成观法师：《大佛顶首楞严经义贯》讲座

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大佛顶首楞严经义贯讲座041

成观法师讲解

    请合掌：

    南无本师释迦牟尼佛
    南无本师释迦牟尼佛
    南无本师释迦牟尼佛

    无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，我今见闻得受持，愿解如来真实义。

[经文]

【汝今欲研无上菩提，真发明性，应当直心酬我所问。十方如来同一道故，出离生死皆以直心，心言直故，如是乃至终始地位，中间永无诸委曲相。】

你现在想要研求佛的无上菩提，「真发明性」，真正的想要阐发明了你的本性（你的佛性），那就应该直心回答我所问的问题。

「直心」有三个意思：（1）直坦坦的，没有歪曲，就是直，（2）坦荡荡的，没有杂质，心就很清净。就是不杂。（3）没有隐藏、隐瞒。因为你心直坦坦的，就没有隐藏什么不想讲、不让别人知道，这叫「直心」。简单一句话，你直接老实跟我讲，不要隐藏什么事情。

「十方如来同一道故」，佛为了要劝阿难一定要很直心、真实地告诉他所问的事情，还特别的解释一下，劝诱于他。「十方如来同一道故」，因为十方一切佛都是同一道故，佛佛道同。

「出离生死皆以直心」，佛道都是一个，而出离生死都是用「直心」来修的，所以佛所修的道这是结果，这是圣人的结果是同一道，一道当然是直的，一直线的，这是指圣人。「出离生死」，这个凡夫的境界也是以「直心」来修，才能够出离生死。你如果以邪心、曲心、歪心、杂心、乱心修得一蹋糊涂，怎么能够到达佛道？心因直，果就直，这是一定的。

「心、言直故」，这是指「心」跟「言」是分开的，「心」跟「言」直的关系。

「如是乃至终始地位」，因为诸佛以及一切发心的众生修行，都是因为一开始心所想、言所说都是直的，心口相应，而且心口皆直，乃至于「终始地位」，从初发心一直到等觉、妙觉，乃至于等正觉的地位，五十二阶位或六十阶位，中间就是过程，整个过程「永无诸委曲相」。

「委」就是「曲」、「弯」的意思，弯弯曲曲的相都没有，都是直坦坦的，佛道、菩萨的心都是坦荡荡的、没有什么隐藏的。

有一句话说，出家人没有什么秘密。见不得人的事，叫「秘密」。如果没有见不得人的事，就没有秘密。如果有犯过呢？勇于认过、知过、改过也没什么好隐藏。若隐藏，就变成覆藏，越来越糟。在凡人来讲，是隐藏、秘密；在修行人来讲，就是覆藏。覆藏是一个罪，在戒律里面是一个罪。

佛讲这么多，就是为了要劝他一定要「直心」。为什么佛讲这么哆嗦呢？因为阿难年纪还很小，而且他出家也没很久，习气还很重，而且以小卖小还撒娇，所以他就这样软言劝慰，教他老实跟佛讲他要问的问题。因为老实讲以后，才知道要怎么样对治一些问题，问题才能发现出来。譬如你看医生，医生问你有什么不舒服，你不讲明白，或避而言他，医生搞不清楚，也没办法为你诊断。

[注释]

[「欲研无上菩提」：「研」，求。「无上菩提」，即佛菩提。因为前面阿难请法时为：「殷勤启请：十方如来得成菩提，妙奢摩他，……」故即是请问成就无上菩提之法。]佛这里就说：你现在既然想要追求无上菩提的方法。

[「真发明性」：「真」，即是真正地，而非虚伪、表面、作假的。]是真正的想要发明心地。[「发」，开发；]开而发之；[「明」，明了，即是悟。「性」，即如来藏性。]

为什么叫「真发明性」？因为《楞伽经》里面大慧菩萨问佛：「如来您现在讲的都是真实法，为什么如来不一开始就讲真实法，而讲了很多方便法门？」「方便法门」就是种种对治，众生心里面拐弯抹角的都抓出来，慢慢对治。

佛就回答说：「以众生心虚妄故。」众生的心虚妄，所以不能马上跟他讲实法。讲实法不相应，而且会起毁谤。

佛现在讲真很重要，你要想要真正的发心。大家都觉得自己已经发了心，想要求佛菩提，或求佛道，但是，是不是都一样的真呢？这是个问题。

而且那个发心有等次的，你发多少心，你发一分的心是发，发五分的心、十分的心，乃至发九十五分都是发。有少少发、有多发、有全发、有发百分之一也是发。

这其实很容易看得出来，发多少心、有没有真正的发或全发，就看他心量的大小，真正心投入的程度来看就可以知道。他投入多少，能够摄受多少法，能够修多少法，就可以看出来。

你如果发少少的心，心量就很小，只要能摄受少少的法，心量就满足了。满足了，学少为足，还没得呢，一定是证得才是得，学少为足以为这就是一切，事实上差的太多太多。

真发就是一定要整个都发，整个都发什么情况呢？就是你全部都投入了，世间的事情都不太计较，也不去追求，至少是这样。

只要是佛法有利于自他修行的，都全力去追求、付出，这叫「发心」。不是布施五百块、一千块，说：「唉呀，师姐！你好发心。」那是两回事。

[「应当直心，酬我所问」：「酬」，对也，答也。《维摩诘经》说：「直心是道场。」与直心相反的，即是谄曲心，]我们说阿谀、谄媚，就是这个谄曲心。

众生心如果不直，弯弯曲曲，那个在佛法里面就说谄曲心。心曲的人一定会谄媚，因为欲有所得。谄媚是吹牛拍马，吹自己的牛、拍别人的马。总而言之，都是利之所致，为了自己得利益，

[心若谄曲，便会有吹牛、拍马、谄上欺下、趋炎附势等恶事，]看强的人就巴结，不如自己的就欺负、瞧不起他，这就是谄曲心所致。简言而之，就是心不平等，分别心重，都是谄曲心。

做了好事就拼命跟大家讲，怕别人不知道；做了坏事，就怕别人知道，所以就覆藏。[以及覆藏、委过、文过饰非之事，]

如果大家一起做事，就互相指责、互相抹黑，这些都是谄曲心所引起的。这样的人就很难修行，一修行就障碍很多。

这些很喜欢吹牛、拍马屁的那种人就很难修行。那你不是说：「要称赞人家吗？」没错，称赞要得体，要真正有那件事情，要恰如其份，不能夸张、夸张就变成拍马屁、为别人吹牛，这个差别是一点点。

因为心不直，有这样事情[皆会发生，如是便无法修行，以谄曲者其心虚妄盛故，]他的虚妄心很盛，[故与道不相应，与道格格不入，故修行人必须直心。]

直心、坦直、真诚、无畏、没有拐弯抹角，但这个又牵扯到勇气。你要讲真话要有勇气，可要讲真话也不是要伤人的心，就是所谓的真理。

碰到真理，碰到跟道义有关的，你就要有勇气，不能逃避，但一般人就是做不来这个事，能逃就逃掉了，那个就是谄曲心所致。

佛就怕阿难一问到真正发心的时候，怕他或者是不好意思，就不讲真话。所以先把他其他的旁道都把它堵塞，让他只有直道而说。

[「十方如来同一道故」：十方如来皆是同行一直心之大道，行不由径，]「径」就是小道，抄小路就由径。为了行不由径走大道。你开车也不要专走小道，你认为比较省油，其实反而比较慢。我都喜欢走直路，而且走巷道歪来歪去，头都晕了，不过心不直的不会晕，因为跟歪道相应。[不走险路，不由小道、邪道、不抄小径。]唯一直道，坦直大道。

[「出离生死皆以直心」：一切众生得以出离生死者，皆是以直心去修行，而不以邪心、曲心。]

[「心言直故」：「心言」，心与言。谓心与言皆不歪曲、扭曲。]

[「终始地位」：「终」，为十地等妙（等觉、妙觉）。「始」，初发心。「地位」，菩萨修证的六十阶位。]

[「中间永无诸委曲相」：「中间」，即过程。]从初发心乃至到成佛，这中间的过程都没有[「诸」，种种、各种。「委」，弯曲。]的相，委曲，委婉、迂曲。

[此言，菩萨从初发心至于成佛，其修行一直依于纯一直心，在无量劫中，历经六十阶位，其过程中，永远也没有一点点弯曲、偏出直道之相。]

佛的意思就是说：你要学佛道，也要学诸菩萨修行一样，都是直道而行，所以现在就要老实跟我说。

[义贯]

[「汝今」既「欲研」求「无上菩提」，「真」正去开「发明」见自己本具之如来藏「性」，便「应当」秉一纯诚之「直心」，来「酬」答「我」以下「所」要「问」的问题。

（我问什么，你答什么，]不要我问东，你答西。[不要顾忌、或讳疾忌医，逃避问题。）]不要因为你年纪小就以小卖小，假装听不懂问题不回答，耍酷。

[「十方」世界的「如来」皆是「同」行「一」直心之大「道故」，而得证无上菩提；

不仅诸佛如是，连一切众生，之所以得「出离生死」轮转，亦「皆」是「以」纯一无曲之「直心」去修行，以其持「心」与「言」语皆一向「直」而不扭曲「故，

如是乃至」在他们修行的最「终」之十地、金刚后心，及最初「始」发菩提心所经历之十「地」、六十阶「位」，于其「中间」的过程，亦「永无诸委」婉迂「曲」之「相」。]你想要修道，也应该如是。

[B﹒征心]

这是大大有名的「征心」，我们终于又见面了。「征」就征求、探求。

「征心」，佛在这里面用了两大方法：一是「内观」，一是「逻辑」。「内观」就是我们佛法禅观的技术、方法。「逻辑」就是佛法的「因明」。你们回去可以看《因明入正理论义贯》。

接下来「七处征心」里面都用到那些技巧。「逻辑」所用到的主要就是「infer」（推论、论证），论证又分成「induction」（归纳）、「deduction」（演绎）。

简单一句话，「归纳」就是以所谓科学的方式，收集证据，证明了一些事实或道理，这叫「归纳」。证据要很多归到一个道理、事实，这叫「归纳」。

「演绎」正好相反，有一个公理或自存道理，由这个自明之理推演出去，叫「演绎」。

通常道德上的、神学的、几何学、乃至于部分的三角学都是「演绎法」。譬如欧几里德几何学的axiom（公理），公认的道理，确定那个公理，推出去叫「演绎」。

有一些公理是大家都认可的，譬如两点之间直线最短。还有一种公理是集合无数的点变成直线，只有陈述就完了。还有像三角形两个边的和大于第三边，这也是公理。这些公理后来把它证为定理，定理就是公理，这是指数学上的公理。

在伦理学也就是道德。伦理学、神学有一些自设的公理，这个你不能证明的。虽然说是假设，但把它当成是真的。

譬如：「人之初、性本善。」这是公理，我们大家都会念《三字经》，这是没有办法证明、不能证明，而且大家都大部分同意，至少中国人是同意的。

虽然中国里面有个大贤人荀子不同意，他认为「性本恶」，基督教也认为「性本恶」，法家就是「性本恶」的，因为人是「性本恶」，所以要用法来约束他。

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「性本善」是趋向于比较浪漫、人道一点，开发的，因为假设他是「性本善」，他本有善性，那就去开发它。这是比较接近佛法一点。

佛法是性是善是恶？佛性是清净的，但可生善恶，由因缘而生善恶，所以讲「性本善」也不对、「性本恶」也不对、「性非善非恶」也不对、讲性是「亦善亦恶」也不对、「性是善恶」也不对。

总而言之，这些对佛法来讲，都变成言说戏论。因为什么？因为依因缘而定，没有一定，「法无定法」。若你一定咬定「性是善」、「性是恶」，决定一个大方针，结果因为这个大方针所做的事情、所想的事情、所规定的事情、所判别人的好坏都不一样，就引起世界大战也是因为这样。

到底是「演绎」重要还是「归纳」重要？都很重要。以东西方的哲学来看，是「演绎」比较多，古希腊有「归纳」，一直到达尔文出现，他去收集一些骨头证明人类的祖先都是猴子。达尔文的祖先是猴子，我们不是！

那个「归纳」是收集了很多证据，其实那个证据也不一定就能证明你那个道理，那也是臆测。现代人都被他迷惑而认为那是真理，其实那是错的。就好像有些外道说：「我们的神是唯一的真神。」他们认为这个就是不可辩的公理，然后就由这个来推一切。

佛在这里面、乃至于阿难在论辩的时候，这些方法都用到了，就看你们能不能看得出来。

恕我直言一句话，我自从《楞严经》出现以后，这样解释还是第一次，把因明学从里面看出来、点出来还是第一次。

你可以更加明了这个论辩，你要晓得，佛法的论辩不容易。一定要照规矩来，不是你说了算，不能这样，你一定要照印度学术公认的方式提出来。

你不要看阿难这样讲，好像也没有什么招式的样子，事实上那个招式都已经揉合运用了，他已经是武林高手了。名师出高徒，他论证里面都含了很深因明学的技巧，平凡的还破他不了。

你这样看「七处征心」，就非常有味道。阿难有时候也卖乖，耍一些小伎俩、花招，很有意思。

[1.破计心在身内]

[经文]

【阿难，我今问汝：当汝发心，缘于如来三十二相，将何所见？谁为爱乐？」】

「阿难，我现在问你：当初你在发心的时候，说是「缘」是及物动词，缘于你看到如来的三十二相、八十种好很帅，没想到比你还帅，你要跟我一样帅才行，所以才发心出家学佛。因为你说你看到如来三十二相好，所以心里欢喜爱乐相好。

那么你是以何而有所见？用什么来看的？用什么来见？谁看到？谁为得到受用这个爱乐？谁在享用那个爱乐？谁能生起爱乐？谁爱乐？

【阿难白佛言：「世尊，如是爱乐用我心目：由目观见如来胜相，心生爱乐，故我发心愿舍生死。】

世尊，那样的爱乐产生，能够承受这个爱乐的，是用我的心跟目。这个「心」「目」是合在一起总说；接着分别说，先讲「目」，再讲「心」。我用眼睛看到如来的胜相，心中就发起爱乐了。他把话分两头，起初是用眼睛看到，接着我的心起爱乐。我眼见心乐，所以发心舍生死，跟如来学佛，来求此胜相。他说「愿舍生死」，但省略「而求此胜相」这句没有讲。

[注释]

[「缘于如来三十二相」：以如来三十二相为缘。]

[「将何所见」：「将」，用，以。你是以什么来看，而能有所见？换言之，即是问「谁见」？]当你看到如来三十相的时候是谁见？以参公案的方式来讲是这样子。[这个「谁」与「念佛是谁？」「拖死尸的是谁？」相同。]

[「谁为爱乐」：谁为能生爱乐？亦即：谁爱？谁乐？这个「谁」，亦与上条同。]阿难已经说：「我目见、心乐。」佛又进一步追问，到底是「谁在见」、「谁在乐」？佛不接受阿难所说的「我目见」、「我心乐」，还进一步推求「谁在见」、「谁在乐」；光说「我目、我心」不行，还要再究竟一点。

[「如是爱乐用我心目」：「如是」，这样。这样的爱乐之产生，是用我的心和眼。又，心有六种：]

[一、肉团心——梵文「纥栗驮耶」hṛdaya（旧译为「汗栗驮」），即是世间所称的心脏。心的各种意义中，唯有这个是物质的，其他皆非物质的。]其他的都是指精神的心。

[二、集起心——梵文（Citta），即第八识，阿赖耶识，此即心识之总体，以阿赖耶之性能为能搜「集」诸业习之种子，又能生「起」诸现行法，]搜集诸业，现起诸法，所以叫「集起心」。[故称阿赖耶识为集起心。]

[三、思量心——即第七末那识，以末那识之性能为恒审思量故。]

[四、缘虑心——又称虑知心、了别心，即前六识，以前六识之性能为能攀缘前尘，并起思虑而了别之。]攀缘思虑，所以叫「缘虑」。

[五、坚实心——即自性清净心，亦即是如来藏心，以其他各种心皆是生灭无常败坏之法，唯有此心究竟不生不灭，故是坚实之法。]

[六、积聚精要心——]前面五个心是真正的心，这个心是比喻的，[即积聚诸经要义之法要或经典，如《般若心经》。]指心要、法要。

如此看来，阿难所用的心，到底是哪一种心呢？故禅者行禅须善了解这种种心，及一切世间种种心。

[「故我发心愿舍生死」：愿舍生死之志愿是不错，不过阿难不知这个「见相生爱」之心，正是生死之本！]他愿舍生死，可又执着生死不放，因为心心念念要成大帅哥。

[义贯]

[「阿难，我今问汝：当汝」最初「发心」出家，是「缘于如来」的「三十二相」，那时，你是以（「将」）「何」而能有「所见」？（你是用什么来见的？）又，你在见了之后，「谁为」能生「爱」与「乐」者？]

[「阿难白佛言：世尊」，我「如是」之「爱乐」的产生，]「如是爱乐」就已经在装可爱。[是「用我」的「心」与「目」：「由」于用我的「目」而得「观见如来胜」妙之「相」，]这里也有一点点拍马屁的味道，怕等一下辩不过的时候，稍微饶他一下。他以为这样拍马屁，佛就会饶他。[因此我「心」才「生」出「爱乐」；

由此之「故我」即「发心愿舍」弃「生死」，而从佛学道。]他一方面有自己自吹的，也有一点点变相地拍佛的马屁，讲好听的话让佛欢喜。我看经都是这样看，所以看起来是很有味道的。

[诠论]

[这一节最主要的，就是在问一个「谁？」这是一切参究中最深最难的课题之一。]为什么？有一些哲学家把这个问题就搞得糊里糊涂，自己也搞不清楚。

[这个「谁」，就是「能所」的「能」。]把抽象的「谁」，转化为具体的能量。能做事情的「能」就是「谁」，能为、能做、能造，那个能量就是「谁」。

如果你到美国的图书馆，有好多本很大的书，叫「who’s who」，世界所有人的传记全都在字典那部门里面，那叫「who’s who」（谁是谁）。参这个「谁」是很难的。

[又，于此节中，阿难过在何处？]他犯了什么过错？[阿难错将肉眼当作是「能见者」，]把肉眼当作能见；如果肉眼能见的话，瞎子、死人都有眼睛可以看，但你知道死人一定是不能看的，有肉眼不能见，所以真正能见的不是肉眼。阿那律已经瞎了，但他可见，可见能见不是眼根。

[而将爱乐之心当作真是他的心，]征心征什么？「征」也可以当作「求」，驱逐妄心，追求真心，把真心显出来，把所有的妄心、妄相驱逐掉，把真心、真相显出来，这叫「征心」。「七处征心」的目的在这里，逐妄得真。

你如果把真心、妄心搞错了，所修的完全错了。阿难不但把真心、妄心搞错，而且把真实的相跟虚妄的相也搞错了。

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这一节是「去妄存真」，找到真的相、真的心、真的道理去做，这样才能开始修行，「七处征心」真正的功用在这里。

佛只是藉着逻辑推演以及种种的推论来反驳他，把阿难及一切众生所犯的思惟的、思想的、用心的错误都去掉，存留真正的真心，以真实的法，用真心去实行真实的法，所以能够证得真道。

因此「七处征心」第一步是最重要的，去妄存真。

[而不知那是缘于外尘的六识妄心；]如来的三十二相也是外尘，所以阿难是依妄而起。[阿难又更进一步，欲以此虚妄缘尘爱乐之心要求无上菩提，则更是错上加错。]更何况他要求不是真的无上菩提，只是要求相好、美貌。

[又，在此节中，除了「谁」这个问题外，同时佛还提出了另一个大问题，即：「能见、能爱」。

这个「见、爱」二字最为吃紧；]凡夫最大的过错就是「爱」，二乘最大的过错就是「见」，「爱」「见」是凡夫、二乘之所以追求凡夫、二乘道的原因。

外道就不一定，有的是「爱」、有的是「见」，譬如以耶稣教来看，就「爱」跟「见」都有问题，道教也是有「爱」有「见」，道教爱长生不老，见就以长生不老为真实，不知道那也是无常，所以「爱」「见」都有问题。

[因为所见，故有所爱；]因为你看了，所以才会产生爱。[然有「所见」及「所爱」，皆因有「能见」及「能爱」；「能见、能爱」是主，「所见、所爱」是客；]能见、能作者是「doer」，所见、所作者是「the done」。[「能见、能爱」是因，「所见、所爱」是果；「能见、能爱」是妄识，「所见、所爱」是妄尘，

若了知能见所见、能爱所爱俱是虚妄，则见人法空，不复轮转，]不再受轮回，

[然要究竟离一切见爱相，离一切能所相，则须了达一切法本如来藏妙真如性。]这才是究竟的能离「能、所」。

[是故本经一开始，如来即直指一切问题的核心，开门见山地直征一切众生无始的生死根本——「见爱」与「能所」，俾令利根者当下了得。]

前面讲到这里，已经半年前的事情。现在讲到这里，顺便跟你讲，先前讲「七处征心」的时候还没有《义贯》这本书出来，这是《义贯》出来第一次讲到。

以前我在佛陀教育基金会也讲到这段，那时候只有草稿，还没有《义贯》，诠论是否写了，我不记得了。我在准备的时候，看到这几段诠论，老实跟你讲，不会不好意思，我觉得「诠论」真是写得好，若叫我再写，可能再也写不出来，但就很顺一直写下来，古人说「下笔有如神助」一样，你叫我再写，也许写不出来，或者写得更好一点，但是没有保证的，看到这个心里面偷偷的欢喜。

[经文]

【佛告阿难：「如汝所说，真所爱乐因于心目，若不识知心目所在，则不能得降伏尘劳。譬如国王为贼所侵，发兵讨除，是兵要当知贼所在。使汝流转，心目为咎。吾今问汝：唯心与目，今何所在？」】

