唯识三十论颂义贯

toom1818

[与胜义根；]那「胜义根」呢？浮尘根就是那些器官。譬如以眼来讲的话，眼浮尘根就是指眼球，然后它的「胜义根」就是指视神经，就不是眼球了，视神经，

胜义根就更加的微细，浮尘根的眼球还可以看得到，而且可以用显微镜放大以后，可以看到里面的各种组织，可是胜义根那个视神经，是肉眼都看不到，乃至于用放大镜或是显微镜也不是看得很清楚，他主要是一种精神的一种组织，可以说，应该这么说是介乎精神和物质的中间，它含有两种。

因为它极为微细，是一种心识的这种延伸，所以称为「胜义」，而不是纯粹的物质，但是浮尘根是纯粹的物质。

所以同样的，刚刚是讲眼根，耳根也是一样，耳根如果是浮尘根就是耳膜，耳膜是我们的浮尘根，

不是这个耳朵，这个不是了，这个耳朵就好像我们窗户一样，窗户有那个窗框嘛，可是这个耳朵相当窗框外面有一些什么装饰那个东西，如果没有那些装饰，窗户还是有窗户的作用，不太有妨碍。

你说：这样子接受，音声来了不会跑掉，那是不对的，耳朵是能够接受四面八方的，就是从后面来的声音，也不会被这个挡住，所以这个完全是装饰用的。

所以耳根的浮尘根是指耳膜，胜义根接受听神经。鼻浮尘根就是鼻粘膜组织，鼻胜义根就是嗅觉神经。

舌浮尘根就是舌头，舌胜义根就是味觉神经，其实舌头不只是有味觉神经，还包括它的运动，能够输送食物，还有讲话，还可以造成各种声音，那个都是浮尘根和胜义根合在一起的作用了。

身浮尘根就是皮肤，它的胜义根就是触觉神经，接触的时候感觉。

所以五根就包括胜义根跟浮尘根，[诸种子包括诸相、名、分别、习气。]分别相、名的习气，我们讲「业种」（种子）就是分别一切「相、名」的习气。

上次讲《楞伽经》最主要的内容就是「五法：相、名、妄想、正智、如如」，要去理解，乃至开悟这些东西。

凡夫见「相」、立「名」、起「妄想」，这是凡夫，那如果倒过来了解这些「相、名、妄想」以后，起「正智」、悟「如如」。这就是凡圣两个过程了。

凡夫就见相、取相、着相，见相立名，依名起妄想，这样整个生死流转就起来了。

如果要证圣道的话，就要了解这些「相、名、妄想」都是虚妄的，因此而发「正智」，才能悟「如如」，这就是修佛道的过程，扼要而不简单。

就看20页的第四行，五根包括胜义根跟浮尘根，诸种子包括相、名、分别、习气，刚刚讲到这里，「分别」就是「妄想」，令众生生死轮转，轮回的问题都出在「相、名、分别」，而且「相、名、分别」已经变成习气了。

「习气」就是说它在造作的时候不用再去思想，就变成业习力了，自动就会往前推展；依照这个习气，又会造更多的业、再造作更多的分别妄想等等。

[这五根及诸种子，都是由阿赖耶所执受、摄为自体，]这个五根以及由前七识所输入的这些业种，都是被「阿赖耶所执受」，

这个执受应该是反过来讲，受，然后执，它先接受它，然后把它执住，然后「摄为自体」，它就把它摄起来当作是它的自体。为什么？

因为第八识的自体本身是空的嘛，仓库是空的嘛，所以就装东西，装了以后就不空了，有货就不空了。

这是什么仓库呢？就看它装什么东西嘛！譬如说肥料库、机械库、食品仓库，因为所装的东西不同，而有不同的名称。

阿赖耶识也是一样，看你装什么东西；装什么东西，你就变成什么人，乃至于变成什么样的众生，

都是阿赖耶本身是空的，因为它所装的业、种而变成它的形象，所以它摄为自体、自相。

所以你常常赌博，造赌博业，一天到晚想的都是赌博，做的也是赌博的事情，那么阿赖耶识里面常常都是赌博的「业」跟「业种」，然后你就变成一个「赌徒」。

那你如果是一个花天酒地的人，所造的都是花天酒地的事情，你阿赖耶识所收的都是这些业种，所以就变成「登徒子」（行为放荡的人）。

相反的，你如果是一个好读书的，一天到晚读书，然后什么也不想，那你阿赖耶识、第八识里面装的都是一些「墨水」，所显出来的就是一个老学究或酸秀才的样子。

[而同安危。

「处」，处所，指器世间；]「器世间」就是指世间的无情物，像山、水、花、木、石头等等这些无情物都叫「器世间」。

翻成「器世间」，我想古德是利用了《易经》的话：「形而上者谓之道，形而下者谓之器。」

说比较高层次的精神叫做「形而上」（有形之上），换句话就是指抽象的东西了。

形而上的东西谓之道，这个跟柏拉图所说的「意象」（Idea），柏拉图把无形的、抽象的，是一种物体精华的代表，称为「意象」，那个跟《易经》的这个雷同。

一切事物的精华而且是抽象的，本身是没有形象的，是在形象之上，称为「形而上」，这种叫做「道」。这是老子所说的「道」，佛道的「道」并不是指这个。

不过，因为佛法到中国来以后，要讲那个东西，用英文讲就是「truth」（真理），我们中国的道家把它称为「道」；佛法进来以后，也无以名之，就只好称为「道」。

譬如我们讲「菩提」，有时候称为「菩提」，有时候翻成「道」；翻成「道」的时候，其实原文多半是「菩提」，要不然就是真理。

但是「道」这个字比较精简，而且我们中国人懂得那个意思，可是那个是佛道的「道」，不是道家所说的「道」。

在物质界域以上，至少道家跟柏拉图把它看成是物质界域以上的东西，就称为「道」。

「形而下」就是属于有形象的，那种东西叫做「器」。「器」就是能够看得到、摸得着而且能够使用的东西。

我为了要解释这个「器」字，同时也解释了这个「道」字。我们讲「无上佛道誓愿成」、「菩提道」那个「道」，都是从道家的「道」字来的，但是此道非彼道了。

佛教所讲「器世间」那个「器」，也是从道家「形而下者谓之器」这个讲法来的。

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唯识三十论颂义贯010

成观法师讲解

    我们继续讲，刚刚讲到那个器世间的器的来源，是从道家来的，

这个等于是说，一个文化跟另外一个文化交合的时候，你还是会应用到原来文化的一些东西，你不能把本来的文化撇开而完全另立一套。

佛法是在印度产生，但是大部分的名相都是从婆罗门教那时候就有了，而且佛是利用婆罗门教的那些名相，但是给它新的、不一样的含义、不一样的定义。

以四禅八定来讲，有婆罗门教的四禅八定，但是佛法的四禅八定的内涵不一样。

戒也是一样，婆罗门也有戒，佛有佛戒不一样，乃至于种种外道都有戒，但是佛戒就不一样。

智慧也是一样，外道也有智慧，但是那是外道慧，世间人也有智慧，是世间慧、或是世智，但是佛慧又不一样，所以不能完全撇开，对不对？

所以我翻译的时候也是一样，也要用到他们英文原来有的，或是乃至于他们的文化、宗教里面有的语词可以用就用，不用那么敏感嘛，对不对？这样子外国人看了就比较容易懂。

[因器世间也是阿赖耶所缘之境。「了」字的上面省略了一个「不」字，]所以应该是「不了」。上面不是有个「不可知」吗？读佛经难就难在这地方，尤其是读唯识学的里面的偈颂又更难。

你看颂文「不可知执受处了常与触」，但是那个了字呢？应该是不了，那个「不」跟中间隔了「执受处」，那你怎么能够想象得到说这个「了」是「不了」呢？所以就很困难。现在我跟你讲，你就知道，你就了了嘛！

[亦即这一句开头的「不」字，双贯「可知」与「了」。]所以「不可知」、「不了」。

[因此，此处的「了」，由上下文来看，实是「不了」或「难了」之义。

此谓阿赖耶识所缘的根身、种子、器界，这三法都微细难测，]难蠡测，难以了知。

[「常与触，作意受想思」：这句是在指出与阿赖耶俱起的五种心所。]阿赖耶它的作用一定含有这五种心所，它不会单独作用。

[「触、作意、受、想、思」，这五个称为「遍行心所」。谓阿赖耶识常与这五个心所相应、俱时而起。]就是相应而且俱时。

什么叫「相应」呢？「相应」就好像它一叫、你就应了，这叫「相应」，相应而且同时起来这叫做相应心所。

你要了解这五个「遍行心所」，你就应该要先研习《百法明门论》；因为这一部论，《唯识三十颂》是已经比较高阶一点，是很深入高阶的唯识学。

本来照次第来讲，就应该先研读过《大乘百法明门论》，不只是研读，而且要研究、要理解，这就是要研习《唯识三十颂》的准备功夫。

不过，我在注解本里面，也有在提一下，就让大家了解或是复习一下这些基本的知识。

[从此以下的论文中，将]就会陆续地[提出五十一个「心所」之名，这五十一心所法，其意义详见拙著《大乘百法明门论今注》（26～34页）；]

《大乘百法明门论今注》的讲解，也有DVD，你们也可以请，不过要收一点工本费，很便宜的工本费。

[在此仍略为解释：「遍行」之义：]在这里稍微解释一下，「遍行」的意思有四个：

[一、遍于三性（善、恶、无记）]这几个心所是遍于三性，也就说「作意、触、受、想、思」这几个心所，是在三性：善法、恶法、无记法里面，都有这五个心所在作用。

换句话说，不管你是在造善、或是在造恶、或是造无记的事情，这个「造」不一定是身，而且心也是一样，心在造的时候，起善念、起恶念、起无记念的时候，这个同时都有这五个心所跟着，所以叫作「遍三性」。

详细的说，你在起善念或是造善事的时候，你的心里面同时也就会有「作意、触、受、想、思」这五个，帮助你做造善，帮助你起善念，帮助你做善事；

如果你起恶念的时候，同样也有「作意、触、受、想、思」一起起来，来帮助你完成这个恶念；

起无记念也是一样，也是有「作意、触、受、想、思」，然后你这个无记的念头或是无记的事情才能够完成。

[二、遍于八识]就是说这八种识，从第八阿赖耶识到前七识，每一个识里面都有「作意、触、受、想、思」，它才能运作，所以等于是必须有的条件。

[三、遍于三界九地]三界：欲界、色界、无色界，每一界都必须有「作意、触、受、想、思」；

不管是欲界有情、色界有情、无色界有情，他们造作各自的业的时候，也都有「作意、触、受、想、思」这五个心所来帮助他来造作。

「九地」就是「三界」再开出来的，依于禅定而开出来的「九地」。在这里没有时间再详细讲，或者我们以后找时间再稍微详细讲一下。

[四、遍一切时]不管是现在、过去、未来所有的法、所有的心行，都含有「作意、触、受、想、思」这五个心所，所以是「遍一切时」，是「遍三世」的意思，「一切时」就是「三世」。

[这五个心所法，]顺便讲一下，什么叫「心所法」呢？我在《大乘百法明门论今注》里面已经讲过了，

「心」就是「心王」，心王就是八种识，八种识所产生的作用，叫做心所有法，八识称为心王，因为是心之王，它是心的主体，所以称为心体。

心体有种种的功用，称为心所法，为什么？这个「所」是「拥有」的意思，就是心体所拥有的功能，所以称为「心所法」。

我们种种心的作用、功能，都叫做「心所法」。「作意、触、受、想、思」就是其中的五种功能、心的五种功能，五种心能。

这五种心能是遍于三性、八识、三界、三世。不管时间地点，它只要有心识的作用起来，就一定要有这五个功用才能产生、才能完成。

这五个心所，[因有以上四义，故称为遍行心所。

兹简释此五遍行心所如下：]现在稍微解释这五个遍行心所的意思。

[⑴「触」──]触就是触心所，[「触心所」的体性是：]一切论文都是就触，但是它的整个讲应该是触心所，

「触心所」的体性是什么呢？[能为心王、心所及尘境三者和合之媒介。其业用为「受、想、思」三心所之所依。]

稍微解释一下这个，这个触心所，心王，心所，尘境，「心王」生起「心所」，去贪爱「尘境」，贪取尘境，可是「心所」跟「尘境」，它要去贪取的时候，怎么贪取？它必须要「和合」。

我们在讲《楞严经》的时候有讲，「根尘相接而生识」，光是有「根」不会生「识」，光是有「尘」也不会生「识」，而要「根、尘」要相接才生「识」。

这个「相接」是什么呢？「接」就是这个「触」。它们怎么样「相接」呢？它们相接要生「识」的时候，必须要有「触媒」，它才两个能够真正接合，然后才生「识」。

所以你光是把「根、尘」摆在一起，它不会自然就生「识」，它必须要有「触心所」来帮助它。「触心所」执行让它们两相都能够相接这个工作。

譬如说以婚姻来讲，就好像媒人一样，媒人就让男方女方能够相接，成就婚事。

如果以土地买卖的话，中介就是那个「触媒」，让买方卖方接触，而且把买卖的事情交易搞定。

如果以化学变化中来讲，就好像「触媒」令化学变化那个产生或是赶快产生。

我们的心法里面（心能的功用里面），如果要产生「识」，其背后一定普遍存在一个「触」；这是你表面上是看不出来的，但是里面就含有「触」。

「触」就是让这个「根、尘」相接的时候生识的一个后面的一个动力，所以叫做触。

它们怎么样能够和合呢？接受因为有这个「触媒」的媒介。

[其业用为「受、想、思」三心所之所依。]这什么意思呢？就是说因为有「触心所」的媒介作用，才能够令「受、想、思」这三个心所生起。

「受、想、思」要能够生起，就要依靠「触」才能生起。

就好像以前的姑娘，现在是不用了，以前的姑娘要嫁人的话，一定要靠大媒人，大媒人的作用，是很利害的、很重大的，

所以「受、想、思」要生起，就必须要有这个媒介，触的媒介。

[⑵「作意」──「作意心所」的体性是：能令某些特定的心种警觉；]

为什么要警觉呢？因为我们的心有一些功能、有一些作用，但是它常常好像睡着了，或是很迟钝，所以就要去把它叫醒，这叫「警觉」。

譬如说你常常提醒自己要精进、要精进，那就是提醒那个「精进心所」把它叫起来，所以这个叫警觉。

[其业用为：引领心识趣向所缘之境。]「引领」就是「引导」。「引导」那个心识，引心趣境。

我们的心识要作用的时候就一定要去攀缘境，心识它自己，它要缘境的时候它必须要「作意」，由「作意」在后面拍它一下，就好像马一样，屁股拍一下，然后它才往前走。

「作意」就会引领心识向着它要攀缘的那个境上去。一般它是不会自己自动这样子，一定要起一个「作意」，作意说：「我想要。」「作意」的意思就是「我要」。

[这作意心所在一切心行中，非常重要，尤其是对修行而言。因为一般而言，修行都不是自然而能的，]修行不是自然就能修行的，一定要「作意」才能修行。[除非是前生或宿世业习所成，]

譬如说你要诵经、打坐、念佛、持咒，这些都要「作意」才能够去做的，因为一般而言，修行都不是自然而能的嘛，有时候好像又自然而能，譬如说那是因为前世的业力所成，

什么叫自然而能呢？也就是说不需要经过学习，也不用经过特别的努力，这叫自然而能，好像很快就一学就会...，不需要人教就会了，这叫「自然而能」。可是这种到底太少，通常是要习学。

所以有时候因为业习力的关系，就有若自然而能，自然而然的能够行，其实是看起来了，叫做「生而能知」，天生就会，这种很少，那就是因为业习力很强，那所谓的天才就是都是这样子，这是夙世的业力。

这是孔子讲的话，孔子有时候讲的话也不错，「生而能者」，也就是生而能知的人，就是安而行之，「安而行之」圣也，「利而行之」智也，

就是说有三种人：「安而行之」，不用学的，自然而然做起来就很顺，这种是圣人，就说他天生就能够做到；

「利而行之」就说，虽然不是天生就能做到，但是他很努力地去做，为了得到那个利益，看到做这件事情是有利的，所以就去做它，这个利当然是好的利益，这种人是有智慧的人，

还有一种是「勉强而行之」，也就说没有天生的善根，也没有智者的动力，但是有智慧的人做起来到底还是很容易，一般驽钝的人都是勉强而行之，

这个就是孔子在教化、在劝世人说：如果没有天生圣人的智慧或一般智者的智慧，那么你就要勉强而行之。

修行佛法当然就是应该「利而行之」而且要「勉强而行之」，最后想要达到「安而行之」。

如果给它勉强讲一下，「安而行之」的时候就是到达「无功用行」的时候，不用特意地怎么去造作，他自然而然，因为那个程式已经写好了，你把机器打开，它就开始作业了。

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[则有若「自然而然」而能行，乃至能知，]其实都是宿习的业力所造成的，[否则多半是要依自觉的「作意」之力去修行，]

「作意」就是警觉自心，所以跟「觉」有直接的关系；你如果没有觉了、觉知的话，你就没办法「作意」；

所以修行一定要有「作意」，你不能糊里糊涂随着业力去作，[故是「有意为之」。

例如：作意念佛、作意摄心、作意持戒、作意修定、作意修止、作意修观等。]这些都要「作意」，不能期待自然而然能够作，没有这样的事。

[作意之重要内涵，包括「警心」与「趋心」两大部分。]「警心」就是提醒，让它警觉起来，「趋心」就令它启动，

所以这个「作意」也可以这么比喻，就是一切心行的驱动程式。没有驱动程序的话，整个软件都不能动。

[若无作意，则一切有知有觉之修行，皆不得行。]我们修行一定要有知有觉。

[又，于修行上，作意也相当于「起意修行」、「作念修行」，系有知有觉之行，非无知无觉之行，]如果是无知无觉的修行，那就变成随业而行了；如果是随业而行的修行，那就不是真正的修行，等于是随业漂流。

[亦非「随业而行」之修行：是自己主动「起意」而作的。]不是隨业的，随业力而漂行的，譬如是你随业修行、随业出家，那就没用了。因为你没有想到要出家，只是业力驱动，业力因缘和合你就出家了，也就是没有真正发心想要出家；出家以后就觉得：「诶呀，好像做错了。」

随业而行就不是真正的修行，因为他本身性质里面没有觉知的成分，随业的话就没有觉知的成分，所以仍然与无明业力相应，这种修行不足珍贵，而且必定不会引导人到解脱或是菩提。

因为他是随业的，不是自主的，不是有觉知的，它是属于无明的一部分，因为业力是无明嘛！

这个「作意心所」，以我自己的体验，是整个修行里面最为重要的一个部分。

[⑶「受」──「受」之意为领纳。]「领受、接纳」的意思。

[「受心所」的体性是领纳违、顺、非违非顺之境相。]

解释这个体性，一切的东西都有它的体性，譬如说盐的体性是什么？是咸，

也有它的业用，盐的业用是什么？就它有什么作用？防腐、防潮、消毒就是盐的作用。

同样「受心所」它有它的体性，它的体性也就是说他本身的性质了，那是什么呢？就是领受违，就是违于己意，不顺，违于己意那也就是不乐，违就是不乐，「顺」就是乐，「非违非顺」就是非乐非不乐，

所以令人快乐的就是顺境，令人不快乐的境界就是不顺的境界，就是违的境界，除此以外就是非违非顺，不会令你特别地欢喜，也不会令你特别地难过；不会令你产生欢喜或是难过的情况，就叫作「非违非顺」。

[其业用为：]什么叫业用？在造业上的作用，它在造业上所起的作用是什么呢？[令心对当前之境起欲合、欲离、或不合不离之欲望。]

「欲合」的意思是什么？欲合就是取，「欲离」就是舍，「不合不离」就是不取不舍，

所以这要合并讲了，对于违的境界，令人心不乐的境界，它就想要舍，就会起「舍」的这种作用，受就会起这种作用；

对令人产生快乐的境界，它就会令人产生想要取、想要拥有的作用、这种心理；如果是非乐非不乐的话，就「不取不舍」了，

所以这个是「受」的功用。违、顺、非违非顺，或是不乐、乐、非乐非不乐，那就是所谓的苦受、乐受、舍受（不苦不乐受）。

对于会产生苦的东西呢，它就会想要舍，所以是受心所所产生的功能；

你一碰到令你生苦的东西，它就会令你要舍，想要舍，想要离去，那如果碰到令你欢喜的东西，你就想要拥有，就产出取的功能；

那其他的就会产生不取不舍，就不太关心了，不取不舍就是不关心了。

有时候是讲《百法明门》没讲到的，业用就是在造业上所起的作用，叫做业用，那体性就是他本身的性质，这个词你必须要了解才能够看得懂。

[⑷「想」──「想心所」的体性是：]他本身的性质是什么呢？[于境取像；]在种种境界，它会取那个相，所以我们那个观想法里面就是利用「想心所」的这个作用，他会取相。

[其业用为：]它的业用就是在造业时候的作用是令人[施设种种名言。]名就是立种种名目、言就是起种种言说，立种种名目、起种种言说。

所以我们上面不是讲说，「相、名、妄想」，「想心所」几乎这三个动作都有了。

它会对外相取相，取了相以后，它又会造作、立种种名，以及言，言就是比较大的了、比较长的了，名就是一个名词嘛，所以立名，造作种种言，接着起妄想，它已经参与了一部分妄想了，可是主体妄想是靠意识来产生。

「想」的作用是这样子，当然这是讲不好的了；如果是好的话也可以啊，取佛相，种种名言，佛的相好庄严，种种名称，以佛的相，就有很多佛果功德，在佛的相好上面产生，这是好的了，

所以好坏也都需要它，所以想不一定就不一定都是坏的。但是一般在解释佛法的时候都倾向于把这些都当作是不好的，那就不周严了，它应该是有好有坏。

[⑸「思」──「思心所」的体性是：令心造作；]

