唯识三十论颂义贯

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    唯识学是干什么？教我们了解诸识的缘起、产生、怎么运作，怎么样除灭，最后除灭那个相，体会到诸识的本性，入了唯识性。唯识性也就是真如所生，就入了真如性，最后，因为都是真如嘛，所以真如所现，无所得。因为无所得，就尽得一切法，成就大菩提，最后成佛。所以唯识学不是让你学了以后，让你去卖弄那些名相，去搞那些名相，而是就是为了修行，为了成就菩提。要了解你自心自识的行相，本体，作用，运作方式，这样子，把自心这个公司搞清楚。

唯识三十论颂义贯001

世亲菩萨造

大唐三藏法师玄奘译

真言宗第五十三世传法灌顶阿闍黎

贤首宗并慈恩宗第四十二世法嗣传人

天台宗第四十六世门人

沙门成观阿闍黎注解并讲述

    请合掌：

    南无本师释迦牟尼佛
    南无本师释迦牟尼佛
    南无本师释迦牟尼佛

    无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，
    我今见闻得受持，愿解如来真实义。

    请拿起《唯识三十论颂义贯》，我们今天开讲这一部经。在荧光幕前的朋友，我还是再提醒一下，每次都会提醒一下，请端身正坐，不要翘脚，然后，不要饮食，聊天，专心听讲，然后才有敬意，对法才有敬意，这样子才能够得到法益。

好，请打开，《唯识三十论颂义贯》，看那个总序，最前面总序，虽然我在讲《大乘百法明门论今注》之前，有讲过，但是，很多人没有听过，也没有看过，所以我还是把这个很快的讲过去一次，让大家对整个相宗有一个概括的了解。

[「相宗系列」总序──何谓唯识学]

唯识学在我们中国佛法里面，大家都知道，确实是很深的一个学问，所以先开宗明义，先探讨一下「什么叫作唯识学？」我们先看「何谓唯识学」。

[一、相宗的根本经典与传承]

[要了解相宗（即法相宗、又称瑜伽宗]「瑜伽」的意思，就是「相应」的意思；「相应」，就是「身、心、法、理、事」都相应，[或唯识宗）]因为讲「万法唯识」，

[也必须稍微了解一下中观学派；]相宗跟中观学派，不见得是要相对，但它却是有互补的功能，所以必须要了解一下。

[因为正如唐代义净三藏在其所着《南海寄归内法传》中所言]义净法师到印度去求学，从印度写了一些文章，寄到我们中土来，

其中里面说：[「所云大乘，无过二种：]就是所谓的大乘佛法，不过有两种：总括就是有两种，大的分类，大乘佛法就是有两种，[一则中观，二乃瑜伽。]第一个就是「中观」，第二个就是「瑜伽」；

义净三藏就自己解释：[中观则俗有真空，体虚如幻；瑜伽则外无内有，事皆唯识。」]文字很简单，但是道理却很深，

解释一下，所谓的中观学（或中观论）则「俗有」，「俗」就是世俗，世俗就是世间上，在世俗法上现有（现出有）。这为什么「现有」？这个是一般人这样看；

而修行人观一切法，在世俗上确实是现的是「有相」而「真空」，而实在是「真空」，再以真实而言它是体空的，[体虚如幻；]它的「本体」是「虚」（就是空），空虚好像如幻化一样。

那么要注意这个「如幻」，要这样解释：「如幻而空，如幻而有」，这个一切法它是如幻而空，「幻」即是假的、幻象，所以它是假的，真实而言，实在是没有那样东西在那里，

可是又「如幻而有」；因缘聚合了以后，也有那些幻象，这个幻象还是有的。

举一个「梦」的例子来讲，这个梦境是如幻，对不对？可是它是空的，这个梦境不可得；不只是梦中不可得，醒来更加是不可得的；连梦中也是不可得的，所以「如幻而空」，当下就是空的，一个幻化、一个幻相而已。

或者再举一个例子讲，就好像一个发疯的人，他看到种种景象，那是有的、还是没有的？实际是没有，但是对他来讲，那个幻相，他认为那幻相是有。

梦中人见有而觉得有，就好像疯狂的人觉得他所看到的是真的一样，所以是「如幻而有」。

如果他疯病好了以后，就没有了；如果他梦醒了以后，疯病醒来的时候，也就都没有了，所以就「如幻而空，如幻而有。」（「有」和「空」皆幻）。

人生亦如是，一切法也都是这样子。

中观的理论研究、道理就是：在世俗上是有，可是真空，其实是空，一切法的本体就好像如幻一样，空如幻而已。

瑜伽派（或称法相宗、唯识宗）所说的则「外无内有」。唯识宗所开阐的是什么呢？「外」就是外法，一切的外法「无」、实在是「无」，一切外境都是没有的；

「内」就是内法，「内法」是指这个心识，内法的心识是「有」的；也就是说，那个心识的种种的产生、运作，那个都是「有」，以唯识宗来看是这样的。

因此「事皆唯识」，一切的事相都是唯识所变现，就是心识所变现。从这句话进一步来讲，一切的万法（万象）都是心识所变现。唯识宗所看到的，就是万法都是心识所变现，所以万法、万象都是没有、都是假的，但是这个能变的心所变现的万事是假的，可是心识是真的，心识是有的，不是没有；没有的话，就不能变了。

就好像讲「真如」，「真如」也可以变现一切法，而「真如」所变现出来的一切法是没有、是假的、是虚的，可是「真如本体」是有的，而讲「真如」的却是性宗。

性相二宗讲到它那个「本体」时候，都是肯定它是有的；因为没有的话，一切都会落空，一切都断灭了，所以最后的「本体」一定要是有。

话说回来，如果「真如本体」要是没有的话，如何成佛？就没有真如，因为佛是以「真如」而成佛的嘛！是不是？

所以真如一定要是有的，不是一定要有，是一定是有的；

虽然讲种种「空」什么的，但是那个都是阶段性的方便，讲到最终最终，像《涅槃经》讲「涅槃」、「涅槃性」，「涅槃性」是什么？最后就是「常乐我净」。「常乐我净」是什么？都是肯定的，不是否定的，对不对？所以最后才是，还是回到肯定的。

起先在灭业障、断烦恼的时候，都是否定、否定、否定，到后来，否定到没有什么好否定了，最后剩下来那一个光溜溜的那个「本体」是肯定；但是还没有否定、经过否定的这个阶段、这个过程的时候，那不能先做肯定。

话说回来，又跟那个「清净」、「庄严」这两个步骤是相接的；起先那些否定、否定，或是灭业障、断烦恼，这些都是清净法门，然后到最后这个已经清净之后，才开始修真正的实质、实在的智慧，就是庄严法。

如来的十号、十力、四无所畏、四无碍智、十八不共法，这些都是有的，这些都是庄严法；可是在庄严法之前，要先修清净法，把这个本心本性无始以来，所染着的一切污垢全部都洗净，才堪修庄严法；否则，一切的庄严放到那个染心里面都污染了嘛！

就好像一个器皿里面水是脏的，然后你放进水，那个甘露水，都变成毒汁了，经里面这样讲，所以要先把这个「心器」弄干净，才堪为「法器」。

所以讲来讲去，那个性宗和相宗最后要指的目的都是一致的、一样的，但是修行的人智慧不够，就看到偏了，就觉得不一样。

[由是可知，大乘佛法有二大法脉或学派：一是中观学派，二是瑜伽学派。

中观学派是尊龙树菩萨为始祖，以其《中观论》及《十二门论》为根本论典，其后传至提婆菩萨，著有《百论》，]这个《百论》是破斥外道的论，[即与龙树之二论]《中论》、《十二门论》跟《百论》合在一起，[合称「三论」]三部论到中国以后就成立了「三论宗」；

[其传承者为罗睺罗跋多罗、青目、婆薮、佛护、青辨等。在中国之弘传者则为鸠摩罗什，至唐吉藏大师而集其大成，因而开创「三论宗」。

此处所说的中观学派是狭义的中观派；此派虽名「中观」，实是以空观（第一义空、一切法空）而涵摄「空」、「假」、「中」三观，故名「中观」，又称「空宗」。其根本经典为般若诸经与三论。

广义的中观学或空宗，则包括天台宗、华严宗、禅宗等，因为这些宗派都以中观学派的创始者及其经典为立宗之主要根据，

故在大乘八大宗中，除法相宗与律宗外，其余诸宗基本上都属性宗（空宗）所摄（以其相对于「相宗」，]而[且研习法之本性，故又称为「性宗」）。

至于法相宗（或瑜伽宗）最主要的经典则为「一经一论」：]一经就是[《解深密经》与]一论就是[《瑜伽师地论》。

其根本经典，根据《成唯识论述记》，则为六经十一论：]

[Ａ、六经：《解深密经》、《华严经》、《密严经》（又名《厚严经》）、《楞伽经》、《如来出现功德经》、《大乘阿毘达磨经》（最后二经未译成汉文）。]

只有前面四部《解深密经》、《华严经》、《密严经》、《楞伽经》为相宗的根本经典。

[Ｂ、十一论：1.《瑜伽师地论》（弥勒菩萨说）、2.《显扬圣教论》、3.《大乘庄严经论》、4.《大乘阿毘达磨集论》、5.《摄大乘论》（以上无着菩萨造）、

6.《辨中边论》（本颂弥勒菩萨说，世亲菩萨造释论）、7.《分别瑜伽论》（本颂亦弥勒菩萨说，世亲菩萨造释论、此论未传译）、]但是这一部经没有翻译成中文，

[8.《唯识二十论》（世亲菩萨造）、9.《十地经论》（世亲菩萨造，系解释《华严经‧十地品》者）、

10.《集量论》（陈那菩萨造、义净译、已亡佚，系因明学之论典、发挥现比二量、及识之三分说）、11.《观所缘缘论》（陈那菩萨造）。]这部论典我也有注解出来。

[由此可知，瑜伽宗的根本经典，其中之六经皆是佛说；其十一论，则为菩萨说或造，包括弥勒、无着、世亲、陈那等。]

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[至于瑜伽宗的传承，除了释尊与弥勒菩萨外，主要是无着与世亲二菩萨等。

无着菩萨系在佛灭后九百年顷，诞生于北印度犍陀罗国，出家后证入初地，凭神通力上升兜率陀天，亲聆弥勒菩萨说法，悟得缘生无性的大乘空义，]

「缘生无性」知道吗？因为是因缘所生（因缘和合，因缘凑合起来才产生的法），所以实在没有那个法生出来，只是因缘会合时暂时现出的那个法，所以叫作「缘生无性」。

「无性」就是没有体性，实在没有那样东西，只是因缘和合，是凑起来的，然后才产生的；凑起来以后，如化而生，化生的。

要不然你想一想，生命的最根本，精子跟卵子一结合以后，就变成受精卵了。那为什么精子跟卵子合在一起就变成受精卵了？变化，所以就化生了，所以精子加卵子化成受精卵，受精卵一直在变化，就变成眼耳鼻舌身都出来了，头也出来了，脚也出来了。如果是猴子的话，尾巴也出来了。这都是变化出来的，本来没有嘛！

本来没有，为什么会有？变化，有意思吗？以佛法来看是变化。那我们世人，因为都习惯了，从无始劫来都是这样子，觉得就应该是这样子，可事实上不一定一定要这样子，因为他是变化的，正常的变化就很好，那有时候就变坏了，对不对？变错了，就少一只手，少一个鼻子，没有变得好。

缘生无性的大乘空义，[爰]于是就[请弥勒菩萨于中夜降神于其中印度阿踰陀国之禅堂，]无著菩萨的禅堂，[为说五论]真是了不起，请他来讲经，而且为他一个人讲，讲了这五部论，