佛就跟阿难说：正如你所说的「真所爱乐因（是由）于心目」但你如果不能识别了知（不认识、不知道）你的心跟眼睛真正所在的地方。你的心跟你的眼真正在哪里？你如果不知道心所在的地方。那你就没有办法降伏尘劳、烦恼。

因为烦恼在心里面，所以你要先把自己的心找出来，到底心在哪里，你才能够把自己的烦恼降伏，才能够断烦恼。

你只是讲，但真正推究心跟眼在哪里，你一定要确实知道，而不是用尝试着来理解心跟眼，要必须以智慧的眼光看心跟目到底真正在哪里，那时才能真正降伏烦恼。

譬如国王被贼侵害，于是发兵讨除，这些兵必须要知道贼是藏在哪里才能讨贼。譬如你看《水浒传》，那些官兵打梁山泊，都不知道贼藏在哪里，所以每一次都失败，这个例子用的好。

「使汝流转，心目为咎。」真正令你生死流转的，是你的心跟眼的过错。为什么？眼见色心动，眼见心动，所以流转。

不过话说回来，瞎子也心动，但瞎子也有眼，就是摸的、耳朵听，他还照样摄受六尘，所以这个眼不一定是真正的眼根，而是说前五根摄受五尘而起贪爱，称为「眼」。

「吾今问汝：唯心与目，今何所在？」我现在正式问你，你所说的心跟眼，它到底在哪里？

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大佛顶首楞严经义贯讲座042

成观法师讲解

[注释]

[「尘劳」：烦恼之别名；为攀缘、取着六尘境界，而令心劳动不堪，故称尘劳；]攀缘尘界，劳动其心，就叫「尘劳」。

「尘劳」为什么称为「烦恼」？因为劳而动是一种苦。

[若心不随尘而劳动，则心自息矣；心息则妄想不生，妄想不生则正智现前，正智现前则得照见自心之心相与心性，照见自心即返本，]返回自己的本性，[得本起因地，如来密因矣。]「本起因地」就是「本心」。

[是故祖师直指之法劝云：「外息诸缘，内心无喘」，]「心如墙壁，可以入道。」「内心如喘」的「喘」是喘息，它是一种不均匀的动向，内心有不均匀的动向就叫「喘」，不均匀的动向会令心劳苦，就好像你气喘很不舒服，所以心喘也是一样。因为你攀缘外尘，所以心动；心动以后，不是很平稳，有大有小有波动，所以叫「喘」。[斯可入道，诚如是也。]

我们讲《小止观》里讲一开始打坐的时候、静坐的时候要「调息」，「调息」要平稳，深吸不能有风相，不能有喘相。「喘相」就是不均匀呼吸的样子。

[「譬如国王为贼所侵」：「国王」喻本觉真性。「贼」为六贼，喻六识妄心。众生之本觉真性，为六识妄心之所蒙蔽、染污、侵害，因而其力、用不彰，故整个心为妄识所据；]我们整个真心的领域都被妄心所占据、被贼所占据。

[譬如国中盗贼蠭（fēng：即「蜂」字繁体）起，诸贼控制地方，乃至挟制国王，威逼朝廷，以致全国山河板荡；]「板荡」就是「大乱」。

[一切众生之生死亦复如是，众生心中，六贼蜂起，六识妄心控制整个内心，乃至挟制颠覆本有真性，以致众生迷失真性，整个心中板荡不安，无始以来浪迹三界，]在三界流浪，[皆因自心无主，为贼所据故。]所以才会这样子。这就讲「尘劳」乃至于起「六贼」，修行就必须要除心贼。

[「使汝流转，心目为咎」：「咎」，过错。]让你流转的，是你的心跟眼的过错，眼所见、心所思的过错。

[「唯心与目」：「唯」，发语词，无义。]

[「今何所在」：即今在何处所？]你的心跟眼睛到底现在是在哪里？

[义贯]

[「佛告阿难」：若「如汝所说」：我「真」正「所」能产生「爱乐」者，为「因于」我的「心」与「目」；然而你「若不」能「识」别了「知」你的「心」与「目所在」之处，「则不能得」以「降伏」因取「尘」而「劳」动不安的烦恼心。

「譬如」一国之「国王」（心王），「为」盗「贼」（六贼）之「所侵」扰，若此国王欲「发兵」声「讨除」灭贼人，这些（「是」）官「兵」必「要」应「当知」道「贼」之「所在」，才能讨伐他。

同样的，「使汝」无始来生死「流转」的，实是你所说的「心」跟「目」所「为」之过「咎」，此心与目实为如贼，（此心为贼首，此目为爪牙）。]

[「吾今问汝：唯心与目，今何所在？」]你那个心跟目，现在哪里呢？

[诠论]

我这个诠论，经文归经文，我自己的一点小心得都划分开来，不混滥在一起。

[「唯心与目，今何所在？」这是第一次「征心」（「征」zhēng，同「征」。是征求、询问之义），也就是「找心」，看心在哪里。

「征心」之所以重要，因为大家都知道，佛法的修行主在修心，若连心在何处都不知道，怎么修？是故征心即是明心之第一步，且须先明心，而后方能见性。]

「明心见性」必须先要「征心」，而且「征心」不只是找到哪里，是要找到「真心」，这才是真正主要的，不只是它的处所。事实上顺便讲心的处所在哪里？不敢讲，好吧！

[经文]

【阿难白佛言：「世尊，一切世间十种异生，同将识心居在身内；纵观如来，青莲华眼亦在佛面。我今观此浮根四尘，只在我面。如是，识心实居身内。】

你看，他一说就讲得很大，就好像古人讲八股文。世尊，一切世间十种众生类都是同样把他的心居在身内，把他的识心摆在身里面，还是居住在里面。这是下了一个定义，给佛个下马威，说一切众生都是把心放在身里面。

我举一个证：我们即使看佛如来最美妙的青莲华眼也是在佛的脸上，没错吧！我今观此浮根四尘，而我小小的阿难看我的浮根四尘也在我的脸上、不只是佛眼在您伟大的佛面上，我小阿难的眼也在我的脸上，「如是」证明我的心其实就在我的身内。「如是」，就这样，识心是在身里面。

[注释]

[「一切世间」：世间有两种：一、有情世间，为六凡众生所居；二、正觉世间，为四圣所现（四圣为声闻、缘觉、菩萨、佛）。]

[「十种异生」：即卵、胎、湿、化、有色、有想、非有色、非无色、非有想、非无想。即于本经下文所说的十二类生中，除去无色、无想两种。因无色界天之众生，空散消沈，而无想天则心有如土木金石，]槁木死灰，[此十种众生，其生存之状态、业报形体各异，故称「异生」。]

《百法》里面「心不相应行法」有个「异生性」，就是「众生性」。你如果懂得《百法》的话，来看这个就更加明了，所以这个《楞严经》就是「显、密、性、相」都有，都懂就会看得很懂。你如果不懂的话，也会觉得自己看得很懂。

[「同将识心居在身内」：「将」，把。「居」，安置。此言，世间所有一切众生，]这十种众生[只要是有心的，大家都一样，把心放在身中，不独我阿难为然。]不是只有我阿难把心放在身中，是所有十种众生都这样认为，所以不能怪我。

[「纵观如来青莲华眼，亦在佛面」：「纵」，纵使。「青莲华眼」，佛眼修广，犹如青莲花，又，青莲花最为高贵稀有，故以为喻（修、长之义）。]比喻佛的眼睛的相好。[此言，连圣人的眼睛也都在脸上，更何况我们凡夫众生的眼，当然是在脸上囉（luō）。]阿难把佛将一军，意思就是：您能说您的眼睛不在脸上吗？

[「浮根四尘」：「浮根」，为浮尘根之略，盖佛法中，眼根有两种：一、浮尘根，又称扶尘根，直接与外尘接触，故称浮尘（扶尘），即俗称的眼球及视神经、视网膜等，此等为由色、香、味、触四尘构成。

二、胜义根，此为由清净四大所构成，]它也是色体，但是清净的。浮尘根是染污的，胜义根是清净的。这种胜义根[非天眼及圣眼则不能得见之。]

[义贯]

[「阿难白佛言：世尊，一切世间」的「十种异生」有情，都「同」样「将」他们的「识心居」置「在」其「身」体「内」；

至于眼睛的所在，「纵」使我们「观」看神圣清净的「如来」，其最高贵的如「青莲花」之「眼」，「亦」是「在佛面」之上，更何况是我们凡夫众生——

由此凡圣二者之例证，因此「我今观」察我「此」眼睛的「浮」尘「根四尘」，]由浮根四尘所造成的眼睛也[「只在我」的「面」上，更无别处；

「如是」由上证推知，我的「识心」，「实」是「居」处在我的「身内」。]这是一般的解释，下面看逻辑因明的部分。

[诠论]

[在此，为何阿难不干脆直截了当地回答说：「世尊，我的心就在身内，而我的眼就在面上。」不就得了？为什么这样东说西说、扯来扯去，岂不囉嗦？殊不知这就是依于印度因明学的正式论辨之形式。]你如果了解因明学，才能看出这个门道，否则只是看很多热闹。

[因明学（印度古典逻辑辨证学）中规定论辨必须具备「三支」或「五分论」。「三支」即宗、因、喻。「宗」即立论，]提出所谓的宗旨，[「因」即证据，「喻」即举例或比喻。

因此一个成功的论说，不能只有立论（现代西洋逻辑称为「前题」），]premise[而无证据，否则便成强辩，那是立不住脚的；若立论站不住脚，便输了（「堕负」）。

这种论辩的成规（游戏规则），在印度不仅是世俗的学术及外道，连佛法中也是一样。]你要论辩的时候，就一定要依照这个方式来进行辩论、论说。你要提出一些理论，也要依照这个形式。[因此阿难在这段经文中的那些话，即不是废话、题外话，反而是正式论辩中所必要的架构。]

你如果看佛法里面有很多论典，《中论》、《百论》、《十二门论》、《俱舍论》里面都是用这种形式写成，你要学论藏，必须要懂得因明学。

[这与我们中国的经、史、子、集中的论辩方式，大异其趣，这是读者所应知的。]中国的经典怎么说都可以，公说公理、婆说婆理。[我们现在来看阿难的这段论辩。]

[如前所说，如果阿难平铺直叙、直淌淌地只说：「我的心在身中，我的眼在面上。」这样的立论便没有证据支持（Support），]如何这样肯定讲？你没有证据、没有任何论据，[因此此「宗」便「不得立」；换言之，这不是在「立一个宗」（设立一个命题），而只是一个陈述而已。]你的意见如果没有具体的证据来支持它，那只是你的想法而已，不能变成一个普遍的事实。

[阿难如何将这个「陈述」（Statement），变成一个有「因」可证的「宗」呢？

首先，他举一切世间的十类异生为证，因为这证据所涵盖的范围，已包括了几乎所有「有心识」的众生，除了无色界天与无想天众生外，已无遗漏，]都包括一切众生在里面了，[因此是非常有力的证据；]强有力的证据，一切众生眼睛都在脸上嘛，这不能否认的，因为一切众生他眼睛都在脸上，所以是阿难也是一切众生之一，十类众生之一，所以我的眼睛当然也在脸上，所以这是可以成立。

[一切世间的众生既皆如是；「把心放在身内」，而我阿难为众生之一，岂得例外？因此我的心自然也是在我的身中。这样的立论、证据，在一般世学中，可说几乎是驳不倒的了。]因为他用整个大的全体都是这样，而且没有什么例外，然后证明我也是这样子，所以应该没有什么问题。论辩是这样，不能说道理就是你自己说的。

[其次，阿难说眼在面上时，不举他证，而举如来的青莲华眼为证，这是有目共见的，不可能有错；且神圣如佛的佛眼既在面上，凡俗如我者更不会不同，这是用的「以圣例凡」的技巧。又，阿难想，如要驳斥这点，如来您老人家可先得推翻我的证据：否定您老人家的眼睛不在您脸上——那您可就输定了！]

[再者，阿难在此段论辩中，还用了一个技巧，那就是：先举证，后立论，这样令原本可能很平板的立论，变成生动有力，且顺理成章。]

我们看《义贯》：「一切众生都同样将它的识心置于身内」，这是证据；接着眼睛的证据，「纵使我们看如来高贵的青莲华眼也是在脸上」。「心在身内」是用众生的证据，「眼在脸上」是用如来的证据，「如是浮尘四根只在我面，识心实居我的身内」。

正常应该是先立论，再举例证来证明前面的立论，最后再合，结论，原宗得证。但他就耍了一下手段，表示：你看看，我的因明学不错吧！

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[又，阿难在此段论辩中之举证（因），为何于「心识」一项举一切凡夫为证，而于「目」这一项，却举如来为证？这也是阿难的技巧。因为阿难既仍在凡夫数中，]还属于凡夫了，[故其心识之所在，理应同于一切众生，且既仍在凡位，便不能确知圣人之心究竟如何，故不敢妄疑（乱猜），]所以也不敢随便乱猜，他知道凡夫的心跟他一样也是在身内。

但是圣人的心在哪里，他不敢乱猜，猜错了就输了嘛。但是眼睛是在脸上，佛的眼睛在脸上，这个是看的清楚的，那凡夫的心是在身内，是我自己知道的，所以这很有把握的，所以他只讲有把握的话当作证据。

[所以，在这一项上，「以凡例凡」是稳扎稳打，稳赢的。至于眼睛的所在，既然凡圣同然，]凡圣都一样，[有目共见，就不妨举「高价位」的证据，这样一来有力，二来如果世尊要反驳，只有自讨没趣，故这是阿难「双赢」的盘算。]

[复次，以正理而言，阿难在此所犯的过错何在？即是所谓的「妄计」。]虚妄计着，[尤其是「计心在身内」，更是一切妄计的根本，由计心在身内，于是有内外之隔；一有内外，便有自他；自他一成，四相皆立；四相成立，轮转不息矣。

所以要破四相（我、人、众生、寿者），首先要破我相；要破我相，须先破「计心在身内」之相——若解心非在身内、则身心涣然解脱。]

[经文]

【佛告阿难：「汝今现坐如来讲堂，观祇陀林今何所在？」】

佛就问阿难说：你现在坐在如来的讲堂中，据你所见，你看看祇陀林现在在哪里？

【「世尊，此大重阁清净讲堂在给孤园，今祇陀林实在堂外。」】

阿难回答：世尊，这个大重阁讲堂是在给孤独园里面，而祇陀林是在讲堂的外面。

【「阿难，汝今堂中先何所见？」】

佛问：阿难，你现在在讲堂之中，举目一看，一眼望去的时候，你触目所见，最先看到的是什么？

【「世尊，我在堂中先见如来，次观大众，如是外望，方瞩林园。」】

世尊，我现在坐在堂中，首先看到正面的如来，然后稍微回头看后面就有与会大众，转身往外可以看到祇陀林园。

【「阿难，汝瞩林园，因何有见？」】

阿难，当你看到林园的时候，你为何能够见？用什么来看？

【「世尊，此大讲堂户牖开豁，故我在堂得远瞻见。」】

因为这个大讲堂的门窗都是敞开的，我虽身在堂内，我可以看得很远，祇陀林园都在眼下。

[注释]

[「此大重阁清净讲堂」：祇桓精舍在佛世时有七层。]需要很大的精舍才能装得下大众，光是大比丘众一千二百五十人得要多大？如果每一个圣人一个房间，那光是寮房就有一千二百五十间，讲堂讲经的地方至少要能装一千二百五十人，当然还不止了，还有小和尚等也要进去听讲，至少要装二、三千人，你看多大！

佛真的是很了不起，他每一次去讲经的时候，都是派舍利弗先到那地方找地方建精舍。一千二百五十人再加随行人员总共三千多人，相当于是一个学校的人数，每个人早上起来漱口，你看要用多少水，就不得了了。[东晋法显与唐玄奘去印度时，仍见其遗迹，现则无存。]

[「瞩」：看。]

[「户牖开豁」：「户」，门。「牖」，窗。「豁」，通。]

[义贯]

[「佛告阿难：如今现坐」在「如来」的「讲堂」中，你「观」看一下「祇陀林」现「今何所在」？

阿难回答说：「世尊，此大重阁清净讲堂」是「在给孤」独「园」中，而「今祇陀林实在」讲「堂」之「外。」

佛说：「阿难，汝今」人在讲「堂中」，张眼一看，最先看到的是什么？（「先何所见？」）

阿难回答：「世尊，我」现「在」讲「堂中」，张眼一看，首「先见」到的是「如来」，其「次」再「观」见「大众」；「如是」次第「外望」，「方」可「瞩」望到祇陀「林园」。

世尊道：「阿难」，当「汝」想「瞩」望祇陀「林园」时，你「因何」而能「有」所「见」？（你怎么能看得到的？）

阿难答：「世尊，此大讲堂」的门「户」窗「牖」都很「开豁」通彻，没什么遮障，「故我」人虽「在」讲「堂」内，但亦「得远」远「瞻见」窗外，没什么困难。]

[经文]

【尔时世尊在大众中，舒金色臂摩阿难顶，告示阿难及诸大众：「有三摩提，名大佛顶首楞严王，具足万行，十方如来一门超出妙庄严路。汝今谛听。」阿难顶礼，伏受慈旨。】

这段没有解释，因为前面已经解释过了。

[诠论]

[这一段经文，已敬依圆瑛老法师之见，而移到前面去了。圆老说这样才不致令前后两段经文的问答不相应，隔碍开来，而且令经文的组织亦较畅顺。

又，本段经文，在内容上来看，非常非常重要，因为它宣示本经一经最重要的主题，因此若移到前面去，因为是在论辩开始之前，所以若藉西洋修辞学的名词来说，则此段经文在那里就变成了Topic Paragraph，类似中国古文修辞学中「起承转合」的「起」文，是故以文章效果来看非常好，以义理的组织、结构、与发挥也非常好。

圆老在其《讲义》中说：以前的诸贤，未必没有看到这点，但由于尊经的缘故，明知是抄写之误，仍然不移动，而「余不避弥天大罪，只求经义文意之贯串，而知我、罪我，一任具眼者之品评也。」

敝人一向亦不赞同改动佛经，然此段经文，衡诸各方面，实十分赞同圆老之见，故亦随其移动。然而圆瑛老法师在此处仍存原文，并科为「仍存原文」，以存其原貌。]这样我觉得是相当圆满的。

[此中得失功过若何，达者请详。]佛讲经是为了讲道理，道理讲得通最重要。如果真的是抄错了，我们为了要尊重古德，还是把它放在这里。

[经文]

【佛告阿难：「如汝所言：身在讲堂，户牖开豁，远瞩林园。亦有众生在此堂中，不见如来，见堂外者？」阿难答言：「世尊，在堂不见如来，能见林泉，无有是处。」「阿难，汝亦如是。」】

佛告阿难：如你所说的，你虽然你的身在讲堂里面，因为讲堂的门窗都是开阔的，因此你也能够远远看到外面的林园，但是我问你，难道也有众生，在这个讲堂中，却没看到如来，但却可以看到讲堂外的景象吗？有没有？

阿难回答：世尊，如果有人身在堂中，看不到如来，却能够看到外面的林园，这样情况无有是处，没这个道理。

阿难，汝亦如是。阿难，我告诉你，你所说的也是这样子，没有道理。佛就用他的话来讲他。

[注释]

[「无有是处」：「是」，对。此即言：那是不对的，那是不可能对的。]

[义贯]

[「佛告阿难：如汝」刚才「所言」一点也不错：虽然「身」是「在讲堂」中，但因讲堂的「户牖开豁」通彻，故在室内即能「远瞩」祇陀「林园」。

然而是否「亦有众生」，其身明明「在此堂中」，却「不」能「见」到同在讲堂中的「如来」，而他反倒能「见」到「堂外」之林园「者」否？（亦即，不能见近，却能见远？）

「阿难答言：世尊」，若有人身「在堂」上，「不」能看「见如来」，却「能见」到堂外远处的「林泉」，则「无有是处」。（那是不对的。）

佛说：那么，「阿难，汝」先前之立论「亦」复「如是」无有是处。]

[诠论]

[佛在此所用的辨证之法，为将「讲堂」比作「身」，而将「人」比作「心」：亦即「心在身中」，犹如「人在堂中」。

既然人在堂中，近则能见堂中诸人，远则能见外之林园，则「心在身中」亦应如是：近能自见身内腑脏，远则能见外面景象。

若说「心在身中」，却近不能见自身内腑，而仅能见外面景物，即如同人在堂内不能见同堂之人，却能见外面的风景一样，这是不通的。]

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[经文]

【「汝之心灵一切明了，若汝现前所明了心实在身内，尔时先合了知内身。颇有众生先见身中，后观外物？纵不能见心、肝、脾、胃；爪生、发长、筋转、脉摇，诚合明了——如何不知？必不内知，云何知外？」】

你的心灵所明能够一切明了，那你现在能够一切明了的心如果真的是在你的身内，这时你应该先能够了知身内，因为心在身内，

难道有众生先见到自已身中里面的五脏六腑，再往外看到外面的事情，有没有这样的事情？没有。

纵然，让步说纵然近不能看到心肝脾胃，因为心肝脾胃很近吗，纵然看不到，那么远一点的，手指比较远嘛，手指有指甲，指甲在长出来的时候应该看得到、头发长出来也应该看得到，你身体手足在动的时候筋就转、你的脉博等等应该能够看得到才对嘛，应该先看到这些，然后才看到外面的风景。

「诚合明了」实在应该都明了的观见这些现象才对，才能够称为你的心在身中。这个结论没讲出来，你才能说你的心在身中，如果你的心在身中，至少应该看到自己的指甲生出来、头发生出来、筋怎么转、脉怎么摇都看到，这样才能称为心在身中。