要讲这个「思心所」之前，还是要把这个「想心所」再讲清楚一点，

「想心所」的取相，它取了外相以后，欲（为了）要描摹、就描述，界定那个东西、那个外物的性相，以便进一步利用，取相又叫用，取了要用，那怎么样？

可是还没有用之前，要先描摹跟界定它的性相，所以就用名言来描摹、界定它的性相，取相立名，然后来解释、理解这个东西到底是怎么样的状况，为什么要这样子；

分析了解以后，好进一步用，这就跟下面的「思」有关系。

「思心所」的体性是：令心造作；你已经取了那个相以后，然后都已经把它界定好了，接着要去执行了，所以这个「造作」就是「执行」；

利用「想心所」的成果，然后进一步去造业，所以「思」就是造业的主体，它真正去执行的。

「思」就是「造作」的意思，「造作」的就是「业」。

在《俱舍论》以及唯识学里面所讲，「思」本身就是「业」。如果没有「思」的话，那个「业」还没有完全成就。

[其业用为：]在造业上的作用是什么？[于善性、恶性、无记性之事，都能驱使心去造作。]

「思心所」能够令我们的心去造作好事、坏事、无记的事情，所以它的造业方面威力最大。

[「相应唯舍受」：这句是在指出与阿赖耶相应的「受心所」是属哪一种「受」。]

因为「受」有三种，苦受、乐受、不苦不乐受，不苦不乐受比较高层一点的专有名词叫做舍受，所以简单的讲说，受有那三种？苦、乐、舍。

那这里讲说，三十论偈颂讲说，「相应（受）唯舍受」，那什么意思呢？跟第八识相应的受只有舍受。

「受」虽然有三种，但是跟第八识相应的只有「舍受」，只有「不苦不乐受」，也就是说在第八识里面没有觉得苦或是乐，它是一种「不苦不乐受」，但是还是有「受」，只是「不苦不乐」。

举一个例子，譬如说我们这个第八识里面储存了很多的业、很多的记忆，好的、坏的，快乐的、不快乐的、欢喜的、恐怖的，都在里面，

可是譬如说你里面有很多恐怖的记忆，今世、过去世，但是它在里面，它不会令你真正感觉到恐惧，不会令你感觉恐惧，

唯有你睡着的时候，一切都很平静，然后第八识那些记忆很强的那些东西它就会浮现出来，跑出来跑到意识层面，然后你就做噩梦，那时候你在梦中就很恐怖。

那是往昔业习力的影像起来，那时候你觉得真正的恐怖，可是原来你若醒着的时候，原来储存在第八识里面那些恐怖业力，你是没有感觉的。

如果你过去世遭受很重大的创伤、恐怖的事情，譬如说你被活活烧死，也许因为你第八识那个力量很大，业习力、业识很大，就会导致让你的人格有一点点畏缩、害怕，

但是你不真正的害怕，你不只是下意识或潜意识，这个冥冥中你会觉得这个人就很胆小，常常会害怕，

可是你并不是真正有恐惧；一直要到你做梦的时候，常常梦到噩梦，那就是那一些现前了。

这样懂了吗？这样对第八识的舍受更了解了吗？

当然也有好的，梦到好的事情让你很快乐，可是有一些真正好的事情曾经发生过，你印象太深就是藏在业识里面，做梦的时候就把它叫出来enjoy（享受）一下。

[「受」有三种：苦受（违意之受）、乐受（顺意之受）、不苦不乐受（非违非顺之受，又称舍受）。

在这三种「受」中，阿赖耶识只跟第三种的「舍受」相应。]

意思就是说，阿赖耶本身不觉苦乐；虽然不觉苦乐，阿赖耶本身不觉苦乐，但是它能生苦乐。

因为当业力浮上来的时候就生苦乐，乃至于里面有恶意产生出来，让你去造作烦恼的事情、或是苦乐的事情，所以叫做能生苦乐。

[「是无覆无记」：这句是在讲阿赖耶的性质。]是属于无覆无记性，

一切的法性总共有三种性，善、恶、无记。「无记」又分为有覆、无覆，

一切法的法性有三种性：善、恶、无记，善性、恶性、无记性。「无记性」又分为有覆无记、无覆无记，

有覆无记就是说这种无记，虽然这种法虽然是无记性，虽然不能说是好的、也不能说是坏的，但是它会覆盖我们的本心，所以称为「有覆无记」，所以这种也是不好的，

那另外有一种无记是，虽然不是好、也不是不好，而且它却也不会覆盖我们的本心，这种叫做「无覆无记」。

我曾经讲过，譬如四威仪行住坐卧没有什么善恶可言，行住坐卧本来是没有善恶，而且也不会覆盖本心，

但是如果你的行住坐卧在某种特殊状况以后，也会变成「有覆」。

譬如说以跳舞来讲，跳舞本来是无覆无记，可是在家人偶尔跳一跳是可以的，那是无覆无记，

可是出家人跳舞就不是无覆无记了，那就犯戒了，那怎么无覆无记呢？

出家人要有威仪，所以走路也要徐步安详，不要穿着僧衣然后在街上跑步，这样子不威仪了，那个就不能说是无覆无记了。

乃至于种种身体的、肢体的动作本来没有善恶可言，可是在某种特殊情况下就是不是那么好。

回向

愿消三障诸烦恼 愿得智慧真明了
普愿罪障悉消除 世世常行菩萨道

toom1818

唯识三十论颂义贯011

成观法师讲解

    请合掌：

    南无本师释迦牟尼佛
    南无本师释迦牟尼佛
    南无本师释迦牟尼佛

    无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，我今见闻得受持，愿解如来真实义。

    今天继续讲《唯识三十论颂义贯》，上次讲到24页，今天接着讲，第四行。

[「是无覆无记」：这句是在讲阿赖耶的]三性的[性质。

「无记」，是三性中的一种。三性是：善、恶、无记。无记性即是不善不恶。]

上次有讲到，无记就是你不能记莂，在善、恶上打勾，所以称为无记性，不能记。

[「无记性」又有两种：一、有覆无记，]这个比较容易了解就加一个有覆之无记，这种无记性的有覆的。

[二、无覆无记。]就无覆之无记，

[「覆」，]本来是「覆盖」的意思，[是染污之义。]这个染污或是覆盖的意思，不是说阿赖耶识自己被覆盖，而是说它能够被覆盖。

就说他那个性质，阿赖耶识其中体性他能够覆盖我们的本性、也就是真如本性。因为阿赖耶是从真如本性生出来的。

阿赖耶识能够覆盖，它的性质是染污性，所以能够覆盖我们的本心。

[以染污之法能覆盖本心之明令不清净，而障碍圣道，故称为「覆」。

「无覆无记」，指这种无记性，并不会染污或覆盖自心。]虽然覆盖，但是没有染污的这种性质。

[第八识之体，其性非善恶，故是「无记性」；而且第八识又不与根本烦恼或随烦恼相应，故是「无覆」；合言，因此第八阿赖耶识之性为「无覆无记性」。]

阿赖耶识是不跟烦恼相应的，跟它相应的就是「五遍行」。

[「触等亦如是」：]「触等」就是省略了五遍行这几个字，触等五遍行就是触、作意、受、想、思，这五遍行，「亦如是」的意思就是说也是如是性，如是什么性呢？如是「无覆无记性」，什么意思呢？

就是说它的心王也就是第八识，是「无覆无记性」，那跟它相应的心所，也必定，必须是「无覆无记性」，所以心王心所是要相应的性质，是同样的性质才能够相应。

[这句是在说明：与阿赖耶相应的诸心所，也是与阿赖耶一样，具有如上所说的性质。

「触等」，指触、作意、受、想、思等五个遍行心所。]

我讲到这里顺便提醒各位：你听这个唯识学，把它当作什么听，你知道吗？就好像你在听物理、化学一样，不是生理学、心理学，这里面没有什么好玩的。

它是要讲那个道理，所以你要很专心地听，不要说：「等一下师父讲一些好玩的，让我们玩一玩，这大概是没有的。」

它是一种science（科学、学科、学问）一样，它就是很严肃的东西，你所要学的东西在里面很多，所以你要很专心地、全心全意地去听，去摄受它。

「触」等这五个「遍行心所」，像这些东西你不一定要去背它，但是因为你每次看都很专心地看，也把它唸一唸，唸久了也就记住了，不一定要特意地去背它，

但是你在看的时候，不要一看到故意把它略过去了，那看再多次也不会记起来，所以每次就要专心用意去把它注意一下，然后念一念，这样有了他自然就记起来了，这个是比较不花功夫的记忆。

而这些东西必须要记住的，你在学唯识学的时候就比较方便。

这五个遍行心所，就是跟第八识相应，[「亦如是」，]因为是跟第八识相应的心所，[也与第八识一样，其性是无覆无记，而且其所缘行相，也是有如第八识一样，隐微难知。]

因为第八识本身，我们刚刚那个颂文里面讲说它是的行相是隐微难知的，所以跟它相应的五个心所法也是一样，行相隐微难知。

[以第八识为心王，触等五个行为其心所，]心所的意思就是他的功能，心王是体，心所是它的用，

[心王与心所必须同性，]体跟用必须是同性的，[才能相应；

因此此五心所之性与第八识一样，都是无覆无记性，且其行相亦不可知。]幽隐难知称为「不可知」，这是指对凡夫人不可知了，佛菩萨是了了知。


[「恒转如暴流」：「恒转」，这是指第八识之体非断亦非常；]

第八识的体它是不会断掉的，也就是不会断灭，一直都是不断地在持续着。

但是它也不是永恒不变，它在不断之中，也有一些不是永恒的东西，常常也在变化。

什么变化呢？它里面的结构，它的结构是什么？第八识的结构是什么？里面是什么东西？业力，

第八识里面的业力的结构也常常在改变，成分常常在改变，常常有新的资料进来、输入，就是前七识造业以后后送到第八识藏里面，就把它储存起来。

每一次一有新的资料、所造的业一进来以后，就会引起第八识整个业力重新整合、重新组织；

尤其是你造了新的大的业，不管是好的、还是坏的，

如果是很大的那个业一进来，马上第八识整个业力很剧烈地、自然地更新。

这跟我们电脑一样，就自然马上就更新了，它也不要问你说：「现在要不要更新？还是以后再提醒我？」都不要。

只要有新的资料进去，它马上自动更新、自动整合。

如果你造极重大的业以后，或极大的善或恶，你整个业力一转变，然后你整个人的性格、个性、乃至于你的智慧都跟着改变了，

不是变得更笨、愚蠢、闇钝，要不然就变得更聪明了、更有智慧、处事能力更好。

这就跟滚雪球一样，如果善根好，越修也就越好；

业力坏的人造业越来越多，输进来都是负性的、减分的，一进来就把第八识整个业力组织就变得越来越坏。

第八识虽然本体是不断的，但里面的组织、内容时时都在更新，因为我们众生时时都在造业，从来没有断掉过，所以后送的资料一直都在进去。

[因为第八识]本体[「恒」常存在，]这很妙！不只是说「恒」，而是「恒转」。「恒」是静态的，「转」是动态的，所以第八识的存在不是静态的存在，而是永远在运行、运转之中。

这是重要的动态的存在，而不是静态死死的这种状态，所以称为「恒转」。

它没有中断的，跟前六识不一样，前六识是剎那剎那生灭。

第八识是连续的，但中间还有一点点短短的接续的地方，可是因为跑得很快，就好像放电影一样，所以你一看就是像一条直线平平的，这叫「自类相续」。

第六识呢，我就划了很多短短的虚线，而且是有起伏的，所以它就不是同一类的；因为每次接触六尘不一样的尘、不一样的境界的时候，它所产生的变化就不一样，所以它是这种虚线的，这就表示剎那剎那生灭，

这个（第八识）就是一类相续。这个就点像在医院看那个心电图，人快死掉了...，前第六识就不是，就很活泼、很精彩。

[所以其体非断灭性；且因为第八识自无始以来，一类相续，]同类性质的，[常无间断，故「非断」。]如果第八识断了，人就死了，一定要非断。

[「转」为转变，然而因为第八识自无始以来，其行相上念念生灭，前后变异，故「非常」。]行相上一直都在变动，改变它内在的成分，

[以其非常非断，故喻如「暴流」，因为暴流（瀑布之水流）]你如果远看的话，就是一条线，或是一片，好像没有在动一样；如果你近观的话，它是很快的速度，每一滴水滴都以很快的速度往下降。

「非断」，只是整片看起来的样子，这个就像那个瀑布一样的，你若稍微远一点你看，这中间你就看不到中间有断的地方，所以这个就是一个一个的水滴，但是你看起来它是接续的，所以它这个水流不是恒常停在那里，瀑布的水不是恒常停在那里，不是静态的，是动态的，是往下掉的，可是看起来又「非断」。

我们知道它的那个每一滴水滴都不是停在空中的，也不是没有动的，相反的它是动得非常利害，所以是无常，「无常」就是「非常」，可是它给你的整个印象是没有断的。

这比喻什么呢？我们用实际来看就是说，我上次讲过了，你自从出生以后，这不用人教，其他都要人教，有一个东西不需要人教，你就认识你自己，你永远不会搞迷糊说不认得自己。

不管你从小的样子怎么样，所谓「女大十八变」，男的也是变得不一样，然后到老了，跟婴儿完全不一样。可是那个自体永远知道这个就是「我」。

虽然你的亲戚你在婴儿期的时候他看过你，等到你三十年后他看到你就不认得，但是这个人他从小的时候他认得自己，年轻、年老的时候都认得自己，即使是碰到灾难、车祸等等，然后毁容了，他还是认得自己。这什么原因？

那就是因为有阿赖耶识一直相续，然后阿赖耶识又产生第七识，第七识会认得第八识，执持它为「我」；因为第七识执着「我相」，不管肉体表面如何改变，变大变小，好看（因为化妆美容的关系）、要不然变得更难看，他还是永远都认得。

所以你看，这唯识学是应该要知道，知道这个道理了，对不对？

瀑布的水流[是亦非常非断：因为暴流之水长流不断，故「非断」；然而]瀑流中的[各个水滴之体实不相连，]而且也不一样，[故「非常」；

阿赖耶识亦如是。]阿赖耶识内部变动是很大的，你表面上看不出来。

这又有一个比喻，比喻天体。这个天体我们看都是静的，事实上因为天文学我们知道，它都是在运行的；而且它运行的速度大的不得了，不管它的自转还是公转，每一秒钟几万里在跑。

我们看地球都是静的，从来都没有觉得它在动，但事实上它动的不得了，一边自转、一边公转这样子。

你们学过物理学知不知道有一个问题：如果地球有一天忽然不自转了，会怎么样？如果地球忽然停止自转，只要一秒钟，地球上所有附着的东西全都成跟半径垂直线的方向飞出去。

因为地球的自转速度很快，就像脚踏车轮胎上面有泥巴，那你一边骑的时候，那泥巴，这个是脚踏车的轮胎或是地球，这个是地心，这个轮胎上的泥巴，那个泥巴，它被甩出去的时候是什么？就跟轮胎的半径垂直的这条线抛出去。

所以这个地球忽然停止了，这摩天大楼、所有石头、人、动物全都飞出去了，而且是以这样子的方向飞出去，这是我在中学的时候学物理学到的。

我这个是要解释，为了让你了解说，我们那个阿赖耶识我们看不到，我们认为好像都没有动静，就好像我们觉得地球没有动静一样，我们也不觉得其他星球也没有什么动静，看起来都静静的，事实上每一秒钟都是以极大的速度在转，这是很不可思议、很微妙的事。

我们心中，我们的小宇宙跟外面的大宇宙是一样的，如果你读过物理学就知道，我们的身体（地水火风）每一个东西里面的细胞都有电子、质子、中子，那个电子都是以飞快的速度在跑，但是你看起来没有动嘛！所以是很不可思议的。

toom1818

[「阿罗汉位舍」：]阿赖耶识什么时候会舍它的名？[「阿罗汉」，为声闻乘之第四果，]最后的一果，

阿罗汉的意思是[义为不生或无生；]我们说「无生法忍」的「无生」，可是那个「无生法忍」跟阿罗汉的意思也不一样。阿罗汉是真正的不生了，所以不再来三界受生，

这个不生是指这个，也就说他的生死已断，生死已了，所以不再来三界受生，所以近代净土宗喜欢讲的「了生脱死」，那就是阿罗汉所证的不再来三界受生，称为「不生」。

他还有一个「无生」的意思就是不生烦恼，阿罗汉不会再生烦恼了。

[以其烦恼断尽，不再生起烦恼，故名不生。又，以其不再于三界中受生，故名不生。

缘觉乘之辟支佛果永断俱生我执；大乘第八地菩萨，永伏俱生我执，亦皆当此位。]也是跟阿罗汉一样不再生烦恼了。

[「位」，果位。「舍」，这是指舍第八识的「阿赖耶之名」，]什么意思呢？这个「名」表示跟「体」相对的，也就是他只是舍它的名，「名」代表「作用」。

阿赖耶的作用，其中一部分染污已经没有了，没有染污的作用了，但是阿赖耶的体还在。

[因为此等圣者，以烦恼尽故，故其第八识所含藏之杂染种子，皆究竟尽故，自此以后，第八识不再称为「阿赖耶」，]

因为「阿赖耶」的意思就是染净和合识。他因为烦恼断尽了，[而只称为「异熟识」]

因为他还有其他的业力，不属于烦恼部分它还会成熟，它还称为[及「一切种识」，]因为其他善种，不是染污的种子，它还是藏在里面的，

[故说是「阿罗汉位舍」（以舍其杂染之「实」，故亦舍其杂染之「名」──然并非舍其识体）。]

「名」舍了，杂染的作用就没有了，但并非舍它的识体。

识体一定会存在的，要不然证了阿罗汉，那么连这个人就都没有了，那是不可能的事，完完全全就消灭了、断灭了，那是不可能的。

如果真正完全消灭了，那怎么称「入涅槃」呢？那是谁入涅槃？当然是第八识入涅槃嘛！就是有一个人入涅槃嘛，那就是神识嘛，就是第八识。

只不过这个神识是已经清净了，染污业已经没有了，识体清净了，没有烦恼。

[若到了如来位中，便连「异熟识」之名也舍了，]为什么？因为「异熟」是「果报」的意思。

如来已经不受果报了，果报已了，连果报都了了，所有的果报都了了，所以连「异熟」的名也没有了。

[而只称为「一切种识」，]

我们从最开始就知道「第八识」有三个名字：⑴阿赖耶识；⑵异熟识；⑶一切种识。

这个东西你要不断反复地看、去理解它，否则前面虽然讲了，但到后来你都忘掉了。

它有三个名字，代表它有三个主要的功能。

如来他已经不含藏染污的性质，所以如来的第八识就不称为「阿赖耶识」；

又因为不受果报，所以也不称为「异熟识」；

[但如来的「一切种识」，]但如来还有「一切智智」，一切智以什么来hold住、执持住？那就是「一切种识」。

第八识的「一切种识」这部分功能，来执持如来的「一切智」。

为什么能够执持如来的「一切智」呢？因为他的染污以及种种果报已经没有了，所以他完全是清净的，所以「一切种识」就能够执持如来的「一切智」。

但如来的「一切种识」，[因为其体纯净无染，故又称为「菴摩罗识」（义即「白净识」），]

所以佛的第八识就不再称为「阿赖耶识」，而称为「菴摩罗识」，所以有些经论就说识就有九识，而不是八识，那就是加上佛的「菴摩罗识」。因为佛的第八识已经转成白净之体，所以称为「菴摩罗识」。

事实上不是有另外一个识叫作「菴摩罗识」，它还是第八识本体，但是它清净了，而且含藏「一切智」，所以称为「白净识」，[也就是与大圆镜智相应之心品。]

因为转识为智，转第八识为「大圆镜智」，就有「菴摩罗识」跟「大圆镜智」相应。

因为「白净识」是心、心是识，「大圆镜智」是智。跟「大圆镜智」相应的心体是什么？就是「白净识」。

也就说「大圆镜智」算是一种「用」，智慧是一种用。它依什么而起这个「用」？不是依第八识，而是依「白净识」，也就是依「菴摩罗识」的心体，而起「大圆镜智」之用。

我们不是说「有体有用」吗？「大圆镜智」既然是「用」，智慧都是用，它必须要有体来支持它。

[义贯]

[其「次」的「二十二行半」，用来「广辩唯识」之「相者，由前」面「颂文」中所「略标」之「三」种「能变」识之名称，「今」则开始「广明」此「三」能「变相。

且」说「初」（第一）「能变」识，「其相云何？」]论主[以「颂」答「曰」：]

[这能变识的「初」名（第一个名字）称为「阿赖耶识」（此为依其自相而得名）；]依阿赖耶识它的自相而取这个名字；

[它的第二个名字叫作「异熟」识（此为依其果相而立名）；

它的第三个名字为「一切种」识（此为依其因相而得名）。

此识能缘之相极为隐微「不」易「可知」，其所「执受」（所缘）之有情的五根、种子，及无情的依报之器界等「处」所，其行相亦皆隐微非易可「了」。]

[第八识恒「常与」五遍行之「触、作意、受、想、思」心所「相应」（第八识为心王，此五遍行为其相应心所）。

至于三受（苦、乐、舍）之中，第八识则「唯」与「舍受」（不苦不乐受）相应。]第八识不会觉得苦乐，它所觉的「受」，不能属于苦，也不能属于乐。

[第八识于三性（善、恶、无记）之中，「是」属于「无覆」之「无记」性，是故与此识相应的五个遍行心所「触」、作意、受、想、思「等亦如是」：亦即，它们也是属于无覆无记性、也是属于异熟、而且其能缘与所缘的行相也是一样隐微而不易可知。]

[第八识之体非断非常，虽历劫而「恒」常不灭，但却亦于念念中「转」变、无常]迅速[，故犹「如暴流」之水，]