[（即《瑜伽师地论》、《分别瑜伽论颂》、《大乘庄严经论颂》、《辨中边论颂》、《王法正理论》）。

无着菩萨又秉承弥勒菩萨所说之旨，造《显扬圣教论》、《大乘庄严经论》、《大乘阿毘达磨集论》、《摄大乘论》等。]

其中大大有名的就是《摄大乘论》，因为它很重要，重要到就是以《摄大乘论》立一宗叫「摄论宗」，专门是以《摄大乘论》为研究的修持的论典，就好像天台宗以《法华经》一经、华严宗以《华严经》的意思是一样的，不过他这个是以《摄大乘论》，还有「俱舍宗」就是以《俱舍论》为研究和修行的根本。

[世亲系无着之弟，]世亲菩萨是无着菩萨的弟弟，他开始的时候是[起初修学小乘，后受无着所化，归依大乘，并承无着之教，大弘大乘教法，名为百论之主，

著有：《摄大乘论释》、《十地经论》、《辨中边论》、《唯识二十论》、《唯识三十颂》等。

尤其是《唯识三十颂》，对中土更有莫大影响，因为世亲造颂后，有十大论师（护法、德慧、安慧、亲胜、难陀、净月、火辨、胜友、最胜子、智月）]等十大论师[先后造释论以解释颂文，于是瑜伽宗风遂披靡全印。

唐代玄奘法师入印求法，即师事护法之门人戒贤]大师为师，所以玄奘大师到印度求法的时候，正好是唯识宗最昌盛的时候，玄奘大师就[具得其师承。

返唐之后，翻传本宗经论，弘宣法相唯识之旨。并杂揉十大论师解释《唯识三十颂》之论文，而成《成唯识论》，因而成立法相宗。

因此中土的法相宗，简言之，即是依「五位百法」，判别有为、无为之诸法，而修证一切唯识之旨的教法。]

[继承玄奘大师唯识之教者颇众，其著名者为：窥基、神昉、嘉尚、普光、神泰、法宝、玄应、玄范、辨机、彦悰、圆测等。]

在古代他们那个在译场译经的时候，不只是译经而已，是译讲两件事情都做，有译、有讲，就是早上译经，下午讲经，所以传了很多的弟子，但是能够进译场听经的都不是容易的，因为那是皇帝办的地方。

[窥基为绍承玄奘之嫡统，]嫡传的，[住长安大慈恩寺，世称慈恩大师，故法相宗亦时称慈恩宗。

新罗（古韩国名）]有一位出家众[僧太贤从圆测之弟子道证学法，]到后来回到韩国，[著有《唯识论古迹》，世称为「海东瑜伽之祖」。]就是朝鲜、韩国瑜伽宗的祖师。韩国的第一代祖师。

[以上为狭义的法相宗之根本经典与传承。

至于广义的「法相」，则泛指大乘唯识宗、小乘俱舍宗、及《六足论》、《发智论》、《大毘婆娑论》等。]

[兹将以上所说，简单表解如下：]

大乘佛法:        中观学派：龙树、提婆等（般若诸经、三论）--三论宗 华严宗 天台宗 禅宗--（性宗）

        瑜伽学派：弥勒、无着、世亲（《华严经》、《解深密经》、《瑜伽师地论》）--（相宗）

现在把刚刚所讲的简单用表解表出来，大乘佛法包括两大宗派、两大学派，一个是中观学派，就是广义的性宗，瑜伽学派就是相宗，

中观学派从龙树开始，经过提婆菩萨等，他是以般若经典、三论为主，下面发展出来，在中国就有三论宗、华严宗、天台宗、禅宗，它的主要精神都是依中观学派的道理，

瑜伽学派就由弥勒菩萨传无着菩萨，然后再传世亲，它的经典是《华严经》、《解深密经》、《瑜伽师地论》，主要是这三个。

[瑜伽学派之传承：释尊→弥勒→无着→世亲→陈那→无性→护法→戒贤→玄奘]

最初，就是法相宗，唯识宗的传承，最先当然是释尊，接着是弥勒菩萨，然后，无着菩萨，接着就是世亲菩萨、陈那菩萨、无性菩萨、护法菩萨、戒贤大师、玄奘大师，一直传下来，

然后从玄奘大师开始，就传给窥基大师，就变成中国的慈恩宗，一直传传...传到民国初年，北京光善寺慧三老和尚，他是第四十世传人，然后他慧三老和尚，到了台湾，就在树林福慧寺，在树林创福慧寺，慧三老和尚传给钦因长老，慧三老和尚是四十世，

慧三老和尚他很有修行了，他是慈恩宗，也就是法相宗兼华严宗第四十世传人，祖师了，听说，古人这个走的时候，有坐着走的，有躺着走的，那慧三老和尚，站着走的，他们这么说了，

僧众在做早课还是晚课的时候，他在后面，应该是前面，靠大门哪里，然后站在墙边，忽然就往墙上一靠就走了，所以说是站着走的，然后，他老人家，为了要不惊动大家所以他往生以后，出殡的时候是早上五点钟，所以不劳动大众，

然后就接着传给钦因长老，称为四十一世，这是慈恩宗兼华严宗四十一世。

那我人有幸，在今年四月的时候，从钦因长老那里接的法，成为华严宗兼慈恩宗第四十二世法脉传人，

所以，当时我在注这一部书的时候，就是注这一本书，现在来讲要讲本宗的经典，所以从上以来，历代祖师慈悲加持，让我这部经讲得更令大家能够进去，能够解而且入，

所以这个因缘，应该是非常好的因缘，尤其现在又能够配合上网路直播，所以，有缘的人就都，不管多远都可以及时看到听到。

[最后，从瑜伽宗的根本经典之六经来看，除了最后二经中土未译外，其余四经（《解深密经》、《华严经》、《密严经》、《楞伽经》），]

我跟这个宗派因缘很深，《楞伽经》我已经注出来了，三十七、八岁的时候就注出，今年已垂垂老矣！我六十三岁，再吃了汤圆就六十四了；

《华严经》我正在翻译，八十卷已翻译了四十四卷了，今天开始翻译第四十五卷，所以我接法之前就开始翻译《华严经》，这些都变成本宗的经典了，所以你们也都要能够通达才好。

[皆是所谓「性相圆融」，]你看这四部经里面没有说分什么是「性」、什么是「相」，而是两方面都探讨到，而且把它融合在一起，

像《解深密经》里面有性宗、有相宗，《华严经》里面有性宗、有相宗，《密严经》里面有性宗、有相宗，《楞伽经》更加是大大有名的有性宗、有相宗，所以都是「性相圆融」的。

[亦即有性有相，并非纯是法相之学。更有进者，这四部经同时也是性宗的根本经典；]所以这四部经，不只是相宗的根本经典，也是性宗的根本经典；

[尤其是《楞伽经》，更是禅宗达摩祖师传以印心的（直到六祖改成《金刚经》）。

可见，即使在禅宗的正法眼藏用以印心的，]用来印心的，印心成佛的，[在六祖以前，本是性相圆融、性相不分的。不但性相不分，而且也是显密不分的：]这是指这四部经都是这样的。

[因为《华严经》、《密严经》、《解深密经》，乃至《楞伽经》也是显密二教所共尊的。]显教里面尊崇这几部经，密教也是尊崇这几部经。

[然而其后，以众生根器转钝，不堪受持全体大法，因此分门修学，各擅其长。

然而依法之本源与发展来看，此系不得已之事，并非法本有分派，而实系人根转浅所致；并非法有二种、三种或多种；种种法教实系如来法身之一体；众生不堪全体大法，故别受其部分之法。

然其要者，若欲求无上菩提，切莫以自所修学之一部分法，或性或相、或显或密，执摸象之解而言：「这就是如来法的全部！」]

「瞎子摸象」这个知道吗？「瞎子摸象」出自《大般涅槃经》，这是世界有名的典故，「瞎子摸象」是《大般涅槃经》的，

佛在《大般涅槃经》讲说，有些人对法不了解，然后就各执己见，就好像从前有一群瞎子，他们因为是生来就是瞎子，所以从来没有见过大象，可能有听过大象的叫声，但是从来没有见过大象，也不晓得大象长得什么样子，于是大家就都挤在一起，然后就有人把一头大象给拖过来，让他们来见识见识大象长得得什么样子，瞎子要看象当然是要靠摸的。

其中有一个瞎子摸到象的鼻子，就说：「原来象是长得一根长长的」，另外一个瞎子就摸到象的腿，就说：「哦，原来象是长这个样子」，有的摸到象的肚子、有的摸到象牙、有的摸到尾巴等等，各自所见都不同，然后他们就吵起来了，各自陈述说：「原来象是长得这样子的。」

可是都讲说你讲错了，象不长成能够样子，摸到象牙的人说象是一根什么、弯弯的、光溜溜的，那个就是象。这就是「瞎子摸象」。

不能见到全体，只见到一部分，然后就把一部分当作全体，而且执着认为那个是真的，这是佛在《大般涅槃经》里面指陈说，只看到部分的如来的法，就认为是全部。

因为只看到一点点，[因而得少为足，甚或是自非他、]把自己认为是对的，非毁他人，[种种妄想分别，乃至互相攻讦、诤斗，如是即是迷人，枉受辛勤，不入正理。]

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[二、「相宗系列」撰注缘起]

也就是说我为什么要注这一系列研讨相宗的经论呢？[佛法之修行之四大门即：信、解、行、证。故若信而不解、解而不行，即无由断证。]「断」就是断惑，「证」就是证真。

[更何况不信、不解、不行，甚或虽饱览佛经，却于如来正法，不能起正信、正解，乃至种种曲解、邪解、谬解；如是不但自不能起正修行，更会误导他人。]所以自己一定要能理解，而且要解得对；解错了，你跟别人讲，就会变成误了别人。

[佛法之显教大致分为性宗与相宗二大部，而相宗即是唯识学、或法相学，或二者合称为「法相唯识」。

然而「法相」与「唯识」是不一样的：]认真来讲的不一样的，[如前所说，所有的瑜伽部，乃至小乘的《大毘婆沙论》、《六足论》，及介于大小乘之间的《俱舍论》，都可以说是属于广义的「法相」之学，]这个法相宗，俗称就是「法相宗」；如果是专业的，就称为「瑜伽宗」；如果是本门的，就称为「唯识宗」。[故法相学含义较广，它可以包括一切大小乘的法相之学。

至于「唯识」，则是大乘的不共法，小乘法没有。]小乘法里面没有唯识。

[因为唯识学所研析的众多「名相」，也是属于法相所摄，故亦通称大乘唯识学为「法相宗」，而「法相宗」一词便俨然成为唯识宗的代名词。

实则，据理而言，「唯识」得成一宗之名，因为「唯识」一词之中，即有自宗的主张。但「法相」一词，则毫无特色、主张，而且为多宗所共享，故实不适合成为一宗之名。

然以历代以来皆如是相传，故亦姑且随顺「传统」，亦时随而称之为「法相宗」或「相宗」；但读者诸君须知「法相」与「唯识」之别。]

[显教中的性宗，则是大略概括了一切显教中涉及「法性」，或以参研「法性」或「本性」为主之宗派，举凡禅宗、中观、三论、般若、乃至华严、天台等学，都可以说是研修「性宗」之学。

在中国历代，性宗之学可以说是「独占」了整个「佛教市场」；

至于「相宗」，则只有在唐初，于玄奘大师及其弟子窥基法师、普光（大乘光）法师等之弘传，昌盛一时，唐后即趋式微，乏人问津；

及至明末，]一直到了明朝，宋朝就越来越少，一直到明末，[方有蕅益大师、憨山大师、明昱法师等之研求提倡，才稍稍振兴；其后却又告式微。

至于民初，又有一些佛学家，主要以白衣为首，大力倡导法相唯识学，于是唯识学又再度引起大家研究的兴趣。]尤其民国初期的时候有办佛学院，佛学院里面开唯识学，研究唯识学的人就稍为多起来了。