「如何不知？」如何你能知道自身内相，一点都不知。

「必不内知」，如果你确实不能内知这些，内知就是知内，如何能知外？既然心在身中，不能知内如何能知外？所以证明你的心不在身中。这个结论也没有讲，这就是楞严经的难处，讲了半天结论没讲出来。

[注释]

[「汝之心灵」：此「灵」不是指灵魂，而是灵明、灵知、灵巧之义，盖吾人此心，灵明不昧，能觉了、知觉一切，无有边畔、际限，故称此心为灵。]灵觉。

[「若汝现前所明了心」：「现前」，当前。「所明了心」，所能明了一切之心，亦即，能明了觉知一切之心。]

[「尔时」：这里作此时之义。]

[「先合了知」：「合」，应该。]

[「颇有众生」：「颇有」，可有？]难道有？

[「先见身中」：先自见身中的腑脏。]五脏六腑。

[「后观外物」：然后才去看外面的景物？]

[「纵不能见心、肝、脾、胃」：因为这些腑脏离心太近而看不到。眼睛的功能，太近的看不到，（如眼睫毛因太近故看不到），太远的也看不到。]所以这眼睛很没用，更何况你近视眼更糟。眼睫毛太近，看不到，佛经里面讲，太近、太远都看不到，我们的眼睛还很挑剔的。

[「爪生、发长、筋转、脉摇，诚合明了」：「爪」，指甲。既然离心太近的腑脏看不见，那么离心不近不远的一些生理现象，像指甲的生长、头发长长了、筋在扭转、血脉或气脉在摇动，这些现象。]指甲长出来，不是说从外面看长出来，是在长的时候，从里面看它在长，是指这个。[「诚」，实。「合」，应，应该能够看得很明白才对。]

[「如何不知」：为什么连这些自身之事都不能知见？]

[「必不内知，云何知外」：「必」，必然，决定。「内知」，倒装语法，即知内。此言，既然决定不能知见自内身之情，为何能知见身外之物？]所以结论说你的心在身内是不对的。

[义贯]

[「汝之」常住之「心」实「灵」明不昧，于「一切」皆能「明了」。然而「若汝现」时当「前所」能「明了」一切之「心」，「实」是居「在」你「身内」的话，「尔时」即「先合」觉「了知」见你自己之「内身」。然而「颇有众生」在看东西时，是「先见」自「身中」之腑脏，然「后」方「观」见身「外」之「物」的？]你说你心在身中应该是这样，（结论没讲，）但是你看不到这些东西。

[再说，若你的心实居你身内，那么「纵」使你「不能」近「见」你自己的「心、肝、脾、胃」等腑脏，因太近见不到，则离心不近不远的「爪」甲之「生」、毛「发」之「长」、「筋」之扭「转」、「脉」之动「摇」，这些现象「诚合明」见觉「了」——然而「如何」你连这些]不远不近的[现象亦「不」能「知」见呢？

既然说心是居在心内，但它又「必」定「不」能「内」自「知」见身内物，「云何」又说它能「知」见身「外」之物？]可见所谓心在身内是错的！

[诠论]

[此段中，如来所用的论证主要是：心与眼的知见，应是由近而远，由内而外；没有说不能见近而能见远、不能见内而能见外的；

因此，心若在身内，又不能了知身内之物，则可见心不是真的在身内，则可证明说「心在身内」是不对的，因此，结论：「心在身内」这个命题不得成立（Invalid）。]

[经文]

【「是故应知：汝言『觉了能知之心住在身内』，无有是处。」】

[义贯]

[「是故」你「应知」道，「汝言『觉了能知之心，住在身内』」这个立论「无有是处」，不得成立。]

[诠论]

[到此，第一处征心完毕，如来破除阿难「计心在身内」之迷执。然而读者须知，这个妄计并非真正是阿难的——阿难只是大权示现，]他是大菩萨，装傻是在糗我们，[为利益化导无量有情故，作如是示现。方知圣人境界不可思议，非凡情凡智可及。]

玄奘大师在《大唐西域记》里面讲到，他碰到一个老人家，结果那个人是阿难。阿难还住世，在玄奘大师的那个时候还住世在度众生。你回去看一看，看了就会觉得很感动。不要看「七处征心」阿难很糗，那是大菩萨。

[复次须知，此「心在身内」之见，实为一切众生虚妄计着中，最为普通，亦是对一切有情为害最深者：由于众生计着心在身内，是故其心自无始来，即为其身所禁锢，身即有如心之牢狱一般。

换言之，众生自无始以来，之所以心不得解脱者，即是由于自禁其心于四大五蕴身中，犹且贪爱不舍，是故累劫以来，虽一再舍身得身，]死了是要舍报身嘛，舍了报身再受生又得了一个身，但[生生不断，故不能脱于如是自身牢狱之禁锢。]

我们有句话说「家为牢狱」、「三界如火宅」，但自身亦是牢狱，自身是心的牢狱，心不得解脱。

我们众生不得解脱，不是身不得解脱，是心不得解脱，那心被谁禁锢？心被身禁锢。心为什么被身禁锢？因为心贪爱这个身。譬如男女相爱的时候，你属于我、我属于你，你是我的、我是你的，那就互相禁锢（You belong to me，I belong to you）。这个牢狱就不止一个。

[若欲脱此禁锢，则首须去除「心在身内」之颠倒想，如是庶几解缚有望。]

跟大家讲一个消息，佛陀教育基金会要来我们市里安装网络直播，从12月开始我讲经就是网络直播，全世界都可以看到，希望你们还是来听。因为网络直播还要再开一堂课，唯识三十论，计划民国一百年开始讲大日经。但法会的部分不要播，只是讲经的部分就好了，也可以了。十二月就倒过来先讲经，再做楞严会，因为楞严会的时间不容易把握，这样才不会误到别人的时间。

愿消三障诸烦恼 愿得智慧真明了
普愿罪障悉消除 世世常行菩萨道

toom1818

大佛顶首楞严经义贯讲座043

成观法师讲解

    请合掌：

    南无本师释迦牟尼佛
    南无本师释迦牟尼佛
    南无本师释迦牟尼佛

    无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，我今见闻得受持，愿解如来真实义。

    今天是民国99年11月14日，是大毘盧寺由佛陀教育基金会网络直播讲经，首先还没讲经之前，先讲一点点前言，这次承蒙佛陀教育基金会的简丰文居士发心让我们装了网络直播的设备，给我们这样的因缘。

这个因缘非常殊胜很感激简丰文居士，以及佛陀教育基金会，我在此愿基金会的法物昌盛，广利众生，基金会的全体工作人员身体健康、眷属合乐、工作顺利、福慧增长、速悟菩提，并愿正法昌隆，一切有情闻法悟入本性，速得作佛。

这次网络直播本来讲是十二月才会开始，这次提前完成所有的准备，对我来讲时间上稍有点仓促。所以这个月照常还是我们大毘盧寺两次的楞严经。

本来我预计网络开始就增加一些课目，现在还是一样十二月份开始我就每周一讲天台小止观，在晚上七点到九点；周三也是七点到九点讲唯识三十论；单月周日增加晚上七点到九点讲楞严经义贯；双月还是下午两点到四点楞严经义贯；民国一百年星期五晚上七点到九点就增加大日经。

还没讲经之前，因为这个讲经有点不太一样，网络直播，可能有一些人或很多人是在电脑前听经的，我在这里不是以老卖老，或摆什么架子，我提醒电脑前的大德，不管是在家、出家，你们听经的时候我有一个请求，也是期望，就是你们听讲的姿势要稍微注意一下，这个提醒希望你们不要介意。

印光大师及很多大德都说你对佛经、佛法有一分恭敬就一分受用，所以听经的时候要以恭敬心、殷重心来听，不能以轻心、慢心来听。

你说我没有轻心、慢心，可是你如果坐的歪七扭八的或翘腿，也不能泡一杯咖啡或是什么茶等等，乃至一边听一边吃三明治，这样都不适合。

怎么样听才对呢？就是端身正坐，你即使坐在电脑桌前或椅子上不要翘二郎腿。如果能单盘坐就最好，如果不能单盘就要坐正，

这个恭敬不是恭敬我，是恭敬于法，重法，因为修菩萨道，菩萨修行以重法故，所以速得成就法身，你不重法如何成就法身。是为了要重法，重法也是重佛，因为法是佛说的，重佛、重法而殷重心来听法，这样法亦成就。

接下来继续讲，以前的可以去佛陀教育基金会网站上看，没有经本的可以去佛陀教育基金会请，跟我们请也可以，我们本钱比较小，他们本钱比较大。

现在讲七处征心第二处，破计心在身外，七处征心破除妄见、邪见。

[2.破计心在身外]

[经文]

【阿难稽首而白佛言：「我闻如来如是法音，悟知我心实居身外。所以者何？譬如灯光然于室中，是灯必能先照室内，从其室门，后及庭际；一切众生不见身中，独见身外，亦如灯光居在室外，不能照室。是义必明，将无所惑，同佛了义，得无妄耶？」】

这个所谓的「七处征心」，「征」是征求，寻找那个心：「你的心在哪里？」但是是藉着「七处征心」来破妄，正确讲是「七处破妄」，「征心」是手段，「破妄」是目的，不要只记得「征心」而忘记是为了「破妄」。「七处破妄」，「妄」是「虚妄计着」的意思。

前面讲第一处，佛问阿难：你当初出家的时候，怎么发心要跟我出家学佛修行？阿难说：因为我看到佛三十二相好很欢喜，所以我也要成就跟佛一样的相好。

因为他说「我看到」，所以佛就问他：那你是用什么看，用什么来欢喜？阿难回答：我是用眼睛看，所以心生欢喜。这就推论开始。

佛就说：那你的眼睛在哪里？心在哪里？阿难说：我的眼睛当然是在我的脸上，就是佛的眼睛也在您的脸上；我的心当然是在我的身中，因为一切众生的心都在身中。至于眼睛，连贵如如来您的眼睛也在您的佛面上，所以我阿难的眼睛当然也是在我的面上了，这个有道理嘛。

后来因为这个推论的关系，争辩了以后，佛就推翻说：你的心实在不在你的身里面。如果心在身里面的话，你应该能够看到你的脏腑，可是你没看到，所以可证你的心不在身里。「心在身内」这个命题就推翻了。

现在我们讲佛为什么要破这个「心在身内」？因为「心在身内」是一切众生所共许的，在因明学里面称为「共许」（大家共同认可的），是一切世间人共许的一个讲法说「心在身内」。

那佛为什么要推翻这个大家共许的common sense（一般常识、共同的常识）？为什么佛要破这个？佛不是为了要破这个而破这个，是有目的的，因为一切众生都执心在身内。

如果计执心在身内，有什么结果？有三个结果：

（1）如果心在身内，这个心就被身所禁闭，就关起来。既然被关起来，就不得自由，所以一切众生的心都不得自由。为什么？受限于身，被这个身所拘束、所限制，一直要到寿终的时候身坏了，四大败坏了以后，心才能出来。

可是虽然心出来，它又要找另外一个身。为什么？就像做惯了奴隶的人一样，让它当主人，他当不惯，还要找另外一个监狱来关自己，脱了一个旧身要换一个新的身。因为贪着身，心住在众生的四大身里面已经习惯，不习惯解脱，所以还要再找一个身，再被那个身关起来，它觉得很好。因为心被四大身禁闭不得自由，而很习惯，所以心不求于解脱于身。

我们常常讲「解脱」，「解脱」有两种：①心解脱于身，②心解脱于心、心所法，这就更高了。如果用禅宗的话说，就是心解脱于心，其实是心解脱于心、心所法。但是众生把缠缚视为当然，认为就是应该要这样，不习惯于解脱。如果系心在身内，第一个结果就是心为身所禁闭而不得解脱。

（2）心在身内，则身心就互为「我」、「我所」。什么意思？心自认为是「我」，把身当作「我所有的」。用英文讲，简单说就是：心是「I」（我），身是「My」（我的）。反过来，心在身内，因为心在里面，这是很名正言顺的心是属于我身的；反过来，身会觉得此心为我所有，身就是我，

第二种比较属于凡夫、外道，以身为重，以心为轻。佛法行人，会比较以心为重，以身为轻。唯心论者，会以心为重，把身当作所有；唯物论者，会把身体当作主，心当作所有。

这个所谓的「唯心」、「唯论」是古典哲学。什么叫「唯心」？一切法以心为主体，叫作「唯心」。「唯物论」是一切法以物质为主体，它的本质是物质。

如果执心在身内，就有这样的问题；也就是这个心跟身，会互为「我」、「我所」，互相交缠不清，「主人」跟「所有权」搞不清楚。如果你买土地，所有权搞不清楚，这个交易就有问题。但众生就是这样，这个身、心，到底哪个是主人？谁是所属？谁是主，谁是从，会互相交缠，

搞到后来就会像世间人谈恋爱就是「I belong to you，You belong to me.」（我是你的，你是我的），这样就很公平交易。一般所谓的理想夫妻也会这样，互相都很平等。如果只是「I belong to you」，那我就变成你的奴隶，有些人就愿意这样子，怕老婆的，说：你是我的主人，我愿意做你的奴隶，服务一辈子，也是很快乐的。

如果心在身内，就会有这样问题，身心互为「我」、「我所」，结果就是重重缠缚而不得解脱。因为有一个「我」、一个「我所」，已经不得解脱；如果互为「我」、「我所」，就更加不得解脱。

讲到这个，你就要了解：佛为什么要破「计心在身内」的原因。如果你光是说「心在身内」，没有什么关系，因为这已经根深蒂固，所以就牵涉到「我」、「我所」的问题，就牵涉到能不能解脱的问题。如来法是为令大家解脱，所以就要破一切的束缚，「心在身中」为身所束缚。

（3）如果心在身内的话，就会与外道的六十二见里面说「我在身内，身大于我」是一样的。印度的外道，如果大体的讲，有九十六种。说小一点，有六十二见（六十二种邪见）。其中一种就是外道所说的「我」是「神我」，也就是「识心」，或是「神识」，「我在身内，身大于我」是外道见，比较倾向于唯物论。

讲到「唯心」、「唯物」，有人说佛法是唯心的，事实上推到究竟佛法不是唯心、也不是唯物，是超乎世间一切言论，说唯心、唯物都不正确，对佛法来讲都不适合；因为佛法没有办法用框框把它框起来，佛法不是一个什么论，佛法是一个解脱法门、智慧法门、成菩提法门。

综合上面所说三点，所以佛要破计「心在身内」。再稍微简单复述一下：

（1）如果心在身内，就为身所禁闭，就不得自由，不求解脱。

（2）心在身内，就身心互为「我」、「我所」，「以心为我，身为我所」，或「以身为我，心为我所」，错综交杂，累世都放不下，心放不下身，身放不下心，累劫就互相贪爱执取。

贪爱执取就是什么呢？如果你怕死、怕痛，就是贪爱执取很深。有的人很怕痛，怕痛的人就是很怕死，因为死比痛还要进一步。

真正学佛修行的人要不怕痛、不怕死、不怕苦。痛是一种苦，能不能吃苦，能吃苦就不怕痛，能够心劳修行。心劳修行也是苦，还没成佛之前都是一种苦，那就是贪着身心的关系，怕身劳苦，怕心劳苦，所以贪爱执着。

我讲佛法是很灵活的、很实在的，不只是理论。你听了很好，但能不能做，有没有做，一看就知道。稍微流一点点血，「哎呀，吓死了！」血是身，你爱你的身。所以你看到流血不要惊慌失措，好像天要塌下来一样。

（3）计心在身内，容易跟外道的「我在身中」这种论调相符合，变成走到外道去了，「我在身中」又回到贪爱这个身，所以外道多半就是修这个会臭会烂的身。

我们佛法是不修这个身，而是转这个身心，把这个会坏、会烂的转成「金刚不坏之身」，当然就是要清净。

你要晓得用这个眼光来看，这等于是一个标准。为什么要破七处之妄？就是依于这一点，就是破一切的妄执，妄执会有种种虚妄的不良结果。

我们解释经文。「阿难稽首而白佛言：」稽首就是顶礼了，我听到如来这样好的法音。「悟知我心实居身外。」这个「悟知」，初学佛的人就很容易说成「我悟了」。阿难也是，事实上他的意思是「我懂」的意思，所以是「解了」而不是「悟」，悟了而且知道，我的心实在是在我的身外。

他很会做人情，他不是自己想到，而是听了如来的法音才悟到的，功德还是如来您的，这样比较稳，等一下你破我的时候等于是破您自己。阿难是鬼灵精。

「所以者何？」为什么？「譬如」就是「喻」，就是因明说「宗、因、喻」的「喻」，又称为「同喻」或「同法喻」。虽然是「喻」，但以我们做文章或辩论的时候，就是举证——举例为证（举一个例子来证明）的意思。

他举实例说：譬如有一盏灯点燃在房子里面，（这个「燃」是有「火」字旁，古文里的「然」是没有「火」字旁的，因为「灬」就代表了燃烧的意思。）如果这个灯是在房子里面，当一照射的时候，一定是先照亮室内，「必能先照室内」；因为灯是在房间里，所以一定要先能够把房间点亮了，照亮了。然后「从其室门」，灯光会透过从房间的前门出去，照到及于前庭那里，

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「一切众生不见身中」，这个是「反证」，反过来，我们写八股文里面的「启承转合」吗？这个就是转，转就是举反证，本来是举A,现在是举负A，一切众生之所以不能够见到自己身内的五脏六腑而独能见到自己身体外面的原因呢？这是「法合」，也如灯光居在室外不能照室，就好像，如果那个灯是在室外，它只能照室外，如果一个人，这个灯是在这个人的外面，所以这个灯不能照里面。

所以为什么眼睛不能看到五脏六腑呢？那是因为那个眼睛不在身内，现在他就顺佛前面所破斥的，心不在身内而在身外，所以可以看到外面，

「是义必明」，这个道理一定是很清楚的，「将无所惑」，「将」有两种意思，一种是「确定」的意思，一种是「应该」的意思，所以不是非常的确定，有点点确定，但有30％没有确定，这样子就将的意思，不会有什么疑惑的吧！

「同佛了义」，这个同就是合于佛的了义之说，我这样的说法是合于佛的了义之说的，往自己脸上贴金。「得无妄耶？」您看，没错吧！后来他还是谦虚，因为已经被打了一次，所以不敢很确定，所以您看，没错吧！

[注释]

[「稽（qí）首」：为九拜中的至敬之礼，为头至地之礼，略同于佛教之顶礼，故借用以为顶礼之义。]我们佛法里面也常常是借用儒家或道家的原来的词语，我翻译的时候，有时候没办法，也用基督教的话，让他们容易懂。[九拜出于《周礼》，兹条释于后：]

[一、稽首——为九拜中最敬之拜；拜时头至地，多时方起（稽首是稽留之义）。此为臣拜君之礼。]「稽」就是「稽留」，就是停一下下。最大的礼就是「稽首」，就是跪下来，双手伏在地上，额头碰地。

[二、顿首——为九拜中次重之礼；拜时亦头至地，但头一触地即举起，故称为「顿」（顿者顿时也），俗称叩头者即此礼也。]

[三、空首——跪而拜，头只至于手，头不触地。]

[四、振动——鞠躬加拱手，即所谓「打躬作揖」。]弯腰，手拼命的抖动。

[五、吉拜——丧礼中，服齐衰者（孝服的一种），向宾客礼拜时，拜而后稽颡（sǎng额）（额至地），以其拜与顿首相近，故称为吉拜。]

[六、凶拜——丧礼中，稽颡而后拜，是服三年丧服者之礼。]

[七、奇拜——单腿跪拜。]

[八、襃（bāo褒）拜——「褒」是其俗字，「襃」是正字。褒者报也，褒拜即报拜，再拜，亦是持节而拜。]武士或军士持枪拜。

[九、肃拜——跪而身直立不动，只举手下手。]这是儒家的九拜，我们佛法只用了一个类近的「稽首」，我们有翻掌，他们没翻掌。

[「然于室中」：「然」，同「燃」。]

[「是义必明，将无所惑」：「义」，道理。「明」，明白，明显，明确。「将」，当。此言，这道理是很明确的，应当没什么可疑惑的了。]

[「同佛了义」：「了」，通达，究竟。「了义」，通达究竟的道理。]佛的法有两种，「了义法」和「不了义法」，「了义法」就是完全通达，「不了义」就不是最究竟的。「了义」就是最透彻、最高、最完全、最圆满无上的法。「不了义」也就是说它还没到顶，有上，相对于「了义」的无上，「未圆」就是相对于了义的圆满，「不了义」就是只有一部分，片面的这样子的法。[承上句，阿难言：我这看法，是与佛的了义之说相同的。]

[「得无妄耶」：「得」，能。「妄」，错误。能没有错吗？]也就是说，我这样的说法，是不是不错？

[义贯]

[于是，「阿难稽首而白佛言：我」一「闻如来如是」微妙「法音」，即「悟知我」的「心实」在是「居」于「身外」的。

「所以者何？譬如」一盏「灯光」若其灯为「然于室中」，则「是灯必」定「能先照」亮「室内」，次「从其室」之「门」，然「后及」于外面的「庭际」——这就是为什么「一切众生」之所以「不」能「见」自「身中」的腑脏，而「独」能「见身外」事物的原因：因为他们的心在身外呀！这正「亦如」同「灯光」若「居在室外」，那光一定「不能照」到「室」内，是一样的道理。

「是义」理「必」然是很「明」确的，「将无所」疑「惑」（没有什么可以疑惑的了。）我这样的见解，应是「同」于「佛」之「了义」之说的——这样说没错吧？（「得无妄耶？」）]

[诠论]

[在此，阿难首先说他「悟知我心实居身外」。这里他所说的「悟」，当然不是真悟，而只当「了解」的意思用。

（这也是初发心学佛的人，常常容易犯的毛病：「以解作悟」：当他说：「我悟了法华经的那句话」时，事实上他只是「看懂了」那句话文字上的意义。）]