亘古以来暴流都一直在流，都没有断过，但是[暴流之整体非断（喻八识之体不断），]不会断灭，所谓的亘古恒存，就好像尼亚加拉瀑布亘古恒存，

但是念念都在转动迅速，[而其个别水滴则流逝非常，念念奔流迅速（喻八识之行相念念变化不居）。]

[第八识的阿赖耶之名，要到证了「阿罗汉」果「位」时，或相类似的圣果位中，凡夫的杂染断尽，舍凡入圣，此时方才「舍」弃其染污之名，]不再被称为染污识，[而只名为异熟识及一切种识（以其体、相、用转变故，其名亦随之而异）。]

这又举一个例子，同样是一个人，那么他一岁两岁的时候称为婴儿，一直到十三岁以前称为孩童，十三岁到十九岁称为青少年，十九岁到三十岁称为青年，每一个阶段的名字不一样，可是这个人还是同一个人。

阿赖耶识也是一样，等到得了阿罗汉果以后，染污名已经去掉了，就转了这个「名」。

我现在告诉你，「转名」的意思是这样子。虽然名字的「相、用」不一样，但本体还是同样一个。

toom1818

唯识三十论颂义贯012

成观法师讲解

    我们继续往下讲，其实现在不是往下讲，要前面回头看18页，你看把这个注释、义贯看完了，那现在要回头看，看能不能看得懂，光是看你个论颂就好，

颂文：

初就第一，第一个识，第一个能变识是阿赖耶识，应该是说能变识的第一个，它的第一个名字，这个初是第一个名字是「阿赖耶识」，「异熟」识就是第二，「一切种」识就是第三，

所以第一行就是讲第八识有三个名字：一、阿赖耶识；二、异熟识；三、一切种识。它的三个名称就代表三个意义或是三个功能、或是性质。

那么第二行呢，是讲它的行相，第八识的行相隐微「不可知」，它所「执受」的根身种子，还有器界，那个处是要接着上面那一行，执受的处，这个处就代表根身、种子，器界，第八识所执受的一切有情、无情的根身、种子，器界，这个「了」就跟着上面「不可」了，上面是「不可知」，这里是「不可了」，所以它的行相「不可知」，它所执受的东西也难了。

「常与触、作意、受、想、思」，这个常就是恒常，第八识恒常跟触、作意、受、想、思这五遍行俱起，同时起来，俱起的意思也就是相应。

第三行就讲相应心所，跟相应受，相应心所就是五遍行：触、作意、受、想、思，跟它相应的受只有一种「舍受」。

第四行是讲它的三性，第八识的性在善、恶、无记里面，「是」属于「无覆、无记」性，「触」等就是五遍行，也就是说跟第八识俱起的五遍行心所，也是一样「亦如是」性，也是这样的性质，也是无覆无记性，而且幽隐难了，不可知不可了。

最后一行讲什么？第一个体相、第二个清净，第八识它的体相是什么样子呢？它的本体的相是「恒转如暴流」，恒就是不断灭，转就是转变，恒常不断灭而转变迅速，像瀑流一样。

最后一行就讲清净，就是什么时候这个业识，这个第八识业识，第八识就是业识，这个业识什么时候清净，就是在「阿罗汉位」的时候就舍，「舍」这个染污，就舍染污这个名，所以就清净，舍染污得清净，在唯识学上就称为转依，转杂染而依于清净。这也是佛菩萨加持，让我想到这样讲比较好。

接着我们看「末那识」。

[第二节第二能变（末那识）]

【已说初能变，第二能变其相云何？颂曰：】

前面已经说完了第一个能变识（第八识），那么第二能变识（末那识）的行相是如何呢？论主就写颂说：

[论颂]

【次第二能变 是识名末那 依彼转缘彼 思量为性相 四烦恼常俱 谓我痴我见

并我慢我爱 及余触等俱 有覆无记摄 随所生所系 阿罗汉灭定 出世道无有】

「次」就接着，「第二能变，是识名末那」，这个识称为末那识。

「依彼」彼就是第八，依彼第八识「转」，转就是转生，从这个第八识而转生出来，「转」就是「生」的意思，不是有一个叫「七转识」吗？

「七转识」的意思是什么呢？依第八识体辗转生出第七、第六、前五识，所以叫「七转识」。「七转识」包括七个识，七转识也就是前七识。

但前七识是静态的，「七转识」就讲出来它们的来源，也就是从第八识转生出来的。

「转」就含有「动」的意思。好像我们的第八识是学太极拳的，它是圆的，不是少林拳，少林拳是直的。「依彼转」，第七识是依第八识转生出来的；

「缘彼」，转生出来以后，从第八识转生出来了，然后再缘彼，反过来，第七识是从第八识转生出来的，「依彼转」，依第八识而转出来，然后，又缘彼，转生出来以后，这个第七识又在攀缘，缘这个第八识，然后执为「我」，依彼转，缘彼第八识。

「思量为性相」，第七识的性相是思量。与「四烦恼常俱」，第七识恒常跟四个烦恼俱起（都在一起），

哪四个烦恼呢？「谓我痴我见，并我慢我爱，」这四个，痴见慢爱，虽然四烦恼称为「我痴、我见、我慢、我爱」，可是解释要理解的话要反过来讲「痴我、见我、慢我、爱我」。

「痴我」，因为愚痴而觉得有「我」。「见我」，就是见有「我」。「慢我」，依「我」而起慢。「爱我」，非常强烈地爱这个「自我」。末那识恒常跟着这四个烦恼一起起来，俱就是俱起。

「及余触等俱」，「余」就是八大随烦恼（不信、懈怠、放逸、惛沉、掉举、散乱、失念、不正知），「触等」还是跟「遍行」一样，就是「触等（五遍行）俱」，

所以跟末那识相应的心所法就有四个烦恼加上八个随烦恼，再加上五遍行，跟它相应的心所有这些。

什么叫「相应心所」呢？虽然说一切唯心造，但是心若以唯识来讲，心就是心王，光是心王不能造任何东西的，就好像国王要跟邻国打仗，他不能一个人去打，他一定要领将领兵，同样的，心王一个人是不会去造作什么事情，它要造作的时候一定要有心所配合。

如果我们以犯罪来讲的话，心王犹如主犯，心所犹如从犯、帮凶。黑社会的老大，如果是真正的老大，他不会亲手拿着刀枪去做坏事，只是发号施令。真正去做坏事的都是下面的打手从犯。

心王是主体，但是真正去办事的是心所。为什么一直在讲相应心所？因为心的造作必须有能够造作的，就必须要有心所帮心王做事，这就等于是文武百官、还有那些朝臣等等、还有兵将都是心所，这是国王，所以才能办事，这就很清楚了。

你以前就觉得很纳闷：「怎么常常讲相应心所？干什么？」就是这样子。你光是抓了黑社会老大也没用，你要把他整个的爪牙一网打尽，黑社会才会完蛋嘛！

「有覆无记摄」，这个就是讲它的三性，第七末那识它的性是什么呢？是「有覆无记性」，

我们前面讲「无记」有两种（有覆无记、无覆无记），末那识的无记性是属于有覆的，会覆盖我们本心的这种无记。

「随（第八识）所生（之处），（为彼界）所系」，随第八识所生，第七识一定是跟着第八识，第八识就是我们的神识，我们的神识如果来世生在哪一个界或是哪一道，那第七识就跟着第八识变成彼界所系，

譬如说生到欲界，就变成欲界系的第七识；如果生在色界的话，就变成色界系的第七识；如果生在无色界，就变成无色界系的第七识。它在每界的系的性质都不一样，因为地点而不一样。

在欲界的话，第七识的「我执」功能就比较强，它的贪爱就比较强，所以它属于哪一界系就变成很有关系了。

如果它是色界系，色界系就是色界天了，色界天天人的「我执」作用就比较小，所以第七识的功用比较没有那么强；那么无色界系更加不强了。

为什么讲这个「系」呢？就是这个意思。三界每一界的众生，他的第七识的功能都不一样。怎么知道这些众生的功能怎么样呢？第七识的功能怎么样？那就要看他是生在哪一界，就变成那一界所系。

欲界系，就是被欲界绑住了、系缚了，等于这不是你个人的问题，欲界众生都有共同的（所谓「众同分」）欲界系的烦恼，那你跑不掉。

为什么要了解这个？因为我们学唯识是为了断惑证真、转识为智，所以就要知道八种识所有的成分以及作用等等，那么它的作用你了解了，才知道怎么样去修断它；

为了要修断它，你不但要知道它本身的性质，还要知道它是属于哪一界的、哪一个领域的、哪一个地点的「老大」（角头），然后你才知道怎么样去抓它，是不是？我讲这个，你们就有趣了，要不然都快睡着了。

「阿罗汉（入）灭（受想）定」，第七识是什么时候能够修断清净？在阿罗汉入灭尽定（即第九次第定）的时候，就断除了「我执」，那个时候第七识就灭了。

「出世道无有」，这个比较深，等下我们讲到注释的时候再讲。

「出世道」是指三乘贤圣（大小乘的修行人）修到无漏道现前的时候，因为有无漏道定力的关系，就用定力把第七识暂时伏灭，那种灭是属于伏灭，

三乘贤圣修到无漏道的时候，就用定力把第七识的我执、我爱、我慢等等，这个第七识把它伏了，伏灭，但是它只是不起来而已，暂时不起来，因为定力所致，

这个伏灭就相对于阿罗汉的断灭，阿罗汉就把第七识修断了，整个就断了，所以阿罗汉「无我」嘛，是指第七识。

但是三乘贤圣到了无漏道的时候，也可以达到类似的功能，只不过他不是永断灭，他不是永远断灭，而只是暂时伏灭，等到他出定的时候，又恢复了，又会起现行。

这首偈颂通常就是在讲明性相、相应心所、三性是什么、如何修断，次第就是这样子。你看，唯识学是不是很深？

[注释]

[「末那」：梵文，]māna[义为思量。《成唯识论》云：「次初异熟能变识后，应辨思量能变识相。]辩明思量能变识（第七识）的性相。

[是识圣教别名末那；]「第七识」在佛的圣教里面，别名就是又称为，又称为「末那」；

[恒、审、思量胜余识故。」]「恒」，末那识是恒常的，末那识、第七识的恒常是相对于前六识念念生灭。第八识识体是永远是有的，第七识也一定要一定是一直是有的。

第八识虽然是「我」，是我们的神识，是我的主体，可是如果没有第七识来认识它，执第八识为「我」、分别它为「我」，那就没有人能够认得这个「我」，所以第七识一定要恒不能断；

如果第七识稍微断掉的时候，忽然好像停电了一样，停电了忘了：诶，我在哪里？那麻烦了，常常锈斗（台湾话或是台湾的国语，就叫「锈斗」，短路的意思，英文来的short，短路，但事实上这个不是台湾话，其实是日语，日语的short，日本人就变成外来语，就念成「ショウト」shiyouto，就短路，断电了。）

所以第七识一定要恒常的，它不能断掉，一断掉就就忘掉自我了，就接不起来了，

而且要审，审是什么呢？很仔细审慎地分别，就好像数钞票的人一样，一定会很仔细。

审计部为国家算钱的，一定要很清楚，抓公务员有没有贪污，各机关会计年度到了，它那个预算有没有搞对？审计部去审察、稽核，叫auditing（审计）。

做审察、稽查的人一定要很仔细的，会计每次都要勾稽，当然要很仔细了，要不然怎么勾得出来？人家一笔烂帐，你一定要很仔细才能查得出来嘛！

这就比喻末那识，它的审察，就好像审计部、好像海关一样查毒品什么的，一定要很仔细。

末那识的仔细就是分别「我、非我」，你看重不重要？太重要了。

因为末那识的「我执」主要就是要维持这个「我体」的延续、安全、发展、扩张、自我膨胀，要让自我无量无限地膨胀，所以这就是它审察的目的。

一切有益于「我」的就通过、通过，一切没有益于「我」的就排除出去、递解出境。

第七识的审察主要还是为了安全，就好像审计部加国安局，就是布什为美国成立的国土安全部（Homeland Security）。

第七识的「审察」就表示这个意思，绝对不能有异类进来。

「思量」就是一定要记住：这就是「我」，不能忘掉。

所以它的「恒审思量胜余识故」，余就是其他的，比其他的识，就是第八识、前六识的这个功能更强！

toom1818

第八识「恒而非审」，第七识「恒审思量」，第六识「审而非恒」，前五识「非恒非审」。

第八识因为那个自体一直要活着，所以必须要恒常存在、恒转，若停了就死了，所以它是恒常存在的、恒转，

但是「非审」，因为它没有分别的功能、没有去分别，所以前七识所造的业的那个资料，储存进来的时候，它都照收，照单全收，就没有会说：这个我要、那个我不要。全收了，

只要是前七识造的业、任何一识所造的业，不管好坏、善恶全都收了，所以它「非审」，而且它必须要这样子；

因为它只管收藏，所以不去稽核检查，就好像瑞士银行的保管箱，它的业用就是：它只负责，你存什么，就帮你收起来，而且保管得好好的，绝对不会掉，

但是它没有那个功能，也不能这么做，说检查说：「诶，你这次存什么东西？这次存几颗钻石？」不能这样子，所以它是不审的。你只要开了个保管箱，你要存什么都由你了。

    第八阿赖耶识，这样一讲，你就很容易记住了吧！恒而非审。

    第七识恒审思量，它那个体一定要是恒的，如果有一天偶尔你在生的时候，第七识忽然不恒了，
那你就忘掉自我了，你就不能认得自我了，你就不能执第八识为我了，那就跟疯子一样了，失心了，所以它一定要是恒的，

可是它这个不能认识自我，跟那个我们一般说受到极大创伤而导致记忆暂时失去（失忆症），那个不一样；

因为那是比较表面的第六意识的分别，而这个是彻彻底底的，那个是可以恢复的，所以他可以恢复的。

为什么可以恢复？因为第六意识是念念生灭的，如果有什么创伤的话，也是暂时的、片面的、局部的。

但是第七意识如果断了、断电，那就完了嘛！所以它必须要是恒的，而且它一定要审查得很严格，分别我、非我，是不是异类，是不是于「我」有益还是有害，因此这样的分别以后再选择欢迎还是排斥、取还是舍。

这个思量就是常常思念这个「我」，因为「我爱」嘛！譬如是恋爱中的人一天到晚都想着他所爱的人，那就是思量的作用，不过那是第六意识的。

第七识的思量也类似这样子，执第八识为「我」的这种情愫（这好像很romantic，因为讲「爱」，当然是罗曼蒂克。）

第七识执第八识为我这种爱情是很强的，那个就是「思量」，思量「我爱」的情愫；因为「我爱」，所以就会产生「我执」了，那都是因思量识而来的。

[此谓圣教之所以把第七识又称为末那识的原因，是因为第七识的「恒审思量」之业用俱全，]恒、审、思量都有，

而[且其这方面的力用]力量与功用[胜过其他诸识：因为第八识「恒而非审」（第八识体虽亦恒常，但它不作分别，因此第八识是「恒而非审」）；]

[第六识「审而非恒」（第六识虽能分别，但它系念念生灭，故其体非恒常，因此第六识是「审而非恒」）；]

第六识它是怎么生起？它就是根、境和合而生起，根、境相接而生起第六识，所以每一个情景，都有一个新的第六识产生，所以它的体不是恒常的，

每一个情景的第六意识，都是一个新的意识，乃至于时间一过，它这个第六意识就依道理来讲它就消灭了。

[前五识「非恒非审」（前五识不但其体非恒，]跟第六识一样是因于根境相接而产生的，所以它的体，每一次的情景也都不一样，[且亦无分别，因此前五识是「非恒非审」）；]

为什么「非审」呢？因为前五识只作很粗的了别，而「审」是很细的了别。

譬如说以花来讲，眼根看到这个东西，产生眼识分别这个是花，但是就没有进一步分别，乃至于它的颜色，也都不会去分别，红花、绿花，这个应该是黑的，不管是怎么样的，花它就看得是花，知道是花而已，

至于它是什么颜色的的花，属于什么样东西的花，它都没有再去分别，它没有这一部分的功能，这个就要等到下一剎那生起第六意识来分别，所以第六意识是做详细的分别。

前五识眼耳鼻舌身只是粗分别，譬如看到一个人，知道是人，看到一条狗，知道是狗，只是这样子而已，就是让你最初的分别，不会让你把人误认为狗、把狗误认为人，不会这样子，

但是这个狗是黑狗、白狗、或是那一种狗，却没有进一步分别，那要等第六意识起来的时候才起遍计。

对于人也是一样，顶多是分别是人，是男人女人，就没有了，而不会进一步分别说是白人、黄人什么人这些等等。

所以前五识是非恒非审，因为它念念生灭，而且它的分别又很粗糙，不是很仔细，所以就非审，

[因此唯有这第七识独具「恒、审、思量」之业用，以此超过其他诸识，故独得思量识之名。]

[「依彼转」：这一句是在讲第七识的「所依」为第八识，]「依彼」的「彼」是指「第八识」，「转」就是「生」，依于第八识而生起，所以叫依彼转，依彼第八识而转生，[也就是说：第七识是依第八识而生起的。

「依」，表示所依根。「彼」，指第八识。「转」，相续生起。谓第七识是依第八识，方得相续生起。

又，「依」，包含「根本依」与「种子依」两种。「根本依」：以第八识的现行是第七识的根本依。「种子依」：以第八识中所藏之种子，]第八识的种子，是第七识种子所依而来的，所以[是第七识的种子依。]

[「缘彼」：这是解释第七识的所缘境。「彼」，仍是指第八识。以第七识恒缘于第八识（之见分）而执为我。]

第七识依第八识而转生，然后就缘第八识的见分，而执这个第八识的见分当做是我，见分又称为「能见分」，跟见分相对的就是「相分」，所现出来的相。

[「思量为性相」：这句是在陈示第七识的性相。「思量」，即恒审思量。「性相」，即性与相。谓第七识之性与相，都是恒审思量：不但第七识的「体性」是恒审思量，而且第七识的「行相」也是恒审思量。]「性」是体性，「相」是行相，「恒审思量」就是第七识的「体性」与「行相」。

[「四烦恼常俱」：]这就讲到我们佛法最重要的部分了，学唯识学就是要了解我们的心是怎么样运作，最重要就是说我们众生的心有烦恼，那为什么要学佛？就是为了要去烦恼。

烦恼在哪里呢？就在八识里面、在诸识里面。

诸识里面各有什么烦恼呢？你要把它找出来，然后才能一个地方一个地方把它剿灭，看贼（烦恼贼）藏在哪里，哪一识有一种贼，那一区有什么贼。

譬如说中正区有什么贼、万华区有什么贼，都不同样的贼，而且哪一区是在哪一部分那都知道，所以警察才能够把他抓出来。

学唯识最后就是要抓贼、打贼、乃至于杀贼，阿罗汉的意思其中一个叫「杀贼」，就是杀烦恼贼。

学唯识目的就这样，所以一定要讲说它是什么功能，就是讲相应，相应心所，它这个心王有什么帮凶、爪牙，老大不是一个人干的，公司可以一人公司，

可是这个什么帮不能只有一个老大是一个帮吗？既然是一个帮一定有帮凶，

所以就讲它那个心所，就是要知道诸识跟它在一起的那些混混是哪一些，哪一个角头有哪些小混混。

现在就说第七识这一个帮，第七识帮就有四个混混，这个还是大混混，不是小混混，常常跟第七识这个老大在一起的有那几个混混呢？就有「我痴、我见、我慢、我爱」这四个大混混。

回向：

愿消三障诸烦恼 愿得智慧真明了
普愿罪障悉消除 世世常行菩萨道

toom1818

唯识三十论颂义贯013

成观法师讲解

    请合掌：

    南无本师释迦牟尼佛
    南无本师释迦牟尼佛
    南无本师释迦牟尼佛

    无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，我今见闻得受持，愿解如来真实义。

    请拿起《唯识三十论颂义贯》，我们今天继续讲，上次讲到31页，注释的第二条，现在讲第三条。

[「四烦恼常俱」：这句是在指出与第七识相应的四种心所。「俱」，俱起，是表示相应之意。

（《成唯识论》：「此中俱言，显相应义。」）]「言」是这个字。「俱」这个字表示的意思，表示是「相应」的意思。

[因为从无始以来，到「未转依」之前]我跟你们讲说，我这个注释都是有所依的、有所本，不是自己发明创造的，所以你们可以很放心。

当然也有相当一些，古人注释了以后，现在人不太能够了解，那我稍微解释一下。

譬如虽然这里引用了《成唯识论》的话，但是你对这个引的话还是不懂得，我就解释一下。

但是在书里就没有办法讲得这么详细，现在趁着讲经的时候就把它讲出来，让大家更加能够理解。

因为从无始以来，到「未转依」之前，[（还没转染为净，即还未证圣道之前），]转染为净叫做「转依」，「转依」在唯识学又称为「转舍」，是个专有名字。

「转依」原来的意思是转染依净、转凡依圣就称为「转依」，「转依」的时候就等于是证了圣道的意思。

因为已经不依于染而依于净，不依于凡而依于圣，把染的那部分已经转掉了，所以又称为「转舍」。

[这末那识一直都是恒缘藏识，]攀缘这个藏识，[并一直都与四根本烦恼相应。

「四烦恼」，即四根本烦恼：我痴、我见、我慢、我爱。（「我爱」即贪。「我见」即恶见之身见。故此四烦恼即：贪、痴、慢、恶见）。]