[然这些唯识学者，他们研究唯识学的最初发心，是有鉴于禅宗在中国高度发展，而禅宗之末流，则流于空疏、不精确、不切确、乃至不切实际之口头禅，因此]他们想要[欲提倡法相精确之唯识学，以纠正禅宗末流之弊。

这等发心原无可厚非，然而却矫枉过正，]他们[只看到禅宗末流之弊，]只看到一些禅和子的毛病，[而不见禅宗正法之善；]

法是好的，是人有缺陷，一部分习禅的人的毛病，所以法实在是没有过错的，所以禅法是没有过错的，他们把一部分人的毛病，归罪于禅法，而认为禅法是不好的，这样是错的。

禅法是正法眼藏，怎么能说是不好呢！[于是由本为救禅流之失，转而一心、全力地抨击所有禅宗，乃至广义的性宗，亦加以讥毁。]

[这些学者的一些出家弟子或再传弟子，继承其志，发扬光大其说，大事「以相破性」，]以相宗破性宗，[这实在是对唯识学之义，]对唯识学的道理，[多有误解及曲解所致。

其实，诸有智者皆所共知，如来大法犹如「如来之一体」，而性相二宗，即犹如「如来之左右手」；奈何众生不解斯义，却拿着如来的「左手打右手、右手打左手」，]就把两只手都打肿了、大烂了，[再「以双手打头」；这岂是如来说法之意？]这样怎么可以说是如来说法的用意呢？这样错解了如来说法的用意，

[如来说种种法，岂是要使众生执其所说之一部分法，而互相斗争，互相是非？]难道是这样吗？

[此实大悖如来说法之旨。盖如来所宣说无量妙法，皆是以大悲、大智，依众生根机，方便引摄，皆令入无上菩提之行，即所谓：「一切法皆为一佛乘故」；]这是《法华经》的话，《法华》一乘；

[可怜众生愚昧，闻说妙法，不自修行，乃依我执、我见，大起诤斗，因而谤法、破法、讥毁正法者，所在多有。]

[由于唯识学历代研究者少，可供参考的注解实在不多，且又多是文言文，]而且是很深奥的文言文，研究唯识学的偏巧都是饱学之士，文章都做得很好，这就苦了现代人。

[再加上经典的本文及注解之文，皆多深奥难解，]经典本来就已经深奥，注释的文章用词又很古雅，[因此现代人即使发心要学唯识，也困难重重。

笔者有鉴于此，一来欲令佛弟子凡发心欲学唯识者，皆有门可入，至少于经论之文皆能解得，]都能够了解它的文字，[且于其旨得正信通达；]要正信通达。

[二来，众生若普遍能阅佛典、于其中得正信解，即不虞为恶知识所惑、所欺诳；]

末法时期，众生为什么很容易被人家误导？多半都不看经嘛！事实上也不能怪他不看经，因为看不懂经，所以也没办法，有些人似通非通的，就误导众生，被误导了也不知道，所以很可怜。这就是为什么我要把它注解的原因，让大家都能够懂，就不会被人家误导。

[三来，以此宣扬如来唯识正旨，令法界众生普遍得正知、正信解：如来所说一切妙法，实不互相违逆、亦不乖隔；以如来之法「前善、中善、后亦善」故；]这是佛所自说的。

[诸佛子于如来圣教，莫自斗诤、莫起违逆之意，更勿兴谤；应顺佛教，信解奉行，灭度超越诸障：烦恼障、所知障、报障、恶业障、法障、魔障，直趋无上菩提。]

[三、何谓唯识学？]

[「唯识学」之义，一言以蔽之，]用一句话来讲就是，[即是「助道心理学」或「修道心理学」。兹释如下。]

[近代由于科学昌盛，因此大众都十分崇尚科学。而于佛教中，亦有此风尚。其中以一些唯识学家之见，更为显著。

他们看到唯识学中诸多法相，及其脉络分明的关系，觉得唯识学「很科学」，而且唯识学所研究的主题，亦都是「心理学」方面的，所以他们便把唯识学当作「佛教心理学」来研究。

其实这是不正确的：]为什么不正确？

[1.唯识学虽然「很科学」，但它究非科学；因为佛法虽可以「很科学」，但佛法是超乎科学的。

同理，唯识学也非「佛教心理学」，因为心理学是世学（世间的学问），所谈的是「世谛」，]世间的道理，[而唯识学则是「出世法」，所参究的却是「出世谛」，出世之正理；故两者不可混同；

更不可因唯识学与心理学在题材上有少许相似之处，就因此令佛教徒觉得自己「身价百倍」，]说：「啊，我们佛教里面也有科学，就觉得很光荣。」[或赶上时髦，这些想法都是错误的，

因为若这样想，即是：「以世法为贵」，]以世间法为贵，[以及「以世法来判别佛法的高下」]那反之哪，因为说看到佛法里面有科学，所以佛法的身价就高起来了；那万一没找到佛法里面有科学的部分，不是佛法就变成没什么价值了吗？

所以这也是错误的，不能拿着世间法、以世间法为衡量佛法的标准，这个是什么？这个还是贪爱世间的心态所致。

[——也就是这种观念的错误，而令某些佛学家以「科学」的标准，来重新为全体佛法作「判教」的工作，从而导人疑、谤种种佛法。]

[2.若定要说唯识学是一种「心理学」，则须知它并非「普通心理学」，而是「助道心理学」或「修道心理学」，]

心理学分作很多种：普通心理学、教育心理学、变态心理学、病态心理学、犯罪心理学等等各种心理学。

[这是一切学唯识的佛弟子，必须要知道的事。因为佛及菩萨慈悲开示唯识正理，都是为了帮助佛弟子修习菩提正道，不为别的，]

佛说一切法，都是帮助你修行菩提的，不是说搞出很多的花样，让你觉得很好玩，这样子而已，不是玩那一些学术、文字游戏，所以[故是「助道心理学」；

又，唯识学所处理的「心理问题」，都是修道者在修行过程中会碰到的种种现象、问题、或困难，以及如何去面对、排除等，因此它是「修道心理学」。

故此「助道心理学」，其内容、题材、及目标，大大不同于处理世间凡夫心理的「普通心理学」。

因此，「唯识学」可说是一套专为佛法修行人设计的「修道心理学」，]为我们佛弟子量身定做的，[故不能把它当成一门「学术」来研究。]

休息一下。

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唯识三十论颂义贯002

成观法师讲解

    我们继续讲，上一节接着讲，总序13页。

[「唯识学」的「唯识」两个字究竟是什么意义？「唯识」的意义是一切万法皆是识的变现，皆是依识的「自证分」（本体）所变现的「见分」及「相分」，此外，并无他物，故说「唯有识」。]

这个是识的本体，这是自证分，然后，自证分先变出相分还是见分？先变哪一个？相分，先变相分，变出一个乱七八糟的相，然后相分变出来以后，再变出一个见分，就是去分别这个相分，

所以这三个分，就是唯识学所研究的对象，就是说研究他的本体，他的本体是怎么样组成的，然后他所变，变出的这两个东西，是什么样的状况，怎么样运作，这样子，这就是唯识学的所研究的内涵，除了他所变的这些东西以外呢，并没有其他的东西，所以，故说唯有识，只有识。

[易而言之，]换而言之，[即华严经所说的「三界唯心、万法唯识」；华严经此语的一半，「唯心」的部分即在「性宗」之圣教中，广说开阐之，而此语的另一半，「唯识」的部分，则在「相宗」之圣教中，广说开阐之。

故知，「性宗」的「唯心」，与「相宗」的「唯识」，在真实内涵上，实无差别，只是所对的根机不同，所施的方便有别，如是而已。]

所以应该要知道，[是故当知，性相二宗并非敌对，而是相辅相成，如鸟之双翼。]好象鸟的两个翅膀一样，

[又，如来说法之常途，常是「性中有相」，或「相中有性」，乃至「显中有密」，「密中有显」，「禅中有净」、「净中有禅」。]所以互相含摄，[只是广略开合不同。主伴有异。]

以什么为主，以什么为伴，哪一方面比较广，说的比较多，哪一方面说的比较少，这样子有所不同而已，

[例如若对相宗之机，]佛就[则广说相宗之法，而略说性宗，]虽然说的少，但是也稍微提一下，[乃至点到为止。

反之，若对性宗之机，则]佛在[于经中广说性宗之法，略说相宗，乃至点到为止。至于显密的广略开合亦如是。

如来如是说法之用意为：]

[⑴令学者广种善根——]因为，[以诸菩萨没有只修学一法便得成佛者，]菩萨成佛能只学一个法就能成佛吗？这不可能的事嘛，[皆是三大阿僧祗劫修无量福德资粮，广度众生，然后方得作佛。]

[⑵令菩萨于法知所会通——诸法之性本通，众生以自心闭固凝滞，故于法滞碍不通：]所以众生自心不通，不是法不通。[以心不通故，]所以他所修的[法亦不通；若其心通，则法自然通达；如来欲令众生藉着于法性之会通，而达「心通」之目的，故作是说。]

[⑶为令诸菩萨速去法执，断除所知障、法障，故如来说法，「性中有相」，「相中有性」，悉令]一切众生都[断除对法之偏执。]

这个确实是这样子，我自己修行的过程也是这样子的，起先我开始所修的是禅宗，对于相宗后来虽然研究，但是，总是比较就是说，生涩一点，要过了一整子以后，才会习惯。

再说显密，我们中国就是密教就断了，所以当我开始去学密的时候，就不喜欢，然后，乃至于有一位到日本去，有民族啊，语言的隔阂啊，乃至于中日两国有一些这个仇恨哪，所以心里面就有疙瘩，

然后心里面有疙瘩，又要继续学他的语言，又学得很辛苦，那个心里面那种挣扎，要摆平啊，然后学了以后，因为我们历代都是以性宗为主啊，

所以学了，开始的时候也都是所谓跟有些人一样，都以显为体，以密为用，所谓的，但是以显为体，以密为用，那就是分出个有先后嘛，体当然是先嘛，用当然是后嘛，还有哪一个为主呢？当然体是主嘛，用就变成附了嘛，所以就是话说回来，讲的好听点，以显为体，以密为用，实际上就是以显为主，以密为次嘛，

到后来这个天平，就渐渐会变，你修学多了以后，熟悉了习惯了，然后也学的得比较顺手了，这个心态就好渐渐地改变，然后改变了以后，比较进一步的人就说，叫做显密双修，显密双修就比较平等一点，

然后又有更进一步的人，就说显密圆融，还是有显有密，还是分开的，所以这两个法还不能画成等号，

然后，显密圆融以后，在更进一步，有更进一步的境界显密一体，说显密一体修，两个就哥俩了，这个把兄弟就合在一起了，常常这样子，所以显密是变成哥俩了，很亲密了，

然后，最高的境界是怎么样呢？最高境界就是即显即密，即密即显，显密不分家，你家就是我家，我家就是你家。

所以，学法有这样子的过程，不过，没有关系，你也不要勉强，因为你跟别家也不熟嘛，要慢慢来，

所以你开始学的那个心态，实在一下改不掉，就好像，有的女人嫁到夫家去，开始的时候也不是很习惯嘛，跟婆婆、跟公公、跟小姑、小叔、大伯，都不熟嘛，所以，那是有隔阂的，要慢慢来，才会变成一家人，