他就把「解」说成是「悟」。到底什么是「悟」，恐怕不是很知道，对于「悟」的境界，恐怕不是很了解。[所以，此处阿难真正的意思是说：「哦！我了解了！我知道了。」

但他这知道，事实上也只是一种「推测」，佛法上称为虚妄分别；]「虚妄分别」的专有名词又称「计」。

我现在讲这个东西给你们听好像很容易、很轻松，我光是翻译这个「计」是什么意思，花了很多心思，因为实在查不到，任何字典或任何经书、解释的书都没有。大家注经的人都你「计」、我也「计」，「计」到半天都不知道是什么。

「计」就是计较、算计、筹算，可是这个「计」必须要知道，因为唯识学里面有一个「遍计所执性」。[因为这是又一次的虚妄分别，]第一次分别叫「计」，「计」的结果没有成功失败了，然后再一次「计」，[所以称为「转计」。前面是计（虚妄分别）「心在身内」不成，这次便转计「心在身外」。]

[读者看经文及注解的书、或科判，看到这里说阿难「转计」，便以为阿难见风驶舵，看到此路不通，便走他道。不是这样的，阿难不是这么差劲。在此传统的科文虽说「阿难转计」，而其实阿难是「重新推断」，]此路不通，另起炉灶。我以前踢足球有一个口诀，带球进攻，此路不通，不进则退，打进攻不进就退出来；打篮球大概也是这样，攻不进去就传出来。「重新推断」，[「重新推理」。

阿难在此所犯的，只不过是：他依世俗或凡夫的思考与推理]的模式[来看待这件事；因为是依于世俗的思考与推理，来处理这个甚深的问题，于是就变成了「妄想分别」，或「分别计着」。]

「计」含三个意思：（1）deliberation（计）；（2）association（遍）；精神分析学里面讲的「联想」，想了一件事情，就牵连一大堆；（3）adherence（执），执着，「deliberation+association+adherence」，这三个合在一起的意思，才表示一个「计」。

[凡夫或世俗的思考，通常是二分法（Dichotomy）的；不是对，就是错；不是「是」，就是「非」；尤其是西洋形式逻辑，硬梆梆的，]不是yes、就是no，[丝毫没有讨价还价的余地。

阿难在此所用的，就是这样的「逻辑推理」：既然不在内，那一定是在外——错不了的！（经文「将无疑惑」就是这个语气。）就是运用这样的逻辑推理方式，

怪不得阿难一听佛破斥他的「心在身内说」，马上就说：我一听如来这样的法音，就「悟」到了我的心其实是在我的身外——原来如此！我懂了。

这就是世俗二分法思惟之过。]这种「二分法」思惟对于众生来讲就好像脊椎反应一样，很快马上就转了。

[二分法，在佛法中称为「二法」，]两种选项：「是」跟「非」。相对于二法，佛法是不二法门，「不二」就是没有妄想、虚妄分别的，叫「不二」。

[二法也就是依于自心妄想分别，而勉强将世间一切法都弄成是「对立」之法，对立就是敌对，世人将世间法判为一组一组的敌对之法，如阴阳、水火、是非、黑白等等，]不但创造出这些概念，[并想象他们互相在争斗，]事实上是众生心自己在斗争，

[乃至唯物辩证的「正、反、合」（Thesis、Antithesis、Synthesis）等，]「syn-」字头就是「same」的意思，把它综合在一起，[都是类似的相生相克、互相斗争、互相并吞的理论。]

所以众生好斗，一辈子都在斗，人与人斗，家与家斗，国与国斗，讲好听的就是说有竞争才有进步，事实上是有竞争才有痛苦。

[这些种种二法的理论，都是源于众生自心中「有诤」，]这个「诤」，在唯识学或法相学里面称为「烦恼」，「烦恼」的别名就是「诤」。一切的斗争起于言语。因为有言语的斗争，才有肢体的斗争。一有斗争的话，有争端就有苦恼。[故与诤法相应，故好争、好斗、好辩，在一切处争强斗胜，]在《金刚经》里面讲，须菩提得「无诤三昧」，「无诤」就是没有烦恼。

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大佛顶首楞严经义贯讲座044

成观法师讲解

    众生都是因为自心中有诤，就是有相对的法，跟诤法相应，所以好诤、好斗、好辩，在一切处争强斗胜，[这都是凡夫自心相的显现：以自心中有「争」，故见外的一切皆有争。]

就好像你有一天很高兴，你看到的云彩也在笑，花也很灿烂，大地为笑，一切和悦。可是那天如果你很凄苦、难过，自心凄苦，就见草木大地都在为你悲凄、都在为你流泪，好了不起，

所以这个就是攀缘，虚妄计着。我读高中时，就写了很多这样的文章，滥情。

[阿难此时虽已达初果，然未证圣果，故其所思所见，仍依凡夫的思惟方式而来。

在第一处征心时，阿难之所以计「心在身内」，主要所犯的，是只见表相。]表面上看来「心在身内」，这应该是一般凡夫所谓的常识，

[在此「第二计」中所犯的，主要即是「二分法推理」之过。]非A则B这样子。

[在此段论说的末了时，阿难加上一句「得无妄耶？」表示已经不敢那么确定，不像第一计中说：「我今观此浮根四尘，「只」在我面；如是，识心「实」居身内。」你看：「只在我面」的「只」字；「实居身内」的「实」：语气多么坚定、自信！

也可能是因为前面太自信，却吃了滑铁卢，]十九世纪法国的皇帝拿破仑在Waterloo（滑铁卢）吃了败仗，被欧洲的联军打败，在滑铁卢打败了，所以就成了典故。这里说「Waterloo」，就是「大败」的意思。[于是现在就学谦虚一点了，而附加一句「得无妄耶？」]

你可以想象他之前的语气及样子是很自信的，现在就笑笑的，「得无妄耶？」以前的口气：「我今观此浮根四尘，「只」在我面；如是，识心「实」居身内。」[有请示及探探口气的味道，也是给自己预留一个台阶。]如果搞得不好，不会那么尴尬。

[经文]

【佛告阿难：是诸比丘适来从我室罗筏城，循乞抟食，归祇陀林，我已宿斋。汝观比丘，一人食时诸人饱不？」阿难答言：「不也，世尊。何以故？是诸比丘虽阿罗汉，躯命不同，云何一人能令众饱？」佛告阿难：「若汝觉了知见之心实在身外，身心相外，自不相干，则心所知，身不能觉；觉在身际，心不能知。」】

简单讲一下：佛告诉阿难「是诸比丘」，这些比丘「适来」，刚才「从」跟着我到「室罗筏城，循乞抟食，归祇陀林，」回到祇陀林，「我已宿斋。」「宿」就是止，止斋就是斋毕的意思，我们都吃饱饭了，

「汝观比丘，一人食时」，你这些比丘一个人吃饭的时候大家饱不饱？阿难就答：当然世尊，是不会饱的。他就很聪明就解释原因，本来就说：不会饱这样就好了嘛，他现在还是很聪明就解释原因，「是诸比丘虽阿罗汉，」这些比丘虽然都是阿罗汉，可是「躯、命不同，」躯就是身体，他们的身体跟命根是不一样的。不一样的人、不一样的身体、不一样的命，怎么能说一个人吃饭令大家能饱呢？

佛就告诉阿难：「若汝」能「觉了」能「知见之心」，实居身外，实在是在你的身外的话，那么，「身心相外，」外是分离的意思，身跟心就相分离，「自不相干，」自然就互不相干，就是没有关系，没有干涉，两个圆圈重叠就是有相交涉，如果身心是分开的话就是没有相交涉，也就是没有关系。

「则心所知，」那么心所知道的身就不能感觉。「觉在身际，」如果这个感觉是在身上，际就是际限、范围，如果你的感觉是在你的身的范围之内的话，心就应该不能知道，因为你的心在身外，所以身心就互不相知。

[注释]

[「是诸比丘」：这些比丘。]

[「适来」：方才。]

[「循乞抟食」：「循」，顺。「循乞」，顺着所行道路之次第而乞，不作拣择。]不能选择这家我乞、那家不乞、跳过去。

[「抟（tuán）」，亦即「团」，]在印度乞食就一个钵，饭菜都在一起，所以混在一起，叫「团」；不是像日本饭团弄成一团。[西域以手团食而食，又称段食。

经云，一切众生依食而住，而食有四种：]一、段食，二、触食，三、思食，四、识食，这四种食就是三界众生的食物，

其实依照普通常识只有两种，一、二合成一种，三、四合成一种。一、二是欲界众生，那是真正有食物；第三、四已经没有外在食物。

我解释一下，既然没有外在的食物，为什么称为食？这是问题所在，这查字典查不到，听我讲。

[一、段食——此为欲界众生食，欲界众生将食物分段（用刀切及用牙齿嚼）而饮噉（dàn：即「啖」），]咬成一小块叫「段」，因为食物即使是虎狼狮豹要吃的也是咬断要吃，喝的也是一口一口，也叫「段」，所以众生吃的时候，[故称段食。]

[二、触食——此为鬼神食，诸鬼神触取食物精华之气味，而得饱满，]事实上就是抽精，抽食物的精华吞进去，所以供过鬼神食物的特点就是容易坏，因为精华已经吸掉了，[称为触食。]为什么「触」？因为它的鼻根吸香气、热气、香味，所以基本上来讲要供都是热的，比较好吸收。

[三、思食——色界天人，]已经入于禅定的，[依「禅思」为食，此禅思食为依于第六识者。]

为什么禅思能当作食物，或禅悦为食，入定以后就离欲界物体的食物，而只用六识止观的活动，用第六意识修止观，修止观会有活动，有活动就有能量产生，他就靠止观精纯的能量来维持他的生命。或是止观的活动会产生一种觉受，喜、乐、舍这些觉受，这些觉受就能够维持一个生命，色界天人就依靠这些能量、觉受来持其生命。

而且禅定中的觉受就是他的食物，这种食物是更加精纯、纯化的。因为吃了比较精纯的东西，他的生命品质更加高、更加纯粹（refined），越修越高，所以他们吃的食物跟我们的不一样。

至于道教西王母的蟠桃，那还是欲界的东西，不管吃了多长寿，基本还是物质的东西，还是物欲。但色界天人就已经离于物欲，色界天是依禅思、禅悦为食。

这样讲好像很不可思议，你会很高兴，高兴得都不会饿。但反过来，很难过的时候也不会饿，很悲伤的时候不会饿。很高兴的时候以高兴为食；很悲伤的时候以悲伤为食，也死不了。

[四、识食——]更高层次是[无色天人入于]四[空定，其寿命为依于第八识而住，得以维持不断，故犹以第八识为食，称为识食；]这个「识」是第八识。[又地狱众生之命，亦依其本识（第八识）而得延续不断，故亦是识食。]

众生入于色界定（四禅定）很久了以后，就会产生厌弃下界禅定，六识观想心比较动，所以六识心观想分别心比较粗，他就想要更求比较精细的境界，所以就入于四空定，舍六识的观想而入于四空定，

四空定：识无边处定、空无边处定、无所有处定、非想非非想处定，这都是离于第六识的，而且也不依靠第七意识，

所以「分别我执」也舍了，就不依靠「分别我执」、第六识的妄想，才能修「空无边」、「识无边」、「无所有」、「非想非非想」，第六识的分别、第七识的我相执着都舍了，入于这种「空」的境界，所以叫「空定」。

但是仍然离不了第八识，因为第八识还在，还必须依靠第八识恒而不审。第七识恒审思量，第六识审而不恒，第八识的行相是恒而不审。「审」是「审查」，审查就是「分别」，所以第八识是不作分别的，但它有一个体是恒长存在的，所以它的行相动相就很微小，它是恒存的，四空定就跟这个相应。

因为它已经离于第六、第七识的分别，而入于第八识没有分别，但是恒长存在的状态，所以叫「空寂」、「空定」，也就是所谓的「灰心泯智」，这样的境界。

四空定就是依于第八识的恒而不审的体，能够持身体的「暖」、「寿」以及「命根」，所以不会死。

依于第八识恒而不审的体住于空定，第八识体就等于它的食粮一样。

我再举一个例子，道家修吐纳法、呼吸，常常呼吸就依气息为食，离于食物不吃饭，所谓的「辟谷」就是依于气息，修吐纳法。

佛法不一样，如果是修空定是这样的，依于第八识恒而不审的体，持「暖」、「寿」、「命根」。因为有第八识在，所以「识」、「暖」、「寿」都有，所以不会死。他可以一直这样维持，除非住在第四空定的众生厌弃了沈寂的空定。

因为「定」多「慧」少，「慧」都是从第六识来的，第六识如果没有修止观不会有智慧的。住空定的众生智慧不会增长，所以释迦牟尼佛的教法里面是不鼓励佛弟子修空定，因为空定沈寂，智慧不增长，不能断烦恼，它只是把那些烦恼习气都放在第八识里面而不动它，它只是不动而已，但还存在那里，烦恼具在，没有改变。

除非他在空定里面忽然就厌弃了空定的沈寂，所以要进修第九次第定，四禅八定合成八定，上面「第九次第定」，就叫作「灭尽定」，或「灭受想定」，这就是「无漏定」。

四禅四定都是有漏定，不能断烦恼。「第九次第定」就能灭受想而断凡夫的烦恼，而脱凡夫对八识的依着，因此而得无漏的法身。

所以回头看第三个「思食」，是依第六识修禅定而维持生命，禅定里面所产生的喜乐而为食物维持生命。

「思食」是依第八识，没有间断的体，处在空定里面而维持生命，事实上没有吃什么东西，但是名为「食」，只是一个名而已。「食」的意思，是维持生命的意思。

以第三「思食」、第四「识食」那个「食」，不是真正有什么食物，是维持生命的意思。反过来讲，「段食」、「触食」它的目的也是维持生命。勉强的讲，食物的种类不同、品质不一样。

[《成唯识论》说：「此四食能持有情身命，令不断坏，故名为食。」]「食」的意思，就是能够令众生身跟命不会断掉，故称为「食」。

[又，《楞严经正脉》云，如来此次入城乞食，为提奖归来的次日之事。]

[「宿斋」：「宿」，止。宿斋即斋毕。]

[「若汝觉了知见之心」：你能觉了、能知见之心。]

[「身心相外」：「外」，分离。]

[「觉在身际，心不能知」：「觉」，感觉。]不是「觉悟」的「觉」。[「身际」，身上。如果感觉发生在身体上，心亦不能知，因为身心互相分离故。]

[义贯]

[「佛告阿难：是诸」大「比丘」众，「适来」]刚才[随「从我」入「室罗筏城」去「循」次第「乞抟食」，然后回「归祇陀林」来用斋，如今「我已宿斋」（斋讫）。

「汝」今且「观」这些「比丘」，其中若「一人食时」，其他「诸人」能觉得「饱不？」

「阿难答言：不也，世尊；何以故？是诸」大「比丘」僧，「虽」皆是已证法性的「阿罗汉」圣人，然每个人的身「躯」与性「命」还是各个「不同，云何一人」吃饭，而「能令」其他「众」人皆「饱？」

「佛告阿难：若汝」能「觉了」能「知见之心」确「实」是「在」你的「身外」，如是则变成你的「身」与「心相外」（相离）；

若身心分离，「自」然互「不相干」；若身心互不相干，「则心所」觉「知」者，「身」便「不能」感「觉」到；

反之，若感「觉」是发生「在身际」，]在身上，[则「心」]在身外[亦同样「不能」有所了「知」。]

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[诠论]

[若说「心在外」，便有一个不可避免的严重结果，那就是：身心就分离了！若身心是分离的，便有很多混乱的状况发生，例如：]

[（1）心既离开了身体，]互相独立，[中间并没有一个联系的媒介，那么身体如果发生什么状况，心如何能知？]

[（2）若大家的心都在身体外，岂不是分不清彼此了？]譬如大家的心都在外面，也没注册哪个是你的心、哪个是我的心，怎么分辨哪个是你的心、哪个是我的心？搞不清楚。

如果心在外，就好像飞机一样，有个飞航权，还要立一个法，说：你的心可以离开身体多远，而且你的不能与我的相碰。这是很麻烦的事。[——到底哪一个是你的心？哪一个是我的？因为自他的分际已没有一个]固定的[范围。]

[（3）若心在外，身体在吃饭，心怎能觉得自己有吃没吃，或吃饱没有？]心是感觉了，你吃得一直没感觉，结果肚子爆掉，还没感觉吃饱。

[（4）若心在外，由于自他已没有分际，因此别人吃饭，我也可能觉得饱了；我吃饭，别人也可能觉得饱——但事实并非如是。]

[由于以上的推理，以及「心在身外」这个命题造成与事实相违的种种混乱现象，]「与事实相违」，在因明学上很重要的一个词。[是故可知「心在身外」这命题是不能成立的。]

[经文]

【我今示汝兜罗绵手，汝眼见时，心分别不？」阿难答言：「如是，世尊」。佛告阿难：「若相知者，云何在外？是故应知：汝言「觉了能知之心，住在身外」，无有是处。】

我现在给你看看我的兜罗绵手，当你的眼睛看到的时候，你的心能够分别、了别「这是佛的手」吗？

阿难回答：世尊，是的，我看到了，就可以了知、分别「这个就是佛的手」。

佛告阿难：「若相知者，」如果相知，眼见心就知，这叫「相知」。如果是这样子的话呢？则身心是相知的嘛，既然身心互相知，那身心就不相离了，身心既然不是相离，为什么你说心在身外呢？

所以这是错的！是故应知，你所说的能觉、能了、能知之心是住身外是错的。「This is no good.」无有是处，「valid」，对的，「invalid」，不对的。

[注释]

[「兜罗绵手」：佛三十二相之一。「兜罗绵」，义为细香棉。西域有这种棉，非常柔软，色白如霜。

佛的手柔软有如兜罗棉。]这个是世尊累世修行，亲手布施，《地藏经》有亲手布施、遍布施、含笑布施。大长者要布施的时候，就对下人说：「拿去给他们就好了。」可是他就要亲手一个一个布施，为什么？慈悲，对了！心里面诚意，而且没有傲慢，亲手布施或供养。

供养也是一样，供佛的时候，自己买花、买果、自己洗自己供，而不是出个钱，请人去供，当然也可以了，但差很多，主要功德就是你肯花那个时间、精力去捡、去买、去洗、去供养，乃至念一些供养词，这里面转财布施为法布施。

亲手救护众生、亲手布施、亲手供养，所以感得兜罗棉手，手柔软。

佛三十二相，菩萨要成佛要修三大阿僧祇劫，最后一百劫修三十二相，都是为众生修的，因为三十二相是他受用身。自受用身是法身，长得好不好看是给人家看，是他受用身。

不过，我们世人长得好不好看，都是自受用，因为天天照镜子。尤其美国人，我常看男生牛仔裤后面口袋里面放梳子，进去厕所就开始梳头。

我在学佛之前，手很粗糙。在初中的时候，满额头全部都是皱纹，我在初二的时候同学都叫我「older man」（老伯），甚至开玩笑说「older La-Mian」，因为从小困苦多忧愁。

后来反而是学佛了以后，我的皱纹都不见了，手变得很柔软。这是真的，修行会改变。因为改变你的心态，就改变你的内分泌。内分泌一改变，皮肤会改变。学佛是最好的美容。你涂再多的粉，你的脾气很坏，一天到晚生气，你的脸一定很难看，气色也不好。

[「汝眼见时，心分别不」：「分别」，在此当了别、了知之义。此言，当你用眼睛看我的手时，你的心能了知吗？]

[「如是，世尊」：是这样没错；亦即，我用眼睛看世尊的手时，心中即能了知那是世尊的手。]

[「若相知者，云何在外」：若心与眼相知者，]互相有沟通的话，[怎么还能说心是在身体外边？]

[义贯]

[「我今示汝」我的「兜罗棉手」，此时，「汝」以「眼见」我的手「时」，你的「心」能「分别」了知这是如来的手「不」？

「阿难答言：如是」，不错，「世尊」，当我以眼见世尊的手时，心即能了知那是世尊的手。

「佛告阿难：若」心与眼互「相」能「知」觉对方的活动或状况「者，云何」尚能说心是「在」身之「外？

是故应知，汝」所「言」能「觉了」且「能知之心」是「住在身外」，这个立论「无有是处」，不得成立。]

[诠论]

[世尊破除阿难的大前提「心在身外」，主要的论点为：心在身外即「身心分离」，再由这「身心分离」这个小前提推出两个分论：一、身心互不相知（身心互不相干）；二、自他混乱。]

[在前一段，世尊先破「自他混乱」这个分论，用的举证是「一人食，不令众饱」，由此可知自他的分际并无混乱，因此可证明：心并非在身外。]

[在次一段中，世尊才破第一个分论「身心互不相知」，]因为「身心互不相知」是主要的分论，所以后破。[所用的举证为「眼见手时，心即能了知」，故知「身心互不相知」是错的，因此，「心在身外」的立论也是错的。]

[3.破计心潜在根里]

这段非常有趣，非常精彩，其实每段都非常有趣，因为有一个小阿难，什么都有趣了。

[经文]

【阿难白佛言：「世尊，如佛所言，不见内故，不居身内；身心相知，不相离故，不在身外；我今思惟，知在一处。」佛言：「处今何在」？阿难言：「此了知心，既不知内，而能见外，如我思忖，潜伏根里。犹如有人取琉璃椀合其两眼，虽有物合而不留碍：彼根随见，随即分别。然我觉了能知之心不见内者，为在根故；分明瞩外无障碍者，潜根内故。」】