这四个依圣道来讲当然是烦恼，但是依世间凡夫法来看，如果没有这四个烦恼，凡夫的「我相」就没办法成就。

凡夫为什么有「我相」？就是因为有这四个烦恼。

第七识是「我执中心」，这个「我执」就是执「我相」。

可是「我相」是什么呢？就是「我痴、我见、我慢、我爱」，这个就是我相。

诡谲的是：「我痴、我见、我慢、我爱」就是「我相」，因为「我相」只是抽象的一个概念；如果具体化来讲，就是「我痴、我见、我慢、我爱」。

「我痴、我见、我慢、我爱」虽然是凡夫「我相」的具体表征。你看到一个人的「我痴、我见、我慢、我爱」，就知道这就是他的「我相」。

可是很诡谲的是，这「我痴、我见、我慢、我爱」是一种我相，它同时也是「能执」，它不只是「我执」而已，不只是「所执」而且是「能执」。

我们不是说第七识能攀缘第八识为「我」嘛，那它用什么来攀缘呢？就用这四个，所以这四个是能攀缘者，也就说能执者。

能执第八识为「我」的是什么呢？我们说是第七识。但第七识又是一个总体的，它用什么样的功能去执持第八识为「我」？用「我痴、我见、我慢、我爱」这四个功能，

所以四个烦恼就是四个能执「我相」的功能；它是能执「我相」的功能，可是它又等于是显现出「我相」，所以它变成有双重的作用。

以世间法来讲，如果凡夫没有这四大烦恼的话，就没有「我相」，那「我相」就散了，就不能存在，那整个世间法就乱了。

因为没有人有「我相」，也没有人能认知他的「我相」，这「我相」就模糊了。

以世间法来讲，这第七识的四大烦恼是必须要有的。除非你修行，然后转了这几个烦恼，把它转成已经不执着了，然后第八识藏的业也净了，那时候「我相」自然就不污染了；

不是没有「我相」，还是有「我相」的，我们前面不是讲过吗？这是凡夫的「我相」，但是圣人也是圣人的「我相」，圣人的「我相」就是比较清净的「我相」，所以不是完全没有。

第七识如果严格来讲的话，连小乘圣人及权教的大菩萨还是有的，否则就不会显出他的相状出来，清净庄严相，那是一种「我相」。

以唯识学来看，是这个样子。一直要到成佛的时候，连清净的「我相」都没有了，然后这个「我」的藩篱都打破了；

因为「我相」的藩篱已经撤了，所以这个「我」就等虚空、遍法界，清净法身，同时千百亿化身。

「我相」的藩篱，我把它称为「无明之壳」。为什么叫壳呢？就好像蛋壳一样，蛋壳是包裹一个生命。

我们的「无明之壳」也是一样，就包裹众生的生命。等「无明之壳」脱掉以后，那就变成等虚空、遍法界的净法身了。

讲到这个「无明之壳」，有个小小的故事。因为我以前写了八、九十本日记，我曾经想写一篇自传式的小说，这也算一种业习力吧，所以我常常看到一个什么故事就想说：「诶，这是个好的小说题材。」

我曾经写过一些小说，你们不知道而已。有登载报章上赚了一些稿费，然后写作比赛也得到奖，所以常常注意有哪些题材可以写小说，

后来想：「我一生的故事也蛮有趣的，就可以把它写成小说。」我从小学开始一直写到出家学佛等等，我那小说的题目就叫做《出了无明之壳》。现在这本小说是不会写的啦，一来没有时间，二来也没有兴趣了。

我姑且跟你们讲一讲那小说一开始是怎么样。有一个人到了中亚或是印度边边，一个出家人到客栈休息，无意中发现床下有一个包裹，然后他就打开来一看，里面有一些稿件，发现是一个出家人过去一生的故事。

这个人看了，还没有整理好，这个人就把它整理出来，就变成这篇《出了无明之壳》，相当动人吧，还不错喔！那个稿件就说主人公从小就开始读书、逃学等等。

[兹释如下：]

[⑴我痴──即无明。]为什么「痴」就是「无明」呢？因为愚痴不懂事、不懂理，于理于事不解，糊里糊涂的，所以称为「无明」；不明白的意思，或是没有智慧光明。

中文的「痴」字，都是「疒」字里面一个「疑」字。我觉得这样比较有意思：「疒」字里面是一个「知」字，因为他的知觉生病了嘛，这这样比较有意思，比较合道理。

[《成唯识论》云：「我痴者，谓无明。愚于我相，迷于我理，[故名我痴。」]

「愚于」，这个愚是动词了，是被动态的，是被什么所愚，或者是对什么产生愚痴，被「我相」所愚，或是对「我相」产生愚痴，「迷于我理」，被「我理」所迷，不知「真我」，所以称为「我痴」，

这个「我痴」那个「痴」可以当动词，把它倒过来就是「痴我」。

什么叫「痴我」？对自己产生愚痴的看法，对自己很迷痴。

众生最迷的不是异性、也不是别人，而是自己。为什么？因为他最爱自己，认为自己最好；即使不好，也觉得最好。

每个人都是觉得自己不错的，譬如女人，即使她长得不好看，她还是用种种方法尽力地要把自己打扮得很漂亮，这就表示对自己相当痴迷，也就觉得自己有希望了。

如果觉得自己实在丑得没希望，就不想打扮了嘛！对不对？如果觉得：「还可以整理整理，不错。」所以还是打扮。

因为痴迷于自己，所以对自己有信心，这个又符合世间法。你对自己有信心，才会努力改进自己的生活等等，所谓的求进步。

虽然是痴，迷痴于自己，但是对世间人来讲，迷痴于自己是不可少的，是不能没有的，要不然把自己看破了，那就糟了。

[因为对虚幻不实的我相，以为实有，因而执为实我，以致迷失了无我的真理，故称为我痴。]

什么是「无我」的真理呢？简单一句话，这样你就比较容易理解。这个「我」字，其实是一个抽象的概念。

我问你说：什么是「我」？每个人都自己都有一个抽象的概念与认知，因为有认知，接着就肯定了，然后再取着，所以它不是实在的。

基本上来讲，「我」就是抽象的概念与认知，这是心理的功能作用，这是与生俱来的，所以叫作「俱生我执」。

我能够讲出这个「『我』就是抽象的概念与认知」不是容易的事。

这是因为我研究哲学以及知识论、心理学来的，最后也是因为研究佛法，可是佛法的讲法不一样。

我这样讲，你就容易懂嘛！「『我』就是抽象的概念与认知」，这不是有知识的人才会这样子，而是任何众生都会这样子。

不只是人，连动物也是一样；它都有这样的概念与认知，只是它不会说而已。

但是我现在说出来，你们就懂了，对不对？所谓的文化够嘛，一听就懂了，然后觉得确实是这样子。

因为是「我」是抽象的，所以不是具体的，这样懂吗？既然不是具体的，所以不是实在的；这个「我」只是抽象的概念，所以不是实存的东西。

第七识执第八识为「我」，也是概念式的执着。首先是迷痴于「我体」，接着就有「我见」。

[⑵我见——]因为「痴我」，所以见有「实我」。[亦即我执，]

通常所讲的「我执」，主要就是「我见」，[或「执我之见」。]执有「我」之见，执是「我」之见，执这个就是「我」，这样子的见解，叫作「我见」。

toom1818

[《成唯识论》云：「我见者，谓我执；于非我法（非我之五蕴法），]并不是「我」的法，也就是说非我的五蕴法，五蕴并不是「我」；并不是「我」的这样东西，这样的法就是五蕴。

对于并不是「我」的五蕴这样东西，[妄计为我，]虚妄计着当作是我，为什么妄计为「我」呢？于其中（于五蕴之中）见（其中）有「我」、（而且见）是「我」、是「我所」，这个叫做我见，

于五蕴中见其中有我，见是我，见是我所，所以虚妄计着，把它当作是「我」；

因为有这种妄见，[故名我见。」]

我们一般讲「我、我所」应该是不一样的，对不对？但是在这五蕴身心里面却很奇怪的，「我、我所」几乎是同一样东西，是等同的。

见此「色」为「我、我所」，「色」就是色身，见我这个色身，这个色身就是我，没有问题，而这个色身同时是「我的」，我所就我的；

你看这个色身，既是「我」、也是「我所」，所以这里的「我」等于「我所」。

然后见这个「受」为「我、我所」，这个「受」就是「我」，也是「我所」。

这个都是我见，于「色」产生「我见」，这个「见」为「我、我所」。

于「受」产生「我见」，见此「受」为「我、我所」。

这个举一个例子就懂了，譬如说你对某一样东西产生一种感受，你就认为那个感受是你的，

譬如说你觉得这本书很棒，然后别人说：「其实这本书并不棒。」那你就很受伤了，是不是？

你知道为什么会这样子？因为你「觉得」，那就是「受」嘛！

你觉得那本书很棒，你就把这种「觉得」当作是「我」。如果别人否定你这种感觉的话，你就觉得他在伤害你。因此，那个「受」就变成是「我」啦，

所以任何人不能伤害他，必须要尊重他，所以「我说这本书很棒，你就应该尊重我这种感觉」。

这就是执「受」为「我」。其实这个「受」是「我的」感受，但是「我的」感受就变成代表是「我」了，所以这个「我所」反而变成等于「我」一样了。

又譬如说你跟某人说：「我觉得很难过。」某人就跟你说：「这有什么好难过的呢！」那你就觉得很受伤，是不是？

因为他不尊重你的感受，这是很严重的事情。事实上是他不了解你的感受嘛！

但是你说：「你不了解我啦！」因此，那个「受」就变成是「我」了，你懂吗？

本来是「我的」感受，是「我所」，我的「心」所产生的一种「心所法」，那个「受」，但是这个「心所法」已经膨胀到了代表是「我」。

这就是「以『受』为『我、我所』」的「我见」。

「想」为「我、我所」，这个更容易理解了，譬如说：「我这么想...」听你讲话的人说：「你为什么这样想？你这样想是错的。」那你就很难过了，对不对？

说：你为什么不了解我呢？为什么不体贴我呢？我这样想，你也应该跟我一样的想法，这样我们才是好朋友、这样我们才是夫妻，夫妻应该要同样的想法嘛！所以你这样子太伤害我了，不了解我的想法，不尊重我的想法。

这就是以你的「想」为「我」，所以是「想」中见「我」，于「想蕴」中见「我」，称为「我见」。

于「受蕴」中见「我、我所」，称为「我见」。见「我」而执「我」，「见」就是「执」了。

于「想蕴」中见「我、我所」，称为「我见」。这是以「想蕴」当作是「我相」。

以「受蕴」当作是「我相」。「行蕴」也是一样，「行」是「造作」的意思。

这个也很容易，譬如说你写了一篇文章，然后你觉得不错，文章都是自己的好嘛，对不对？自己一定觉得不错，那给人家看，

人家说：「诶呀，那个不通嘛！」那你就完了，你自己就很受伤了。这是以自己所造作的东西为「我」。

如果是女生的话，你炒出来的菜，人家觉得很难吃，然后你就很难过。不一定是女生，男生炒菜也一样啦！

这就是自己所作的东西变成代表「我」一样，于自所作见有「我」，为「我、我所」。

「识」就是了别，以自己的了别当作是「我、我所」。

你看我现在这样讲，其实我自己研究的时候，心里面也没有去想它，就知道是这样子，但是讲起来蛮有意思的。

这就解释说，非我之五蕴法，妄计为我，所以我把它分析成色、受、想、行、识，这五蕴本来就是这样五个。

[⑶我慢——即倨傲。]或是傲慢。[《成唯识论》云：「我慢者，谓倨傲。恃所执我（倚恃所执的我相），令心高举，故名我慢。」

即是以「我」为高，因而倨傲轻慢于人，故称我慢（以「我」而生「慢」）。]

那你说：可是这个人也不是很行的人，不是有什么才能，他会有「我慢」吗？会的，而且也许会更利害！劣慢！

众生都有傲慢，不晓得为什么，就很奇怪！即使他很差，没有什么能力，他也是很傲慢，反而是比较有修行的人，修行很好的人傲慢比较少。

但是世间人就是，不是说没有学问、没有钱的人就不傲慢，不会的，只要不更傲慢就不错了。

中外都一样，世间人把「傲慢」当作是好事情。譬如说英文这个「傲慢」叫作「pride」，我们中文还把它翻译为「自尊」，所谓自尊心的自尊。

顺便跟你讲，其实翻成「自尊」，有时候对、有时候不对啦！真正的「自尊」，英文有一个词「self-esteem」（自我尊重），那个是好的；

若翻译成「pride」，有时候好的、有时候不好的。「pride」是名词，它的动词是「proud」。

「proud」，有时候也可以是好的。譬如说：「我们是一个很骄傲的国家。」这个不是坏的意思，是好的，就说自己很瞧得起自己。

如果说：「他是一个骄傲的人。」也可以是好，也可以是不好。不好的话，就是因为骄傲；好的意思时候，是说他很有志气，不随便求于人。

不过，有一个确定不好的字「arrogant」，那是真正的傲慢，绝对是坏的。

我们中文对于「傲慢」怎样看呢？这是书上讲的话：「傲骨嶙峋」，这是一种称赞人的，也可以自己形容自己，表示很有骨气，不依靠别人。

一般人认为这个「傲慢」并不是很坏，反而是可以称赞的话，「傲骨嶙峋」，好像很了不起。

不是说有学问、有地位、有财富等等这样的人才会高傲，不一定的，事实上都会。

「我相」重的人，不管他的能力怎么样，都会傲慢。

toom1818

唯识三十论颂义贯014

成观法师讲解

    我们继续讲，还没有继续讲之前，我让你们看一张照片，这是我二○○八年拍的一张照片，这是我一辈子所写的八十本日记，在二○○八年我把它烧掉六十本，那个就是《出了无明之壳》的底稿。

几十年的那个日记写些什么？无非就是内心的独白，自己的经历、感受、心得等等。

我有一个朋友就知道了，还有一些弟子知道后就说：「太可惜了嘛，要留下来。」

为什么我要烧掉呢？因为古人常常有这样的事，「毁其少作」。有些古人成名以后，然后就把他年轻时候，或是年少时候所写的不成熟东西毁掉，免得被后世人执为把柄。

除了「毁其少作」是这个意思以外，还有就是因为我那个《出了无明之壳》也没有写出来，然后这些留下来，里面有很多我内心的东西就不要留下来，免得将来给人家拿到了，然后去炒作、或是出版等等，那不是很糟糕吗？所以我就把它处理掉了。

如果我遗命叫我的弟子把它烧掉或是处理掉，他们一定是不肯的，而且还要翻开来看一看，对不对？那就麻烦了。

除了心得以外，当然里面难免也有一些牢骚、不愉快的事情等等，所以那些都不需要留下来，没什么好留的。当然也有好的东西在里面，但是顾不得了，因为要除其后患。

我慢、劣慢、邪慢，什么叫「劣慢」？你本来比人家下劣，但是却变成反弹，因此而产生傲慢的心理。

什么意思呢？本来你很差，但是虽然他很差，却因此而傲慢，

什么意思呢？说：我差就差，怎么样！你有什么了不起！谁怕谁！就这样子，反而变成很傲慢，这很奇怪的事情。

还有「邪慢」，就是造邪行、修邪法而生慢。本来修行邪法没有什么好傲慢的，一般修邪法的人不知道、不认为所修的是邪法，反而觉得自己所修的才是最好的。

像有一些附佛法外道反而把正法说是不好的，说他们的才是好的，这不用举例子，因为一举例子全世界都看到就不好了。

反而把佛的正法说是不好的，我们现在那个新产品才好，那个就是「邪慢」。

还有「增上慢」，「增上慢」你不能乱用，因为你产生傲慢，什么叫「增上慢」？就是在增上学上你有些证得，而产生傲慢，叫「增上慢」。

譬如说你已经得定，或是得道，证了初果、二果、三果，因此而傲慢，这叫作「增上慢」。

因为得定、得道、得初果二果三果，这都是增上法，这叫「增上慢」。

可是你不要顺便认为，你如果傲慢，你就认为，因为你学佛，因此就傲慢，叫「增上慢」，譬如说有的人，很多人学了一点点佛法，然后就觉得自己很了不起，这种人我们看得很多嘛，学了一点就觉得自己很了不起，那态度用我们现代的话讲就是「很臭屁」，就认为自己很了不起，那个不叫「增上慢」。

「增上慢」一定要有所证得，才叫作「增上」，你只是看了几部经，然后知道一些道理，那个不叫「增上」，一定要有所证得，才叫作「增上」，否则没增也没上，那种慢只是傲慢而已，不能称为「增上慢」。

因此，这个「我慢」的化身就是「自尊心」，我们一般人，我们中文所称的「自尊心」就是「我慢」。

因为那个「我」字很大，不容许任何人去touch（碰触），no touch，这是非常严重的一件事。

那个「我慢」从「自尊心」再一化身就变成「尊严」，说人格的尊严，都是很了不起的话，都是神圣不可侵犯的，但骨子里就是「我慢」。所谓的「尊严、自尊心」都是「我慢」。

因为人都有「我慢」，所以就不容易跟别人低头，所有做错的事也不愿意道歉。

即使知道错了，只在心里想说：「我知道我错了就好了嘛！为什么要跟你讲什么？！」

现代人不会讲「对不起」，就说：「不好意思啦！」「不好意思」就当作「对不起」了，

可是「不好意思」跟「对不起」有很大的差距，你知道吗？现代的人跟三十年前的人比起来，显然「我慢」增加了。

因为inflation（自命不凡，通货膨胀），众生「我慢」的也越来越膨胀。现在很少听到有人说「对不起」，都是讲「不好意思」了。这是在外的时候。

如果在家里的话，几乎都不会讲「对不起」道歉、抱歉都不会，只要是气过以后，主动跟你讲话，这就是道歉了，否则还在气头的话，根本不理你。对不对？

我主动跟你讲话，已经很给你面子了，你知道吗？还要道歉？开玩笑！这就是「我慢」作祟。

即使跟人家道歉也是很难的，跟人道歉就是低头嘛，因为「我慢」的关系，其心高举，所以头跟脊椎就很僵硬，弯不下来。

这不只是男人这样子，女人也是一样。反正就是自己做错事情，很不容易承认，更难得跟人家表示道歉，这都是因为「慢心」的关系。

为什么会有「慢心」呢？那就回头到那个「无明」嘛！「我见、我慢」的根本就是「我痴」，就是「无明」。

什么叫「无明」呢？就是你没办法解释为什么。简单一句话：他就是呆嘛！呆，有什么原因没有？呆，就是原因，也是结果。因为呆人做呆事，所以产生「我见、我慢、我爱」这三件呆事了，所以「我痴」是什么？我建议就改成「我呆」。

这也没有什么了不起，有什么值得傲慢的呢？那就是愚痴嘛！无明嘛！即使你很了不起，也不需要傲慢嘛！

「傲慢」就是会凌犯到他人，气势凌人，会凌犯到他人才叫做慢。

现在再进一步解释，这个慢是怎么凌犯到他人呢？

「慢」就好像气球里面的气，我们这个身体、我们这个我体好些一个气球，「慢」就好像那个氢气、或是氧气，打得太满了，这个「我」就无限地膨胀，膨胀到很大的时候就会碰到别人，这个气球就会碰到别的气球，所以就凌犯到他人，侵略到别人的疆域了所以这叫凌犯。

傲慢的人，你看到他的气势、讲话的样子，处处要压制别人，令人觉得不快，令人觉得在他下风，任何事情他都要占上风，讲话也都是他赢，那就是傲慢。

还有就是一开口就讲个没停，全场掌控，从头讲到尾；他那张只嘴，比那个武侠小说里面那个的那个高手，或是那个李逵，两把大板斧舞得密不透风，黑旋风李逵，《水浒传》，黑旋风李逵他拿两把大板斧舞得密不透风还有利害！密不透风，当然水也打不进去。

「我见、我相」很强的人，一见面、一开口就讲个没停，你根本没有机会插嘴，你要插嘴插不进去，他那个「板斧」（比喻板牙）舞得密不透风，这种人是「我见、我慢」很强的，「我相」执着很强的人。

我以前有一个青梅竹马的朋友，他就是这样子，他不是讲个不停，他是一见面都只是讲他自己的事情，一直讲个没停；要讲就是讲他自己，从来也不会说关心别人，也不让别人有机会讲他自己，这就是「我相」。

顺便讲到，你在用这个观察，这个我从小学已经观察到了。因为我妈妈四十二岁才生我，所以我六、七岁的时候，她已经快五十岁了，然后就跟那些大妈们常常在一起聊天。

我小小的心灵就发现，每个人都拼命地讲她自己，不是讲她老公、就是讲她儿子、要不然讲她孙子等等，然后就拼命在讲，三四个人在一起，当一个人在发表的时候，我发现没有一个人在注意听，都是在等待，等待当她一停下来的时候就马上插嘴进去了，就换她讲了。

每个人讲了半天，没有人真正注意在听别人怎么讲，就是在心里面打草稿，等一下接着我要讲什么。我发现是这样子，很有意思。

因为我都跟着我妈妈，他们大人就说：「小孩子不要在这里听『话须』，出去玩吧！」因为她们就是在讲废话，就好像没有整理的胡须一样，乱糟糟，所以台湾话叫「话须」。

可是我听这些「话须」，就听出门道来了，就跟心理学接上关系了，乃至跟唯识学也接上关系，那就是「我痴、我见、我慢、我爱」，就是「我相」的显现。

为什么讲她老公、儿子、女儿等等呢？那都是「我相」的延伸嘛！是属于「我所」，可是在当时就代表「我」。虽然是「我相」的延伸，其实「我相」的延伸其实就代表「我」。

譬如她讲她儿子好，当然是讲她儿子好，不会讲她儿子不好。为什么讲她儿子好呢？她的目的不是在讲她儿子好，而是讲她自己好。

为什么自己好？「因为我会教，我的家教好；我的家教当然是我教的，不是我的老公教的嘛！」

她称赞她儿子，不是在称赞她儿子，是为了称赞她自己；称赞她老公的时候，也是为了称赞她自己。

这些都是「我相」计着，所以人无形中就在做这样的事，处处都暴露自己，但是都不知道。

[⑷我爱——即我贪。《成唯识论》云：「我爱者，谓我贪。]「我贪」就是「贪我」，贪我身，贪我心。因为贪我身，贪我心，所以贪生怕死。

为什么「贪我」就会贪生怕死呢？因为「贪我」就不希望这个「我」灭亡嘛，所以最怕这个「我」灭亡，所以贪生；

如果贪生，那一定怕死；如果怕死的话，一定怕痛；怕痛的人，也一定怕流血。有的人出一点点血、稍微有一点点痛，就觉得不得了了，就快昏倒。

[于所执我（对所执之我相），深生耽着，故名我爱。」]