一样，你学本宗是什么，然后你如果跨过另外一个领域去学的话，就会有这种种问题，那你也不妨就是如法炮制，就是人家这样子，你一下子转不过来，你就好吧，譬如说以禅为体，以净为用，例如这样子吧，以性为体，以相为用，那么性相圆融，性相一体修等等，都没有关系，怎么样？

只要你好好地努力就行，将来，有一天就会哥俩好，那时候就打成一片了，渐渐打成一片，然后，到最后当然是朋友到后来就不分彼此了，等他不分彼此的时候，那就真正是OK了，就好了，那就是两者都很熟了，很通达了，才能够不分彼此，

当然还是没办法分彼此，即是像夫妻也是一样的，很少夫妻不分彼此的，你有你的私房钱，我有我的私房钱，老公有老公的私房钱，老婆有老婆的私房钱，那个私房钱还分有公开的，有不公开的，当然不公开的要比公开的要多啦，一定的，要不然为什么要不公开呢，

所以，一个人就是有见阳光的，有不见阳光的，那夫妻要到那个经济上不分彼此，那才是真正不分彼此，其他都是假的，所以，荧光幕前的朋友，你们就这样去评断你自己的婚姻到底有多成功，

学佛也是一样，这一宗跟那一宗，你若能兼学俩宗的话，能不能成功，就看这俩宗能不能水乳交融，水乳交融就是俩宗都通达了嘛，要不然的话，一个是水，一个是石头，永远是不能交融的，里面永远有硬块，那如果不是石头，是煤炭的话也不行，有渣滓啊，就是这样子。我这比喻不是说假的，是说真的。

[再者，有些经典，所对之根机为圆熟之大机，]在那些经典中，[于彼等经中，如来即为之开示性相融合之无上法教，例如《解深密经》、《楞伽经》等皆是。]

这些甚深经典，都不是普通人可以学得好，不过，你如果努力的话，虽然没有学得好，也有薰习之功，来世就开悟有望，

那么你今世如果碰都不碰，那就更加没希望了，那你说我到阿弥陀佛哪里去再说，可以啊，你到阿弥陀佛去，但是你那个莲花很小嘛，然后还要等几劫，蒸包子，蒸到熟了才莲花开，花开见佛，见佛以后，闻法才悟《百法明门》，

如果你现在就开始学《百法明门论》，那就跳好多劫生死，所以，这个节目不能不看啊。

[其次，「唯识学」之意义，可再从「唯识」二字，及「五位百法」来研讨，便可更为详细：]

[一、从「唯识」二字看：]

[一切万法，唯识无境，]只有识，而没有外境，只有心识，那么，外境都是识的变现，所以都是幻化的，[以一切外境皆是诸识所变现的「相分」，]

你注意「变现」两个字，要分开看了，「变」跟「现」，它要有「变」，但是「变」不一定「现」，所以要变了以后，要现出相来这样子。

[故诸尘境界、山河大地、有情无情，皆是此识所变现者，并无实体。]这就是唯识学的，自心现量，这是《楞伽经》所说的「自心现量」。自心现的量，

[行者作如是「唯心识观」，了达自心，不迷于境，于是从修断中，]这个修就是修法了，修行断惑，断烦恼，[渐次断除烦恼、所知二障，而不受境缚，心得解脱，

证「唯识实性」（即「圆成实性」），]「圆成实性」用性宗的话来讲，就是「真如本性」。因此就[得大菩提。]

[二、从五位百法看：]

[1.从「有为法」及「无为法」看]

[唯识百法，大类分析「一切法」为「有为法」及「无为法」，这两大类法即摄尽世间、出世间一切万法。

世尊开示此法，为令诸佛子了有为、证无为，其宗旨则在出世的无上圣道，亦即是「六无为法」中的「真如无为」，此亦即「唯识之胜义性」，也就是圆成实性(见唯识三十论颂及成唯识论)。

故知如来一切所说，皆是为了拔济一切有情出于有为生死之苦轮，达于涅槃、菩提，（此即所谓「二转依」)的出世圣道。

可叹当今末法，]时期，[有人讲说如来法，却作颠倒说，令人贪着世间法，于有为有漏之福，种种营求，却自诩]就是自己标榜自己，自己为自己吹牛，[为「修行大乘」，]事实上他是贪着世间法，而却说是修大乘，[或说是「佛法在世间，不离世间觉」。

殊不知这是误解及曲解禅宗六祖大师之意。六祖是说：「不离世间觉」，并未说「不离世间迷」，]可是有些人这个教人佛法，却教人迷于世间有漏福报，那不是不离世间，那是不离世间没错，不是不离世间觉，而是不离世间迷，还在迷中，[此其一：

又，「不离世间觉」之义为：不能离于对世间有情的悲心、菩提心，而能证得大觉：此是正义。因此祖师之意，并非教你继续贪爱、恋着世间，]恋着世间种种的享受啊，福报啊，[而能证得大觉。是故莫错用心。若错用心，错解佛经，一切所修，枉费辛勤。

故知「正见」之善根在学佛上，极其重要：以正见故，能正思惟，抉择正法；如是一切所修，功不唐捐。]

[2.从心法、心所有法、色法、及心不相应行法来看]

这唯识的意思，[这四位之法，总名为「有为法」，也就是说，这四位法即该摄一切有为法尽。]都在里面，

[如来如是开示，为令众生了「心」为本，其它一切有为诸法，若色若心等，皆是心体(心王)之作用与变现。如是了已，行者返求自心，不向外驰求，得达其本。]就识心达本。

[3.从心所有法看：]

[①从遍行心所看——唯识学之义，为令行者了知心识的作用中，普遍一般的条件，共有五个：作意、触、受、想、思。]

[②从别境心所看——唯识学之义，为令行者知修行中诸善法生起之相、状、及要件，共有五个：欲、胜解、念、定、慧。所以，修行人想要修行善法、或「断恶修善」，或「灭罪生善」，必须具备这五个条件，才能奏功。]才能够成功。

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[③从善心所、烦恼心所、及随烦恼心所看]唯识的意思，[——这就显示了唯识学最根本的目的：在于令人「断恶修善」。

而佛法中所谓「善」，不是世间法中之善、或有漏福报，而是能成就无漏圣道之究竟善法，共有十一个(信、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、精进、轻安、不放逸、行舍、不害)。

至于大家耳熟能详的「学佛是为了断烦恼」的「烦恼」，到底是什么？「烦恼」依唯识百法，则分为二大类：根本烦恼及随烦恼。

「根本烦恼」又称大烦恼，简称为烦恼，共有六个根本烦恼：贪、瞋、痴、慢、疑、恶见。

「随烦恼」共有二十个：忿、恨、覆、恼、嫉、怪、诳、谄、害、憍、无惭、无愧、掉举、昏沉、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知。]

所以我顺便讲一下，什么叫烦恼？你如果没有研究唯识学，你恐怕想也想不到说散乱是一种烦恼，有没有想到过，通常是不会想到，

所以，你要断烦恼就要断散乱，所以说你光是说断烦恼，可是你心里总是很散乱，都不知道要断它，就是要断散乱，

还要断什么呢？还有一个断懈怠，懈怠是一种烦恼，没想到吧，所以你要断烦恼，你一天到晚喊着要断烦恼，要断懈怠，

还有放逸也是烦恼，你要断放逸，什么是放逸知道吗？就是心里面想要去疯一下那个就是放逸，想要轻松一下，然后想要出去逛一逛，那就是放逸，

那当然是看比较有相的放逸，心里面的放逸，讲话喜欢乱讲那个就是放逸，放逸心，心放掉了，

所以这个放逸跟那个懈怠通常是在一起的，因为你放逸所以你懈怠，所以你一偷懒的时候，那个时候就放逸了，

那你没有注意这个偷懒这两个字，这个懒字偷的偷来的，所以不能偷懒，可是这个懒啊，其实也不一定要偷，因为你懒啊，这个明眼人一看就知道你很懒，那个偷懒就是偷偷的懒，人家看不到才偷懒的。

[读者大德您若仔细看一下这六大烦恼及二十个随烦恼的内容，便知为何唯识学是「修道心理学」之因；

因为这些烦恼及随烦恼，只有对佛法的修行人(要证菩提的人)来讲，才是大病，才是恶，才须断除；]

如果你不学佛，[若是世间凡夫人及外道人，]那这个就不是很严重的东西，他们甚至于也不觉得这个有什么问题。

譬如说，以西洋人来讲，他们大部分也知道贪不好，可是他们等到在做生意的时候，或是谈到生意啊，这个经济的时候，却认为贪是很好，因为贪大家才会去购买，社会才会有很多的活动，然后那个股票市场才会一支一支暴涨上去，所以贪是好，鼓励大家消费。

一般人都不觉得那个贪有什么大毛病，那甚至于你看看嘛，你们都读过四书有没有？论语有读过嘛，孔子有没有提说不能贪，没有嘛，他老人家觉得蛮不错的。

所以，只有我们释迦老子，才觉得贪不好。道家有没有觉得不好，没有嘛，还好嘛。所以这个要知道，这个是我们修菩提道的人，才认为是大毛病。

那瞋也是一样，那譬如说孔老夫子也常常生气，那也没什么问题嘛。

那更不用讲什么嫉妒、昏沉、掉举，那些都不用讲了，这个都是很深的，甚至于对修学佛法都是很深的东西，很难做到的东西，

昏沉、掉举、不信、懈怠、放逸、失念。什么是失念？失念就是失去正念，

可是广义的来讲，只要你听过的经忘掉了，那就是失念，看过的经忘掉了，那也是失念，这是最广义的。

那散乱更不用说，这个凡夫的心里面就是一团，线团啦，乱糟糟的，有谁去管，没人去管，只有佛法才说那个不好。

[并不以此为当除之病；因此，狭义而言，唯识学上修断之事，乃至广义而言，一切佛法上的修断之事，所欲断之恶、烦恼、不善法，皆是以此六根本惑及二十随惑为代表。

是故修学唯识法相，不但不会与他宗抵触，而只会令所修、所知更为充实、明晰、精当：

易言之，即令行者更加清楚要「修什么善、断什么恶」。]因为一般只是喊修善断恶，但也不知道断什么恶？那修什么善也不知道，就是很笼统，

[故此三位心所有法(善、烦恼、随烦恼)，即指出了一切唯识学的基本骨干：修善断恶。

换言之，唯识学的基本目的是什么？即是教人修善断恶，以断惑故，故能证真，通达趣入第六位的「无为法」。若通达无为法，即是三乘贤圣。]

[④从色法及心不相应行法看——唯识之义，为令行者了知：除心所有法外，尚有与心不相应的行蕴所摄之法，]与心不相应的行蕴所摄的法就叫心不相应行法，[以及内外的十一种色法，以俾于修行时不迷于色、心等内外诸法。]

[⑤从无为法看——此为令知唯识学最终之目的，不在名相言说，而是与一切如来所说法一样，在于「断惑证真」，]不只是修善断恶而已，还要断惑证真，尤其的证真，那么这个真是什么呢？就是无为法，[达于无为之境。此乃唯识宗与一切佛法之共相。

而且，由于唯识学是大乘法，故亦与其它大乘法一样，其最终之修证旨趣悉在于「六无为法」中的「真如无为」。

此「真如无为」即是世亲菩萨的唯识三十论颂所说的「唯识实性」(唯识三十论颂曰：「此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性。」)，]这句话就很重要，[亦称「圆成实性」。

