全，不会跑掉，这一捆就至少五百世，[因此流浪生死不断、不舍，累劫不得脱。

然一切凡夫皆把这「心在身内」的观念，当作是不可否认、无可置疑、视为当然的「事实」，故坚固难破。]

[其次的第二处，是破外道计心在身外，第三处（心潜在根内）及第四处（心能内外对）都是破阿难自己的妄想计着。

而第五处、第六处、及第七处（心随和合生、心在中间、心无所在）都是由曲解佛义再加自己妄想而来。

因此可知错解佛义在整个「征心」过程所占的分量之重；也因此可知，要修行不走错路，须依佛之正知见；然而若无善知识指引、自己智慧又不够，自读佛经、自修自炼，连错会了佛意都不知道，那样修行，岂不危险？

（然而当今电脑及《大藏经》都很方便，因此颇有些居士，学佛只在家自己看《大藏经》，不近道场，不亲近三宝，不寻求善知识，虽非闭门造车、盲修瞎炼，也是自己同时身兼病人、医师与药剂师：病人为自己看病、]把脉、看症侯[抓药，]煎药吃药，[岂不殆乎危哉？）

所以佛及阿难慈悲，一步步把一般人所犯的错误都引出来，然后一件件破解，俾令离妄。]离开一切虚妄，

[所以「七处征心」就是修行前的准备工作（「前方便」），先破妄、离妄、破惑。心离邪妄之后，再开始真正作「证真」的工作，]离妄证真，破惑、证真，一定是这样的次第。

你不破惑，没有办法进行证真的工作。[亦即：明心及见性。「明心」指须明「心相」与「心性」，明了通达心性与心相之后，才能真正见性。]你不要看《六祖坛经》一天光喊着「见性」，「见性」还要有一些前面要做的功夫，不是直接就能「见性」的。

[而「见性」又分为见自心性及见法性。]见自己的心性跟法性都叫见性。[这又有很多层次，不是只有一层，因此菩萨才有三贤十圣之修证。

又，初见性后，才真正起修、入法流，位阶贤圣。]「见性」以后的修行，才是真正的起修，前面都是只是准备工作而已。[然此种种，皆须从征心破惑开始。]征心破惑是修行的第一步。

[最后，七处征心虽在此结束，然而，答案呢？到底心在何处？有没有个答案？如二祖大师之公案：「觅心了不可得。」即于当下悟了妄心实不可得，以随尘生灭，故唯识说为「依他起性」，]心所有法是「依他起性」，乃至于前六识都是「依他起性」。[以依他起，念念生灭，如幻似化，故不可得。]

「他」就是外法的意思，「他」相对于「自」，「他」就是「缘」，或是「外缘」。这我在讲唯识百法的时候，好像没讲。「他」是缘，相对于自己、自心、自性，所以「他」不是内法，而是外法，所以是外缘。依外缘、依种种缘而起，所以「依他起性」是缘起性、缘生性、缘生法。这以前没讲过，很多就这样子，我懂得，我不知道你们不懂得。

妄心是「依他起性」，这妄心不只是心所法，还包括心法，心法里面的前六识都是「依他起性」，因为「依他起」，依缘而起，所以念念生灭，缘生的时候，「他」才生，

「他」也是如果你到处在找你的心，[若遍处寻心觅不着，]就像阿难在这里从头找到尾，他找到的心，佛都否定了。

[即同本经中演若达多到处找头，]只有佛才讲得出这种寓言。有一个人叫演若达多，有一天早上起来照镜梳头，看到镜子里有头，他一摸自己：「怎么没有头？」所以他就到处找头找不到，像发疯似的。

这个头，像阿难在里面找的心也是一样，或更进一步，一切修行人要找的菩提就是头，你到处去找菩提找不到。就好像演若达多到处找头一样，后来有一天他忽然醒悟，原来我的头没有丢掉，一直都在上面，虽然我一直在找。这就是本性一直都在，只是心发疯了，以为丢掉本性，所以到处去找。

[我们却到处找心是一样的。我们找心——即此能寻者即是汝心也。]谁在找心？要找心的那个，就是你的心。[此即如菩提达摩祖师对在西天之法子波罗提所说偈曰：「在胎为身，处世名人；在眼曰见，在耳曰闻，在鼻辨香，在口谈论，在手执捉，在足运奔；遍现俱该沙界，收摄在一微尘。识者知是佛性；不识唤作精魂。」]