「耽着」的意思是什么？就好像男的贪恋女的，两个恋爱的时候，贪恋，那种爱就叫作「耽着」。

我们每个人从出生开始就跟自己谈恋爱，我们自己最爱的爱人就是自己了。那怎么还有别的、异性的爱人呢？那也是「我相」的反射。

所谓最伟大的情圣爱对方爱得都可以舍生，那是把对方当作是另外一个「自我」来爱，

所以他真正爱的不是对方，而是另外一个「自我」，是一个抽象的。

所以这就为什么说，由误会而结合、由了解而分手？因为刚开始的时候，他就是妄想计着把对方当作是很理想的，而这种理想是一种「自我」的投射，后来发现：「根本跟我很不一样。」所以他的理想就幻灭了，所以因此就因了解而分手。

众生就是因为种种妄想计着，对于别人也没有谅解的心，所以才会有这样的结果。

[亦即：对所执的「我相」，进生「贪爱」，]进一步产生贪爱，[故「我爱」即是「爱我」（对我相之爱）。]

世间人说找一个情投意合的人，「情投意合」就是「我相」的延伸；如果跟自己不一样的，就没有办法在一起，到法院诉请离婚的就说：「个性不合。」

个性一定不会合的啦！因为每一个人有每一个人的个性，只是有没有包容性而已，永远没有办法找到个性跟你一样的人。为什么？因为每个人都是特制的。

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[以上为恒与第七末那识相应（俱起）的四种根本烦恼。]因为众生有第七末那识，所以就有「我相」。如果有「我相」，就会有这四种烦恼潜伏在里面。这都是潜伏的，没有很明显地露出来。

我们来做一个结语：什么是「我相」？第七识是「我执中心」，什么是「我相」？就是「我痴、我见、我慢、我爱」。

如何去掉「我相」而到达「无我相、无人相、无众生相、无寿者相」？

你读《金刚经》如果不懂这个的话，你就不知道怎么样去「我相」。因为「我相」是很抽象嘛！你看《金刚经》的时候，懂不懂「我相」是什么？没有。在我的印象里面，所有解释《金刚经》的也都没有提到这个。

你研究性宗的经典，还得到相宗来找出它真正内涵的意思；而且你要知道了，你才好做。

《金刚经》只是一个根本原则，要「无我相、无人相、无众生相、无寿者相」。

那首先「无我相」要怎么样「无我相」法？「我相」怎么样去呢？你要讲「我相」怎么去，要知道「我相」里面是什么东西，什么是「我相」。

现在你研究了唯识，就知道「我相」就是「我痴、我见、我慢、我爱」。

你要去「我相」，就要去掉「我痴、我见、我慢、我爱」，这样才能达到「无我相」，然后才能达到「无我执」。

你看看，学唯识是很好的，这样子你就知道《金刚经》所讲的「无我相、无人相、无众生相、无寿者相」到底是怎么修；你不知道这个，你就没办法修。

学佛的修行人，首先「我痴」我们先不讲了，但「我见」就不能太强，你学佛学了几十年，「我见」还是很强，这个就没有什么功效。

也不能太傲慢，然后不能太执着，最主要是这些。

怎么不执着呢？要比较随顺别人一点，不要事事自以为是，非得这样不可，常常放弃自己的意见，多让别人赢，不要老是你赢，这样就是修「无我相」的入手。

不要总是拥护你的「高见」，常常放弃自己的意见，参考别人的意见，然后放弃自己的意见，这样就不会固执己见，

然后也没有傲慢，这样才没有傲慢，多让别人赢，不要老是你赢，

这个是任何人都是这样子，不管你是做师长、徒弟、先生、太太、儿子、女儿的都是一样，不要老是都是你赢，也让别人赢一赢，这样有输有赢才好玩。因为你的意见不见得保证是最好的，对不对？

所以这就是如何去我相，渐渐这样修，你的「我相」会比较稀薄，然后渐渐就比较「无我」一点。

[「及余触等俱」：这句在指出与第七识相应的其他心所法。「余」，指八大随烦恼（不信、懈怠、放逸、惛沉、掉举、失念、不正知、散乱），及别境中的「慧心所」。「触等」，即触、作意、受、想、思五遍行心所。这样合起来总共又有十四个心所，与第七识「俱」（俱起）。

在这十四个心所中，五个「遍行心所」于前面的「初能变识」中，已经解释过了。其他的九个心所，在下面第三能变识中会详细解说。]

跟第七识相应的心所，除了前面所说四个烦恼心所以外，还有这十四个心所。

[「有覆无记摄」：这句是在讲第七识及其相应心所的「性」。

接着由四性（善、恶、有覆无记、无覆无记）来看，第七识及其相应心所之性，是属于「有覆无记性」的。

「有覆」，因为与第七识相应的心所中之四根本烦恼心所（我痴、我见、我慢、我爱）以及八大随烦恼，其性都是染污的，能障碍圣道，而且会隐蔽自心（覆盖自心本明），故称为「有覆」。

然而这十二个心所之性，皆属于非善、亦非不善，故是无记性。

因此合并而言，第七识及其相应心所之性即成为「有覆无记性」。

《成唯识论》云：「末那]识跟它相应的[心所何性所摄？有覆无记所摄，非余（而非其余之性）。

（与）此（第七末那）意（识）相应（之）四（根本）烦恼（及八大随烦恼）等，是染（污）法故，（能）障碍圣道，隐蔽自心，说名有覆，（又）非善、（非）不善，故名无记。」

又，以心王与心所必同性，方能相应，故若说与「末那相应的心所之性是有覆无记的」，这就表示其心王（末那识本身）亦是属于有覆无记性。]

什么叫做「有覆无记」呢？简单一句话，它是隐性的恶，不是显性的。它是隐性的，他自己不造业，但会令第六意识攀缘它，依之而去造善恶业。

在第七识是隐性的，那为什么称为隐性的？第七识不明白地去动、去做，它没有明白地去做什么动作，但是他自己不造业，令第六意识攀缘它，依它而造业。

第六意识要分别、造业，可是它要再进一步了别的时候，最主要的要依什么？要依第七识，依「我」，也就是它一切的分别、审核，要采取什么手段呢？要以我为中心，以「我」的立场与利益为主。

这个「我」在哪里？第六意识里面没有「我」，它必须要打一通电报给第七识，然后就攀缘它，就依第七识的立场来进一步分析。

一切要合于「我」的利益、「我」的安全来做，所以叫攀缘第七识。

如果没有第七识的话，第六意识所做的决定，应该这么说，它就没有办法作决定，因为它就没有立场。它的立场怎么来？当然是依我，所谓的「我」为立足点。

就好像国会议员他在发表他的意见的时候，他怎么有那些意见呢？当然依于他自己的「我见」，以他的立场所看到的。

第六意识不管再怎么研究、比较、分析、综合等等，但是它没有办法下一个结论，采取什么样的手段。因为它必须要有所根据，它要找一个立场，立场就在于第七识，于是攀缘第七识就找到立场了，然后以「我」为主旨；

如果一切是合于这是「我」的，这是第七识，如果一切是合于我的利益、立场、安全等等，这个事情就可以做；如果不合的，就想办法排斥，于是就做出决定来了。

第六意识分析比较前五识所得的资料，没有办法作决定，一定要往后攀缘第七识的我、的「我见、我爱」作出决定来，以这个「我痴、我见、我慢、我爱」当作它的立场和依据；

否则，第六意识所作种种分析、计较、分别，都是好像空花水月一样、浮萍一样，没有一个宗旨。

但是因为依于第七识的关系，第六意识就找到一个主旨、宗旨。第六意识依它而且造业，第六识等于是经理，第七识是真正的老板，前五识就是那些打手了，或是一般的行员、雇员。

《注大乘入楞伽经》，有一个宋朝宝臣法师所著的，讲说：「第七识虽然具四惑，但因内缘故，属于有覆无记摄，则不能造善恶二业，为前六识起惑造业。」

前六识才起惑造业，第七识因为往内缘第八识；虽然第七识跟第六识有交接，但是它不去造善恶。第七识只是当作造善恶的根本，但真正去造的是前六识。

因为第七识没有直接去造善恶，所以称为「无记」。但我们依道理来讲，虽然第七识自己没有去造善恶，但令前六识去造善恶，让前六识背黑锅，所以第七识是不是更坏？

[「随所生所系」：这句是解释第七识所居之地。谓第七识是随着第八识所生于何界何地，]生于三界的哪一界，生于九地的哪一地，[即系属于彼界彼地，以第七识念念执第八识为我故。

例如生于欲界，则第七识即成为「欲界系」；]那就有欲界种种烦恼；[若生于色界、或无色界，第七识即随而成为「色界系」、或「无色界系」。

第八识若生于三界中九地之任何一地，]「九地」就是：⑴欲界五趣杂居地（为地狱、饿鬼、畜生、人、六欲天等杂居之所）；

⑵离生喜乐地（色界初禅天）；⑶定生喜乐地（色界第二禅天）；⑷离喜妙乐地（色界第三禅天）；⑸舍念清净地（色界第四禅天）；

⑹空无边处地（无色界第一天）；⑺识无边处地（无色界第二天）；⑻无所有处地（无色界第三天）；⑼非想非非想处地（无色界第四天）。

[第七识亦成为彼地系。例如第八识生于初禅天（离生喜乐地），第七识即随之成为「离生喜乐地系」；以此类推。

《成唯识论》云：「末那（识及其）心所，（为）何地（所）系耶？随彼]第八[（藏识）所生（之处，即成为）]第七识[彼地所系。

（此即）谓（若）生（于）欲界，（则）现行（之）末那（识，并其）相应心所，即（成为）欲界系。乃至（若生于色界）有顶（天），应知亦然。

（以末那识）任运恒缘自（所处）地]所生地[（中之）藏识，（而）执为内我，（但并）非（执）他地（之藏识）故。]

我们是不会有这个问题，但是如果入定而且入定会到别的地方去，像以前的圣者就可以这样做到，

譬如说无着菩萨到兜率天弥勒菩萨内院去听经，当然是他的神识（第八识）去了，不是身体去。

除了第八识以外，整个识体都去了嘛！但他只是暂时离开而已。

如果他到了兜率内院的时候，他的第七识所执的并不是欲界兜率天的第八识，而是还在娑婆界、欲界（他所生在印度的那个地方）的第八识，所以不是在兜率天的那个第八识，

这句话就是说，任运恒缘自所处地就是所生地的藏识，但并非执他地的藏识。

回向：

愿消三障诸烦恼 愿得智慧真明了
普愿罪障悉消除 世世常行菩萨道

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唯识三十论颂义贯015

成观法师讲解

    请合掌：

    南无本师释迦牟尼佛
    南无本师释迦牟尼佛
    南无本师释迦牟尼佛

    无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，我今见闻得受持，愿解如来真实义。

    请拿起《唯识三十论颂义贯》，今天我们继续讲，请各位端身正坐，专心听讲，不做其他的事。看35页第三行。

[若起（于）彼地，异熟（之）藏识现在前者（即）名（为）生（于）彼地；

（此时）染污（之）末那（识，即）缘彼（藏识而）执（为）我，（因此）即系属（于）彼（地，故）名（为）彼（地）所系。」]

如果一个人他的异熟识（藏识）生在某一个地，譬如说「离生喜乐地」，就称这个藏识生于「离生喜乐地」；

这个时候他的末那识就会缘那个藏识（第八识）就执为「我」，所以跟那个藏识一样，就系属于「离生喜乐地」，而称为「离生喜乐地系」。

如果生于定生喜乐地，那就属于「二禅天系」。如果属于二禅天的话，这种有情众生就会含有、具有二禅天的种种共性，二禅天所共有的性他都会有，那就属于哪一地所属的系，

所以那个就叫「众同分」，就二禅天的「众同分」他都会有，所以那一地所系就是跟「众同分」有关系，哪一地的「众同分」他都会具备，叫哪一地所系。

[「阿罗汉灭定，出世道无有」：这两句是说明三乘行人对末那识的伏、断之位。]「伏」，把它降伏、压下去。

所谓的伏是怎么样伏呢？我们是没有办法伏了，你要得「定」才能伏；没有得「定」的，不能伏。用什么来伏？用定力伏。这里说用定力伏末那识的现行。

「断」，就是把它修断了。如果断了话，照讲应该连种子都没有了，断灭。「伏」是降伏它的现行，「断」是指断种子。

[共有三位可「永断」或「暂断」（暂伏）末那识：]不让它在现行（现前运作）；不现前运作，就是暂停运作的意思，休息了。

有三个圣者修行的位可以令末那识暂时停止不运作、或永远不运作，这都是圣人的位，一般人没办法。也就是已经伏了「我」。

[一、阿罗汉位，二、灭定位，]灭定也就是灭尽定，就是第九次第定的位，灭尽定也叫做灭受想定，其实应该是反过来，说灭受想定又叫做灭尽定。

什么叫灭受想定呢？因为我们众生有五蕴，阿罗汉或其他圣者入了这个定，可以令五蕴中的受蕴跟想蕴都灭掉，也就是不再有作用，永远不再有作用，所以他不起烦恼。

烦恼怎么来呢？主要从「受、想」来的。你如果没有感受的话，那就没有烦恼嘛！

事实上他不是没有感受，他那种感受是一种「不苦不乐受」（舍受）。

不管他碰到好事，好事他也不觉得快乐；那坏事他也没有痛苦，这个叫做不苦不乐受，

所以这种不苦不乐受是一种什么受？它还是是一种「受」，但是一种不苦不乐的受，就是说离于苦乐的受。

我这有一个比喻不是非常恰当，但稍微可以让你理解一下。

我以前，在学佛之前很喜欢音乐，听到音乐就很快乐，即使让你很幽怨、很哀伤，也是觉得是一种快乐；心领赏音乐，

但是等到学佛以后，不晓得为什么，自然就没有感觉了，零感觉；不是说讨厌，而是没有感觉了，

以前非常非常喜欢的音乐，譬如说贝多芬的交响曲、莫扎特的那些曲子等等，以前都会震动心弦，现在都没有感觉，所以这种感受离于乐受。

并不是表示说我听到音乐以后就好像没有听到一样，不是这样子；听到了，但是没有感觉，我想那个「不苦不乐受」或是舍受，就是这种感觉，还是一种没有感觉的感觉、没有感受的感受。

因为他还是有情众生，还是有知觉的，有感官的，所以感官是有，但他心不动，心不起苦乐。

你说：「不起苦没关系，起乐可以吧！」可以，但有乐必有苦，苦乐是相对的；你既然会起乐受，那必然会起苦受。

得到顺意的，你会起乐受；不顺意的时候，一定会有苦受。

他现在到了已经苦乐都不会在心中产生了。为什么呢？这个跟「我」有关系。

因为那个「我」不会再领受，因为「我相」没有了，「我相」没有，谁来领受？

我越讲这个唯识，觉得越妙！你要学佛要了解自心，恐怕还是要学唯识，有很大的帮助。

阿罗汉就已经没有「我执、我相」了，所以他那个「受」就没有了，也不起妄想，因为没有感受，所以这是跟着来的。

你如果有感受，一定会有想，会起种种妄想。

这感受是什么？用三性来讲，是依他起性，那这个想是什么？想是遍计性，因为「受」一定是依他起，所以「受」依他起，「想」遍计所执性。

所以唯识这个深奥的名词，这样去深入就懂。

这个「受」一定要依他起，一定要有外物的刺激，依于外物的刺激，因为有外物的刺激，所以你会起感受，所以叫「依他起」。

这个「他」是外物、外境的意思；依外物、外境而起的这种性、法，叫「依他起性」。

因为有「依他起性」，才会有「遍计」；话说回来，「遍计」是因为有「依他起」，如果没有「依他起」，就不会有「遍计」。

如果「受蕴」灭了，它那个灭不是真正完全灭了，还有一个「舍受」在，只是苦受、乐受没有了，离于苦、乐受这种受，所以他不是变成一个石头，还是有感觉的，但不是依于「我执」的分别去取苦乐。

譬如一个喜欢摇滚乐的人，他听摇滚乐很热闹、很快乐；如果是一个很喜欢古典音乐、讨厌很吵闹的人，他听到摇滚乐就觉得很不快乐。

苦受、乐受都是依「我」来，每个人是不一样的，因为我相计着已经没有了，所以没有苦乐受。

我们众生得解脱是什么？要解脱很多种，「受」是第一层解脱，是根本的解脱。

如果你的感受变成中性的，不是没有感受，是中性的，就没有说喜欢、不喜欢，有感受，但是不是喜欢、不喜欢。

也就说你吃一道菜，你觉得也不咸不淡。他说：「可不可以吃？」「可以吃。」嘴巴会动，也会讲笑话，但不是很喜欢，也不讨厌。这种感受性已经是中性的。

其实这个佛法都是，现在顺便讲，佛法是令你一切回归中道，「受」也要回归中道，中道就是中性的「受」。

那什么叫做修「定」呢？就是让你调你的心，把它调到不高不低，也就说你这个心不高昂、不兴奋，也不下沉，调来调取调...调到中性了，得「定」，得定中道，心处在中道，就没有高昂、激昂，也没有下沉，不左不右，所以又称为「调直定」。

心离于一切烦恼的波动，平直就得「定」，因为心得「定」了，渐渐离于一切能取、所取，因为你定了嘛，「定」了就不攀缘了，心就没有触角就没有伸出去，就没有攀缘，就无取，因为有「取」才有「受」。

现在既然心已经调直不动了、不攀缘了所以无取，无取则无受，「受蕴」现行停了；当定力强了，证到了，就把「受蕴」给灭了，究竟处于中性的「受」，所以从根本上来讲就断了烦恼。这是初断烦恼（第一度断）。

第二度就是断「想」，「想蕴」断的时候，就第二度断，这样「想蕴」一断，几乎就是究竟断了。为什么？

因为「受蕴」是要依靠外缘，要有外缘、外在的刺激，它才会起感受。

可是这个「想」不需要，它自己可以起妄想。「想蕴」就是自心第六意识起妄想，它是不需要外来的资源，自己就能起想。

人坐在那里，没有种种外境的刺激，但是他自己还是可以起烦恼，还是可以起快乐、不快乐、或是烦恼。

「想心」是单的，「想蕴」就很多了，很多的种种想全都把它降伏，降伏以后再灭断，那时候「想蕴」就断了；「想蕴」断，烦恼究竟不起。

怎么样断呢？用定力。首先是用伏，先把妄想心把它伏下去，用定力伏下去，伏了以后，最后再把它断掉，就好像不动明王，伏——缚，断——斩，那条绳子绑住就不能动了，伏烦恼，抓起来以后，一刀两断，斩烦恼贼，所以阿罗汉称为「杀贼」，那就是究竟断烦恼了。

断烦恼是「灭受想」，可是事实上只是名为「灭受想」而已，事实上并没有灭。

这个「想蕴」没有灭，只是「想蕴」里面没有东西而已，因为还有心识嘛，只是里面没有东西，所以说没有烦恼。

就好像一个城，被人家屠城了，全都杀的鸡犬不留，全都杀光了，但是那个城还在，只是没有人、没有众生这样子而已。

「想蕴」那个东西、那个空间还是有，但里面没有装任何「能想、所想」，能想的心伏了，所想的都不见了，称为烦恼断。

灭，只是里面的内容不见了，而不是他那个体都没有了。「灭受想」就是这个意思。用什么来灭？用定力来灭，定力就是真正执行的。

一般人讲「灭受想」的话，那只是解意（了解那个意思）而已，事实上是做不到。为什么？因为「受、想」你根本看不到，它的体在哪里也不知道，你怎么灭？一有外物刺激，你就一定有反应、有感受。

你还是要知道一点生物学、心理学，都要了解，这样才整个学佛跟修行、还有生活大串联，好几个电池串联在一起。这样子学唯识就很有意思。

所以阿罗汉入那个定，第九次第定，四禅四空定上面那个定是第九个，所以叫第九次第，第九次第定称为灭受想定，就是把受蕴、想蕴灭了，然后就没有烦恼，没有外在来的烦恼，没有内在自己起的烦恼，这叫「灭受想定」。

住于那个定中，其心不动。因为这受想就等于是，我们这个五蕴是什么？色、受、想、行、识，那为什么叫灭尽呢？用「受想」来代表说「受想行识」都灭了，这叫灭尽，也就说连行跟识也灭了。

事实上这个也是一个代名、一个假名而已，「行蕴」就是种种造作嘛，因为种种造作还是以「想」为根本，想比较粗，「思」也跟着就不再起现行了，所以就把它称为「灭尽」了。

还有，受、想、行，行是造作，因为想不再造作了，所以思也不再造作了，心识本体如果没有那些功能，「受、想、思」这些都是它的功能，就是心所法，如果心体没有产生功能，那就等于好像没有一样，所以又把它称为「灭尽定」，连识也灭了，

事实上是没有灭，八识体还在，前七识不现行，因此就把它假名为「灭尽定」，事实上并不是真正灭尽；如果灭尽的话，连阿罗汉都没有了。那就没有人称阿罗汉了。

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[三、出世道位。]

[一、阿罗汉位──因在此无学位中，染污意（即末那识）之种子及其现行，都已经永远断灭，所以说于阿罗汉位中无末那识。

（校注：第七末那识，又称为「意」、或「染污意」。）]所以这个就解释阿罗汉位跟那个第七识的关系如何，因为阿罗汉已经灭了我相，所以第七识就不再运作了。

[二、灭定──即灭尽定。这是指声闻的有学位之圣者，]「有学」相对于「无学」，「无学」就是已经到四果成就，不用再修什么东西，因为他一切都修学好了。

「有学」就是除了阿罗汉以外，阿罗汉下面三果都叫作「有学位」。

除了阿罗汉以外的那三果人，如果他[入于灭尽定，于其定中以定力暂伏末那之「现行」，虽犹不能断其「种子」，以于定中，由于定力所制，末那不起现行，故亦可称为「暂无末那」。]或称为「暂伏末那」。以上所讲的两个阶位，末那识不再作用。