因此唯识瑜伽行者所欲修证者，即是「大乘共法」的「真如无为」：

然此真如法却是不与其它四乘法共的：不但不与人乘、天乘，乃至不与声闻、缘觉乘共，更不与外道共。

唯有大乘根人，方能正信解、修证、趣入。此亦是一切如来成佛的「密因」(大佛顶首楞严经)，一切诸佛的「因地法行」、「净圆觉性」(大方广圆觉经)。

是故当知，释迦如来及弥勒菩萨(未来佛)于唯识诸经论中所开示之真如及唯识性，实与大乘诸经论中所开示之真如，无二无别，悉是最高、最上之法，以诸如来皆是「乘真如之道而来，故称如来」，诸正见佛弟子，皆应如是知。]

[由以上从「唯识」及「五位百法」的分析，则更可了知「唯识学」实际的意义及旨趣，皆是为了]令我们更加能够方便[修证无上菩提，亦为护持如是正义故，普令有情皆各得正信解故，斯有「相宗系列」之撰注，以期一切有情，于如来正法悉得解行相应，共同护持正法，远离魔事，疾入无上菩提。是为序。]

这是我2002年写的序，今年2010年，八年了，时间好快，我那时候五十几岁，现在六十几岁。

[释成观识于美国密执安州遍照寺]

[佛历二五四六年四月初四日]

接着我们就要讲《唯识三十论颂》本文啦，前面是《唯识三十论颂》的全部的颂文，我想不要从头念了，从头念一遍，反正下面都会解释，这样念一遍也不懂意思，没有什么意思，所以，接着我们看那个序。

[「唯识三十论颂义贯」序]

我为这个《唯识三十论颂义贯》写了一个序。

[《唯识三十颂》是整个唯识学经论中，最「短小精干」、简捷扼要之作。

其篇幅虽然精简，但却是取一百卷《瑜伽师地论》的菁华而成的，故《唯识三十颂》可说是《瑜伽师地论》要点的结晶。

因此若能通达《三十颂》，则不但《瑜伽师地论》的要旨也掌握到了，甚至整个唯识学的大体亦能通达。这是本论在唯识学中的重要性及可贵处。]

如果我们简单来讲，《唯识三十论颂》是小本的《瑜伽师地论》（Yogācārabhūmi），这样就最点到为止了。

[此颂文是世亲菩萨，于倾其一生之力，造出百部论典，以弘宣大乘玄旨之后，在其灭度之前，]涅槃之前，[以悲愍心，将篇幅浩瀚的一百卷《瑜伽》大论，取其菁华，浓缩成此《三十颂》，以方便后世众生受持读诵。

世亲之本意为仍欲续写长行以释颂文，]古代菩萨写论文的时候，通常先写颂；颂文写完了以后，再写论文，[成就《三十论》；]

就好像《中观论》就有「颂」，「颂」完了就有「长行」，也就是菩萨自己写「长行」来解释他自己所写的这个「颂」，

[然而不久世亲菩萨即世寿尽，未及着论，]但是世亲菩萨写了颂文以后，就没有时间写论文了，就世寿就尽了，只有这《三十颂》，所以[诚千古之一大憾事也。]

[世亲殁后，]寂灭以后，[在印度陆续有亲胜、火辩、护法、安慧等十大论师为本颂作长行之释文，也就是等于为此《三十颂》造论。此十大论师之论文各有其长。

其后玄奘大师从印度学成归国，曾先将本颂译成汉文，然后依其弟子窥基法师之议，将十大论师的论文，以护法论师的论文为主，其他各家则各取其长，而「杂揉」成一篇新的论文，再将这篇论文与世亲的原颂文合在一起，便成为一部崭新而完整的唯识论典（具备了颂文与长行之论文），玄奘大师把它取名为《成唯识论》。]

这个「成」就是「成就」的意思，也就是「建立」的意思。这部论是干什么的呢？是建立「唯识」（idea、concept）这个理论的论文。

[这部《成唯识论》，在中土唯识学界鼎鼎（顶顶）重要：一来由于它的颂文之内容是《瑜伽师地论》的菁华，故成为通达唯识学的敲门砖；]

所以你要学《瑜伽师地论》，你要先通了《唯识三十论颂》；如果你对《唯识三十论颂》都不通达，就直接去读《瑜伽师地论》，那是不可能的事，那是自不量力（不知掂量掂量自己的能力）。

学习是有一定次第的，但是在学《唯识三十论颂》之前，你也不能直接就学《唯识三十论颂》。

我建议荧光幕前的朋友或是其他的朋友，你要听我这一部讲经之前，其实也应该先懂得《大乘百法明门论》；

你如果没有读过这部著作，我有那一本《大乘百法明门论今注》，还有一套DVD，那你都可以一步一步的学，否则学这一种学问实在不是很容易的事，所以一部一部的来学比较会融会贯通。

[二来由于其长行系涵盖十大论师的精心论述之旨；

三来由于此论有一大部分也是玄奘大师的心血创作，故可说一半是中土的「国产」，国人深觉与有荣焉，因此自古以来这部《成唯识论》更受崇重，]尊崇，[凡讲唯识者，常以此为主要教本。]

[由于以上的历史背景，因此时至今日，于阐释《唯识三十颂》的典籍中，仍以这部《成唯识论》为最权威。

因此敝人于]我在[注解颂文之时，便广引《成唯识论》的论文部分，作为解释的主要依据，并且将所引用之文，略加消文解释。

这样一来，其好处是：读者诸君若详阅本书，便不但可较深入地理解《唯识三十颂》，同时连《成唯识论》本文也奉读了一大部分，可说是一举两得。

当然，若有志精研唯识之士，还是须将《成唯识论》原作]好好的[研习一番，方无遗珠之虞。]

[释成观谨识于美国‧徧照寺]

[二○○六年九月六日]

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    [唯识三十论颂义贯]

    [世亲菩萨造]

    [三藏法师玄奘译]

    [沙门释成观撰注]

    [第一章　释论题、论主、译主]

    【唯识三十论颂】

    【世亲菩萨造】

    【三藏法师玄奘译】

    [注释]

[「唯识三十论」：「唯」，唯有。「识」，心识，即八种识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识），]

我们学唯识学还有困难，就是因为中文行文，就说「八识」，那么古文这两个字，可以代表「八个识」，也可以代表「第八识」，

所以我们现在人一看就常常糊里糊涂：「『八识』到底是『八个识』、还是『第八识』？『七识』到底是『第七识』、还是『七个识』，前七识？」他都没写，他都这样子就「七识」。

然后「六识」也一样，「到底是『第六识』、还是『前六识』？」所以你古文、国文要好，才能看得不会误会。

[或称心王，为心之本体。]这个「识」就是「心王」，是心的本体。

[「唯识」，即「唯识所现」，或「唯识所变」；]在「唯识」下面要加一个「所现」或「所变」才成为「唯识」。唯识所现、唯识所变，

那既然有「所现、所变」，就有「能现、能变」，所以除了研究「所现、所变」之外，当然也要更加能研究「能现、能变」；

[谓一切法，皆是心识之所变现，其主观之「见分」与客观之「相分」，皆是八识之所变现，]都是八个识之所变现的，

[是故「一切唯有识」，故说「唯识无境」：一切外境（相分）皆是识之所变，并无实自体。故说一切法无我，以无实自体故。

这与《华严经》所说的「三界唯心，万法唯识」，及《楞伽经》所说的「自心现量」、「唯自心现」，都是一致的。

因此，性相二宗所说之极理，都是通的，习唯识者，于此须留意焉，方不致隔碍。

「三十论」，世亲菩萨于示寂之前]圆寂之前[依《瑜伽师地论》之纲领，作了《三十颂》，共六百言，以阐扬《瑜伽师地论》之大旨，亦即「万法唯识」、世出世间「唯识变现」之法相妙旨，此即《唯识三十论颂》，又称《唯识三十颂》、《唯识三十论》、《三十唯识论》等。

然而世亲菩萨只造了偈颂，未及造长行之论文，便谢世了。其后有亲胜及火辩二论师，为《三十颂》作释文；又过了二百年，有护法、安慧等八大论师相继造论以释「三十颂」，而以护法菩萨的立义最为周足。

是故可知，《唯识三十论》即是阐发《瑜伽师地论》之要义者，故即法相一宗之精要。]

[「世亲菩萨造」：「世亲」，梵文（Vasubandhu）「婆薮盘豆」，又译作「天亲」，为佛灭后九百年（公元三二○～三八○年顷，]是那时候的人，[约等于]中国[东晋初），]东晋不是有那个谢安肥水之战，[出生于北天竺。

世亲原先于小乘「说一切有部」出家，曾着论弘扬小乘，毁谤大乘；后经其兄无着菩萨开导，即信受归依大乘。

然甚后悔先前毁谤大乘，欲割舌自杀，以忏其罪，其兄无着复开导之谓：前既以舌毁谤，今虽割舌自尽，无益自他，]而且[谤罪犹在；不如以此舌广弘大乘，即能补过。

世亲从之，即发愿广造诸论弘扬大乘；后果造论无数，广弘大乘，世称「百部论主」。

其后世亲菩萨见《瑜伽师地论》一百卷，篇幅浩瀚，论理精微，然以篇幅浩如烟海，一般人较难受持、深入；

于是在其临终前，起于大悲，将《瑜伽师地论》之唯识大旨，造成《三十颂》，然未及作长行论文]就谢世了。

[此三十颂，即今之《唯识三十论颂》也，亦即是整个唯识学中最精要之论典也。]

如我所说，你有心想要研究唯识学，最高的就是《瑜伽师地论》和《解深密经》。

但是你在研究之前，要先通达这一部，否则的话，可能自不量力（自己还没有到那个地步，就去做那个事），就是自不量力。

其他且不说，尤其以禅宗来讲，你几乎很难分，说：「哪一部禅宗的经典是要先学，哪一部禅宗的经典要后学？」不一定，没有什么太大的关系。

但是唯识学确实有这样子的分别（学习唯识经论的次第），比较初机的，然后一直向上来。

[「三藏法师玄奘译」：「三藏法师」，通达经藏、律藏、论藏之法师，称为三藏法师。

又，「法师」者，以法为师，或以法师人之谓也。]用法来教别人，就称为「法师」。[亦即：自修行佛法，复能以法教授、利益他人之佛教僧众，称为法师。（反之，若不能以法利益他人者，即使在佛法中出家，而称之为「法师」，亦仅是尊称而已，并无其实。）]虽然有资格的问题，但是通常都是人家尊称你。

[「玄奘」，唐初人（公元602～664），留学印度十九年，]很久了，[成就斐然，誉满五天，]五天竺，[为我国一代译经大师，其传详见大唐大慈恩寺三藏法师传。

（附及，世俗所传之《西游记》，其实是信仰道教的小说家吴承恩，讽刺诋毁佛教之所作；]因为他在科举不得意，就闲来无聊。中国人信道教的多，信佛教的少；要成仙的人多，要作佛的人少。为什么？因为成仙的还可以喝酒，还可以弹琴、吃仙果，然后看仙女跳舞，都是仙，对不对？

[因为于此小说中，唐僧被刻划成一个庸懦无能之辈，只会听猪八戒的小话，箝制孙悟空。]常常在整孙悟空。

[又，吴承恩将受持「八戒」（八关斋戒）之人，比喻作「猪」；甚至将「悟到空理之人」（悟空）]本来是很高的境界，他把他[比作猴子；将清净之修行人（沙僧）比作河妖；

故其毁谤佛法之心实甚阴毒。]这实在是毁谤佛法的心，不是很好。

[然末世无知之人，不知究里，竟将「西游记」当作是弘扬佛法之作，]尤其是近代人[且常于聚会中，扮演「三藏取经」，实在非常不当。）]