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这整句就是要解释或界定什么是心性，什么是性。性，就是在胎就是身，出世以后就变成人、化为人；在眼其作用的时候叫作见，在耳其作用叫作闻，在眼睛你能见那个东西就是你的性，在耳朵能令你听到的就是你的本性，在鼻能辨香者那个就是本性，在口能令你能够谈论的、在手能够你令你捉持，在足能够令你跑步等等，在在处处它现出作用的地方，那个就是本性之用，

所以你要找你的本性，本性因为无相，所以不可见，它现在你作用的地方，现在你作用时的现象，这些见、闻、辨香、谈论、捉持、运奔，这些作用，就是本性的现形，本性现形就在这些作用上。你要找你的本性，就在它一切作用处去找，它在作用时所现的形象。

这两行话就是告诉我们怎么样自己见自己的本性、怎么样找我们的本性，要到哪里去找我们的本性，就要到这些地方去找。

[菩提达摩祖师在《达摩血脉论》中亦开示云：「圣人种种分别，皆不离自心。心量广大，应用无穷，应眼见色，应耳闻声，应鼻齅香，应舌知味，乃至施为运动，皆是自心；一切时中但有言语道断，即是自心。」]

跟前面那个差不多，而且应该更加清楚一点，一切时中但有言语道断，但有言语，然后你入了言语道，那一个处所、境界是言语道已经断了，言语道所不能够到达、所不能及的，叫言语道断那个境界；说也说不到的地方，没有言语可以呈现、描摩的那个地方，叫「言语道断」。这些就都是自心之处，也就是不管是可以思议或不可思议的，也都是自心之用。

[在此恭录祖师直指达心之言，]直指人心，让我们能够通达那个心，这两段你好好去思惟一下，能够通达，[有心者其善思念之，速获本心。]

[又，在此并附上「七处征心因明辨证三支比量表（见下表）」，以为读者参考，俾能性相二学融通，速得宗说二通：（符号说明，详见此表后）]因为「七处征心」里面的文字，都是依照因明学的方式来进行的，所以我就把它分析了一下，这样。

看第一处的[宗]，宗的意思就是主旨：第一处的主旨是[心在身内（凡夫计）][因]就是推论、也就是道理。[喻]就是举证，举例证明，「宗、因、喻」称为辩论法的三支，什么叫三支呢？三种论辨的要件或程序，正统的论说都必须要含「宗、因、喻」这三种条件，也可以说三种程序。

大家看国会开会，程序是一个架构、规矩，必须按这个规矩去作，违反这个规矩就是犯了程序问题，违反了程序问题所立的法都无效，被人抓出违反了程序问题，刚刚通过的法案一律无效。

同样因明学论辨，也就是古印度的学术论辨必须要依照这样的架构去进行，就是「宗、因、喻」三支去进行，第一要有主旨、第二要推论、第三要有举证。

事实上如果以西洋的逻辑学来讲，最重要的就是因明学有「因」，「因」就是推论，推论就是推理（infer，inference）。什么叫逻辑？简单一句话就是推论，由一个假设命题，推论到另外一个命题，中间补齐了证据，这个推论完成，就表示立了一个道理；推而成一个理，就是推理。

这跟推理小说不一样，推理小说也只有用到这个其中一部分，应该算是推想。但推理完全是另外一回事，必须要有实实在在的东西去推。你不要看阿难辩输了，但他都是规规矩矩，实实在在依照因明学的「宗、因、喻」来推的，他是在形式上很完整，而且很如法的。

[七处征心因明辨证三支比量表]

看第一处的[因], [▲一切世间十类众生皆心在身内→]推论到，所以[∴我之心亦在身内（类比法，以全体例部分；以全体来包括部分，以凡例凡）]

[如来破斥]的[宗]，[心非在身内]，因就是[▲若在身内，应能自见内脏→然实不能见内脏。【结】心非在身内。][喻]就是举例证明，在论辩的时候不能光有空的道理，必须要要有实在的事例来证明。

[▲人在堂内，近能见堂中人，远可见外物。【合】心若在身内，近能见内脏，远能见外物。]

因明学论辩的架构有两种：三支和五分论，三支就是比较简单的宗、因、喻；五分论就是完整比较大一点，宗因喻合结，宗因喻完了以后再法合，因为有喻，喻是比喻，然后再跟你要辩论的宗旨合起来叫法合，法合以后再下个结论叫宗因喻合结，整个辩论过程最完整。要听这个必须要有一点逻辑的头脑，喜欢，听了才会受用，逻辑细胞很少听起来就比较辛苦。