「阿难白佛言：」跟佛说了，世尊，如佛所说的，我承认你说的是对的，如佛所说，拍马屁，「不见内故，不居身内；」身内的五脏六腑的原故，故知「不居身内；」

故我们知道呢，一则以心不能见「不居身内；」是故我们知道这个心不在身内的，这如佛您所说绝对是对的。

二则由于身心相知，因此身心是不相离的缘故，这个我也承认，您老人家说的是对的，所以心不在身外。

「既然心不在内、又不在外，我今思惟……」我经过一番审慎的思维的结果，「知在一处」，终于懂了，知道了我的心在某一个地方。他还卖关子，我知道心在某一个地方，他又不说是哪个地方，故意让佛问他到底在哪里，这个就是戏剧效果（dramatics）。有点卖关子，也有点吊世尊的胃口，

佛果然问：「处今何在？」那你那个处所到底在哪里？这个时候阿难一定很得意，因为他想：世尊你看，不错吧！

然后阿难就说：「此了知心，既不知内，而能见外，」这个能了、能知的心，「既不知内」，一来即不能知内身，「而能见外，」而却能够见到外境。

「如我思忖，」如果照我的想法，「潜伏根里。」这一定是潜伏在根里。你看，那个心不在身内、也不在身外，还会在哪里？一定是潜伏在根里（藏在根里），跟小孩子一样。所以心也不是在内、也不是在外。「忖」就是「忖度」。然后「犹如有人取琉璃椀合其两眼，」

这就是因明学里「宗、因、喻」的「喻」，举喻证之。这个「琉璃椀」就是比喻，就是眼镜了。

「合」就是「罩」。眼镜罩在眼睛上，就好像有人拿眼镜罩（或盖）在他两眼上，戴着眼镜，虽有外物（眼镜这个镜片）合在眼睛上而见不留碍（「留」就是「多」），不会好像多一样东西一样、也不会障碍。眼镜不一定是近视镜，也可以是平光镜、太阳镜都可以。譬如你戴眼镜的时候会觉得有什么障碍呢？你戴上去还是可以看东西，

「彼根随见」，「彼根」就是「眼根」，「随」就是「马上」。马上随即看到，「随即」就「能分别」，一看就能看得清楚。

「然我觉了、能知之心，」这个是「因」。「潜伏根里」是「宗」，宗就是前提了，「譬如有人取琉璃椀」，这是「喻」，现在是讲因。

「宗、因、喻」这称为三支，因明三支，三个重要的论断、论述。「潜伏根里」是它的宗，就是要证明的东西。喻先讲出例证，如果有人取琉璃椀合其两眼。

「然我觉了、能觉能知之心」讲出那个道理出来，然而我能觉了、知了之心，之所以不见内的原因，「为在根故；」在是藏在眼根里面的缘故，因此「分明瞩外无障碍者，潜根内故。」，

因此当我往内瞧是黑洞洞的，往外看就可以看得很分明。「瞩」就是「视」、「看」。往外看看得很清楚，很清楚地可以看到外面而没有障碍，那是就因为它藏在眼根内。不但藏在根，而且是面朝外面往外看的（这里没讲出来），这很调皮，整个就翻案。

[注释]

[「我今思惟，知在一处」：「思惟」，即是如来常说的「善思念之」，或正思惟，为依正理而思惟，]即如理思惟，[非依自心、或凡情凡见之妄想分别。

然阿难在此所说的思惟，其实都是依照凡俗的逻辑推理，也就是第六意识的妄想分别、攀缘附会，并非真正离于六识心]妄想心[之正思惟。佛在经中说，以依正思惟，方有正念正智。是故若依不正思惟，则知见即不正。]

[「知在一处」，知心在某一处。阿难此知即非正知，「不正知」在唯识百法中，是二十随烦恼的一种。又，阿难在此还用了一个小技巧：悬疑（Suspense）]好像写小说一样，吊胃口[——如来问他，再说出他所推论的新的心之所在。]

[「思忖」：「忖」，忖度、推测也。]

[「犹如有人取琉璃椀合其两眼」：「琉璃椀（wǎn）」，即今之眼镜。「合」，覆合，即戴在两眼上。]

[「彼根随见，随即分别」：「随」，马上。「根」，眼根。此谓，虽戴了眼镜，但眼根还是照样，马上看到东西，马上就能分别了知其为某物。]

阿难这段的意思是「心是藏在眼根」，是向外靠边，里面当然看不到。因为站在门口往外望，所以外面看得很清楚，里面黑洞洞的就完全看不清楚。他就很确定在两间。

回向

愿消三障诸烦恼 愿得智慧真明了
普愿罪障悉消除 世世常行菩萨道

toom1818

大佛顶首楞严经义贯讲座045

成观法师讲解

    南无本师释迦牟尼佛
    南无本师释迦牟尼佛
    南无本师释迦牟尼佛

    无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，我今见闻得受持，愿解如来真实义。

    坐在电视或网络前面的朋友请端身正坐，不要翘二郎腿、不要抬腿，诚心正意听经所听的功德无量皆可消受。

还没讲之前，说几句，佛法是非常理性的、智性的，一切都是很合理的，不会超出凡情、凡理才能合于圣理，

七处征心也都是依理来推断，不是武断强制别人一定要相信佛说的就是对的，

现在就是阿难在跟佛世尊辩论。佛世尊也没有说我说的就是对的，你的废话就不要讲了，听我的就好了，这句话就结了，不是这样子。你有什么理都摆出来，现在就在比划，两相比划各出绝招。

[「犹如有人取琉璃椀合其两眼」：「琉璃椀」，即今之眼镜。]两千多年前印度的文化是很进步的，「合」，覆合，即戴在两眼上。

[「彼根随见，随即分别」：「随」，马上。「根」，眼根。此谓，]这就是说虽戴了眼镜，但眼根还是照样，马上能看到东西，马上就能分别了知其为某物。不是看了以后不清楚有点花花的，还要凝视一下，不需要，一看就很清楚明了，那就知道是什么东西。

佛法是很精确，光是随字就把这个指出来，但你要知道随是什么意思。你看其它的书都没有解释，只有楞严经义贯有写。这一句的意思就是说，眼睛上面虽然戴个眼镜，但眼睛看东西的时候不会被眼镜遮障，马上看马上就能够明白。

[「不见内者，为在根故」：「内」，内脏。谓我的心所以不能见到我的内脏，]这是阿难说的话，[那是因为它并不是在内脏中，]现在阿难已经说「心不在内脏中」，[而是藏在比较外面的眼根里。]也不是在身体外面，变成骑墙派了，跨两边，两边通吃。

[因为是在比较外面一点的地方，当然就看不到里面了。]因为比较靠门口，所以只能看到门口外面的景象，内脏里面的东西，当然就看不清楚。

[「分明瞩外无障碍者，潜根内故」：而我的心之所以又能很清楚地看到外面的景象，没有任何障碍，那是因为它是潜藏在眼根里；

阿难之意亦即，此心有如在眼根门口边，背内面向外，所以只能见外不见内。]好像有人站在门口，脸朝外背靠里面，所以只能看到外面来往的人，可自己家里的事情或东西看不到，同样的意思。

[义贯]

[「阿难白佛言：世尊」，正「如佛」先前「所言」：以心「不」能自「见」身「内」五脏「故」，故知心「不居」在「身内」；又由于「身」与「心」确实是「相知」且「不相」分「离故」，而证心「不在身外」；

这么说来，「我今思惟」推断，]他又开始思惟推断了，[「知」道心确实「在」某「一处」。

「佛言」：那个「处」所现「今何在」？「阿难言：此」能「了」能「知」之「心」，「既」然「不」能「知」见「内」身五脏六腑，「而」却「能见外」境，「如我思忖」推论所得，一定是「潜伏」在眼「根里」。

这正「犹如有人取琉璃椀」（眼镜），]下面是「喻」，这个「喻」不只是「比喻」的意思。在因明学来讲，这个「喻」是一种引证，也就是用事例证明、举例证明。这个「喻」是因明学的专有名词。我们在经文里面讲，「譬如」、「犹如」都是「喻」的作用。

阿难说：我举一个例子来证明，就好像有人拿了一对眼镜，[覆「合」在「其两眼」上一样，「虽」然「有」一「物合」在眼上，「而」却「不」会于视觉有所「留碍」；

也就是说，「彼」眼「根」照样「随」时看「见」任何一件东西，「随即」（马上）能「分别」了知那是什么东西。]不需特意的去凝视，一眼就看清楚，一望即知那是什么东西，眼镜完全不会障碍他的视觉功能。

[「然」而「我」能「觉了能知」见「之心」，之所以「不」能「见内者」，「为」藏「在」眼「根」内，而非在身体内部「故」；]我之所以不能看里面而一看外面就能了知，因为我的心是藏在眼根里，而非在身体内的缘故。

[反之，我之所以能「分明瞩」视「外」境，而「无障碍者」，也是由于心「潜」在「根内」之「故」。]

[诠论]

[此第三计心潜在根里，其实就是「心在两间」（或中间）的变体。]什么是「心在两间」？禅宗或佛开示都是讲：「不在内、不在外、不在两间」。「不在两间」就是「不在中间」的一种变体。这个耳熟能详吧！

两者之间，叫作「两间」。两者，就是内外两者，一个是内，一个是外，不在内、也不在外，除了内外以外就是中间，但不能说中间，因为中间不是一个很固定的描述词，「两间」就是省略了前面两个内外，内外两者之间，简单讲就是「中间」。但在陈述这个方位、意思的时候，一定要说内外两间，而不是说内外中间。

阿难的第三计，计心在根里，事实上就是计「心在两间」的变体。因为首先第一计心在身内被破，不在身内就在身外，在身外又被破，没地方跑了，就跑到中间。但他又不讲「中间」，变一下变成「眼根里」。

[因为前面第一处计「心在身内」被破，于是推论：非在内，应是在外了，而成第二计。]心在身外，[接着第二计又被破，又再推论：既不在内、又不在外，那应该是在中间了。

而阿难很聪明，他还把这中间给「定位」下来，给它一个确定的位置：潜在根里，]这个有什么好处？好处就是如果他说心在中间，佛一定要问他说，一定会追问他说，[否则如来如果问说：你所说的中间到底在哪里？]他预先想好了，[如果答不出来，或说不一定，那佛一定会说：「既然没有一个确定的处所，等于没有，因此你所说的心在两间不能成立。」]因为没有一个确定处所，等于没有嘛，那就变成不确定了，不定就是没有了，那你就白说了，所以立论不能。

[为避免此后果，因此非找个确定可指陈的处所不可，]「指陈」就是「指示出来」。「指」是指肢体语言，「陈」是口述。手指口述，叫「指陈」。[否则这个立论马上就会遭到被破的命运。]

[在此，阿难说「如戴眼镜」，以比喻心藏在根里，就好像眼睛躲在眼镜后面一样：虽然躲在后面，但是对外物照样看得清清楚楚。]你们戴眼镜是不是这样子，眼睛也不会被遮住，但有时候会被镜框遮到。

[这个比喻为以眼喻心，而以眼镜喻眼。其论证方法仍是以「喻」为基。]也就是举例证明之，举有人戴眼镜这个例。这样看来，印度的人文文明，消费的文明比中国好。苏东坡是大近视眼，没听说他戴眼镜，可见是没眼镜戴，要不苏东坡也不是穷人，应该有眼镜戴。

[经文]

【佛告阿难：「如汝所言，潜根内者，犹如琉璃，彼人当以琉璃笼眼，当见山河，见琉璃否」？】

佛跟阿难讲：正如你所说的来讲，「潜根内者」，这潜根之心在眼根内的话，就犹如有人戴着眼镜，当那个人用眼镜罩眼、合在眼睛上，「当见山河，」当他正在看见远处外面的山河的时候，他会不会看到他的眼镜呢？你看，佛法是很有意思，怎么会想到这些？你戴一辈子眼镜也没想到这些问题。

[经文]

【「如是，世尊，是人当以琉璃笼眼，实见琉璃。」】

阿难回答说：世尊，的确是这样的，没错！这个人当他戴着眼镜（以眼镜罩在眼睛上）看到远方山河的时候，实在可以看到他自己的眼镜。

[经文]

【佛告阿难：「汝心若同琉璃合者，当见山河，何不见眼？若见眼者，眼即同境，不得成随；若不能见，云何说言『此了知心潜在根内，如琉璃合』？」】
佛就告诉阿难说：「汝心」，就是你的能见之心，汝能见、能知之心。「若同琉璃」，合在其上，你的心如同眼镜合在眼睛上的话，当你向外看到远方山河的时候，「何不见眼？」何不能见你自己的眼睛？

我戴眼镜的时候往外看，我会看到眼镜，眼睛是在眼镜之后，眼睛往外看的时候，就会看到眼镜，这是一定的。眼睛在眼镜之后，往外见物的时候，一定会看到眼镜，不会说眼镜看不到而直接看到外面，这是一定的。

现在变成我的心是藏在眼根，譬如藏在眼球视网膜眼珠后面一点点，往外看的时候，是不是应该先看到眼睛，再看到外面。因为你说心藏在后面嘛，这样比喻你懂吗？这个《楞严经》很有意思，你要听得懂，一定要看成观法师比手划脚。

你的心因为是藏在眼根之后，你往外看的时候不能见到自己的眼睛，则你的法喻不相合，「云何说言」，你如何能够说，「此了知心潜在根内」，

你这个能够了知的心是潜在你的眼根之内，就犹「如琉璃合」，就犹如琉璃合眼一样。因为阿难在譬喻中把眼根比作眼镜，然而眼镜是个东西，如果眼变成所见之境，就应该失去能见的功用，变成不能成就随见随分别的事情。

这是指上面的「不得成随」（不能成就随见随分别），意思就是因为心是藏在眼根里，如果往外看，你说「我真的能自见眼」，眼睛就变成是被见（所见），被见就是所见之境，境就是物，物就不是有情，你的眼睛就变成无情物了；眼睛既然变成无情，就不应该有有情的能见、能知、能觉的功能。这是倒过来论述。

往外看的时候，会看到眼镜，往外看山河的时候看到眼镜。如果心藏在根里的话，那么往外看的时候，会看到眼，因为要看这个山河，这个绿眼睛看的就是绿的嘛，绿色的眼睛代表嫉妒，绿色眼睛跟红眼差不多，见钱眼红嘛。

[注释]

[「犹如琉璃」：犹如人戴琉璃椀（眼镜）。]

[「彼人当以琉璃笼眼，当见山河，见琉璃否」：「笼」，罩。此言，当那个人把眼镜罩在他的眼睛上，然后当他向远处看见山河时，在近处能看到他这副眼镜吗？]

[「汝心若同琉璃合者，当见山河，何不见眼？」：「合」，合眼。照你的譬喻，你的心如果好像有人以琉璃合眼（汝心即藏在眼根后——如那人之眼藏在眼镜后一样；你说：虽然眼睛藏在镜片后，但还是看得清清楚楚。）当此人于远处见山河时，近处何不能自见他自己的眼？]

人自见眼，或人自见面，也只有佛法里面有，这个世人想都没想到过。如果要讲想象力来讲，佛法的想象力真是不得了，一切世间外道都没得比，而且又很幽默。

[「若见眼者，眼即同境，不得成随」：「若见眼者」，即退一步说，姑且承认那人真能自见其眼。「境」，外境。「成随」，「成」是成就；「随」为上面所说「随见随即分别」之事。

此言，如果那人真的能自见其眼，则他的眼睛便变成外境，因为外境是「被看到的东西」（「所见」），所见的外物、外境应当是无情物，而人的眼睛应是「能见者」，而非「所见物」，然而「能见者」应是有情，非无情物。

若眼睛变成「被看到的」所见之物，则成无情之外境，眼睛既成为外境，便不应再有能见之功，因此便不再能成就「随见随即能分别」了知的功能。]

toom1818

[义贯]

[「佛告阿难：如汝所言」，你的心「潜」藏在「根内」所根据的道理「者」，为「犹如」有人戴「琉璃」椀一般。

那么我问你，「彼人当以琉璃」椀「笼」罩在他的「眼」上，次「当」他远「见山河」之时，近者能「见」他眼睛前面的「琉璃」眼镜「否」？

阿难回答：「如是，世尊，是人当以琉璃笼」其「眼」之时，确「实」近者能「见」其眼睛前面的「琉璃」眼镜。

「佛告阿难：汝心若」如「同琉璃合」眼「者」，「当」你远「见山河」之时，于近处「何不」能自「见」你自己的「眼」？

退一步说，姑且承认你真能自见己眼（这当然是与事实不符的），如「若」你真能自「见」己「眼者」，你的「眼」根「即同」外「境」之无情物，由能见者变成所见者，而失去能见之功能，]因为变成所见者，就是变成外物了，而不是有情的根。

[因此也就「不得成」就「随」见随即能分别了知之事（——然而事实上，你的眼睛确实一直都能随见随即分别了知一切外境，因此逆而言之，你的眼睛并没有变成「所见」者；因你的眼睛没有变成所见者，所以它并没有被看到）；]你并没有看到你的眼睛。

整个括号里面是整个推论都必须要有的，但都省略了，我《义贯》里面加进来可以看到推论的过程。为什么省略？因为《楞严经》是写给大根器人看的，小根器一看就昏了。

[因此你「若不能」自「见」己眼，「云何」能「说言此」觉「了」能「知」之「心」为「潜」藏「在」眼「根内」，犹「如」有人以「琉璃」眼镜「合」眼]时将眼睛藏在眼镜之后[一般？]

[诠论]

[戴眼镜的人确实能看到自己的眼镜，所以世尊破斥的方法，图示如右：]

[（喻）山河←眼镜←眼]

[（法）山河←眼←心]

眼是A，眼镜是B，山河是C，眼睛看到眼镜再看到山河；以心比喻如眼，眼比喻如眼镜。

[既然眼躲在眼镜后，能见眼镜与山河；同样的，心躲在眼根里，也应能见山河并见自己的眼睛]，都是往外看，向前看[——但事实不然，人不能自见其眼，故所用的譬喻不能支持、证明所立之前提；

亦即，「如人戴眼镜」的譬喻，不能用来证明「心潜在根里」，]用「如人戴眼镜」喻来证「心潜在根里」宗，

[因为比喻本身的推论，与立论（所立之宗）不一致，这称为「法喻不齐」（「不齐」即不一致），以不齐，所以喻不能与「法合」。]「合」就是合并，合并为一体成为一个整的立论。

[又，因明的论证之学中，有一点与西洋的形式逻辑（Formallogic）极不相同，]

我说过，因为从高中开始，各种学术都研究研究，大一的时候就买了些逻辑的书来看，如何秀煌的《0与1之间》、殷海光的《逻辑新引》，后面还有习题，我就一题一题地做，然后对答案，

没想到后来学佛研究论跟《楞严经》都用上。奇怪！讲到这些论、因明的时候，我就自己看就懂了，当然我逻辑学也没有在学校修课，也是自己看就懂了，这很幸运。

[习因明者必须注意，此即：西洋的逻辑将事情的推理（inference）分为两种「可能性」：]西洋的理则学有两种可能：

[一、事实上的可能性（Possibility），即在经验上，]「经验」就是「事实」了，有人曾经经验过，这就是事实。[此推论在现在、过去、未来，都有存在的可能，此种推论称为有Possibility。]

[二、纯理论的可能性（Probability），]这是逻辑推理的理论，因为西洋人很注重逻辑。我们中国就只有个可能性，就这样而已。

[此种可能性，纯粹是在公式上的推演中达成，完全可以不必顾及经验或事实上能否实现的问题，]完全把它隔离了，把事实隔绝了。

[只要在公式或形式上的推演过程无误，不管所推出的结果是什么，即使再怎么荒谬可笑，只要推演无误，便被认为是可以成立的（Valid）。]

中国也有，后来被扼杀掉了。「白马非马论」，「坚白同异论」，白马不是马，白人不是人，找茬，可是依照逻辑推理是对的，马是一种总称，白马是马的一部分，部分不等于全体，所以「白马非马」。

然后还有「坚白同异论」，坚白就是指石头，石头是硬的，是白色的，石头的硬度跟它的白色是同一样东西，还是不同一样东西？是同还是异？你去想一想，石头一定是硬的嘛，应该是坚，没有石头是软的，如果软的就不能称为石头了。

石头白，当然也可能有别的颜色，现在举白为例，石头的坚性跟石头的白的颜色，坚是性、白是相，所以也是很深了。

公孙龙他们这一套也是很深的，完全是纯逻辑，石头的坚性跟白的相到底是同还是异，是一样东西还是两样东西的意思了，是同一样东西还是两样东西。它们可不可以分开？

如果说同一样东西，可坚性里没有白；如果两样东西，为什么在同一个石头上，所以「坚白同异」是无解。

不能说石头的坚性跟石头的白色是同样的东西，也不能说是不同的东西，也不能说不同，也不能说不异，所以什么都不说就对了，说了就错，你看是不是这样子？

这就走纯逻辑的路线，你不要看这好像很好玩，觉得惊世骇俗，不是的。

这个是表达当时知识份子一种忿怒，对一些诸侯、军阀，年年打来打去。你看那个《春秋》、《东周列国志》，一天到晚打仗，尔虞我诈。

我学佛以后，看了那些很没意思、很讨厌很烦。学佛以前，看了很有意思，三十六计、四十八计不止。一天到晚打仗杀人，很乱，

那些知识份子因为惶惶不可终日，心里面不满，表达那种反社会的一种情绪。他是用他的语言、理论，一发出来，大家都吓一跳。他要颠覆即存的思惟，他的目的是这样。他是破坏性的，没有建设性的，勉强说就是建设性就在破坏性之中。这个在修辞学上称为Oxymoron，甜美的痛苦。

[近代西洋学术中的逻辑推论，多属第二种。]只管形式推演，事实可能不可能就不管，就好像「白马非马」一样。

[反之，佛法的因明学，不仅在理论的形式十分严谨，若于论辩稍有违犯，便会落败；除了形式上的推论外，佛法因明学还兼顾事实或经验上的可能性，乃至价值哲学]