    回向

    愿消三障诸烦恼 愿得智慧真明了
    普愿罪障悉消除 世世常行菩萨道

toom1818

唯识三十论颂义贯003

成观法师讲解

    请合掌：

    南无本师释迦牟尼佛
    南无本师释迦牟尼佛
    南无本师释迦牟尼佛

    无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇。
    我今见闻得受持，愿解如来真实义。

    请放掌。

还是要每次都提醒一下，在荧光幕前的听众、各位朋友，还是要端身正坐，不要饮食、讲话、聊天，专心地听讲。我们今天继续讲《唯识三十论颂义贯》，请拿起经本，顶戴。今天接着讲第5页。

[第二章，译主引文]

【护法等菩萨，约此三十颂，造成唯识。】

[注释]

[「护法等菩萨」：这一句话是译主玄奘法师的叙述之词。

世亲菩萨造论颂之后，先后有亲胜、火辩、德慧、安慧、难陀、净月、胜友、陈那、智月、护法等十大论师各造论文，解释世亲的《三十论颂》。]

「论师」是指经、律、论藏中，通达经藏的就称为「经师」，通达论藏的称为「论师」，通达律藏的就称为「律师」，通达经、律、论三藏的就称为「三藏法师」，所以通达论典的也已经是不容易了。

这十大论师都是通达论典的，他们都各写了论文来解释世亲的《三十论颂》。[其中以护法菩萨之论文，最为周详。]

[「约此三十颂，造成唯识」：「约」，以，按照。]依照（或按照）这《三十论颂》造《成唯识》。[「造」，作，写作。]「撰注」或「著」的意思，所谓的「造论」就是写那篇论文的意思。[「成唯识」，即《成唯识论》。「成」，即成就、建立。

「《成唯识论》」，]什么意思呢？「万法唯识」这一个论点、这个主题，然后要把它建立起来，你必须要有一套「论说」，

这一本著作就是要建立这一个「法」，建立「唯识」这一个法，叫做「成唯识」，所以这个成就是建立或是成就。

这个「建立」的「立」呢？就好像六祖大师不是说，禅宗里面说「不立一法」这个「立」就是这个意思，也就是「成唯识」的「成」。

「不立一法」不去有所建树，就好像我们的国会、立法院立一个法条，如立一个健保法、选罢法的那个「立」就是这个「立」，是「成就」的意思。

那么「唯识」这一套理论，要把它完整的「设立」起来，令它成就变成一个「法」、一个很完整的「法」，叫做「成唯识」。

「成唯识」不是连在一起的，这个「成」是动词、及物动词，「唯识」是他所成立、成就的一个宗旨，唯识是一个宗旨，我这一部论文是要成就或是建立这一套「唯识学」的理论，所以叫做「成唯识论」。[成就「唯识」大旨（或唯识理论）的论文。

十大论师虽都是注解世亲的《唯识三十论颂》，但他们在各自的论文中，多少都有一些自己的见地或论点之发挥，因此各师之间，见解多少有些出入。]但是不是很多。

[玄奘大师本欲将十大论师之论文，一一译出，]想把每一部论都原原本本地翻译出来。

这个你们懂不懂那个意思？以前菩萨造论、写论文，或是佛讲论文也是一样，讲经也一样，常常先讲「颂」；讲了若干「颂」以后，然后写一篇「长行」。

首先是「颂」，「颂」就是韵文，也就是好像诗一样的，有一定的字数，还押韵。

首先佛菩萨讲经或讲论都是先写了一些「颂」或讲了一些「颂」，这是韵文，然后这一段韵文完了以后，譬如说那个韵文通常是四句或八句，或是若干句；再写一些「长行」。

「长行」是什么？「长行」就是散文，也就是当时的白话，现在就不是白话了，现在就要等我来讲才成为白话了。

这个「长行」就用散文来解释这个颂文，「颂文」就是论文的大纲。先把大纲提出来，再用「长行」（散文）来详细解释这个大纲，所以「韵文」都是很短、很精简的，「长行」就很长、很长了。

世亲菩萨写了《唯识三十颂》，也就是说唯识的颂文总共有三十个。三十个到底是多少呢？每一个颂就有四句，四句乘三十，那就是一百二十句，也就是他写这部论文的大纲总共有一百二十句，然后接着才用「散文」来慢慢的解释。

虽然你看「颂文」可以了解他大体是什么意思，可是他有一些紧要关头的地方或者是他的特殊见解，有时候藏在里面，如果他没有写论文的话，就不是很清楚，不是非常明了。

还有他有一些态度上的意见、心得等等，如果没有用「长行」表示出来，这个「颂文」里面常常没有办法完全表露。

这就是为什么十大论师他们写论文的时候，就有所谓各自表述的空间的原因。

依照世亲菩萨的颂文来看，也没有逾越他的正知正见，每个人可以表现他个人对这段「颂文」的意见或者是意思，有一些出入就是了，不会完全一样。

玄奘大师本来想要把这十大论师的论文每一篇都想把他译出来，他的用意就是说：这十大论师都各有见解、各有优点，没有一位论师能够涵盖别人所有的优点，当然也可能各有缺点，

所以他想把这些论师的见解全都把它按照原来的样子呈现给我们汉文的读者，以及修行者。这样子的话就可以让读者自己去选择，而且每一位论师所讲的都是对的，只是可能有一些高下、深浅，有一点点差别。

[但其弟子窥基法师反对，]可是他的弟子窥基大师就反对，[而建议将十大论师之言，「杂揉」成一书。]

这什么意思呢？譬如说讲这一段A段，第一位论师是这样讲，这个颂文是一样的，这个论文就有A1、A2、A3、A4一直到A10，

窥基大师的意思就是说，把A1、A2、A3、A4一直到A10，所有的意思都看过了以后，用玄奘大师自己的话把它表示出来，把它们的优点全都集在一起，这叫「杂揉」。

比如他们还有重复的就不讲了，他们有不同见解的，那就由玄奘大师建议他师父来选择看看要用哪一家之言，当然他的观点是这样子的。

我们的推测是：⑴玄奘大师要翻译的东西太多了，如果把十大论师的东西全都翻译出来，要花很多的时间。

⑵他可能会想到说，你把它都呈现出来，都照原本的翻译出来，也许后世的学者没有那样的慧眼能够真正判断哪一个本子比较好、哪一个论师讲得有道理，可能就变成莫衷一是、不知所从，

所以他建议他师父：「干脆您把他选定算了！选定一个最好的意见为主，其它附属的就不要讲了，就把它揉在一起，这样子呈现出来一个新的本子，可以省掉后世的种种辩论、乃至于争执。」

当然这个争执不会像外道因为这种争执会打仗。我上次讲的时候说，基督教各教派差一点点东西，譬如说「受洗」，有的说一定要浸到水里去，有的说用水这样灌下去就好，有的就说要整个身体泡进去，有的是站到水里、然后头下去就起来，所以因为这样小小的差别就打仗了、就杀人了。

我要想说，我们佛教里面，跟他们来比的话，我们各宗派差别很大，禅宗跟净土宗天差地远，然后禅宗跟唯识学也差很远很远，净土宗跟唯识学也差很远很远，几乎没有说很近的。如果照外道那样的话，那早就杀得一塌糊涂、天昏地暗了。

我佛如来就是利害！这么大的差别，也很少什么吵架，总之只是不学你的就是嘛！

所以窥基大师是这样子的建议，可以省得后世的种种的浪费很大的精力、时间等等，可能是对他师父的智慧很有信心，也是一种慈悲，可能是吧，

但是如果站在另外一种观点就有问题——著作权。譬如说你没有得到十大论师的同意嘛，侵犯到智慧财产权嘛！

如果说以西洋作学术的精神来讲，譬如你用了哪一个论师的论点，因为你现在变成是一部新的著作，你知道吗？你现在不是翻译了，这个《成唯识论》这样就不是一种翻译了，而是成了一种著作了。

你应该原原本本写满脚注，注明说这个是哪一个论师讲的、那个是哪一个论师讲的，都应该要列出来，这才算是对了。

不过幸好我们中国对这一套也不是很在乎，还有一点就是中国人喜欢国货，所以等玄奘大师写出这部《成唯识论》以后，我现在也是慈恩宗的传人，玄奘大师是我们这一宗的祖师。不过这样讲一讲是没有关系的。

这样写出来以后，中国人就爱用国货，也就非常尊崇这一部，所以历代以来要研究唯识学，都要研究这一部。

可是我对你讲，如果你要研究唯识学，一开始你就看《成唯识论》，就会看得糊里糊涂的，大概已经有人试过，已经糊涂过了。因为它里面牵扯的东西很多，所以你必须要有一个次第。你如果没有一点基础的话，一进去就迷掉了，跑到树林里面去就出不来了。

[奘师欲要不从，又恐其辞职（听说基师曾言，若其师不从，即将辞职），]玄奘大师想要不听他的话，又恐怕他会辞职。因为窥基大师说，如果师父不听他建议，他就会要辞职。

因为窥基大师是很有来头的，好像他舅舅是很大的官，好像是宰相的样子。玄奘大师的译场，等于也是吃皇上的饭，所以这个都有关系。如果窥基大师辞职了，事情不好办。于是可能有种种考量，就依照窥基大师的建议就这样做了。

[于是即依其言而作：以护法论师之论文为主，「杂揉」其他九家，成就一书，即名为《成唯识论》。

鄙意以为：]我个人以前曾经这样觉得：[若当年玄奘大师能将十大论师之论文，一一译出，]每一部都翻译出来，[对于佛法，无疑将是一大盛事。

又，若大师当年能坚持其本意，直译十大论师之原作，即使只译出其中一两部或三四部也好，以存其原貌；然后大师再以自己的见解，另自作一书，这应是最如法、最圆满的作法；如此，可让有志者，自己去奉读十大论师的原作，自己去抉择。]

我现在觉得是这样子，比较折中的方法就是：玄奘大师可以从十大论师的论文里面选出两个或是三个，都把它翻译出来，最后他自己再写一篇，这样子最圆满了。

[退而言之，十大论师之说，即使有所差别，也还是依于世亲之原论，故应不致有太大偏差、或违于正理之处；

若如此，则这一部唯识学中非常重要的论典（《唯识三十颂》），便有许多权威且纯正的注释之论文可供参考，岂不洵美哉？]那样不是很好吗？

[然则玄奘大师的《成唯识论》仍不失为阐释《唯识三十论颂》最丰富、且集大成的一部伟构。]伟大的著作。

toom1818

[义贯]

[「护法等」十位「菩萨，约」世亲菩萨所造之「此三十颂」而曾各「造成唯识」之释文（论文）。]

【今略标所以，谓此三十颂中，初二十四行颂，明唯识相，次一行颂，明唯识性，后五行颂，明唯识行位。】

这个颂总共有三十颂，「颂」梵文（gāthā），中文翻为「伽陀」，一个颂通常是四句，就好像中国的绝句（四句诗），律诗有八句；

梵文的韵文正好有这样的诗体，绝句是四句诗，中文的绝句是四句诗，梵文也有四句诗，梵文的四句诗就称为「颂」。

英文也有四句诗，称为「Quatrain」，英文的四句诗。英文里面很有名的四句诗就是，有一个浪漫主义的波斯诗人写的《鲁拜集》（Rubaiyat），这个是波斯的欧玛尔˙海亚姆（Omar Khayyám）《鲁拜集》，很有名的诗。英国一个大诗人把它翻译成英文，那个诗人叫做菲兹杰拉德（Edward Fitzgerald），很有名的，它都是四行四行的，都是很好很好的诗。