[三、出世道]就是无漏道，就是断了有漏烦恼叫做无漏道，达到无漏的境界[──此指圣者，谓三乘]声闻、缘觉、菩萨[之出世道位，指声闻乘初果以上至于三果，以及大乘菩萨初地以上至七地之圣者，]入了初地就是圣位了，三贤十圣，地以上就是圣位。

[若得「真无我解」，]修到了「真无我解」，这个「解」其实就是「证」。[以及「后得智」，且「无漏道」若现前时，亦能暂时伏灭末那识，]

虽然还没有证到阿罗汉果，但是因为无漏道现前，就能够暂时伏灭末那识，所以论文里面是，[故说「于出世道无末那识」；

然此「无」只是暂无，并非永断；若要永断，则小乘须至阿罗汉位，]才能够永断末那识，

[大乘须至第八地。]才能够永断末那识，真正证得无我。

这里有一个「后得智」，「后得智」相对于「根本智」而言。

这智慧有两种，「根本智」跟「后得智」，「根本智」就是那个智慧的根本，你证到那个智慧的根本，你证到一个阶段得到「根本智」，在依这个「根本智」会得到其他的智慧，这叫「后得智」。

[《成唯识论》云：「此染污意（末那识），]这个染污意特指末那识，这佛法这个词，如果以客观来说，有一点点夹杂，

「意」有两种意思，一种是指第六意识，一种是第七意识（染污意），都称为「意」。有时候是讲第六意识，有时候第七意识也讲，实在是不很容易搞清楚，

所以，这个第六意识有时候就讲分别意识，第七意识说是染污意，

那这有什么差别呢？第七末那永远是染污的，从来没有好过，从头到尾坏透了。

第六意识它并不一定坏，它可以好的，譬如修数息观、不净观、佛相庄严观，那时候就是好的。

第六意识可以是好蛋、也可以是坏蛋，但第七识永远是坏蛋，所以叫染污意。

「此染污意（末那识）」，现代人要读古典唯识学的原作，你就很难懂，它的名相又很多，你不知道它指哪一个，我用括号写「末那识」，那你就懂了。

末那识[无始（以来即）相续（不断，须至）何（地）位，（方得）永断，或暂断耶？]

这意思就是说：这末那识从无始来一直就是这样子，没有断过，而且一直都这样坏，我们要修到什么状况才能把它从根斩断、或是让它暂时断了不起作用呢？

我们学唯识的目的也是这样子，要知道什么时候可以断、什么时候才能够得解脱、得清净，种种事得解脱、得清净，断了就是解脱、清净，断就是解脱、灭就是清净了。

[（谓于无学之）阿罗汉（位及第八地菩萨）、灭（尽）定（位，以及大小乘之）出世道（位：小乘初果至三果，大乘初地到七地，皆）无有（末那识）。]

这三个果位的地方，都没有末那识现行，这应该加一个「现行」，因为只有阿罗汉永断，其他的都只是没有现行，暂时伏了。

[阿罗汉（位）者，（即）总显三乘无学果位（故含第八地菩萨。

于）此]阿罗汉[位（中），染（污）意（之）种（子）及（其）现行，（已）俱永断灭，故说（已）无有（末那）。

（有）学位（之入）灭（尽）定（者，及三乘）出世道（位）中，俱（能）暂伏灭（第七识），故（亦）说（是）无有。]

末那识[（此）谓染污意，（自）无始时（以）来，微细一类任运而转，]「微细」它的「行相」很微细，

「一类」就说它没有断过，永远是存在，是那个样子，「任运而转」，

「任运」是什么呢？任运就是说你不用任何用心、或是力量，它自然地就能够运转，它好像有自动控制一样，自己就会运转，

如果不是这样的话，「我」就断灭了，但是「我」是不断的，所以这是很好、也是很不好，「我」断了就完了。

如果第七识会忽然有稍微有点断掉，那你就忽然愣掉了，停电了，那不是很可怕吗？

如果在打坐的时候，忽然停电还好；如果读书的时候，忽然停电，那就读不懂了；可是走路忽然停电，那不就完了吗？站在马路中，那就不动了，所以第七识一定要任运而转，「一类任运而转」。

《楞伽经》里面讲说一切识有两种生住灭，一种是「相生、相住、相灭」；另外一种是「流注生、流注住、流注灭」。

相生、相住、相灭」就好像河流表面流水的速度跟它底下的流速不一样，表面的流速呢？主要是因为风力的关系，风力大的话它就流得或快或慢；

但是那个「流注」是它本身由于那个地形的关系，它是不受上面的表层流速的影响，海洋的海流也是这样子。

所以「相生、相住、相灭」就是表面上的东西，那「流注」就是底层的，

前六识多半是「相生、相住、相灭」是表相的，但是第七、第八识主要是「流注」的。

当然每一个识它都有这两种，但是以第六意识来讲，主要是「相生、相住、相灭」；第七识虽然也有「相生、相住、相灭」，但主要是「流注」的，

这里我就是在解释「微细一类任运而转」，这就是流注，它没有停。

所以说我们讲风平浪静，那个是指表面上的，但是如果河川的底层它永远是在流动的，而且速度都是很快的。

「微细一类任运而转」，[（曾无间断），]从来没有间断过，

[诸有漏道，不能伏灭（之）；（而大小）二乘（之无漏）圣道，（方）有（能）伏灭（此识之）义；]「义」就是这个道理。

[（以彼圣者已达）真无我（之悟）解，]也是证悟，[（是即）违（反于末那之）我执故。]

「违」有「破坏、克」的意思，因为圣人已经证到「无我」，「无我」正好是末那识「我执」的克星，所以就是「违」，

「真无我」这个「无我」境界就是正好克了末那的我执，所以那个「我」就断了、克断了。

[（其）后得（智所显之）无漏（道）现在前时，是彼（无我之）等流（同一类，]

譬如说诸佛有法性身，还有等流身。密教所讲的「等流身」，就是显教所讲的「应化身」。

什么叫「等流」？就是现出跟我们众生一样的形象，跟我们同一流，所以叫「等流身」。

[故）亦违（反）此（末那）意（识）。]圣人得到「后得智」的时候，他所现无漏的智慧也会克末那识。

[（以）真无我解及后得（智），俱（是）无漏故，]末那识是有漏的，所以以无漏的「后得智」克有漏的染污，[名（为）出世道。]就是断了世间道的烦恼。

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唯识三十论颂义贯016

成观法师讲解

    我们继续讲《唯识三十论颂义贯》，刚刚讲到37页的中间。

[灭（尽）定既是圣道（之同）等流（类，以其性）极寂静故，]灭尽定这种境界跟圣道都一样是很寂静的，圣道就是证到阿罗汉道，所以他是跟他一类的，它的性都很寂静的，就是说没有种种烦恼心相起来，

[此（末那之现行）亦（显若）非有。]末那现行的那种状况，在彼定力所至之下，它的现行也好像没有一样。

[（然而）由（于尚）未永断此（识之）种子故，（因此圣者若）从灭尽定、（或从出世）圣道（之定中）起已，（出定以后）此（末那识便）复（起）现行，]因为只是在「定」中压伏而已，[乃至（如）未（暂）灭（之前一样──亦即还复如初。）」]

刚刚讲到「根本智」跟「后得智」，「根本智」又称为「根本无分别智、如理智、实智、真智」，

根本智就是说它是各种智慧的根本，因为它能够令我们有情契入真如妙理，而令我们平等如实没有差别，所以就称为无分别智，

无分别就是对于诸法没有去分别它的好坏而去取着它，所以叫作「无分别智」。这个不是说认为诸法都没有善恶的分别，而是没有违顺的这种分别，因此就不会迎或拒的这种作用出现。

所以解释《摄大乘论》里面的释论就讲说，「根本智」是正证之慧，能令我们契证真如之理，所以它是一切智慧的根本证体。

在十波罗蜜里面，「根本智」就是「般若波罗蜜」，所以是智慧的本体。

然后起了这个智慧的本体以后，再起它的化用，根本智的化用就是后得智，它就起了变化之用，所以有十波罗蜜（檀、戒、忍、进、禅、慧、方、愿、力、智）。

一般显教的通教讲六波罗蜜（檀、戒、忍、进、禅、智），密教讲十波罗蜜（檀、戒、忍、进、禅、慧、方、愿、力、智），《华严经》也是讲十波罗蜜，唯识学也是讲十波罗蜜。这十波罗蜜就是再加上「慧、方、愿、力」，

刚刚讲说「根本智」，「根本智」就是「智波罗蜜」，「慧、方、愿、力」都是「根本智」「智波罗蜜」的化用，就是「智波罗蜜」的「后得智」的起用。

但你必须先要得到「智波罗蜜」，才能起「慧、方、愿、力」化用的「后得智」。

这四个（慧、方、愿、力）都是「智波罗蜜」所摄，「智波罗蜜」下面的「后得智」。因为它很重要，所以也就成为一个波罗蜜。这个慧波罗蜜、方便波罗蜜、愿波罗蜜、力波罗蜜。

这样就比较了解了吧！你光是讲「根本智」、「后得智」，你查字典看就看得糊里糊涂，一愣一愣的，很不容易了解。

什么叫「后得智」？「根本智」起来了，得它的本体以后，然后起它的化用的智慧，就更进一步的智慧；必须要有那个本体，本体起来以后，才有接着有那个后得的智慧。

[义贯]

[上节「已说」明了「初能变」识（第八识）之相；「第二能变」识，「其相云何」（如何）？以「颂」答「曰」：]

[其「次」说「第二能变」识，「是识名」为「末那」识。

此末那识以「依」于「彼」第八识，而得相续「转」生；]

因为有第八识体，然后第七末那识攀缘第八识体而能够相续地转生出来这个末那识的体，

[且末那识为「缘彼」第八识而执为我],这个我想到一个比喻，就像爬藤一样，爬藤爬在树上，爬在树干、树枝上，那它怎么生活？吸取树干、树的营养，

第七识缘第八识也是这个意思，它缘第八识就好像爬藤附在那个树干上，吸取它的营养，而成为它自己的生命，第七识攀缘第八识吸取第八识的营养当作是自己的。

所以第七识是这样子，所以第七末那识缘彼第八识执为我，如果爬藤有知的话，它可能会认为说那个树干是我的地盘。所以第七识执第八识为我也是这样子。

[（故第八识恒为第七识之所依]第八识恒为第七识之所依[与所缘）。]

那你看，换过来讲，第七识依于第八识，也是缘第八识，因为依于第八识才有第七识，

然后，这个次第的问题，第八识转生第七识，那这里说第七识依于第八识而生，所以「依」是指「生」，依于第八识而有第七识生起，依于第八识所以第七识才能生起，缘那是生起来以后它要继续存活，所以就缘第八识而续其生。

第七识依第八识而生，而得其体，然后要继续、持续它这个体，就要一直不断地攀缘第八识；

所以这个（第七识）等于是永远长不大的婴儿，一直都要吃奶，永恒吃奶，所以这个转生，依于第八识转生，一次就转生了，接着要继续维持，那就是要念念不断地攀缘，念念不断地缘，所以它恒审思量那个恒就是这个，恒而且思，攀缘就是思。

所以末那识缘彼第八识而执为我，所以第八识永远是第七识的所依跟它的所缘，所依之体，所缘之境。

[此识]第七识[以恒审「思量为」其体「性」及行「相」。

又「四」种根本「烦恼常」与末那识「俱」起（相应而起），]

那四个烦恼呢？[「谓我痴、我见，并我慢、我爱，及」其「余触等」十四个心所法相应「俱」起。

于四性中，]善、恶、有覆无记、无覆无记，[末那及其相应心所是属于「有覆无记」性「摄」，且「随」着第八识「所生」之处（三界九地），末那即为彼地「所系」属（故末那识属三界系）。]

如果阿罗汉断三界烦恼，末那识就没有了，就没有三界系，因为出了三界就没有末那识。

[至于末那识之修证伏断，则于小乘「阿罗汉」位、或大乘第八地菩萨方为永断灭；

小乘有学位入「灭」尽「定」中，及三乘之「出世道」中无漏道现前时，亦皆可暂伏灭，而令末那识之行相暂时「无有」（暂不现行）。]

这个就是第二能变，第七识已经讲完了，我们回头看29页，从头看一次，就是把这个颂看一次。

「已说初能变」，就说第一个能变就是第八识，已经讲过了，「第二能变」它的相「其相云何？」

论主就写「颂曰：次第二能变」接着第二个能变的，称为「是识名末那」，这个识称为末那识，

「依彼转缘彼」这个「彼」是指第八，主词省略了，就说：末那是依彼第八识转，就是转生，末那识是依第八识体而转生，

转生以后呢？接着又念念缘彼第八识，而得持续，

所以这就是什么？这就是我相不断的原因，我相怎么生起？依于第八识，我相怎么念念不断呢？就是缘于第八识，念念缘于第八识而不断。

「思量为性相」，这「思量」是简单的称，应该是「恒审思量」，它「恒审思量」是它的行相，第七识的性相。

那我们就回头看第一行，第一行两句是讲末那识的名，第二行是讲末那识的所依、所缘，性相。

那么这个意思是说，因为要研讨、研究这个第二能变识嘛，所以论主就说：那么这个第二能变识它叫什么名字啊？要先把名字讲出来，

说从前有一个人，他就叫阿三，那他长得什么样子呢？他的性情怎么样？那就所依、所缘、性相。

这个不是阿三，是阿七了，这个阿七，第八识变成阿八了，台湾话阿八就是三八的意思。

所以你要讨论那个东西，那先讲说名字叫什么，然后它的性质是什么？就是一步一步地讲，

所以它的名字叫什么？哪是所依所缘是它的出处，它的名字是什么？它的籍贯是哪里？他老爸是谁？所依了，他是谁生的孩子，所缘大概是他做什么职业的，念念攀缘才能活着嘛，所以他做什么职业，所以它的名字、出生、职业、所缘、性相，他的个性如何。

所以这个第七识蛮活的，这样讲的话，它是活的。

「四烦恼常俱，谓我痴我见」，那四烦恼常俱是什么呢？是讲它的相应心所，「随烦恼常俱，谓我痴我见，并我慢我爱，及余触等俱。」这四句话，全都是在讲它的相应心所。

什么叫相应心所呢？简单一句话讲就是同事，他有那些同事，前面不是说他干什么的吗？干什么的那一定要有同事，可是他是黑道，所以这个同事就比较黑道，不叫同事叫帮凶、或者是从犯，他是主犯，那其他的那些相应心所都是从犯。

那他是角头老大，所以其他的那些相应心所都是帮凶。他不是角头老大，他是帮主，那么第六识是堂主、或是舵主。

第一个先讲它的名字，他姓什么？名什么？然后，它的所依，它的出处是什么？它的籍贯，依于第八识，它的籍贯是从第八识出来的，

所缘，它做什么的，它念念都在做这个工作，攀缘第八识，这是它主要的业务，

它的性相恒审思量，它怎么样攀缘呢？性相就是它所从事的这个业务是怎么做的，恒审思量，以恒审思量这样子的功用，来进行它的攀缘第八识的业务，然后令这个我相不断。

这样很清楚，超清楚了。然后接着，可是它要维持这个我相，它是一个主体的我相，可是它还要很多的好朋友，帮助它完成这个大事业，那么就讲相应心所，这个相应心所是什么？就是他的哥儿。

它的哥儿就有四烦恼：我痴、我见、我爱、我慢；还有其他的十四个心所，都是它的哥儿，大家一起混的，因为它这样混嘛，所以就让我们一直在三界中这样飘荡不停了。

你知道吗？一进了黑道就很难出来。所以第七识是黑帮老大，没办法，我们就是入了黑道，要出黑道不是那么容易的，最便宜的就是三刀六眼，就是他们要开堂嘛，然后就在他们那个创帮的帮主那个像之前，拿了刀子，然后刺自己大腿，要刺穿，刺三刀，要三刀六眼，然后就放你走，可是我们通常都没有这样的干劲，所以我们就继续一起混吧。

「有覆无记摄，随所生所系」，那么第七识的三性是有覆无记摄，摄是属于了，属于有覆无记的。

「随所生所系」，随第八识所生之处而为彼界所系，看它如果是欲界系、色界系、无色界系。

所以接着相应心所后面呢？那么就是三性，「有覆无记摄，随所生所系」这三性，讲它的本身的性质，

「随所生所系」这应该算是户籍吧，户籍地，那户籍地就不一定了，如果它是欲界系，如果它住台北，就是台北系；那如果住北京就北京系了。接着看下面：

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「阿罗汉灭定，出世道无有」这里是讲什么？讲修断，最后两行是讲修断，修断是什么？就是清净，就是讲说，第七识什么时候能够修断，这个就是我们修行的目的嘛，所以什么转识为智，然后怎么样净业、净八识，

所以这个论文里面，介绍了那个识，各种识的情况之后，最后就是一定要讲这个修断，也就是第七识什么时候清净，修断了就清净了，断什么？就断其中的烦恼，断了它的染污的功能，

那么就是什么？阿罗汉跟出世道这两个，那阿罗汉就是一个，第四果了，出世道就三圣贤圣都有这一个出世道，或者是入那个无漏定，都可以，令末那识暂时停止作用，

但是只有阿罗汉位是永远把它停止了，永远停止就是什么？就无我，阿罗汉也叫无我位，

为什么说阿罗汉没有烦恼，就是因为我已经降伏了，那你就知道众生为什么有烦恼，因为有我，所以有烦恼，无我就没有烦恼。

所以严格讲，即使是菩萨他还没证圣道，但是他已经入了无我，他也没烦恼，所以他可以在三界中，

观世音菩萨以何因缘游于娑婆国土，他不是说来娑婆国土度众生，他说游于娑婆国土，他是来玩的，游玩的，对他来讲，度众生是好像游玩一样，所以是游戏神通，

那因为有定力的关系，游戏神通，有定力、再有愿力，所以能够游戏神通而度化众生，所以不会烦恼，

所以看我们这样刚强难调，他也不会烦恼，看我们这么暗钝，他也不会讨厌、不会烦恼，

不像我们，如果说老师看到学生暗钝，就很烦恼，再怎么教也教不会，那教了以后他又犯...，哇！气死人了。

但是大菩萨因为无我故，圣人因为无我故，所以面对众生，无有烦恼。

还有，众生很有意思的你知道吗？他自己的烦恼他比不烦恼，他就是烦恼别人的烦恼，什么意思呢？看到别人贪，他很烦恼；看到别人嗔怒，他很烦恼；看到别人嫉妒，他很烦恼，可是他自己贪、嗔怒、嫉妒等等，他不会烦恼，他说OK，他说还好。

这就是为什么说度众生难的原因，因为你要面对别人，但是能忍自己的烦恼、染污，但是对别人的染污就很不能忍，觉得一定要把它斩掉才行。看下面39页。

[第三节  第三能变（前六识与诸心所）]

【如是已说第二能变；第三能变其相云何？颂曰：】

第三能变就是指前六识。

[论颂]

【次第三能变 差别有六种 了境为性相 善不善俱非

此心所遍行 别境善烦恼 随烦恼不定 皆三受相应】

第三能变的差别总共有六种，前六识以了别境界为它的性相，前六识的性相就能了别外境。

「善、不善、俱非」，前六识的性具备了善性、不善性（即恶性）、非善非不善性（即无记性），所以前六识是非常复杂的。

「此心所遍行」，唯识的颂文都很难解、很复杂，「此心所」与此前六识相应的心所，与此第六识相应的心所遍行，有六类：

（1）遍行：「触、作意、受、想、思」五种遍行，那为什么称为遍行呢？因为它到处都有，那什么叫做到处都有呢？也就说你心要起一个作用的时候，都必须要有这五个，这五个是必须要有的条件，那其他的再说，种种心行起来的时候，一定要有这五种心所来帮助，等于是心行的基本会员。

心行的基本会员它到处都有出现，事实上不只是跟着一起热闹而已，它是有一定的作用的，不是只是啦啦队这样子一起热闹而已。

跟这个前六识相应的心所有以下这六类，（1）遍行，五遍行。（2）别境、（3）善、（4）烦恼、（5）随烦恼、（6）不定。

有这六类的心所法，都跟这个前六识相应，所以跟前六识相应的心所有六类：（1）遍行心所、（2）别境心所、（3）、善心所、（4）烦恼心所、（5）随烦恼心所、（6）不定心所。

这总共五十一个，这五十一个全都跟第六识相应，也就说这五十一个心所法都是前六识的好朋友、都是哥们，所以前六识它手下的小混混就很多了，五十一个，

前面第七识只有十四个，这个有五十一个，因为真正在办事的就是前六识，所以它一定要有很多人众，人多好办事嘛，所以它就人多！

「皆三受相应」，前六识与「受蕴」的三种「受」全相应，苦受、乐受、舍受都跟前六识相应。

[注释]

[「第三能变」：第三种能变识，即前六识：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。]

[「差别有六种」：「差别」即类别。谓第三能变识共有六种，]眼、耳、鼻、舌、身、意[是随根立名，]随它所依的根，眼识依眼根而生起，

耳识依耳根而生起、鼻识依鼻根而生起、舌识依舌根而生起、身识依身根而生、意识依意根而生，「识」的名字随着所依「根」的名字一样。

[随着其识所依的六根之种类不同，而有所异。]

[「了境为性相」：「了境」，了别境界。]「了别」的「了」是知道的意思，知道而且能分别，叫「了别」。[「性相」，自性与行相。

谓前六识的自性与行相，都是]能够[了别境界（了别境界不但是前六识的自性，而且也是其行相）。]它的「自性」与「行相」是同样的，都是了别境界。

[《成唯识论》云：「（其）次言了境为性相者，（此句为）双显（前）六识（之）自性（与）行相。

（因为所谓）识（就是）以（能）了（别）境（界）为自性故，即复用彼（了境之作业）为（其）行相故。」]