逻辑分三大部门：（1）本体论Ontology，唯心论、唯物论，心物二元、三元论等等，那叫作「本体论」。

什么叫「本体」？一切宇宙万物最小的本体是什么，是唯心、心组成、物组成、神造万物（就一切万物都是神的化身），以基督教和婆罗门教都是一样的意思，都主张这样子。

（2）逻辑Logic；

（3）价值哲学，就是应用哲学。[（伦理、道德、美学、知识论]epistemology、乃至心理学psychology、政治学politics、社会学sociology。这些都属于应用哲学。因为这些都要讨论到是非、善恶，价值判断，伦理、道德都是讨论善恶。

伦理ethical，美学aesthetics，知识论epistemology。

知识论研究的结果跟唯识学很像，西洋人是很崇拜这个知识论，也就是研究知识的起源，人是如何认知的，这也是唯识学的范围。

你看康德哲学里面大部分都在讨论这个东西，康德就犹如中国的朱熹一样，朱熹是儒家的集大成，康德是西洋两千年哲学的集大成。你如果要研究西洋哲学，你不可能不研究康德哲学。

[等）上的正与误，都必须考虑到，如有违世间、社会、伦理、风俗之言论，皆不能成为立论之佐证（因），]在因明学上称为「世间相违过」，所以与世间法也不能相违背的。

[或譬喻，否则即成落败，其所立之宗即不得成立。]在佛法的立论里面，你不能把世间的社会、伦理、道德、风俗等所有这些完全撇开，都要含在里面，有所违背你的立论就不能成立，不只是推论里面没有问题；如果有违背共许的价值的话，那对方就可以提出来，你的立论就失败。

[（拙意以为，佛法的因明学，较之西洋的论理学（逻辑），似乎较「人性化」，较能涵容人类的全体经验。]这我讲得客气，不是「似乎」，而是「确定」。

[而西洋的论理学，则似乎颇为生硬、偏狭：因为西洋的论理学，可以理论上是一回事，而事实又是另一回事。

而佛法因明学，则理论与各种事实必须兼顾，此似较圆满。）]事实上就是比较圆满。但写书就不能这样子，所以写书与讲经就不一样。

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大佛顶首楞严经义贯讲座046

成观法师讲解

    南无本师释迦牟尼佛
    南无本师释迦牟尼佛
    南无本师释迦牟尼佛

    无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，我今见闻得受持，愿解如来真实义。

    在没讲以前，我讲一点让大家增长见识。西洋价值哲学里面有政治学，这政治学不是像尼可罗˙马基亚维利（Niccolò Machiavelli）《君王论》（Il Principe）那一种，那种是讲权谋诈术，有点像韩非子那一套理论，叫君王怎么控制人民、怎么搞，那不叫「政治学」。

正统的政治学是讲研究政府是怎么样组成的，政府的权利、权限是什么，人民有什么义务对国家，国家有什么义务对人民，乃至于种种这些整套理论，乃至于研究人身自由的许可权，这是政治学的部分。

「社会学」就是研究社会是怎么组成，社会里面有哪一些成分，应该如何令这个社会安和乐利的学问，叫「社会学」。

「心理学」是让人了解和维护心理健康。

比较麻烦一点就是「美学」，就是一切研究美的东西，包括一切的文学、艺术、雕刻、音乐、戏剧、舞蹈等等理论，统称「美学」。诗词歌赋的理论、音乐的理论，这些都是「美学」的范畴。

以前是通材教育，所有的读书人都要了解这些东西。

以文艺来讲是「美学」的基础，以西洋来讲最原始从亚里斯多德的诗学（poetics）开始以及戏剧，怎么样判定一首诗或一个戏剧的成功与否，他拟定了一些规则，共通的。

接着就有古典的理论「Longinus：On the Sublime」，论崇高伟大，这是浪漫主义最早的；还有雪莱（Percy Bysshe Shelley）的论诗（poetry）等等；托尔斯泰论莎士比亚（William Shakespeare），「Tolstoy：On shakespenre」，这是攻击浪漫主义的，把莎士比亚讲的一文不值。

虽然我曾经读文学，读到后来也不怎么喜欢文学，文学是越读越苦恼，真正快乐没有多少，尤其现在的文学，都是苦恼，文学都是反应时代，很多东西光怪陆离，看了都不知道在讲些什么。现在音乐、现代艺术都是一塌糊涂。

我们中国也有，不过没成一整体。西洋很早就成一整体，系统地研究、系统地发挥。有诗学的毛诗外传（研究诗经最早的）、锺荣的诗品序，曹丕的典论论文，王国维的人间词话，这些都是文学理论，也都是「美学」所摄。你不要以为「美学」是研究化妆的。

我们看，西洋的论理学，则似乎颇为生硬、偏狭：因为西洋的论理学或是理则学，可以理论上是一回事，而事实又是另一回事。也就是它的理论可以完全不顾事实，但是佛法的因明学，则理论跟事实必须兼顾，在当然是比较圆满。

顺便提到，近代人由于西洋的科学发达，所以迷信科学、崇洋，一提到佛法常常有时候会讲佛法很科学而举出例子，说「佛法很科学」，这是错的。

尤其讲唯识学说很科学，对不对？为什么？因为你如果深入佛法，就知道佛法实际上是超乎科学的，所以佛法称为「无比法」，叫「阿毘达磨」（Abidharma）。

因为世间一切法都不能跟佛法相比，因为它是超乎一切世间，所以有个偈子说：「天上天下无如佛，十方世界亦无比，世间所有我尽见，一切无有如佛者。」

佛讲的法是「无比法」，不应当讲「佛法很科学」，好像拿着佛法，这样一讲佛法好像就与有荣焉，这是错的。

佛法是独立的，超乎科学的。学佛的人需要有这样的正知见，也要建立这样的信心。

我初发心学佛以后，这个信心就有，我的经验就是各种学问大概都涉猎过，寻寻觅觅，为了追寻真理，找到一个终身可以依附的，安身立命的，可是都找不到。

最后看到佛法，这就是我要找的，没有比这个再好的了。反观我以前所研究的世间哲学，都如同糟粕。我们佛法就有如甘露。他们犹如豆渣，真的是这样，所以现在这些东西都不屑一顾，因为我都知道了。如果有不知道的，也不需要知道了，所以就非常的快乐。

世尊在第二段的驳斥中。一切所有说法者，如果你讲到科学、世间学，最后与佛法这样一比，然后比出佛法的殊胜处，令听者对佛法产生信心，产生崇敬的心，这才是正当的说法，如法的说法。

否则，如果你讲了外道、讲了世间法，说「跟佛法也差不多」，那就学那个法就好了，为什么要学佛法？

你说如果你讲旬子，说：「旬子这部分，也是跟佛法差不多了。」那何必讲呢？讲孔子，说：「孔子也是很好，也是菩萨。」那就学孔子就好，为什么要学佛法？

我讲这个原因，也是等于秀一下、表示一下，让大家知道：正确的如法说法应该是什么，不是只是提出来表示什么意思，但是就是让你知道这个佛法真正可贵的地方。这样一比，你真正才知道。

如果没讲出来，佛法是很好，但有多好你还不能确知，经过我这个有一点点三分过来人的味道，跟你一点，你就知道佛法真是好。为什么？因为成观法师这么说。

[世尊在第二部分的驳斥中，用了一个技巧：「让步」（Concession），即退一步说，亦即姑且承认对方所作某种论证成立，]注解经文的人，[中文称为「纵」。]即使你看到「纵」，也不知道什么意思。

[话虽说是让步，其实正好相反，这正好是「以退为进」、「欲擒故纵」的策略。

表面上看象是让步，其实是在让步中将对方可能反驳或改口（所谓「转计」）的机会，全都先提出来，加以驳斥，所以是将对方所有逃生的路全都封死了，所以是「很绝」、很彻底、一网打尽、「先发制人」（Pre-emptive）的一招。

世尊在往后的论证中，这个策略用得很多，故很精采。]阿难所用到的招术，他都事先把他抓出来破掉。就好像武侠小说里双方武功相差很大，对方还没使出招术，他先把他喊出来，对方就使不出来。

[这里所说的「让步」，是指世尊说：如果我们姑且承认说你能自见己眼（乃至以防你强辩说：我是能看到自己的眼睛！）]你若说看到自己的眼睛，世尊又不是你的眼睛。如果这样强辩，几乎也没有办法驳斥你没有看到，因为你硬赖说你看到了嘛！因为要防止他这样强辩，所以就这样防止他。

[这一节]就是为了防止他[而说。于是世尊在退此一步后，马上进十步说：那么你的眼睛就会变成跟无情物一样，而失却「能见之功」。

在此，世尊所用以破斥的，是指斥对方的譬喻会因此而「令有情、无情杂乱」（分不清），亦「令能见、所见杂乱」，以有此「杂乱之过」故，原宗不得成立。]

[经文]

【「是故应知：汝言『觉了能知之心潜伏根里，如琉璃合』无有是处。」】

[义贯]

[「是故应」该了「知」：「汝」所「言」你的能「觉了、能知之心」是「潜伏」在「根里」，犹「如」有人以「琉璃」眼镜「合」于其眼，这个立论，「无有是处」，不能成立。]

[诠论]

[至此，第三处征心，]第三次破妄，破除妄想计着。[计「心潜伏根里」，破斥完毕。]

[4.破计心以内、外对而见明、闇。]

有一个经本里面，古德科判里面写：这个地方叫「心有明闇」，事实上不太正确，这里其实不是「心有明闇」，这里是「双计内外」，心能开合，内外对。心能开能合，能够对内、能够对外，你看阿难的招式越来越灵活。

[经文]

【阿难白佛言：「世尊，我今又作如是思惟：是众生身，腑脏在中，窍穴居外；有藏则闇，有窍则明。今我对佛，开眼见明，名为见外；闭眼见闇，名为见内，是义云何？」】

阿难就跟世尊说：世尊，我现在又作这样子的思惟，「是众生身」，这些众生的身，包括我的身五脏六腑居在身体的中间，「窍穴」就居在外面，就是五脏六腑在里面，开口都在外面，我们有九窍，「有藏则闇」，以其有藏在身中则闇；「有窍则明」，如果有孔窍、有开口，就明亮光明了。（他把他的立论分作两部分，）

「今我对佛」，我现在面对着佛，①「开眼见明」，当我开眼向外见到光明的时候，因为眼睛一开就有明亮，眼睛闭下是黑闇的，我就把它称为「名为见外」（命名为）见外境。我眼睛一打开，看到外面有明亮，就称为「见外境」。

②「闭眼见闇」，我再把眼睛闭起来的时候，就表示我是「向内见闇」的时候，「名为见内」，我见到自己内身的五脏六腑，我就把它称为「见内」。

「是义云何？」这个道理（这个立论）可以成立吗？还可以吧！现在又谦虚了一些，渐渐调伏。

[注释]

[「腑脏在中」：「腑脏」，为五脏六腑。五脏为心、肝、脾、肺、肾；六腑为五脏之宫府：胃为脾府，膀胱为肾府，三焦为命府，大小肠为心府、肺府。「中」，身体内。]若研究中医的人就很懂这个。

[「窍穴居外」：七窍之孔穴。七窍为二眼孔、二耳孔、二鼻孔、及口。]事实上总共有九窍，加上大、小便处这两个就是九窍。[「外」，身体表面。]

[「有藏则闇」：「藏」同脏。意谓：众生身中因有脏腑充满身中，故身体内是闇的。]

[「有窍则明」：众生身上因有七窍，在七窍之处即见有光明。]

[「开眼见明，名为见外」：我若把眼打开，而见到光明，就称为是见到外境。]

[「闭眼见闇，名为见内」：我若把眼睛闭起来，而见到眼前一片黑闇时，就称为是见到内身。]

[「是义云何」：您看这个道理怎么样？可以成立吗？]

[义贯]：

[「阿难白佛言：世尊，我今又作如是」之「思惟：是众生」之「身」，有六「腑」及五「脏在」身体「中」，亦有五官的七个「窍穴居」于「外」；以身中「有」腑「藏」充塞「则」身内变成一片黑「闇」，以身外「有」孔「窍则」现有光「明」。]

这个以逻辑来看很合道理，因为我们五脏六腑都塞得满满，所以是黑的，上面有开口就有光明，这也是对的。

[因此，「我今对」着「佛」，我「开眼」时能「见」到光「明」，即「名为见」到「外」境；我若「闭眼」时，便「见」一片黑「闇」，则「名为见」到「内」身，「是义云何」？可以成立吗？]

[诠论]

[阿难在此第四计中，表面上是「计心有开合且能内外对」，或说「双计内外」，

事实上，还是以计「心在身内」为主，或者说，是「计心在内」的「变体」，或「修正版」（「改良版」）。

其潜意识之动机，恐怕仍是不甘心第一计（计心在身内）被破，故于此再想要「救」其堕负处，]就是想翻本了，[此其一。

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又，此亦表明了，众生对于「心在身内」之观念，根深蒂固，实不易忘情，更难以顿舍，是故阿难将其论证]把他的老本[修改之后，再度提出。]所以也没有什么新招可以递出。

[阿难在此如何修改其论证呢？心如果在内，为何不能见腑脏，因为「有藏则闇」；又闭眼时，看到黑闇，即因为腑脏是闇的，所以其所看到的闇境，其实就是心往内看所看到的腑脏之闇——]因为眼睛闭起来看到闇，他说是腑脏的闇。

[因此，心不是不能见内身（如佛前所指斥者），只不过内身是黑洞洞的——闭眼即见！]怎么样能看到呢？只要你把眼睛闭起来，那些黑洞洞的就是了。[（我们一闭眼，自然就向内看，于是就看到身内一片黑黝黝的！）]这是阿难的立论。

[所以，这个「内对见闇」就用来反驳、补救如来前面所说：「不能自见内身」之谬。

如是，心即能「内对见闇」，再加上「开眼向外见明」便成就了「心既能见内也能见外」的「双见内外」之立论，如此一来，便差不多天衣无缝了吧！]

[又，阿难最后加了一句「是义云何」，显得心相当虚了，变得不像在辩驳，好像是在请示。]也就是说，这不是过招了，只是比划比划，点到为止，不伤和气。

[又，阿难此时的语气，与前面第一番的「纵观如来青莲华眼，亦在佛面；我今观此浮根四尘只在我面；如是，识心实居身内。」及第二者：「我闻如来如是法音，悟知我心实居身外。」那时的自信和气势，都不见了。

（此番论战，还相当富戏剧性（Dramatic）哩！——亦即，字里行间可见「主人公」（Protagonist）阿难的性格有在转变！]这是文学上的说法。[难怪有人说佛经的「文学性」很高——此是余话。）]

西洋戏剧里面讲究个性或知识有增加或减少，个性有增长或堕落，有变化的个性（Round character）才是真正的人物刻画。

在文学里面人物从头到尾都没改变知识没有增进，道德没有增加，个性没有变好或变坏，那是平白的（Flat character），失败的。

我们这里，阿难个性很生动的改变，所以以文学来讲是一个成功的作品。怎么样变化？个性比较谦虚了。

[经文]

【佛告阿难：「汝当闭眼见闇之时，此闇境界为与眼对？为不眼对？若与眼对，闇在眼前，云何成内？若成内者，居闇室中无日、月、灯，此室闇中皆汝焦腑？若不对者，云何成见？」】

我刚为什么讲戏剧化？有变化叫戏剧化，个性有变化也叫戏剧化，没有变化不是好的戏剧。讲到这个，你就更加能够欣赏《楞严经》的妙处，要不然你只是看就看过去了。你懂得越多，就能欣赏的越多。《楞严经》里面，不但有理则学、文学、哲学，还有戏剧，很生动地在表演中。

佛告诉阿难：首先破「见内」，「汝当闭眼见闇之时」，当你闭起眼睛的时候，见到眼前一片黑闇的时候、见身内的闇境的时候，

①这个黑闇的「境界为与眼对？」这个黑闇的境界是跟你的眼睛正面相对的呢？

②「为不眼对？」为不于你的眼睛正面相对？「为与眼对」是A了，「为不眼对」是B了，

「若于眼对」，先破A了，如果你所看到的黑闇境界是跟眼睛正面相对，「闇在眼前」，那么这个黑闇应该是在眼前，眼的的正前方。

眼睛一定是向一个方向看的，所以眼睛一定是向前看的，不会倒过来向后看，现在有暗的境界，你说你眼看到闇的境界，你说这个闇的境界是在你眼的正前方，还是不是在你眼的正前方？

下面就要破了，如果不是在你眼的正前方，怎么能够说你看到了？

依唯识学来讲，什么是「见」？根尘相对，眼根跟色尘相对，若跑到后面不相对，所以看不到，一定要在前面。所以根尘相接或根尘相对成见。

佛就是问这个意思：若与眼睛正面相对，闇在眼前，你的闇境是在眼前，「云何成内？」怎么闇境会变成你的内身呢？你的内身是在后面跟下面嘛，可是暗境是在前面，怎么可以变成你的身内呢？

所以你说闇境在眼前，你能够见闇，这是错的。因为闇境不是在眼前的。「云何成内？」云何说这个黑闇反而是成为身内之境？结论就是：你说「闭眼见闇名为内见」是错的。

「若成内者」，那你如果说，如果暗境成为内身者，那么我们就来谈这条，则当你居在闇室之中，闇室里面没有日光、月光、灯光，而一片黑暗，「此室闇中」，就是「此室中闇」，此室中的这一片黑闇那就都是你的三焦六腑了。

「若不对者，」你若辩说黑暗不对，黑暗不是跟眼睛相对的话，因为黑暗一定要跟眼睛相对嘛，说我这个黑闇不是跟眼睛相对，那承认你这样子的话，承认你的黑暗是不跟眼睛相对的，那么「云何成见？」怎么能够成就见这回事，因为根尘不相对的关系，所以你是不能成见的。

阿难在前面的立论里面只注意到开眼、闭眼，而忽略了内对、外对的问题，毛病就出在这里。

[注释]

[「闭眼见闇之时，此闇境界为与眼对？」：「与眼对」，与眼]根[相对，亦即「在眼前」。

依唯识学，「根尘相对」而生识，]这是铁则了。[根尘若不相对，则识不能生。所谓「相对」，为面对面直接接触。

因此，若说眼睛看到什么东西，那件东西一定正在眼前，称为此色尘与眼根相对，因此而能生出眼识，而了别此物。此色尘若不在眼前与眼根相对，则不能发识、成「见」。

此句之义为：当你闭眼而见到一片黑闇时，这片黑闇的境界，是与你的眼根相对吗？]

[「为不眼对？」：还是不与你的眼根正面相对？]

[「若与眼对，闇在眼前，云何成内？」：「内」，身内，亦即你体内的脏腑。此言：你若说此闇境界是在你的眼前，与你的眼正面相对，那么就会变成那片闇境是在你眼前，既在你的眼前，即是在你身外，怎么说这片闇境反而成为在你的身内？岂不互相抵触？]

[「若成内者，居闇室中无日、月、灯，此室闇中皆汝焦腑」：「若成内者」，亦是一个「让步」，退一步说，姑且承认那片闇境是你所见到的自身内脏。]这个实在很有创意，看他自己的内脏。

[「焦腑」，「焦」为三焦（上焦在胃，中焦在胃与脐之间，下焦在脐下）；三焦为「命府」，命府为六府之一，故称之为「焦腑」。在此，焦腑也只是代表内脏之义。]不要去研究医学了。看得懂这个，是指你的胃肠、肝腑就是了。

[此言，退一步说，若你闭眼所见的闇境是你的内身的话，那么，如果你在一间闇室里，其中没有日光、月光、或灯光，在此闇室之中，（不管你睁眼还是闭眼），你所见的一定只是一片黑闇；]因为房子里是闇的。

[既然你说「见闇即是见内身」，那么此时这个房间的黑闇之空间，不都成了你的三焦六腑了？]

你说闭起眼睛看黑闇就是你的脏腑，比如你到一个闇室里黑黑的，那变成整个房间都变成你的三焦六腑？

佛真是辩才无碍，一切世间外道都没有办法比的，简直是外太空的辩论一样。

[「若不对者，云何成见？」：「不对」，指此闇室不对目前，亦即并非「在眼前」。

此言，你若听了上面的话，而在这时否认说：这片闇境并非在我眼前，而与我的眼根相对]或者[（「不对」），如果闇境不在眼前，不与眼相对，如是即「根尘不相对」，若根尘不相对，如何能生眼识，而成就「看见某物」之事？]不管怎么辩，你就是没有路跑，到处都被封杀，跟佛辩论，死定了。

[义贯]

[「佛告阿难：汝当闭眼」而「见」到一片「闇」境「之时」，「此」片黑「闇」之「境界为」是「与」你的「眼」根正面相「对」？「为不」与你的「眼」根正面相「对」？]

1.[「若」你说此闇境是「与」你的「眼」正面相「对」，则此「闇」境应该是「在」你的「眼前」才对，若闇境在你眼前，则应是在你身外才对，]因为在眼前，所以在外面，你才看得到。

[「云何」又说此闇境反「成」为你的「内」身？]因为你能看得到的一定在外面，不会在你身体里面。

[（因此，]结论1.1[你的推论中说此闇境界是你的内身，这是不能成立的；也因此]结论1.2[你的立论之「闭眼见闇是内对」，以及说是]结论1.3[内对看自内身，也都是错的。）]这几个结论，经文里都没有。

[退一步说，]2.[「若」]假设[此闇境真的「成」为你的「内」身「者」，则设当你「居」在一间「闇室」之「中」，于此室中，既「无日、月」之光，亦无「灯」光，故只是一片黑闇，如此一来，因室中本来就一片黑闇，故不论你是睁眼还是闭眼，你在此室中所见的，一定只是一片漆黑，这么说来，「此室」在一片黑「闇中」之空间，难道「皆」变成「汝」内身之三「焦」六「腑」了吗？]因为你在闇室中看到的都是黑闇的，你说见闇就是三焦六腑，那么这个空间就是你的三焦六腑吗？