我们中国也是有的，中文里面四行诗很多，就是绝句，你看那个《唐诗三百首》，起先是古诗，然后律诗、绝句。

这个《三十颂》里面，总共有三十颂，最「初二十四行颂，明唯识相」，一行就是四句了，接着有一行颂，是明唯识性，

这三十里面，分三段，第一段有二十四行颂，第二段一行，第三段有五行，总共三十。

第一段最长、最多，第一段有二十四个四行诗，这二十四行明唯识相。

「明」就是阐明，现在的人国文越来越差了，所以我不厌其烦地写一写，否则我讲了，你写笔记乱写，阐明「唯识相」，这是二十四行。

中间的一行，阐明「唯识性」。最后这五行颂阐明「唯识行位」，「唯识行位」就是修行的地位。

前面就是让你了解唯识的「相、性」，当你整个知解都懂了以后，开始起真修「唯心识观」的时候，然后有种种的地位，最后这五行颂是阐明这个。

唯识学的主体是什么？就是「相」，讲「唯识相」。

什么是「唯识相」呢？「唯识相」就讲这心识，这八识的「因、缘、业、果」的相，这叫相，

不是那么简单的，这个相包含八识的「因、缘、业、果」，怎么样生灭，以及它的染净（怎么样起染、怎么样还净），叫做「八种识的相」，所以它的相很多很多，

八识的「因、缘、业、果」，这八识是八种识，而不是第八识，不只是第八识，

然后八识的「生、住、异、灭」相，简单讲就是八识的「生灭相」，八识的怎么样起染、怎么样把它还净，它的过程是怎么样，种种现象。这个「相」就是「象」，就是「现象」的意思。

如果勉强解释一下让大家比较懂得，就有点像讲八识的种种现象（phenomenon），

所以「唯识学」是什么？唯识学就是「心识的现象学（phenomenology）」。

唯识是什么呢？心识的现象学，主体是这个，真正比较贴切一点的解释什么叫唯识学，就是这句话，

所以你这样就很容易了解什么叫唯识学了，心识的现象学叫做唯识学，他种种的现象，「现象」就包括作用、因、缘，包括种种的过程、变化等等叫现象学。

为了了解这一大串的现象，这一大串的现象不只是一个心、一个识，是八个识的种种现象，就很庞大，所以就用二十四个颂来解释，好让大家了解。

禅宗六祖大师讲「明心号菩萨」，以禅宗来讲，这个「心」就是一个，就是「一心」嘛！

你如果问禅师：「这个心怎么运作？」「你管它怎么运作，它就是一心嘛！」他也不管你！那你也不用去深入一下，

如果你观心的话，就好像是在幻化、演电影一样就好了，它到底怎么演的也不管。

但是唯识学就是你要一边看这个电影，还要研究了解里面，它是怎么演的，哪一个是导演、哪一个是主角、哪一个是配角，这出戏是怎么样上演的、上档的，怎么样下档的，就很精彩，全都要了解，所以它在演的时候，你也不会迷掉，因为你都清楚嘛！

有时候演的是喜剧、有时候是悲剧、有时候是闹剧、有时候是乱剧，一一都了解，种种的因缘、始末都了解，这个心的种种的过程、变化，这叫做「明心」。以唯识学来讲，「明心」就是这样子，

所以要了解「心识」怎么样的存在，怎么样变化的过程，这个就是「心识的现象学」，术语就是「唯识学」。

因为这个很复杂，所以用二十四行颂来把它解释清楚。

那「相」了解了以后，就回到「性」了；我给它一个名称，叫作「摄相入性」。

为什么叫「摄相入性」？因为「相」有千差万别，有很多很多，但是「性」就是很单纯了，就单纯一个，

但是要了解一个「性」却不是容易的；你如果说只是看着那个「性」，可是它起种种「相」的变化，就很容易被那些「相」给迷掉了。

这个了解吧？了解，大概没有很了解，我举一个例子，

譬如说，「性本自清净」这谁也会讲，可是人家讲一句不中听的话，你就起一个什么「相」呢？瞋怒相。

所以「性本自清净」，可是因缘和合的时候就会生「瞋」、生「恼」、生「恨」，对不对？那些都是「心相」。

我们修行想要修断的是什么？不是「性」，而是「相」；要对治的都是「相」，令你烦恼的也都是「相」，令你生苦的也都是「相」。

凡夫的「性」没有显出来，你虽然有比量的知道有「性」，可是不只是隔鞋挠痒而已，而应该是隔山听鼓了，或是隔山听放鞭炮（听到有鞭炮声，很远很远的，朦朦胧胧的）。

但是真正会影响我们最贴切、最直接的是什么？都是「相」！

乃至于生死轮回是什么？「相」！三界六道是什么？「相」！乃至于菩提涅槃是什么？也是「相」！佛成道八相成道，也是「相」！成佛以后成「相」。

如果不是「相」上作佛的话，「性」上大家都是佛了，本性皆佛了，那你为什么不成佛？因为「相」上没有成佛。

你真正成佛是「相」上成佛，「性」本是佛，所以「相」上种种断证以后，这个「相」最后复归于「性」，就是跟「性」合在一起、成为一体，那时候就是真正成佛了。

那如果讲「性就是佛」的话，那个就是天台宗所说的「理即佛」，「理」上是佛，可是「事」上还差得远，事实上是没声没响的，所以「相」上才是利害，你知道吗？

总而言之一句话，令我们受苦的都是「相」，我们众生就是一副「受苦相」，所以没有说「受苦性」嘛！对不对？一脸苦相嘛，所以你要离苦也是「离苦相」。

这个「相」就是这么重要！你懂了「相」以后，就要「摄相入性」。

为什么叫「摄相入性」？因为「相」有很多，你要把「相」收摄，就是变成一种归纳法，归而纳，纳成一个主体，讲种种「相」最后要回到那一个本源，那个本源是「性」。

那个「相」的作用是发挥出去的，现在要都了解种种「相」（万象），要把它收摄回来归到本源，这样才知道在修什么。

这本源是什么？本源就是「性」。什么「性」？本性、佛性、真如。

这个「相」是什么？「相」是「有为」，最后收摄回来，变成「无为」的，最高的就是「真如本性」，真如性也就是「唯识性」，也就是「圆成实性」。

最后还是要修到最终的这个「本性」，最终也要经过这些种种的断证，菩萨五十二阶位，最后修到「第十地」是最后了，但是你前面那些都要修的。

我说的虽然是我自己的体会，但是合于这个东西的。

唯识学是以「相」为主，以「性」为归，不能说为辅了，所以它广说其「相」，但是对「性」就讲得很少；

如果你要真正研究「性」的方面，就去研究性宗，所以研究相宗的最后目的还是回到性宗，去研究「真如」的东西，这个就是最高、最究竟的地方。

相宗不是说你就不用研究性宗了、或者是不用研究、理解、修行了，不是！而是它的目的在哪里？它的最终目的还是回归本性，只不过这一块我们用现在的话讲，这一块不是我们处理的主体，我们的专业最主要就是「相」。

「最后五行颂，明唯识行。」前面的那个讲「相」、讲「性」，第一个让你解，第二个让你悟，这应该这样子，「相」令你解，「性」令你悟，

所以你解「相」悟「性」以后，起而修行，起而修证，所以最后「行位」就是「修证相」，真正起「唯心识观」的修行、修证，最后就是要去修证了；

所以不是只教你文字言说，然后辩论这样子而已，辩论、知解不是这样子，或是知解、辩论，而是最后你要依这个，得解、得悟，最后去修证它。

toom1818

唯识三十论颂义贯004

成观法师讲解

    我们继续刚刚讲的，刚刚讲说，先解「唯识相」（八识相），然后悟「唯识性」，解悟以后，这个悟当然不是大彻大悟，而是「初悟」，「初悟」就是对唯识的道理通盘理解了，然后再进入正修行，进入修证的位果。这个是最后五行颂来表示的。

[注释]

[「今略标所以」：]今就是现在、这里，[「标」，标举、标示、提出。]现在稍微简略地提出来。[「所以」，所从事者。]我们想要讲的东西，叫「所以」。[谓现在大略标举一下本论的内容、或篇章结构。]就是《唯识三十颂》整个篇章结构是什么。[本论（即颂文）共分为三大部分（三章）。]有三大段，也就是三大章。

[「初二十四行颂，明唯识相」：「初」，最初。]最先的这二十四行颂，[「明」，阐明，显示。「唯识相」，包含：]⑴三能变、⑵八识的相应心所、⑶三性、⑷三无性。

[⑴三能变（阿赖耶识、末那识及前六识，三者合称亦即是八识）]

我刚刚说的都是现象，现象都是什么？变化。这些现象是变化而来的。从哪里变出来的？有「三个魔术师」在变。哪三个呢？其实应该是三组魔术师，

第一组这个是大组了，「阿赖耶识」，这是第一个能变，第二组是「第七末那识」，是第二个能变，「二号魔术师」；第「一号魔术师」阿赖耶识，「二号魔术师」就是末那识，三号就是前六识合在一起，是一个集团，第三组就是「前六识」（眼、耳、鼻、舌、身、意），也就是「三号魔术团」。三组合在一起就是「八识」。这「三组魔术师」在变化过程产生种种的现象。

第一组阿赖耶识，他是主角，就好像大卫˙科波菲尔（David Copperfield），美国那个魔术师，其他的还有好几个魔术师，合在一起他所变化出来种种现象，这是主体。

[⑵八识的相应心所（共五十一个）]第八识、第七识、第六识这个都是「大魔术师」，下面有好几个「小魔术师」跟它配合，还有一些「穿着很清凉的小姐」，总共合起来有五十一个，那个也都是在变的。

大魔术师把那个小姐一变就有、一变就没了，那个小姐也算是魔术师所属，团员之一，所以相当于「相应心所」，那个小姐一定要跟魔术师的把戏相应，这总共有五十一个。不一定小姐会变有变没，那有的就站在那边，魔术师用飞刀射她，那个也要相应，要不然弄得不好，就射到喉咙上去了，那都是在变，所以总共有五十一个相应心所。

[⑶三性（依他起性、遍计所执性、圆成实性）]虽然这些「魔术师」变来变去花样很多、以及现象很多，可是把它归结起来就有这三种性质，它那个相状有很多，但是它的性质就是这三个，依他起性、遍计所执性、圆成实性，它所变出来的那些魔术的花招总共也只有这三种性质。

[⑷三无性（相无性、生无性、胜义无性）]「唯识相」所包含的就是讲这些东西。简单一句话就是说，这个唯识相是什么呢？不管是「能变、所变」，都是心识种种花样。

[这是本论的第一大部分，共二十四行（每一行即是一个偈子，共有四句）。]

[「次一行颂，明唯识性」：「一行颂」，即四句。「唯识性」，即真如性；真如性即是唯识实性。]这个是在颂文里面讲的，所以唯识学讲到后来都是归到「真如实性」。[这是本论的第二大部分。]

[「后五行颂，明唯识行位」：「行位」，修行之地位。]依[唯识的修行地位共有五位：一、资粮位，二、加行位，三、通达位，四、修习位，五、究竟位。]

「资粮位」是什么？就是开始好像要远行的时候，准备行装、干粮、衣服、装备、乃至于锻炼身体让自己有体力，这些都是远行的资粮，乃至于规划行程、路线、目的，这些都是资粮位所要做的。

然后接着是「加行位」，已经具备资粮以后就开始动了，开始修行的时候，以唯识学来讲就是要「加行」；事实上以真言宗来讲，真正修行也是「加行」，而不是慢慢行。一般人都以为耗着一下，慢慢行。真正修行，正修行都是「加行」的，不只是唯识宗、真言宗是「加行」，其他依照通教里面也是「加行位」。你要有成就，一定要「加行」，就好像你跑步一样，要赶快到达目的，不是慢慢走，一定要跑。

「加行位」以后就是「通达位，修习位」，最后「究竟位]就证果，证果证了。[这是本论的第三大部分，也就是最后一部分。]

[义贯]       