譬如说以警察这一个职业或是这一种人为例，警察他的作用就是维持治安，「维持治安」是他的行相，同时也是他的性质。一讲到警察，他这种人或是职业的性质就是「维持治安」；行相就是他所作的事情，就是「维持治安」，这是同一个，所以性相跟性质是一样的。

[「善不善俱非」：这句是讲前六识的性为具备了三性。「善、不善」，即善与不善，亦即善性与恶性。「俱非」，即非善、非不善，亦即是无记性。]

譬如说第六识可以造善，也可以造恶，也可以造无记业，造很多的无记，

其实它所造的业里面无记业是最多的。也就说我们一般人一生里面，真正造的善不是很多，造恶也不是太多，可是造糊里糊涂、没有什么意思的无记业造了很多。

我们一般的凡夫一生多半都是这样的，无记业特别多，然后糊里糊涂过一辈子。

你说他好人，也说不上；说他坏人，他也没有杀人放火。做了很多没有什么意思的、浪费时间的，把这人生一生就浪掷光阴，那么用佛法讲就是空过，一辈子不知道做什么、不知道做了些什么，就这样过了一辈子。

譬如2010年刚过了，你这年做了什么？如果文绉绉地讲，就是乏善可陈，没什么好说的，总而言之就是一笔糊涂账，人生大概都是这样子的人比较多。

我常常讲，人都就是糊里糊涂地来、糊里糊涂地去，不知道在搞什么，对自己没有什么好处，对别人更加没有什么好处，所以一生空过了。

顺便讲到，我从高中到大学，一直那时候没有学佛，但是我学富兰克林（Franklin），跟着他照他自己写的功过格，常常去修，

他有一条，这个你去作作看，这个很难，从现在开始去作，「不作无益事」，没有益处的事情不要作。

当然这个在往下发展，他只是说「不作无益事」，下面你可以再发展「不说无益话」，没有益处的话不要说，没有营养的话不要讲。

再进一步：「不想无益事」。没有好处的事情不要想，这更难了。这不只是修行，还是修养的一种根本功夫。你要学佛，要往这个地方去努力。

回向

愿消三障诸烦恼 愿得智慧真明了
普愿罪障悉消除 世世常行菩萨道

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唯识三十论颂义贯017

成观法师讲解

    请合掌：

    南无本师释迦牟尼佛
    南无本师释迦牟尼佛
    南无本师释迦牟尼佛

    无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇。我今见闻得受持，愿解如来真实义。

    请拿起《唯识三十论颂义贯》，我们继续往下面讲，请各位专心听讲，端身正坐，不做旁的事情。上次讲到40页的第二条注解哪里。

[「善不善俱非」：这句是讲前六识的性为具备了三性。]三性就是善、恶、非善非恶，[「善、不善」，即善与不善，亦即善性与恶性。「俱非」，即非善、非不善，亦即是无记性。此谓前六识之性有善、不善、与无记三种都有。为什么呢？因为：]

[一、若前六识与信等十一种「善心所」相应时，便是属于善性所摄。]因为前六识是心王，「信」等是心所，心王与心所必须要同一个性。如果所相应的心所是善心所，那么前六识就是变成善性所摄。

[二、若前六识与六根本烦恼或二十随烦恼相应时，即属于不善性摄。]同样的，心王与相应心所的性要相应。心所是恶性，心王也是恶性的。

[三、若前六识并不与「善心所」或「不善心所」相应时，即是无记性摄。]心王前六识，它的性不是自己决定的，是跟它相应的心所来决定它的。这就变成主人被仆人所左右了，王被臣下所左右了。

这也可以说人在结交的朋友、共事的人就会决定你的性质，这就无可奈何了。

你跟好人在一起，你也变成也是好人了。即使你是带头作主的，但是手下的人都不好的，那你也变成不好了，你所造的业也都变成不善业了。

反之，如果你下面的人都是好人，那你所造的业也都是好的业了、善业。

这点是很特殊的，六识它的性由跟它相应心所所决定的。

[「此心所遍行，别境善烦恼，随烦恼不定」：这三句指出与前六识相应的心所。与前六识相应的心所有法共有六类，]数量[总共有五十一个：]也就说所有的心所有法都跟前六识相应。

[一、遍行心所（五个）]是跟前六识相应的。

[二、别境心所（五个）]也是都跟前六识相应。

[三、善心所（十一个）]也全都跟前六识相应。

[四、烦恼心所（六个）]也就根本烦恼，也是跟前六识相应的。

[五、随烦恼心所（二十个）]也是都跟前六识相应。

[六、不定心所（四个）]也是跟前六识相应的。

[这五十一个心所，全部都能与第六意识相应。

至于前五识，则除去「慢、疑、恶见」三种根本烦恼、四不定、及十小随烦恼（共十七个），此外的三十四个心所，都能与前五识相应。]

[「皆三受相应」：「三受」，苦受、乐受、不苦不乐受。这句是说前六识与三种「受」都相应，亦即前六识皆能领纳顺、违、非顺非违的境相。]

当前六识领纳顺境的时候,它就产生「乐受」；如果领纳违境的时候，于心意相违的境相的时候，它就产生「苦受」；如果领纳非违非顺的境界的时候，就产生「舍受」，就是「不苦不乐受」。

[若六识领纳顺意之境时，即称为得「乐受」；

若领纳违意之境时，即称为得「苦受」；]违意就是违于你心意你所要的，也就说你不喜欢的，那你不喜欢的东西、境界出现的时候，那时候你就会产生一种苦受，

[若领纳非违非顺之境时，则称为得「不苦不乐受」，也就是「舍受」。

前六识对这三受都相应，故都能领受。]

[义贯]

[「如是已说第二能变」识（末那识）；至于「第三能变」识，「其相云何」？]它的性相是如何呢？[以「颂」答「曰」：]

[其「次」说「第三能变」识，由其所依根之不同，故其「差别」相共「有六种」（故称为前六识）。

此六识以「了」别「境为」其自「性」及行「相」。

此六识之性为具备「善、不善」及善不善「俱非」（非善非不善）三性。

「此」六识之相应「心所」共有六类：一、「遍行」，]心所,[二、「别境」，]心所,[三、「善」，]心所,[四、「烦恼」，]心所,[五、「随烦恼」，]心所,[六、「不定」。]心所,

[且此六识「皆」与苦、乐、舍「三受相应」（故于三受皆能领纳）。]

这一段就是表示前六识它的功能很多、它的功能特多，然后它的相应心所，

什么叫相应心所？就是帮它做事的那些功能，就是心能，也是特多，是所有的心所，

我们心里面的功能都跟第六识相应，大部分的心所也都跟前五识相应，只有少部分不相应而已。

所以再讲一次，心所是什么？心所就是心王的帮手，帮助心王做事的，心王就是诸识（八种识），好像王一样，心所就是心识的臣属，文武百官及属下臣民都是帮王做事。

现在开始讲心所有法了。

[1.遍行心所]

[论颂]

【初遍行触等】

[注释]

[「初遍行」：「初」，第一。此谓：与前六识相应的心所法之中的第一类心所法，即是五遍行心所。]

[「触等」：即指触、作意、受、想、思五个心所。这五个遍行心所，在前面第一能变中已解释过了，请参阅。]在这里就不再讲了。

[义贯]

[与前六识相应的心所，「初」（第一类）为「遍行」心所，包括：「触」、作意、受、想、思「等」五个心所。]

[2.别境心所]

唯识学就是这么困难，什么叫别境心所？很多字典都解释不清楚，有的字典解释错了，这是很糟糕的事。

遍行我们前面解释说，因为它是普遍，在一切心、一切时、一切地都会产生，所以叫遍行。

那什么叫别境呢？遍行很容易理解，别境是相对于遍行而言，因为遍行心所是在遍一切心、一切时、一切地都会产生，都有这五个心所，所以叫遍行，

也就是说你只要有一个念头产生的时候，那么就有五个遍行心所，一定是在里面，不管你产生的那个念头是好的念头、坏的念头、烦恼的念头、还是善的念头，或是思惟等等，

一定有那五种心所「触、作意、受、想、思」一定都在，是必备的条件，一切心念里面必备的条件，就是那五遍行。

但是别境就不一样，是相对于遍行，也就是说这些心所并不是在所有的境界都有，或是所有的心都有，而是它是有特定的一些境界才会产生，

所以这个别是特别、或是特定的意思，并不是在一切心都起来的，所以它不是遍起的，是对于个别个别的境界而有它相应的心所起来。

举一个例子说了，譬如说对于这个所乐的境界，喜欢的境界，就会产生欲心所，这个时候就会有欲心所起来，对于你所乐的境界就会产生欲心所。

换句话说，你要让你的欲心所产生，那么必须要有所乐境现在前，或者就说必须要缘所乐境，才能有欲心所产生，

这个欲的意思就是说你想要，譬如说想要得到某样东西，或者是要想要得定，想要理解某种法，这个欲是好的欲，不是那个五欲或者是淫欲的欲，是善欲，是修行之欲。

所以欲心所产生的条件是必须要有所乐境，所以有所乐境现前的时候，才可能产生欲心所。

所以欲心所产生它必须要有一个特殊的情景，特殊的情景就是说你见到所乐境，或是想到所乐境。

另外一个胜解心所，胜解心所它要产生，就是要让你的心里面产生胜解，条件是什么？条件就是必须要有这个决定境，要缘决定境才能够产生胜解，

胜解就是殊胜的理解，殊胜的理解其实是就是把它说得少了，说得小了，

其实胜解有两个意思，如果以我们一般的讲法就是悟了，第一个就是悟。另外还有一种在比较法相学上就是说得了神通，称为胜解。

所以是开悟或是得神通，一定要缘决定境。

决定境什么意思？决定境就是已经是决定的真理，也就是佛菩萨所讲的最高的理，而且是确定的。

然后，这个行者心中也是决定的，认可认知说这个理是对的、是最好、是真谛，那个时候由于禅定的关系，就得到这个胜解。

由于禅定的关系得到胜解，就有两个作用，第一个就是开悟，第二个就是得神通，那么这两个境界就称为胜解。

所以胜解是开悟、得神通境界的代替名词。平常没有讲的那么清楚，在这个比较更高深的佛法里面，我们一般讲解只是了解而已，但是在高深的佛法里面这个解是很高很高的，解是已经是愿解如来真实义，你解了如来真实义表示什么？智慧开了，才能真正的解。

凡夫那只是文字上的了解而已，但是这个贤者、圣者他们是开悟了，证到圣道就得了解，所以那个解是把那个悟，讲得比较小一点，事实上就是悟境，悟境称为解。

甚至于在《大日经》里面讲，从初发心一直到初地之前全都是解行地，信、住、行、向，然后初地这都是很高了，但是只是算是解行地，

可是这个解行地不是把它贬次，表示这个解是一个很高的境界，不是我们一般所说的这个了解，知道这个《心经》什么意思这种解，不是，它那个是无漏的解，起无漏智慧，然后跟无漏智相应的一种解，

跟无漏智、无漏理相应的称为解，那么这个胜解是比那个解还要更高，是殊胜的解，所以就很不得了了，殊胜的解，那么就是开悟、得神通，称为胜解。

这个你就要看《大毗婆沙论》或《俱舍论》，或是《解深密经》，才会看到这一部分，现在就说看到这一块。

[论颂]

【次别境谓欲 胜解念定慧 所缘事不同】

别境有五种：欲、胜解、念、定、慧，「所缘事不同」，这几个它所缘的事就是境，事境，欲所缘的事境跟胜解、念、定、慧他们所缘的境都不一样。

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[注释]

[「次别境」：谓至于「别境心所」所缘之境，则每一个都各别不同；它们不像遍行心所，五个皆同缘一境。]

「遍行」是什么呢？就只要有一个境界现前，然后那个心所法去攀缘的时候，或是缘取的时候，那五个「遍行心所」同时一起去了。

[又，「别」，亦有特别、特定之义，亦即此五心所，各自皆须缘一特定之情境，方能生起。详见拙著《大乘百法明门论今注》（35～40页）。]

[「谓欲」：从这以下的诸心所法，于《大乘百法明门论今注》中都有详述，请参阅。

然为方便学者，在此亦依《成唯识论》而略为解释；

因为《成唯识论》原本正是十大论师对《唯识三十论》的释文，]解释的文字，[而且读者因读本书，即可对《成唯识论》有个概略地了解，可谓一举两得。

「欲」，《成唯识论》云：「云何为欲？于所乐境希望为性，勤依为业。」]

什么是「欲心所」？对于所喜欢的境界「希望为性」，就希望获得为性，这是它的性质，是「欲」的性质，就说「欲」的性质会想要求得所乐的境界。

「勤依为业」，「勤」就是「精进」了，勤之所依，它可以作为勤的所依为业，这个业就是业用。

反过来说，你要「精进」的话，要依靠「欲」。你要有「欲」，也就是你想要什么东西，I want to,你一定要I want to，做什么，然后你才会「精进」得起来；你如果不想要的话，你如何能「精进」？

譬如说你想要得「定」，然后你才会精进地修「定」；你想要得智慧，所以你才会精进地诵读佛经，思维佛义。一定有想要做什么，才会精进。

话说回来，不是常常听人家抱怨说：「我怎么精进不起来呢？」因为你没有欲望嘛！你没有欲望，怎么能精进起来？你要有欲望，精进才有所依靠，精进是依靠欲望而来的。

「欲心所」可以作为「精进心所」生起的依靠或是条件，而且是必要的条件，这个就是「欲心所」业，业就是业用，业用就是功能、作用，它起的那个造业的功能。

[（「欲心所」的体性]也就是它的性质[是：对于所爱乐的境界，希求冀望。]对于所爱乐的境界会产生希求冀望的心。

[「欲心所」的业用为：它是精进的所依──亦即「精进心所」须依于「欲心所」才能生起；]

「精进心所」不是平白能够生起的，它有个条件，也就是你必须要生起一个「欲心所」。

譬如说你想要上大学，很想要上大学，要起这个欲，然后你才会努力精进地准备考试。你想要当会计师，那你就会很精进地准备会计师考试的科目。

你要有那个「欲」才会做那个动作。你想要身体好，你才会很精进地追求某些运动，不管是跑步也好、打球也好，很精进去做；当然打球不一定就是为了身体好，可是它会产生身体好的功能，也许打球是为了好玩，但是它就是会有这样子的功能。

[换言之，要先有「欲心所」，才能起「精进」；若无「欲心所」，则精进不起来。）]

所以，反过来说：假如你有这个问题，你精进不起来，不是凭空只是敦促自己精进，而是要培养自己对「法」的欲望，要产生欲望，

产生欲望要怎么样产生呢？要想「法」的种种好处，而且要思维世间法不好的地方；为了厌离世间法，所以能够精进于出世间法。

[「胜解」：]殊胜的理解,[《成唯识论》云：「云何胜解？]什么是胜解呢？[于决定境印持为性，不可引转为业。」]

什么叫「决定境」呢？决定不会改变的真理，叫作「决定境」。这个决定就是说，它不会说今天是对的、明天就不对了，这叫决定。

譬如说佛说一切法皆悉无常，这是决定的，决定就是确定了，这是谛理，真理确定不会变。

对于确定不会改变的真理，心中也确定决定的信受、信解。

这种不会改变的谛理（真理）或是事，叫作「决定境」。

「境」就包括理、事两件事，理跟事都是决定的，对于确定的真理或事情这种境界，「印持为性」，「印」就是印可、认可而且合一，跟它符合不相违。

就好像你到银行去领钱盖了一个印，银行的人就拿你盖的印，跟原来在银行留的那个印折个角对照看看合不合，合了就是印可了，印了，合了就说OK，合一是合成一个的，

所以你对于佛如来所讲的谛理，或是修断的事，这些境界你印可、你认可，你心里面觉得嗯！OK，It′s good,心里面没有违逆，而且跟它是一致的，这叫作「印可」。

顺便讲一下，你大概也看了一些禅宗的书，都有讲说「以心印心」，怎么印？就是这样印。

就是你盖了一个印，去跟你原留的那个，原来留的那个是佛菩萨的印，那你的印跟佛菩萨的印合在一起，看一样不一样，一样就是OK，那就是可以领钱了，

可以领钱的意思是什么？就可以得到受用了，「受用」佛菩萨帮你在银行帮你预存的存款，但是你那个印要一样的，这叫印可。

「印持」，你除了印可以外，还要受持，要hold，把它持住。「受持」就是「hold」。不是光是印可就可以，还要持住。

什么叫「胜解」呢？行者于决定境印可、受持，这个就是「胜解」的性质或是体性。

「胜解」的体性就是能够令行者对于圣者所说的决定境印可、受持。

「不可引转为业」，「引」就是引诱，「转」就是转变。

你既然已经印可、而且受持佛菩萨所说的某些道理，应该就是坚定不动了，

可是如果你还会被种种外道，凡外邪小的说法把你给带跑了，引就是带跑了，所以引诱，而且转，改变了你的想法，反而对决定境的谛理有点动摇、怀疑，那就是被引转了，真的就被引转了。

可是你如果得「胜解」的话，就不可引转了，再怎么样也不会被引诱、不会被改变，用大乘经典里面来讲就是「菩萨不可沮坏」，不能让他沮丧或破坏他，沮丧就是有点点退心的意思，沮退，那就是引转，

如果你起了胜解了，对于这个谛理，就不动了，就是「不动明王」以及「第八不动地」那个「不动」。

胜解它起的业用，什么叫「业用」？实际在运作时所产生的功能，叫作「业用」。

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唯识三十论颂义贯018

成观法师讲解

    我们继续讲，刚刚讲，胜解它的业用，就是令行者的信念不会被引转，不会被引诱、转变，

什么叫「业用」？实际在运作时所产生的功能，叫作「业用」。

「胜解心所」在实际运作的时候，有什么样的功能呢？有令行者的信念不可引转的功能，就称为「胜解心所」的业用。其他讲到业用的时候也都是这个意思。

[（「胜解心所」的体性为：对于决定境（确定是正理、善法、圣法、解脱法等）

「胜解心所」能令行者]对于这些义理、道理就能够[作印可受持]的作用,[（即能令人坚决认取、摄受）。]

这些法，这就是「胜解心所」所产生的功能，那么它有这样的性质。

[「胜解心所」的业用为：令行者对正理的决定性达到不可引转动摇──亦即其对已认可受持的正理，无人能再动摇他，如是之「解」，称为「胜解」，]

已经进入真理里面去了，入理了，跟如来的智慧合在一起了，不是我们一般浮面的对文字表面的知解，而是透过修行进入深层的谛理，跟如来的智慧合为一体。

[这比「信解」更进一步，可说是「正确、殊胜、坚定的信解」。）]决定不再动摇的信解。

[「念」：]这跟念佛、念法、念僧那个「念」不太一样，因为念佛、念法、念僧那个「念」只是一个暂时的动作而已，但「念心所」的「念」是一个很好的功能。

所有的这些别境都是一种功能，这有什么功能？心能，这五种特别的心能，而这五种特别的功能，也就是这五种别境，都是修行者才能够产生的，一般人都没有的。

[《成唯识论》云：「云何为念？于曾习境]就是曾经学过的，而且是学得很熟的，[令心明记不忘为性，]学过的东西不会忘掉。

那我们为什么学过的东西不会忘掉呢？是因为产生了「念心所」。「念心所」令你所学的东西不会忘掉，

当「念心所」很强的时候就叫「念根」，有「念根」的人学了就不容易忘掉，

「念根」更强的话，这个根已经生得很粗了，伸到土壤里面去了，也就是生到你身心深处了，根强而有力，就叫作「念力」。

我们一般人的「念」都是念念生灭，念完就完了，念完就忘了。

如果你有「念心所」的话，就能令你所学过、所念过的不会忘掉，这多好！

这是一个特殊的功能，明记不忘为性，[定依为业。」]为「定」之所依。

你要得禅定，要依「念」。所以这个念不是其他的念，是「正念」，「正念」是什么呢？「正念」就是念佛、念法、念僧。

所以你那个心心念念都住于正念，「念心所」能够令你的心住于「正念」，而不去念其他的事，不去念世间的事，不去念五欲的事，不去念六尘的事；

「念心所」令你的心住于「正念」，那就得「定」了。

所以这个念是这个念，不是我们台湾话所说的「碎碎唸」的那个念，没事就这么「唠叨」那个「唸」，

唉呀！我老妈很好念我那个念，不是这个念，而是住于「正念」、起「正念」这个念。

心心念念都不会忘掉「正念」、本心，所以这个「念」就含有「觉知」的意思在里面了。

你看五位百法表里有「失念、不正知」，这两个好像孪生兄弟一样，

「不正知」的意思就是「不觉」，知就是觉，不正知就是不觉，不觉的话就会失念，就会忘掉「正念」，忘掉要念「正念」，

那为什么忘掉念「正念」呢？因为没有「念心所」，你的心没有装「念心所」这个软件，所以就不能起这个功能，就不能时时住于「正念」，常常都忘掉；事实上不是常常忘掉，是根本很少记住，

所以如何能得「定」呢？得「定」就是要念念不忘住于「正念」。

「念心所」的功能就是记住，记住就不忘了，令人念念不忘住于「正念」，那就不失「正念」了。

不失「正念」包括：①觉知。你一定觉知，才能够一直念念住于「正念」。②不舍。③不散。你的心念不会散乱掉。这就是有「念心所」。

行者的「念心所」如果启动的话，就能够产生这样的功能；因为有这样功能的关系，就念念住于「正念」，不失「正念」，所以很快就得「正定」。

你如果要得「定」，没有「念心所」是办不到的。

「念心所」是怎么来的呢？「念心所」还是修来的。怎么修？要修念佛、念法、念僧，不断地念，训练到这个心不失念佛、念法、念僧这个「念」，然后渐渐把「念心所」长养起来了。这是有代价的，还蛮贵的，很不容易的。