[（显然]结论2.1[不是这样，此闇室之空间绝不会变成你的内身之三焦六腑，]结论2.2[因此可证你眼前所见的一片黑闇并不是你的内身，也因此]结论2.3[你闭眼见闇并非是你所说的「内对」，所以说：]结论2.4[「闭眼见闇室时为内对见自内身」这个立论是错的。）

再者，]3.[你此时「若」辩说：闇室并「不对」目前「者」（闇室与眼非正面相对，）亦即，闇室并不须在目前，所以闇境不是在身外；

如果说闇境并不在目前，即眼根与色尘不相对，根尘既不相对，如何能生眼识，「云何」能「成」就眼睛「见」物之事？若不能成就见物之事，即是无所见，即是无所见，又怎能说你看到了你的内身？

因此可证：]结论3[说「闭眼看到你的内身」这个立论是错的。]

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[诠论]

[阿难在此第四计（计心有开合及能内外对）中，他所运用的推理，若以现代的逻辑式子来表示，则比较能清楚阿难的意思，以及他所犯的错处在哪里（如图）：]

[设A为开眼，B为见明]

[-A为闭眼，-B为见闇]

[C为外对，-C为内对。]

[1.若A则B（若开眼则见明），合称为AB（开眼见明）。]

[2.若-A则-B（若闭眼则见闇），]这个逻辑看见也是对的。[合称为-AB（闭眼见闇）。]

[3.若AB=C（若开眼见明为外对），]这个也是对的吧！[则-AB=-C（则闭眼见闇为内对）。]这样对不对？对，若开眼见明为外对，若闭眼见闇为内对，所以逻辑推理都是推的。别看阿难那样讲，都是符合西洋逻辑的推理，也合于形式逻辑，不管它内容如何。

[若依以上的横式（Formula）推演来看，好像是可以成立的。这也就是上面诠论中所说西洋逻辑推论的缺陷：只顾一些没有生命的符号之推演排列，]

西洋逻辑又称为「符号逻辑」，相同的，西洋医学也是一样，所研究的也是没有生命的。比如解剖学，解剖都是死人，其作用也都是在死人身上，那跟活人应该有些区别。

他们的逻辑、生物、医学、化学都是死东西。[全不顾经验上的可能性之有无。

如是一来，所作的推论，不论在形式上看来多么天衣无缝，但在经验界上来验证，那只是一种毫不可能的妄想，或忽发奇想（n. whim，adj. whimsical），

虽然此奇想亦能所谓「持之有据」或「言之成理」，乃至能惊世骇俗，但因为是妄想故，到底是于修行无益乃至有害的。]

修行一定是活的，活人在做的，不是死人做的，也不是文字上讲得好像头头是道，辩不过你，可是又行不通，因为事实不是这样。这个对修行没有益处帮助，甚至有时候是有害的。

[（虽然于世俗间也许可能因此奇想或狂论，而名振一时，]高论一发，众所佩服，[乃至所谓「成一家之言」，或扬名立万——]变成畅销书。

[但那些是世俗人之所求，到底非修行人之目的。）]修行人不是「语不惊人誓不休」，所说的应该都是佛语。你所能说的道理，佛都说过了。佛说的，你能说其中的百分之一都很了不起了，不要想要超过佛的境界。

[其次阿难在此第四计中所犯之过，主要在于上面所说的妄想（或忽发奇想），]阿难打很多的妄想、创意，

[以英文而言，即是说：「我有一个好主意」（I’ve got a good idea.），]我这个一讲出来，佛世尊一定说好。[那就是，他说：心之「见」能「内外对」，]这个命题真的是很创新。因为一般人的能见只是向外见，没有说向内见的，但是阿难偏偏想到能内外对。

[此见解在世间人看来，可能很有「原创性」（Originality），]西洋人都重原创性，不重模仿性，不像我们说「直追李杜」、「酷似诗骚」。「诗骚」就是《诗经》和《离骚》。

[但此原创性对修行乃至见道、证道来讲，不但无益，反而有害，因为那是自心妄想分别，不依于实相，不依正思惟、正知、正见故，故是与道相违，反成障道。]

回向

愿消三障诸烦恼 愿得智慧真明了
普愿罪障悉消除 世世常行菩萨道

toom1818

大佛顶首楞严经义贯讲座047

成观法师讲解

    请合掌：

    南无本师释迦牟尼佛
    南无本师释迦牟尼佛
    南无本师释迦牟尼佛

    无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，我今见闻得受持，愿解如来真实义。

    请在荧光幕前的听众都端身正坐、不要吃喝东西、不要聊天，专心听讲，这是对法的敬意，也就是重法故，我们继续讲，把经本拿起来顶戴一下。

[所以世人常由于种种妄想分别，而沾沾自喜，甚至自以为是「高见」，]或者是创见，[然而对修行而言，]所谓的创见，[不但不足以喜，反堪为忧。]

[以此「内对」与「外对」的妄想为害太大，故佛在此先破此]妄[见。

而佛所用的立论、为根据于佛常开示的唯识根本道理：「根尘相对而生识」，]

为了让你了解「根尘相对而生识」这个道理，我举个例子：我的眼根，外界的任何一物称为外尘，根尘相对，眼睛看到东西，一对了以后，根摄受了尘，就在心里面生了识，生出眼识，所以「根尘相对而生识」是这样产生的。[其详兹如上「注释」及「义贯」中所述。]

[经文]

【「若离外见，内对所成，合眼见闇名为身中；开眼见明，何不见面？若不见面，内对不成；见面若成，此了知心及与眼根乃在虚空，何成在内？若在虚空，自非汝体，即应如来今见汝面，亦是汝身？汝眼已知，身合非觉。必汝执言：身眼两觉，应有二知，即汝一身，应成两佛。」】

我们来看这一段，「若离外见」，这个「离」就是「非」。你如果不是向外观见、向外看的话，辩说所谓的「见」不是向外观见，「内对所成」，辩驳说那个「见」是内对的、是向内看的所成之见，也就是你说你所看见东西不是向外看而是向内看所成之见。

「合眼见闇名为身中」，那如果是这样的话，则你把眼睛闭起来看到眼前一片黑闇的时候，「名为身中」，那个时候就应该称为「向内见到身中之境」，也就是你的五脏六腑。接着佛就分三个方向来破：

（1）「开眼见明」。当我们开眼见明的时候，亦应能反观自己。因为你说你的见是向内的、不是向外的，这是一个很疯狂的想法。阿难的想象力很丰富，为了要赢得跟佛的辩论就想出这种想法，说：我看的时候是往内看的，不是往外看的。

所以佛说：既然你是往内看，开眼见到一片光明的时候，「何不见面」，此时你为什么不能看到自己的脸呢？

由此可见，你说你的眼根内对、能够见内，这是错的！这也是很疯狂的，还有人能看到自己的脸。

佛经的想象力、这种象征、比喻都是超乎一般人想到的。只有佛经才有，其他一般人世间的艺术家、文学家的比喻都没有这个样子。

你说你是往内对，既然往内看，眼睛睁开应该能看到自己的脸。

「若不见面」，退一步说：如果开眼见明的时候，不能往内对而不能内对己面，内对不成。我们也允许这个假设：你虽然内对，但看不到自己的脸面，那你所说的「内对」就不能成就。

佛就把它先提出来，然后把它破掉。你如果睁眼的时候而并没有看到自己的脸，那么结论就是你所说「内对成见」这样的内对之论不能成立。

你研读《楞严经》要有逻辑的思考能力，否则就雾飒飒，这就破了内对之论。

（2）「见面若成」，那我们就退一步说：假设你自见己面，假设自己看自己的脸可以成立。事实上不可以看到自己的脸。这又是一个「纵」。

佛就假设说：我就暂且让你成立，如果你真的可以看见到自己的脸，这一点我不跟你辩，现在姑且让你成立。

「见面若成，此了知心及与眼根乃在虚空，」结果你能了知的心跟你的眼根就变成在虚空中，一定在身外面对自己的脸，「何成在内」，

既然你的心跟眼都在空中，怎么会变成你体内的东西呢？不应该是你身体的一部分，因为在空中嘛！

所以结论省略了，所以事实上不是这样子，你的心跟眼不应该是在空中的，也不可能见到你的面。因为你的心跟眼不是在空中，反过来推论辩过去。

（3）「若在虚空」，佛再退一步讲：我们姑且承认你的心跟眼真的是在虚空中，若在虚空会怎么样呢？「自非汝体，」结果你的心跟眼就变成不是你的身体一部分，不属于你的身体，

这么一来，「即应如来今见汝面，」今见汝脸的如来，就是现在正在看着你的脸的如来呢？「亦是汝身，」就变成是你的身体了，也就是我就变成你的身体。

因为我能够看到你的面，你的心跟眼就在我身上嘛，如是自身、他身就混淆不清了，

但事实不是这样，你的身跟如来的身没有混淆不清，你是一体，我是一体，我们是分开的。

我虽然看到你的脸，但我并不是你的身，所以你若强辩说你的心眼确实是在虚空，这个是不能成立的。

（4）「汝眼已知」，既然你的眼睛已经单独能够觉知、了知，光是你的眼根就能够了知，「身合非觉」，合就是应该，那么你的身就应该不会有所觉知，因为你说光是眼根就能够看、能够了知、知见，所以就不需要你的身体了，你的眼根的了知，应该是离于你的身体独立存在。

可事实上不是这样子，眼睛是身体的一部分，眼睛是不能离开身体，眼睛离开身体就还能看吗？就没眼睛了嘛，所以光是眼睛是不能见的。

（5）「必汝执言：」必就是一定了，你一定执着要说「身眼两觉」，我的身有觉知，我的眼睛也有觉知，所以身的觉知跟眼的觉知是不一样的，那就变成有两个觉知。这个也说得通，听起来是对的。

但是佛一讲，阿难的就不像话了。我的一身有两个觉知，就各有一个觉知体。既然你的身跟眼有两个觉知之体，则你的一身之中应该有两个觉知的体，觉知体就表示心了。

既然是这样，你有两个心体，身既然具有两个觉体，那就是两个心，变成你一个身体应成两佛，因为你有两个心，一个心成一个佛，阿难就变成可以成两尊佛了，这个简直是外太空的想法都想不到。

[注释]

[「若离外见，内对所成」：]如果不是向外看，就是向内看的。[这是如来再重述阿难的立论。「离」，非。「外见」，外对所成之见，亦即，眼向外看。「内对所成」，心眼向内看所成之见。

此言，依阿难你的说法，如果不是「向外看」所成之见，便是「向内看」所成之见。这又是凡俗二分法所造成的计着。]

[「合眼见闇名为身中；开眼见明，何不见面？」：这又是一个「让步」句法。佛说，退一步而言，你所说的「合眼见闇时，称为是看到你内身中的脏腑」，纵使我们承认这是真的，那么我问你，当你开眼而见到一片光明的前景时，为何不能看到你自己的脸？]

[「若不见面，内对不成」：若你实在不能看见自己的脸，则「心能内对而见物」这立论便不能成立。]

[「见面若成，此了知心及与眼根乃在虚空，何成在内？」：这里又是一个「让步」句法。]所谓「让步」，就是退一步，然后一网打尽，这是一种计策。

[「见面若成」，你能自见己面这件事若能成立，亦即，你若真能看到你自己的脸，那么你的能了知的心以及你的眼根，都变成悬在虚空中了（这样才有可能面对着你的脸，看到你的脸。）「何成在内」，如何能成在你身内之物？

亦即，既然你的心与眼都变成在虚空中与你的脸相对，如何还能成为在你身中之物？]也许巴勃罗˙毕加索（Pablo Ruiz Picasso）才能画出这样的东西。[也就是你的心与眼就不是属于你身上所有的东西了！]

[「若在虚空，自非汝体。即应如来今见汝面，亦是汝身？」：若你的心与眼是悬在虚空中，与你的脸相对，自然就不是你的身体之一部分；这样一来，如今如来是在你的面前，与你的脸相对，且能看到你的脸，难道如来亦成为你悬在虚空中的身体之一部分？]

[「汝眼已知，身合非觉」：这是继续上面所说：「心在虚空」的假设。]

西洋的理则学可以假设（Hypothesis）很多疯狂的东西，然后证明，有时证明就成功了。

[「知」，有知觉。「合」，应。「非觉」，非有知觉。亦即，若你的心与眼是在虚空中，则当你看东西时，你的眼既然已有知觉了，你的身就不应再有所觉知了。]

假设心与眼都在身体外面、悬在虚空中，而且都能看到自己的脸。

佛说：如果你的眼看到你的脸而且能够了知、了别，那么心就应该没有觉知，否则就变成有两个东西同时看到脸，心跟眼都看到，那就变成有两个觉知，

可是一个人应该看到一件事情，只有一个觉知，眼看到心就没有觉知，反过来如果心看到眼就不能觉知，只能有一个见到。不能说我们两个都见到。

[「必汝执言：身眼两觉」：「必」，一定。「两觉」，两者各有各的知觉。此言，你若一定要坚持说：我的身和眼两者各有各的知觉。]

[「应有二知」：这是让步以后再进一步推论。「知」，能知之体。此言，「若你的身和眼两者各有知觉」，这件事能成立的话，那么，你一个人就应拥有两个能知之体。「能知之体」，在佛法中言，即是心之义。这么一来，就变成阿难一个人有两个心。]

[「即汝一身，应成两佛」：再承上所说，如果你真的有两个能知之体（两个心），那么你虽只一个身（但因为有两个心）应能修成两尊佛。]

[义贯]

[佛言：如你所说，当你见物时「若离」（若非）向「外」所成之「见」，即是「内对所成」之见；]这个「见」是「看到」的意思。

[你又说，「合眼」时所「见」到的「闇」境，你就「名」之「为」见到你「身中」的腑脏；我们姑且承认这是对的，若如是者，则当你「开眼」而「见明」时，你为「何不」能自「见」你的颜「面」？你「若」实在「不」能自「见」己「面」，则说心能「内对」而见，便「不」能「成」立；

再退一步说，如果能自「见」己「面」的事「若」能「成」立，则你「此」能「了知」的「心及与眼根乃」必须离开你的身体，悬「在虚空」中，而与你的脸相对；心与眼既在虚空中，即非你身体的一部分，如「何」还能「成」为「在」你身「内」之物？]

[又，心与眼「若」是悬「在虚空」中，「自」然「非」在「汝」身「体」上，那么，「即应如来今」既能「见汝」之「面」，又在你身体外，因此如来「亦」成为「是汝」悬在虚空中的「身」体之一部分

（然而]推论：[显然如来之身并非你身体之一部分，因此你并不能自见己面；既不能自见己面，因此你的心眼便不能内对而见，

所以说]结论：[「心眼能内对而见」是不成立的。）]

toom1818

[又，再退一步言，若你的心与眼真的在虚空中，则「汝」处在虚空中的「眼已」自有「知」觉，那么你的「身」体「合非」（应非）有知「觉。

必汝」坚「执言」说：我的「身」与「眼两」者各有各的知「觉」，并不是只有一个能知觉；如果承认这是对的，如是则一人「应有二」能「知」之体，既有二能知之体，便有两个心，你既有两个心，「即汝」现前，「一身」将来应「能成」为「两」尊「佛」；]

推论：[（但这显然是不对的，你一身并不能成为两佛，所以，]

结论：[说你一身有两个觉知之体（两个心）是不能成立的；你既只有一心，便只能有一能觉体，

是故，你的心若离身体而处在虚空中，与你的脸相对，则你的身中便没有心，身既无心，便应无知觉，因此当悬在身外的心与眼见到外物时，你的身也应无知觉。然而事实不然，实是：心见身觉；

是故]结论：[心与眼非在体外，悬在虚空，而能内对且自见己面——是故「内对」的理论不能成立。）]没有人说看是往内看的。

你如果要辩说：「佛法不是有内观法吗？」那个内观不是用眼睛（肉眼）观，是用心眼观，不要搞错。

[诠论]

[在此段中依佛所说，可见阿难论证的错误在于：]

[一、「若离外见，内对所成」（亦即，阿难之意为：当他看东西时，若不外对，就是内对），]因为外对不成，他马上就反过来，[所以没在「往外看」的时候，就是在「往内看」，这种说法很武断，而且又是入了二分法的窠臼。]

[再者，眼能对外看，并不表示「眼能对内看」也是成立的，]眼睛能对外看这是成立的，若「眼能对内看」，岂非看见自己的瞳孔，乃至一直看到眼睛的内部？这种说法很疯狂。我们的眼睛能向外看，但向内看是不能成立的。

[但阿难就武断地依]二分法的[逻辑推论而说眼能「内对而看」。]为什么？这个形式逻辑只要推论合理就可以了。既然是能外对，理论上也可以内对，谁能禁止我说内对也可以，除非你证明我这样讲是错的。

还没有被证明那个错的话，他就可以假设说：「既然眼睛可以外对而视，也就可以内对而见，往内看。」这个逻辑上的推理是对的。如果与他辩的不是佛的话，恐怕别人都会被他驳倒，也不知道怎么样把他驳倒。

[但请注意，阿难所主张的眼能内对而看，是有条件的，那条件就是：眼必须闭起来，才能内对而看。]我们眼睛张开的时候当然是往外看，所以眼睛闭起来就是往内看。为什么？眼睛张开的时候，你看到前面一片光明，所以是往外看；

眼睛闭起来的时候，就一片黑闇，我们身内是一片黑闇，所以他就假设那一定是往内看，否则怎么会看到一片黑闇？那个黑闇就是后面的一片黑闇。

这个逻辑的推理是对的。如果不是佛的话，真的拿他没办法！阿难提出的条件就是：眼睛必须闭起来，才能内对而看。

[这个假设条件也很武断，]虽然武断，但还是合于形式逻辑的推理（inference），只要推理无误就可以站住了。[因为并没有足够的凭据能证明]阿难[这个假说能成立。

因此佛就针对这一点来攻破；如果心眼真有内对而视的功能，它不应是闭起眼来时才能内对而视，]这懂吗？

如果眼睛能内、外对，就不应该有一个条件闭起眼睛才能内对，应该睁眼、闭眼都能内对，这才说眼睛有内对的功能。

[而当眼开的时候也应能内对而视：而事实上，「见」这件事，在唯识学上称为「眼根与色尘相接（相对、相触）而生眼识」，]

眼根生出眼识，眼、色、空、明跟外尘一定要相接触，才能够生出眼识，「相接」也就是「相触」的意思。[因此才能了别外色；

再者，依唯识学，依四缘生眼识：眼、色、空、明。眼即眼根；]必须有眼根才能看。[色为外色（外物）；空为空间、距离，亦即有效距离，不能太远，亦不能太近，]我们的眼睛也是满挑剔的，要有有效距离，不能看太远、太近，太远、太近都看不到。譬如对于我们的眼睫毛看不到，太近了。我们所想象不到的，佛都可以想象到。[如前所说；明为光明，亦即日、月、灯等光明。]

要有这四缘才能生识；[这四种，缺少其中任何一条件，都无法令眼识生起，因此就不能「成见」。]「见」就是「seeing/vision」。

[而阿难说闭眼时内对而视，正好又犯了唯识学这个基本道理，因为视觉这件事，正好是开眼的时候才能称作「视」，闭眼时，眼即不视任何东西，更何况还能内对而视自己内脏——真是天大的妄想：妄想再加妄想。]

开眼而见，这是唯识学的道理，但有一个不包含在里面，就是观想。观想法是用心眼来观，这里是指肉眼。譬如观佛相好，是用心眼来观的。开眼、闭眼都可以看，而不是用眼睛看。

[话说回头，佛在此就质问阿难：因为你既然说心与眼能内对而视，且说你闭眼而内对所见之闇境，就是看到了你身中的内脏（「合眼见闇，名为身中」）。那么，当你开眼见明的时候，为何不能见到你自己的脸？

因为，如前所析，心眼既有内对而视之功能，则应不论开眼、闭眼，皆能「内对而视」；不能说只有在闭眼的时候才能内对而视。如果你承认开眼的时候也能内对而视，那就应该能看到自己的脸。

你若说开眼时虽内对而视，但并不能见到自己的脸。那我再问你，既然开眼时内对而视，并不能看到自己的脸，那么，开眼内对而视时，到底能看到什么？你如答说：什么都看不到（的确！）]因为内身里面是黑洞洞的嘛！

[那么既然「开眼内对而视」什么都看不到（不只是不能看到自己的脸），就等于没有「开眼内对而视」这回事，也就是「开眼内对而视」]这个假设[是子虚乌有的事，是不能成立的。

既然开眼时不能内对而有所视，闭眼时则更加不能内对而视（闭眼时本即无所视，]闭起眼睛，就不能做任何观看的动作，[更何况是内对而视身中！）——

因此，所谓「内对而视」也者，不管开眼也罢，闭眼也罢，]都是错误的命题，[都不能成立。]

[以上是破「内对」之妄想。接下来的经文即如来又再次一「纵」：]退一步讲，[姑且承认「内对」可以成立，则看会有什么后果产生：

其后果则愈来愈荒谬——因为「内对」]眼睛向内看[的理论本身即是荒谬的，如果这样荒谬的理论成为事实，则无怪乎天下大乱：变成一人有两个心，一个人能修成两佛！

附及，世间邪说之乱天下，令众生颠倒，大类如是。所以如来出现世间，主要是破除世间邪恶知见、颠倒妄想，]引[导众生入正知、正见、正思惟、正念正智、正解脱。]

[经文]

【「是故应知：汝言『见闇名见内』者，无有是处。」】

这一句是佛在这里下一个总结论：你所说的「闭眼见闇，即见内身」，你所说的「闭眼见闇的时候，称为见内身」是不能成立的。

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大佛顶首楞严经义贯讲座048

成观法师讲解

    我们应该要知道：你所说当你闭眼时就能看到你的内身，因为你所看到是一片黑闇，这个立论无有是处。

[义贯]

[「是故应知：汝言」闭眼而「见」一片「闇」境之时，「名」为内对而「见」自「内」身「者，无有是处」。不能成立。]

[诠论]

[在本经中，如来的论证（甚至阿难的论证也是一样），常常只提出证据，而其结论却没有明白说出来，读者必须自己把它加进去，语义才能通顺明白。

例如此段中：「开眼见明，何不见面？」接下来应是结论：「而实不能见面」。然后才接下面经文：「若不见面，内对不成。」

又如下面经文：「见面若成，此了知心及与眼根乃在虚空，何成在内？」下面应言：「然心与眼实在身内，不在虚空，故实不能自见己面。」]

[再者，下面经文：「汝眼已知，身合非觉」，应接「然实眼有知，身能觉，故证心与眼不在身外，亦非两者各有知觉。」

又，最后，「即汝一身，应成两佛」，应接：「然汝一身实不能成两佛」，是故汝非有二能知之体（非有二心），是故汝言『身眼两觉』不能成立。」]

[像上面所举，都是经文论辩之中所省略的，读者如要令论证之脉落明朗贯串，必须写笔记，用自己的话把它加进去，才于经义容易明白，除此之外，许多转折语气，也是要自己作笔记时加进去。

所以，这又是增加参研楞严法门的一道困难处——也许这是因为本经是给大根器的人悟修如来密因的，]这不是容易的事。

讲一句透明的话，这是成佛的大事，[所以才如是言简意骇。]因为大根器的人不用说得很囉嗦。

事实上，佛在《楞严经》里面已经是非常的慈悲。你可以看其他禅宗的经典、性宗的经典，连这个方便也没有，只是下个结论就完了，那里面推论、假设都没有。你懂了就懂了，不懂了就算了。

我们看到佛跟阿难论辩，佛藉着论辩引导阿难，来导正他的思惟。

但是我必须要让大家知道，也许我们东方人不很了解西方人。我们讲信佛，信佛信法信僧，洋人也讲信耶稣得永生，但这个「信」跟那个「信」不一样。

我们佛法的「信」，是可以怀疑的，也可以提问题，但基督教、回教里面的「信」不可以问。因为你如果了解这个事情，就会更加宝爱我们的佛法。

基督教的信徒要求不可以问问题（unquestionably，不可置问），所有的《圣经》里面的话都是他们所谓神的话，对于神的境界，我们凡夫众生是不能懂的，讲了道理你也不懂，所以你不要去问什么道理。

如果有一些你觉得冲突，你若起冲突，就是撒旦在做怪，就是魔鬼，就是这样子。

你如果提问说：我儿子才三岁，为什么没多久就死掉了呢？或者说：我孩子为什么这种生病？或者说：我父亲为什么会这样？那唯一可以回答就是：神的旨意。如果你儿子早夭的话，你去问牧师或神父，他就会说：蒙主宠召，那就这样子。

你若不服气的话，也不行。你若不服气，就是跟神顶撞，这是神的意思，谁都不能理解，所以你也不要问。

你要问：我们911时候，双子塔里面大部分都是好人啊！也没有跟回教徒怎么样，为什么五、六千人就死在那里？上帝那天到哪里去了？休假？睡着了？所以很多基督徒就起这样的疑问，但是没有答案。

你如果去问牧师，也会跟你讲：这是神的意思，不能问，不能怀疑。就这样，很武断！

但你看我们的佛，对于每一件事情，他都有一个很好的答案给你，甚至你可以当面对佛质疑，跟他辩论。那你如果跟上帝辩论，打下二十层地狱去了。

基督教那个「信」就是「盲信」（Blind Faith），不可质疑。它里面冲突的事情太多，根本就是没道理。

最简单的就是：为什么他造了一个亚当、夏娃，跟撒旦打仗又打不死，又来害他亚当和夏娃，既然亚当、夏娃是上帝的杰作，为什么两个都跟白痴一样？

那两个白痴经过撒旦的引诱，开了点智慧，知道自己没有穿衣服，就因为这样说她犯了原罪，原罪就是咬了一口苹果。那美国人天天都在犯原罪，因为美国是苹果王国。所以从头开始很多就说不通、没道理。

既然不能吃，为什么造棵苹果树在那里，而且又结果，而且只能看不能吃。既然要造人，那应该造一些品质好一点的嘛！造得太差了！

两个人一男一女赤身露体没有穿衣服，而且自己不知道自己没有穿衣服，后来才发现了，才拿无花果叶来遮一下，那个根本遮不住嘛！因为他们也不知道自己赤身露体，当然不懂得做爱了，只会坐在那边享受阳光。既然造了棵苹果树，又不允许吃，也没有讲他们在里面究竟吃什么。

所以那个都是一个神话，基督教就是基于一个神话，大家都信得一塌糊涂，然后回教跟基督教拜同一个神打得你死我活，光是基督教新教跟旧教也是打一千多年，互相杀，就是因为礼拜仪式有点不一样，每一个教派不太一样，这样就可以打了；百年战争、三十年战争、玫瑰战争，全都是因为那个教派仪式，

譬如领圣餐方式不一样就杀了，打的时候以上帝之名，正义就在我方，一定要把魔鬼打掉。虽然对方信的都是基督教，但他们都是魔鬼。太好笑了！

像爱尔兰是旧教，周边其他是新教，打得你死我活，直到二十世纪初，爱尔兰才独立。

这种神，莫明其妙！有一部电影很有名，叫《里根的女儿》，有没有看过？里面就讲那个北爱尔兰争取独立的故事。

我们佛法是非常宽大，世尊就允许他的弟子在他面前作怪乱讲，要不然早就一棒把他打死了。

[5. 破计心随和合处而有（无有定处）]

[经文]

【阿难言：「我尝闻佛开示四众：『由心生故，种种法生；由法生故，种种心生。』我今思惟：即思惟体，实我心性。随所合处，心则随有，亦非内、外、中间三处。」】

第五计「心在不定处」。你看，他讲这个很有禅味，你我一定是驳不倒他。

阿难说：我曾经听佛开示四众（比丘、比丘、优婆塞、优婆夷四众，在家、出家各二众），说「由心生故，种种法生」，心是法生之因（心是法生起的因，由心之因故法生）；「由法生故，种种心生」，法是心生之缘（由法之缘故心生）。

这两句合在一起就是说「万法因缘生」，内因能引外缘，外缘能引因生。

我们佛的慈悲跟智慧合一起，弟子有任何的疑问、问题，佛都能讲得明白、清楚。如果有所怀疑，也让你心服口服，很慈悲。这个要很慈悲才行，要不然太烦了，这样的问题也在问。

「内因能引外缘」，就是心生种种法生。「内因」就是心生起的法。「引外缘」，外缘就生起来了。反过来，法生种种心生，外缘也能让心生起因。

「我今思惟」，这「思惟」其实是他的妄想分别，「即」此能「思惟」之「体，实」在是「我」之「心性」，

以唯识学来看，他这个「能思惟的心体」是什么？事实上就是第六识（缘虑心），所以是妄想分别识，但他把它当作是心性。

随根尘和合之处（所和合的地方），我的心就随着而有（随着根尘和合之处，我的心就在那里生起来了）。意思就是：我的根尘在哪里和合，我的心就在哪里生起来。

（阿难实在是糊里糊涂，把「随所合处，心则随有」与「由心生故，种种法生」这两个是不太相干的东西合在一起，想象力很丰富！）

结论就是：我的心不是在内、不是在外、也不是在中间。前面的就都如佛世尊您所说的没错，不是在内，不在外，也不在中间，

我的心现在就是这样子，肯定佛世尊您所说的，我了解了，那是什么？随缘不定！我的心没有固定、没有一定，只要根尘相接的地方，我的心就在那里，因为根尘相接的地方就生识，我就能了别那个东西；

如果根尘相接在这里，我的心就在这里；如果根尘相接在那边，我的心就在那边，所以不是在内、外、中间，这是没有一定的。

这又是新的理论，这个用因明学的话来讲，就是阿难在这提出「随缘不定」，是企图要总脱前过。

他有一个好处，辩输就认了，前面所犯的过错承认都错了，现在换成「心在不定处」，所以总脱前过，前面都一笔勾销了。

既然前面三处都被破了，于是顺水推舟，一举否定以前的讲法，翻案表示他是随顺佛教。

[注释]

[「尝」：曾经。]

[「四众」：如来之弟子有出家男女二众（比丘、比丘尼）、在家男女二众（优婆塞、优婆夷），合称如来四众弟子。]

[「由心生故，种种法生」：这是指「有因必有果」，着重于心因，强调心中善恶之本因；

若心中善，则能令种种善法生起，断惑证真，乃至证涅槃、得菩提。

若心中恶，则能令种种恶法生起，乃至令人造作五逆十恶、堕三途八难，三界轮转不息等恶法，皆会生起。

因此这二句偈之主旨在勉励学人注意自己的心因，乃至于刹那间的起心动念，都会「有因有果」，]

《地藏经》说：「阎浮提众生起心动念，无不是业，无不是罪。」[因果昭然。

这二句偈同时也在警诫世人莫动恶念、邪念，因为因果昭然，即使一念恶念恶心起，亦会招致「种种（恶）法随之生起」，如影随形。]

[「由法生故，种种心生」：这里是讲一切法因缘和合而生，因此而劝诫弟子亲近善法，远离恶法，亲近善知识、远离恶知识，亲近善友、远离恶友。]

这对出家人比较容易一点，对在家人就很难。譬如跟你同一公司上班的，有恶知识在，你怎么办？这很难摆脱。你的亲戚里面有恶知见的人，你怎么办？很难！

所以我说，要真正如法修行，最究竟如佛所说，还是出家比较容易清净；要不然，你说在尘世中随缘而修，那都是随缘造业，很难！

除非你已经到不动明王的不动明觉，那你就变成一切世俗的都是在作佛事，且把尘劳当佛事。

不过在下到现在为止，还是只能且把尘劳当尘劳，或是且把尘劳当烦恼。你实在没有办法，可能过一阵子以后会淡一点，但是当下实在是很难！

[不要说：没关系，只要我心清净就好，或只要我自己心中没有恶念，没有鬼就好，「随缘」一点有什么关系？

但如来说：你自心中也许没有恶念，可是你若亲近恶法、恶知识、恶友，而令此等恶因缘和合，不期然的，就会有种种恶法在你心中生起，而令你想逃都逃不掉——到那时已由不得你了，

「万法因缘和合而生」故，不幸，你所碰到的是令恶法生起的因缘，彼等恶因缘已具足、和合，故不可避免的，必有恶法生起，且由此等恶法之生起及不断熏习，再令你心中种种恶念油然生起，这叫「由法生故，种种心生」。]

你本来是无心的，但你亲近恶缘，那恶缘就染得你的心生种种恶法。

toom1818

[相反的，若有人亲近善知识、善友、听受善法，由此等善因缘熏习，便能令他心中渐渐有种种善念生起。这也是「由法生故，种种心生」。]

[「即思惟体，实我心性」：「即」，就是这个，有当下、当体之义。「思惟体」，能思惟的本体。此言，即此能思惟的本体，就是我的心性。]就是我的心的本性。

[「随所合处，心则随有」：「合」，和合。此言，随着诸法因和合而生起处，]生起的地方[我的心便随着在那里生起。]

[「亦非内、外、中间三处」：因为诸法因缘和合生起之处是遍一切处的，也是没有一定的，所以没办法说确定在哪里不动。]意思就是说：世尊，您就不要问我到底在哪里，因为它是会变的。

[诠论]

[此为阿难在历经前四计：内、外、根里（两间）、能内外对，全都被破之后，又另辟蹊径。

这次的推论更厉害，]怎么样厉害法？他引佛所说的话，那一定是真理了，前面都是自己的话。[是引佛言以自重，俨然是思惟佛义而悟到的道理。

如来这四句偈的意义及用意，兹如上面注释中所述。而阿难实际用到的，只是下半偈：「由法生故，种种心生」，]他是选择性引用。

[阿难错解佛意，以为在诸法因缘和合生起之处，就有心体在那地方生起。所以他便顺理成章地推论：因此我的心是随着诸法生起之处而生起（这是如来说的！），

而法生起之处，是遍一切处，没有定所的，所以我的心也一样，不是在一定的处所，故不是我前面所说的在身内，也不是在身外，亦非潜在中间（根里）。这次总该对了吧？

而阿难不知，佛所说：「由法生故，种种心生」，不是说「在法生起处，我的心便到那边生起」；

而是「若有种种法生起，不论是善、恶、无记，便会熏染我的心，令我心中有种种心念生起」。]

如果有种种法生起，不管它是什么样性质的法，它会令心有种种的心念生起。

如果法是善的，我的心就有善法生起；如果法是恶的，也会熏染我的心有恶念生起；如果是无记的，就有无记心生起，

所以[佛语的「种种心生」是指种种心念]在心中[生起，而非「种种心在外头生起」！]佛是指在内心生起，阿难把它扭曲成在外面生起、或是不一定在哪里生起。

[综上所言，阿难在找寻他的心，企图为它「定位」，从身内、到身外、到两间等，种种固定的处所都试过了，都不成，现在只好试这个「心在不定处」，]本来想定位，既然定不了，就不定了。因为是不定，所以就是一种广泛的定，你抓不到它的定处。

[这个立论就很具弹性（flexibility），不易被抓住辫子，应该是无懈可击了吧！]

[义贯]

[「阿难言：我尝闻佛开示四众」弟子，而说：「由心生故，种种法生；由法生故，种种心生」。

如是之法偈，「我今」即依此偈而作如是之「思惟：即」我此现前能「思惟」之「体，实」为「我」的「心性」，

而且，如佛所教敕者，就「随」着种种法「所」和「合」生起之「处」，就在那当处，我的「心则随」着而「有」（生起），

所以，如来问我，我的心今安在？此心实「亦非」定在身「内」、或身「外」、或「中间」这「三处」中的任何一处，也就是说，此心实在于不定处。]

[经文]

【佛告阿难：「汝今说言：『由法生故，种种心生，随所合处，心随有』者；是心无体，则无所合：若无有体，而能合者，则十九界，因七尘合，是义不然。」】

佛就跟阿难讲：你现在说由于法生（的原因）故（令）种种心生，随着根尘和合的地方，我的心就随着在那边生。

「是心无体」，既然你的心是由法生而生，随着根尘和合而生，则这个心就没有体。为什么？因为它是由法生而生，你的心随（依照）根尘和合而有的，不是自己本来就有，要依靠一个条件——法生、我的心才生，所以你的心是没有自己的自体。「无体」就是「无自体」。

佛是好厉害，「是心无体，则无所合」，心如果没有体的话，那根本就没有和合这回事，无所谓和合了，这和合也是虚妄的。

因为能够和合的东西一定有实体，有和合的话必有体，有实体的东西才能合在一起；既然无体，也就没有和合，没有实体怎么合？没和所谓的「和合」。

「和」是和谐，「合」是合在一起。因为性质和谐才能合一在起，不相违犯才能合。上面那个「和」是不相违犯，否则碰在一起会相斥，相斥就不合，不和就不能合。「和」，是不相违犯；「合」，以唯识学来说，就是没有质碍。它虽然有体，但互相不相妨碍，这样才能合。

「和」跟「合」是两件事情，不能当它一个来看。性质要不相冲突才能够和，物质的本质不相妨碍才能合在一起。譬如这个粉刷与抚尺相合是有质碍的物质，彼此不能进入对方，就不能合。

这个「合」是混在一起，化合。譬如盐能够溶于水，这就能和合，一合以后就分不清楚，糖也是一样了。

面粉跟钛白粉搅一搅，虽然也算合，但那个不是真正的和合。佛法所说的「和合」是你再也分不开了，除非用现代科学所谓电解法电解那样可以分开，不经过化学方法没有办法分开的叫「和合」。譬如水乳交融，那是真的是和合了。

「识心无体」，如果心没有一个实体，就没有所谓的「和合」。

心「若无有体，而能合者，」心如果是无体的话，你仍旧坚持说它还是可以跟别的东西和合的话，你一定要这样子的强辩，我就承认说，好，那就让你说，你的心没有体，可是可以跟别的物和合，那结果会怎么样？结果就会有十九界跟第七尘。

因为我们总共有六尘、十八界（六根、六尘、六识），你那样一说就把不可能的事情变成可能了。

这个无有体而能合者，可以分两个来讲。如果心无体，就能跟它物和合，就是第七根跟第七尘和合。

「而能它物和合而有」，因此我们就变成说在十八界外，还有一个没有体的第十九界，这个第十九界是无体的，它是因第七尘、根和合而有的，

「是义不然。」这个道理是不对的，并不是这样子。因为第十九界跟第七尘都是子虚乌有的事，纯粹是想象的，所以心如果无体便不能和合。

你如果说「心随和合所在之处，就能在那边生起」，是错的，不能成立。

[注释]

[「是心无体，则无所合」：这是个假设的陈述。「无体」，无实体，无自体。

此言，如果此心是没有实体的话，则实并没有任何东西，从种种法和合之中生起，即无实体物从众法和合中生起，则此众法实在并没有和合。

如来经教言：「因缘和合而生法。」]这是铁则，是佛法重要的定理。

[现在诸法之因缘和合之后，所生之「心」，既然是个没有实体的东西，则此诸法和合之意义便不存在，]有体才能够和合，没有体就没有和合的意义，[也等于没有和合一样。

再者，既然诸法和合之后，所生之物是个无实体的心，则可证诸法本身亦是无实体，因为诸法和合为因，生心为果；果既无体，无体之果不会从有体之因来；换言之，有体之因也不会生出无体之果；]

因是有体，果就有体；因是无体，果亦无体；果是无体，必因无体。

[所以，被生的「心」既无实体，则证能生之法亦是无体。若诸法本身并无实体，无实体之物怎能和合？

无实体之物，「实无所合」——所以，说：「心是从诸法和合中生起」，是不能成立的。

这是从「心无实体」的前提来破「心是从诸法和合而生」之论。]

[「若无有体，而能合者」：这是个「让步」句法。如果你说这心虽无有实体，但它却能从他法]其他的法[和合中生起，这虽类似强辩，但我们姑且让它成立，看会有什么结果。

读者请注意，如前所说，有时世尊在用一让步句时，也就是令已被驳倒的立论暂且让它成立，然后进一步从这已被破的立论中推出一个结果，

而这结果通常是个非常荒谬可笑的状况，因此而反证出原立论之荒谬及极其不可能成立的实况，以此而置对方于哑口无言，毫无反驳的余地（——再辩恐怕就更难看了！）]

toom1818

[「则十九界，因七尘合」：「十九界」，即第十九界。我们知道世间有十八界（六根、六尘、六识），若说有第十九界，其义即如龟毛兔角，不可能有的，]

你看，这又是佛的比喻。《楞伽经》里面常常用到，怎么会想得到乌龟的毛，比喻没有这回事；兔哪有角？也是比喻绝对没有的事。[纯粹是自心的妄想之义。

「七尘」，即第七尘。我们亦知世间有六尘（色、声、香、味、触、法），并没有什么第七尘，如果说有第七尘，那一样也纯是自心妄想，子虚乌有之物。

「十九界因七尘合」，我们知道，世间的十八界，是因六尘和合而有。六尘为外法，内六尘和合而生六根、六根六尘再和合生六识，因此而有十八界。若硬说世间有个第十九界，是因第七尘与其他六尘和合而有，则知这个说法是纯粹自心妄想，荒谬绝伦。

所以说，「即使无体，也能从诸法和合而有」是不能成立的；正如说第十九界虽是无实体的，而却能从七尘和合中生是一样的，因第七尘本身是有名无实的，如何能与其他六尘和合而生出第十九界？

是故，说「心虽无实体，却能因他物和合而生」是不对，是荒谬的，不能成立。]

[义贯]

[「佛告阿难：汝今说言：由法生故，种种心生；随」众法「所」和「合」之「处，心」即「随」之而于彼处「有」（生）「者」。

那么我问你，你这个由诸法和合而生起之心，到底是「有实体」的，还是「没有实体」的？

若「是心」是「无」实「体」的，「则」诸法等于是实「无所合」（并没有和合），因此才会生出个没有实体的心；所以，心若无体，可证此心并不从和合而生。

纵使姑且承认「若」心虽「无有」实「体，而」它却「能」（可以）从他物和「合」中而生「者」，这个立论若能成立，「则」有人可以说这世间除了十八界外，还有个第「十九界」是「因」于有个第「七尘」与其他六尘和「合」而生起；

然而「是义不然」，]这个道理不对的，[并没有一个第十九界，是从第七尘与六尘和合而生起；

又，因为第十九界并无实体（如同你所说的心是无实体一样），既无实体，纵饶你如何坚持，它都不可能变成实存的东西，既非实存，则等于无物；

故说心无实体，等于是说心是无物一样，既是无物，则可反过来证明诸法并没有和合，更无心从中生起。

因此可证：「由法生故种种心生，随所合处，心则随有」此论不得成立。]

[诠论]

[佛在此答覆阿难的，便直接去芜存菁，只引阿难在论证中所真正用到的下半句偈：「由法生故，种种心生」，而略去了阿难只拿来当门面的前半偈：「由心生故，种种法生。」]他引用了这半句，根本没有运用，所以是装饰用的。

[佛在此所用的论证方法，是撇开一切，直接讨论阿难所说的「由诸法和合所生的心」，来探究此心的相状。

佛将此心分为两大部分来讨论：一、这个心是无实体的？二、还是有实体的？

本段先集中在第一命题：此心是无实体的。然而这只是藉着讨论心有无实体的论证方式，来达到另一个真正的目的：即破阿难「执心为和合而有」这个妄见。阿难在此第五计中有三个错误：]

回向

愿消三障诸烦恼 愿得智慧真明了
普愿罪障悉消除 世世常行菩萨道