[（「念心所」的体性是：对于曾经学习或串习之事，]「串」就好像糖枣、栗子串，那不是一串的吗？也就是从头到尾把好几样东西连在一起，这叫「串」。

这就好比不断地学习，这叫「串习」。因为不只学习一次，所以是一串的，就好像一串念珠一样。

对于曾经学习或串习（不断修习、多次修习），[能令行者之心明记不忘。]不忘就不忘失，忘了就一定失。忘失正念就是忘失本心，然后就去攀缘别的事情，就跑掉了。

[「念心所」的业用为：能作定的所依──]作禅定的所依。换句话就是说，[亦即「定心所」须依于「念心所」才能生起；]

如果你修行的时候，稍微有一点「定」，偶而「定」了一下，那不表示已经有了「定心所」；如果有「定心所」产生，那你就确定入「定」了。

稍微心比较定一点，那个都还没有定心所，要不断地修「定」，才能令「定心所」产生。

有「定心所」产生以后，只要产生一次，以后就很容易入「定」，就好像你装了「定心所」的软件，你只要一启动，就可以用了；mouse（鼠标）一点就进去了，可是你如果没有装这个软件，那没地方点了。

「念心所」、「定心所」都是很难得，也都是很贵的，而且真的是专业版的，专门专业修行的才有，没有家用版的。

「定心所」须依于「念心所」才能生起；[也就是说：要先「念心所」成就了，念念不忘，不失正念、住于正理，才能得定。）]得「定」以后，就有「定心所」了。

「定心所」是一种「别境心所」，所以不是每一个人都有的。

每个人都有的话，是一定有一个「散乱心所」。「散乱心所」这个是一定有的，你买这个机器的时候，不用再付钱就已经配套装好了；你自出娘胎的时候，就已经有「散乱心所」在里面，但是「定心所」却必须要另外再买的，买了还要再装才行。

[「定」：《成唯识论》云：「于所观境，令心专注，不散为性；智依为业。」]

你修「定」一定要入禅观，所以就有一个「观境」。

譬如说你入数息观，那「所观境」就是数息，就是出入息；如果入不净观，那不净就是「所观境」；

如果入慈悲观，慈悲就是你的「所观境」。乃至于因缘观、念佛观也都是一样。

所以在修禅定的时候的「所观境」不一定是这五个，譬如说你观无常观，观无常就是你的「所观境」，观「身、受、心、法」，四念处那都是你的「所观境」，观心无常，观受是苦，这都是你的所观境了。

「令心专注」，「定心所」能令行者于「所观境」令心专注，而且不会散掉，这就是定心所的体性。

这不是很明白吗？我们为什么心会散掉心不能专注，就是因为还没有「定心所」，也就是训练得还不够、熏习得还不够，要练心练到专注。

「智依为业」，为智之所依，「智慧」要靠「定」才能产生，

「定心所」的业用就是能够作为「智慧」生起的所依。你如果没有「定」，就不能得到真正的智慧，这是指无漏智（清净的智、不染污的智、不随便为情景所动的智）。

[（「定心所」的体性为：在所观的境界上，「定心所」能令]行者的[心专注不散。]

行者如果已经修行到有「定心所」产生了，就很容易在「所观的境界」上专注不散。

[「定心所」之业用为：能为智慧之所依──亦即「慧心所」须依于「定心所」才能生起；

也就是说：若无定心所，则慧心所失其所依，]就没有依靠了，[便不能产生。]

「慧心所」产生的条件必须要先有「定心所」。为什么呢？因为有「定心所」，心是定的，所以不是散乱，心是不与烦恼俱；

得「定」的时候心中没有烦恼，所以在定境所产生的智慧就不是跟烦恼合在一起的，所以是清净的智慧；不是浮面的境界，而是定中所产生的智慧，是清净、无染、不动摇的。

[因此，先要有「定心所」产生，才能依于「定心所」而得智慧；此智慧是指佛慧，而非世慧。）]

[「慧」：《成唯识论》云：「云何为慧？]什么是「慧心所」？[于所观境简择为性；断疑为业。」]

「慧心所」是能，令行者在定中的所观境产生能够简择的性质。

「简择」就是挑选（select）、捡选的意思。譬如有一堆豆子，你把不好的挑出来，这叫「捡选」。

要捡选就是要分别，是善分别，不是虚妄分别；分别是好的、不好的，是有益的、还是有害的，能够分别出来。

智慧就是令人在定中观境能够选择什么是好的境、不好的境，对于不好的境要赶快离开。

因为你在观境里面又有种种的境界出现，那个时候就要有智慧去分别。

如果没有智慧分别的话，产生一些境界，然后你一起迷、贪恋就变成魔事，智慧就能令你远离魔事的障碍。

「断疑为业。」智慧在真正起用的时候，就能令行者除断疑惑。一个有智慧的行者对佛的谛理是不怀疑的，万一有时候起了一点点怀疑的时候，就用智慧一照，就把怀疑破坏掉，就把它断掉了。

如果没有智慧的话，一个疑就生了好多个疑，永远不能破坏，就有疑心了，疑佛菩萨的谛理，那就变成没办法修了；因为怀疑就没办法修，渐渐变成不信，在修行上踟蹰不前。

[（「慧心所」的体性是：对于所观之境，慧心所能令行者作拣别抉择──因此不会盲从，或不辨善恶邪正，亦不会盲修瞎炼，以有慧故。]为什么？因为有智慧的关系，因为有「慧心所」的关系，令你作很好的抉择。

[「慧心所」的业用为：能令行者断诸疑惑，对于正理决定、毫无疑惑所障，故其心智慧明达。）]

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[「所缘事不同」：「事」，即境。如上所说，五个「别境心所」所缘之境各各不同。

如「欲心所」，只缘所乐境；而「胜解心所」只缘决定境；「念心所」只缘曾习境；「定心所」只缘所观境；「慧心所」只缘定中境。

所以各有各的境界，都不一样，所以叫做别境，这个别有个别不同、特别、特殊的意思，或是特定的境界。

那我们再回头讲，「欲心所」，只缘所乐境，反过来讲，你如果要令自己产生「欲心所」，那么你就要呈现「所乐境」，对「所乐境」要常常加强。

「胜解心所」只缘决定境；那么反过来，你如果想要产生「胜解心所」，那你就要常常浸淫在「决定境」里面，常常思念、思维「决定境」。

「念心所」只缘曾习境；你要产生「念心所」的话，你就要多多地串习，令心产生「念心所」而不忘失正念。

「定心所」只缘所观境；你要得「定」的话，必须要有「所观境」，要常常作观。

「慧心所」只缘定中境，那么反过来，你如果要得「慧心所」，就要常常在「定」中作「观」。

[这五种心所，各有其各别的所缘境，故称为「别境心所」。]

[义贯]

[其「次别境」心所，「谓欲、胜解、念、定、慧」，此五心所之所以称为别境，是因为它们各自「所缘」的「事」境都「不同」的缘故。]而且都是很特别的境界。

已经讲完了别境心所，接着看48页。

[３‧善心所]

[论颂]

【善谓信惭愧 无贪等三根 勤安不放逸 行舍及不害】

[注释]

[「善」：善心所共有六个。为何称为善？《成唯识论》云：「唯善心俱，名善心所。」]

什么叫「善」呢？他只是跟「善心」在一起，俱就是在一起，不杂「不善心」或「无记心」，才能够称为「善心所」，也就是「纯善」。

[（这些心所只与善心俱起，善心所不会与恶心或无记心同时存在。亦即，当这些心所生起时，它们都纯是善心，不会夹杂着恶心或无记心。）]

佛法里面所说的「善」是这样子，绝对不是凡夫、外道所说的「善」。它是纯粹的，没有杂质的，叫作「善心所」。

世间人所说的「行善」，跟佛法中的「善」差太远了。这个是指心念，起心动念都纯是善念，才叫做善心所，

为什么这样说呢？因为凡夫即使在做好事的时候，也会有坏念头，或者是杂念头，那就更多了。

无记念就是杂念。你想东想西虽然不是坏念头、坏主意，想东想西心很乱很杂，可是你在做的是善事，这个是世间的善。

佛讲的善，就是全都是善，不只是做的事情是善，连当时整个所起来的心全都是善，你看这有多难？

[「信」：《成唯识论》云：「云何为信？于实德能，深忍乐欲，心净为性，对治不信，]

什么是「信心所」呢？可以令行者，于就是对于，对于「实德能」，实就是实在的，实在德行与实在的能力，

实在的德行没有话说，实在的能力是什么？就是修善断恶的能，能够修善断恶的能力，那应该讲得更清楚，

什么是「信心所」呢？「信心所」就是能令行者对于佛菩萨或是圣者他们实在的德行以及修善断恶的能力，

「深忍乐欲」，能够产生很深的忍可，「乐」好乐，「欲」想要求取证得。

为什么要「深忍」呢？因为不是浅浅的，不是一点点，而是很深很深的那种忍，忍就是「忍可」，

忍可很难解释，但是用英文来讲就比较容易一点，忍可：OK！Good，I take it。这叫忍可，

譬如你看到经上讲佛菩萨证到什么样的地步、断了什么烦恼、得到什么智慧、能做什么不可思议的事，都忍可。为什么？

因为那个境界太广大、太深、太多，令人听了实在很难忍受，但是你能忍得住、挺得住。

这么深、这么高的东西，这么广大的东西、广大的智慧、广大的境界，你可以挺得住，虽然你没有达到，但是你听了以后，不会吓一跳，《金刚经》所说的「不惊不怖」就是忍可，对于甚深般若或是如来境界，不惊不怖，忍可于心。

「忍」能够受的意思，「忍」就是受，「可」就是能够信解、认取。

因为佛菩萨的境界太广大了，要信解很难，通常会惊怖，比惊怖更糟糕的昏倒了。

《金刚经》不是讲说，如果没有善根而听了这么甚深般若的话，「心则狂乱」，就这样子的。

所以要有夙世所修才能听了这个法，如来的法，不惊不怖，而且这个一定要修很久才能这样子。

举一个例子来讲，光是一个「无我法」，那就把所有的世间人都吓一跳！不是吓到了吗？

「无我」怎么行呢？就是要「我」嘛，对不对？没有「我」怎么可以呢？所

以这就太深了。所有的凡外邪小的人一听到「无我法」，就吓坏了。

听了如来的深法，可以忍受、信解、认取，这叫「忍可」。这就是什么？因为有「信心所」。这是累劫修行不思议而产生的。

你累劫修行以后产生「信心所」，对于佛菩萨实在的「德」跟「能」，「德」是静态的，智慧的本体，「能」般若之用，不管是它是「德」还是「能」都能够令行者产生很深的认可，而且好乐、喜欢，不是害怕，而是喜欢。

譬如说，这又有一个例子，很多人从小听到出家就觉得很好，可是有些人一听到出家就害怕，当然一些人到了后来不知怎么搞得就出家了。

但是有信根的正信出家，乃至于他不是艺出家，他从小很向往出家。因为他对如来法有信心，心中对人类法产生「信心所」。

「深忍乐欲」，「欲」就是想要求到，「心净为性」，不但能对实德能乐欲，而且这个「信心所」还能够令行者的心清净，这个是「信心所」的性质。

「信心所」像明矾，我们这个心像一池水，心水里面如果有明矾，杂质都会沉下去，所以能够清净我们的心水，

反之，相反而言，如果没有「信心所」，而且唯有「信心所」才做得到。你的心水如果混杂，就永远没有办法澄清，杂质没有办法沉淀；即使你修「定」，也不行。

「信心所」的作用就是能令心清净，这又可以对照《金刚经》所讲的「信心清净，则生实相」。

信心清净的话，这个心水就很澄清了；心水澄清，心就明净；心明净了，实相就会现前。

「生」就现前，「生」就是生起，有一样东西出来嘛，所以就是现前了。信心清净，实相就现前了。

「信心所」不只是开始学佛的时候很重要，而是从头到尾都很重要，是最重要的，这是最基础。

「对治不信」，「信心所」能够对治「不信心所」。

你如果有「信心所」的话，有任何不信的境界、或有人提供给你一些令你不信的资讯，你都可以把它清除、把它打败。

「信心所」就好像抗体。你内心中有抗体，所以对一切不信的、怀疑的、破坏的病毒，你就要白血球，把所有的滤过性病毒全都吃掉，

种种邪魔外道的说法一进入你的心，你不小心听到了，会有一点点受影响，然后你的「信心所」就发动白血球把它吃掉，于是你的心又清净了，所有邪魔外道都进不去你的心。

所以这个末法时期，信心所是很重要的。

回向

愿消三障诸烦恼 愿得智慧真明了
普愿罪障悉消除 世世常行菩萨道

toom1818

唯识三十论颂义贯019

成观法师讲解

    请合掌：

    南无本师释迦牟尼佛
    南无本师释迦牟尼佛
    南无本师释迦牟尼佛

    无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇。我今见闻得受持，愿解如来真实义。

    我们今天再继续讲《唯识三十论颂义贯》，请打开书本，还是请各位端身正坐，专心听讲，不要做旁的事。上次讲到48页。

[「信」：《成唯识论》云：「云何为信？]世间上有很多事情，不只是说是佛法；即使是世间的事情，本来看起来是很简单的，但是你要深究起来确实很难。

譬如说「信」，大家都知道什么是信，可事实上并不见得能够知道，因为你深究起来就不知道。

譬如说举一个例子，我以前读大学或是研究所的时候，是读英美文学，文学主要就是讲诗、小说、戏剧、散文等等，

现在就问什么是诗？就没有办法完完全全100%给它一个大家都接受的定义，你看奇怪不奇怪！

你说诗要有分行、格律、押韵，可是偏偏很多诗没有押韵，很多诗也没有一定的行数。

譬如说莎士比亚戏剧，他这都是诗，但是它不一定押韵，也完全没有一定的字数。

像我们的《诗经》也不一定每首都是同样的字数，押韵也不是很工整的。

这个是形式上的，那内容上是不是一定要达到什么境界才能称为诗？

有些东西你没有办法去讲，譬如说陶渊明的东西，像陶渊明的《桃花源记》，《桃花源记》是散文，可是它讲的内容是诗的境界。

你不能说它不是诗，可是它是一种诗的境界，所以应该就是诗了。

有些是写得很工整，但没有诗的境界，那也可以称为诗，打油诗。

散文也是一样，那什么叫散文？你把文章写得散散的叫散文，不是这样子，没有一定长短的句子，这样信手写来叫作散文。

可是散文最高的境界要达到什么？他们说，这已经不是散文的境界，而是诗的境界，这麻烦了。

一切文学最高的造诣，就变成说是诗，乃至于比诗更利害的说：「这个诗已经不是诗，而是一幅图画。」

还有的人说：「这首诗已经不是诗、也不是图画，它是一首音乐。」

诗是音乐没有错，诗也可以说是图画也没错，因为里面所描摹的境界很明晰、很生动，这不是一首没有用水彩的图画吗？

是文字的图画，可是它的意象很深刻。说它是图画，表示这首诗写得很生动，所以可以说这首诗是一幅图画。

你说：「这首诗是一首曲子，是音乐。」因为诗一定要有音乐性，念起来朗朗上口，又有各种境界出现，表达各种感情，所以它有音乐性，所以诗的最高境界就变成音乐的最高境界了。

反过来也是一样，有些交响曲、交响乐就说：「这一个曲子简直就是诗的境界。」真是麻烦，各种艺术交错。

那你说：「米开朗基罗（Michelangelo）所刻的雕像，真是有诗的韵味。」

这变成说任何一样东西，不管是诗、散文、小说、乃至于音乐、艺术、雕刻，都没有办法给它一个确定的定义，而且变成「智者见智，仁者见仁」了。

每一个大批评家、大画家、大雕刻家都可以给他们的艺术一个特定的界说，可是也没有任何人去反对他，但是你可以不赞成他：「说得没错，但不见得是这样。」

我要讲这个的原因就是说「信」也是一样。这个「信」字，你看起来很简单，每个人都知道，「人言为信」，讲话算话（讲话能够令人把它当作话）就叫「信」了。

对别人讲的真话，你能够理解，能够接受，这就叫作「信」，这是最简单的解释。

可是「信」的心理运作是怎么样，它所现出来的表相是怎么样，它的功能是怎么样，知道吗？不知道。除了佛开示以外，没有人能知道。

譬如说：「你信不信我的话。」这是一种「信」。外道说：「你信不信上帝？」那个「信」又不一样，那是一种教条式的、强迫式的。

但是佛所说的是一种开导性的、理解性的，让你完全了解整个「信」的心能、产生的原因、结构、运作过程、功用、力量，这只有佛能开示了。

佛所开示的这部分都是在唯识学里，「信」是一种心能（心理功能），你通过唯识学的研究，你就能理解「信」所产生的原因是什么，为什么能够生信，为什么有得人不能生信，能生与不能生的差别，能信与不能信的差别。

「信心所有法」的结构是什么？像我们读化学不是有分子式、结构式吗？我们研究唯识学，就要研究所有「心所」的结构式。

运作过程就不是分子式了，就像化学变化方程式、恒等式了，什么东西加「信心」会怎么样...，譬如说「X+信心→Y」，这是它的运作方程式。因为有运作方程式，所以产生种种的功用与力量。

反过来说「X－信心→Y」也可以，也可以「X±10%信心→Y」或是加90%、100%的信心。

这是研究「信心」的一切，它静态的成分、性质，乃至于动态的运作、成效、结果，有信心跟没有信心才生什么样的结果，这都是唯识学所要研究的内容。

云何为信呢？什么是信呢？[于实德能，]于实在的德跟实在的能，所以这个「实德能」是实德与实能，「于」就是对于，对于实在的实德跟实能之人，或是是那一件光是那一件东西，实德这一样东西或是实能这一样东西，或是具有实德、实能之人，

[深忍乐欲，]能够产生很深的忍可，忍可我讲过，其实「忍可」用英文讲就最简单了，就是OK，你把它OK了，这就忍可，你不OK就不忍可。

你看到真的有这么好的德行，这么好的能力，这么高的能力，你不能接受，你不相信，但是你看到了，你有信心，你有善根，你看到，哇！太好了，Good，这叫忍。

所以什么叫忍可呢？忍就是忍可，因为你那个「忍」，一定要「可」，一定要赞同。你一定要忍，这个可就是接受，你能忍，忍得咬牙切齿，那就没有忍可，那只是忍，忍得很难受；表面上是忍受，可是其实是忍着的受。

「忍可」，因为气势太庞大，境界太高、太广、太深，所以一下马上有一个impact（冲击）；

因为佛菩萨的境界，你初初看到对我们凡夫来讲，会有一种冲击，而那个冲击的力量是很大的...。

如果是善根很小的人被它一冲，他马上就昏倒了，「哇，这么利害！」昏倒了。好像武侠小说武功很高的人给你一个掌风，你挡不住就倒下去，然后就昏倒了，甚至死翘翘也不一定。

另外一种人的善根有一点点底子，掌风一来的时候，虽然也被打倒了，但是可能是往后退了十丈，但是还是没有倒下去，停住了，可是很难过，是不是？那个冲击也是蛮大的，可是没有当场昏倒或死掉，这种就是还有善根的，自身里面的功力还有一点点。

如果是善根力大的人，接了这招大掌风，虽然有一点内伤，但是摇摇晃晃的，就没有退，那就是挺得住。

如果是功力再强的就能够硬接一招，没有动、也没有受伤，「嗯，OK！」那个叫做能「忍可」。

「忍可」就是要（OK+Good），你光是OK还不行，还要Good才行，所以对那种实德实能都能够很深的「忍可」，认为是好，而且OK，接受。

然后乐欲，还产生「乐欲」，好乐，这个乐不是念「lè」，佛弟子都是念作「yào yù」，为什么一定要念「yào」呢，不晓得，反正大家念「yào」，你就念「yào」，不过我常常就念「lè」。

就好像「普贤行（hèng）愿」，不念「行（xíng）愿」，可是你查字典没有这个音，那是佛教里面的破音字，所以你查不到「行（hèng）愿」这个音。

「乐（yào）」也不是中国文字里面的音，也是佛教破音字。因为那个「乐（yào）」是另外一个意思。「欲」就是「想」。

所以对于实德实能你能够忍可，挺得住，能接受，而且还产生欢喜，不但欢喜，这个乐欲接受欢喜，而且还想要去求得，欲就是想要求得。

[心净为性，]并且能够令心清净。就好像明矾的作用一样，能够把这个心水澄净。这个信心是我们修行人，以修行人这个有机体来看，「信」是他的抗体，是正法修行人的免疫系统。

如果不是修行正法，而是修行邪法，那就不需要免疫，它本来就病了嘛，还要免疫干什么！

你有免疫系统，自身就产生抗体，可以抵抗外来的种种的凡外邪小的病菌，可以产生免疫体，这就是信的功能。

为什么它是免疫系统呢？因为他是遍布于全身心（心王、心所）都有。只要有凡外邪小，凡就是凡夫，凡夫的贪爱世间的病菌，外道贪爱世间，以及他们所认知出世间的，他们认为是出世间的，事实上不是，那种邪境界，那种外道的境界，以及邪法的人所修的境界，这些病菌一进到有正信的修行人的心里面，就都被「信心」的免疫体吃掉，所以他就不会生病。

如果他的免疫体发出慢的话，就会稍微有一点点受影响，但是很快就把它吃掉，就恢复了对正法的正信，所以就不会病了。

反之，你如果没有信心的免疫体，那你就病了，就被转了。你如果是凡夫的病菌的话，本来是求佛道，就跑去追求世间，而且还认为自己是对的；外道法进来，你如果没有免疫体，也是一样，就被转成外道了，邪知见的也是一样。

所以这个「信心」是非常紧要的事。消极上可以对治不信，[乐善为业。」]积极上能够好乐善法的修习为业。