[「今」]在这里[大「略标」示三十颂内容之「所以。谓此三十颂中」，最「初」之「二十四行颂」（即九十六句），用来阐「明唯识」之四类「相。]四大类的「相」。

[次一行」四句「颂」则阐「明唯识」之胜「性」]殊胜的「性」就是[（圆成实性，亦即真如性），]你看看，「相」跟「性」汇合了，所以「相」跟「性」是不打架的，也是不分家的。愚者妄分别，强制把它分家，这是错的。因为没有真正懂得「唯识」。「唯识」最后还是要回到「性」里面去。为什么？因为最后入了「性」以后，才能够成佛嘛！

[最「后五行颂」二十句则阐「明」依于「唯识」正理所起的修「行」之五种地「位」。]五个阶段的地位。接着我们翻起来，第10页。

[第三章  唯识相]

【就二十四行颂中，初一行半，略辩唯识相，次二十二行半，广辩唯识相。】

最先的二十四行统统是讲「唯识相」，开始的24行分两部分，1.5行是略说，22.5行广说。「略说」的意思不是简略，而是讲它的主体，大体的讲一下，大体整个概括地讲一下，用1.5行去讲，也就是六句了；概括的主旨讲完了以后，然后「广说」（详细地讲去叙述），用22.5行来讲。

[注释]

[「就二十四行颂中」：再就最初的二十四行颂中所说。]

[「初一行半，略辩唯识相」：「初一行半」，即最初的六句话。]「略辩」的「辩」，一般跟这个「辨」也是通的，古代是通的，稍微辨别一下，[「略辩唯识相」：大略辩明唯识之相。]大概的辨别一下唯识相，辨别、辨明唯识之相。

[这「唯识相」即是：依于三能变之识（异熟识、思量识、了别境识），]这叫三能变，「异熟识」就是第八识，「思量识」就是第七识，[了别境识]就是前六识，

所以第八异熟识、第七思量识、前六了别境识，前六就是眼、耳、鼻、舌、身、意，了别外境的识；前五识粗了别，第六识细分别外境。

这三类都是能变，都是能够变现种种相的识，[而有假名之「我」与「法」，]依于这三种能变识，八、七、跟前六在一起，就现出了[再由此假名之「我、法」，]

什么是「假名」呢？「名」相对于「实」。一切法因为没有实体，只有一个名称，不是实在的，所以称为「假名」。一切的「名」都是「假名」，以佛法来讲。

顺便讲到，这很有意思，你如果懂得佛法，就不会一直改名字了。然后去去研究名字学，从名字（两个字、或三个字、或四个字）里面研究「金、木、水、火、土」到底是「相生」还是「相克」，或是怎么样的，这里面有什么祸福。

这都是「假名」，那有什么祸福？你看看改名字的人，他改了以后有没有运道好一点？他的处境有没有好一点？他有没有比较升官发财？没有嘛！你的名字不会让你升官、也不会让你发财的，因为那都是「假名」嘛！

你看我们的中文因为有那个方块字，然后你可以弄成「阴阳五行」、那么它什么「命格」什么东西，可是你如果是洋人的话，那么Tom跟Charles有什么「阴阳」呢？这有什么「金、木、水、火、土」呢？Tom是金还是水还是木呢？Rose跟Mary又有什么「金、木、水、火、土」在里面呢？所以这个就很无稽了，那这样子变成说，我们中国人就有命格，那洋人就没有命格了？还可以去称量几两几钱的，这个就很无稽了。

你若懂得佛法，就看到佛法是非常理性的，远离一切文字、言说、迷信。名字学也是一种迷信，迷信名字里面会令你得祸福。甚至这样说，你如果有那个命，你取那个名字可以；可是你如果没有那个命，你取那个名字反而没命了、反而短命了，受不了反而死掉了。

这跟风水也是一样，福地福人居嘛！有福的人就住有福的地嘛！如果你是一个有福的人的话，他所住的地方都变成福地了。一个倒霉的人，再好的地方被你住，也就变成倒霉的地方了。因此，这个都没有用，你再怎么算都没有用。佛法就破一切「假名」，一切以文字、思维的都是虚妄的。

而有假名之「我」与「法」，再由此假名之「我、法」，[而有种种相转生。]种种现象转生。这个「转生」的「转」有「辗转」的意思。因为它生起不一定只转一次而已，有时候转好几次，经过好几个变化过程，所以称为「转生」。「七转识」的意思也是这样，是辗转而生出来的，不是一下就马上生出来。

[「次二十二行半，广辩唯识相」：前面一行半，]就是六句[是简要地提出唯识相的大纲，接下来的二十二行半，为广说，亦即详细发挥唯识相的要旨。

此要旨如细说则为：第一能变]的体是[（阿赖耶识，亦即异熟识），第二能变（末那识，亦即思量识），及第三能变]的体是[（前六识，亦即了别境识）等三能变识之相，以及其各自之相应心所，]

它除了一个主体能变以外，还有种种跟它一起配合的「同业、同行」，大家合组一个公司，然后一起来变。

能变的主体就好像老总，下面有很多经理、副理、襄理、行员等等，大家一起来变。那些都是叫做它的「相应心所」，

[凡此心心所法皆是「能变」；而其「所变」则为：「我、法」、种种能分别与所分别、生死相续、三性、三无性，]这些都是我们能变体这个公司的业务，大家合组这个大公司，乃至于大的托拉斯（Trust），独占了。

做种种能分别、所分别，生死相续，然后产生三性、三无性等等，这就是我们的宇宙生死业务，遍及全宇宙，这就是唯识所变现的，[凡此皆是唯识所变现者。]这样讲唯识学还蛮有趣的。

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[义贯]

[「就」最初之「二十四行颂中」而论，起「初」之「一行半」系大「略辩」明「唯识」之「相」，其「次」之「二十二行半」，方才「广辩」（广分别）「唯识」之能变、所变「相」。]

「能变」是什么？「能变」就是公司的成员，「所变」就是他们所办的业务。公司成员，上从董事长、总经理，下到办事员、乃至扫地人员，这些都是公司的成员，「所变」相就是他们的业务，业务越发达的，他的生死就越炽然，公司的业务就蒸蒸日上。

你如果修行以后，这个业务就会越来越缩小，到后来公司就收起来了，就不再造生死业了，改行了。这个当然业务是指生死业务了。你们公司业务怎么样？还不错哦？还很兴旺，业绩大家都不错，都很忙碌。你一修行，业绩就会减少，红利也少了。

【谓外问言：「若唯有识，云何世间及诸圣教说有我、法？」举颂以答，颂曰：】

【由假说我法 有种种相转 彼依识所变 此能变唯三 谓异熟思量 及了别境识】

「谓外」，不是我们本宗、本教的，是外教、外宗的人，就会问：那你这宗说「一切唯有识」，那么为什么世间以及诸圣教，诸圣教就是佛所说的种种教法，种种佛的教法里面，都说有「我」、有「法」呢？

圣教里面确定说有「我」跟「法」，譬如说「我执、我见」，这都是「我」。有种种的法，有小乘法、有大乘法、有世间法、有出世间法，有没有？有嘛！若没有的话，为什么佛讲那么多呢？但是你们却说「唯有识」，这个「我」跟「法」不是都没有了吗？

举颂以答，也就是论主举出一个颂来回答外人的问难。这个「问」是问难，不是普通的问，而是「问难」。

[论颂]

【由假说我法 有种种相转】这个「我、法」都是假说的，也就是说假设的，不是真正的东西。因为「我、法」是假立的，可是会有种种的「相」转生。

【彼依识所变】「彼」就是「我、法」了，是依「识」所变的，能变只有三个，什么是三个呢？

【此能变唯三 谓异熟思量 及了别境识】「能变识」只有三种：异熟识、思量识、了别境识。我们中文的省略，有时候在上面省，有时候在下面省。这个「识」字，「异熟」省略了一个「识」字，「思量」也省略了一个「识」字。以注解经文的人来讲，就会说：「识」字上贯二项，就是贯穿到前面两个，意思就是指前面两个省略掉了。

[注释]

[「谓外问言」：「外」，外人，即非本宗、本教、或非大乘之人。]不是本宗、本教、或不是大乘的人，甚至是外教的人，不是本教就是外教、就是外道了。不是本宗，就不是唯识宗的，或是不是大乘的人。因为小乘里面确定有「我」、有「法」。

你们学出家戒律，里面有一个「萨婆多部」。「萨婆多」的意思是「说一切有部」。其实《四分律》是属于「说一切有部」的。戒律一定是「一切有」，如果你讲「一切空」的话，那就不用戒律了，

戒律一定是「一切有部」，什么有呢？有「开、遮、持、犯」，有持戒、破戒，有「因、缘、业、果」，这些都是有的，有「因缘」果报，如果讲空的话，就不用持戒了，所以讲戒律一定是「有部」，所以叫「有部宗」、「有部律」，但是没有说「空部律」；

律一定是有的，这里是在讲「我、法」，「有部律」是有的，所以小乘里面大部分都是确定有「我」、有「法」，而不能讲「空」；讲「空」就破了，那就完了。

[「若唯有识」：]外人说：[若如你所言，一切唯有识，一切法皆是]心[识之所变现，而无实]在的[外境。]的话。

[「云何世间及诸圣教说有我法」：]「有」字下贯「我、法」，贯穿了「我、法」二字。这个贯是从上贯到下，所以叫「下贯」；刚才那个是从下贯到上去，所以叫「上贯」。我告诉你，这些都是我自己看懂的，别的地方没有解释的。

[「有我法」，「有」字双贯「我」、「法」，意即有「我」及有「法」。「我」，即我相，]唯识学这个「我相」跟《金刚经》里所讲的「我相」就不太一样，[谓有情及命根或寿命相。]叫做我相，[盖]就是因为，因为[世间人皆以我相（有情身心相及寿命相）为实有。

圣教亦说有预流、一往来等圣者之我相]从唯识学来看，又是一个新天地。连圣者也有「我相」。初果有初果相，初果的那个相七次往返，那个相就是初果的预流相、「我相」。

[（以有我相，故能「入流」，以有我相，故能于天上人间一往来，受其最后生死之身；可见我相，即使于圣教（出世间道），也是有的），]

初果有初果的「我相」，二果有二果的「我相」，他所现出来的「相」。三果阿那含所现出来的相，就是不再来受生的相，到阿迦腻咤天去入涅槃的相，那都是圣者之「我相」。阿罗汉有阿罗汉的「我相」。凡夫就有凡夫的「我相」。

不过凡夫的「我相」是杂染相，圣贤的「我相」是清净相。虽然有杂染与清净的差别，但仍然是「我相」。

问难的人就说：「即使是凡夫也有「我相」，连圣者也是有「我相」，圣教里面说肯定是这样子的，[故可见「我相」于世间、出世间都是有的。以上是外人对「唯识无我」的质疑。]

唯识讲「无我」。反过来说，如果预流果须陀洹、斯陀含、阿那含他都没有「我相」的话，那他就不会成为须陀洹、斯陀含、阿那含了，你没有「我相」，那就是菩萨相了，所以也就没有七次往返、或是一生往还等等这种「相」了，所以那个都仍然是我相。

[「法」，指法相。法相有世间人及外道所说的法相，]顺便讲一下，有些人可能不太懂，所以解释一下：什么叫「法」呢？

「法」有很多意思：①凡是世间的一切东西、一切物都叫做「法」。什么东西呢？有形、无形的，可见、不可见的，精神、物质的，是身、是心的，具体、抽象的，有情、无情的，宇宙间一切万物，全都叫作「法」，印度的Dharma的意思，达摩。譬如这个木头是法，这个铜器也是法，木头、矿物、植物、人、猫、够全都是法，石头、山水全都是法。

②教法，教法包括佛法、世间法（世俗法）、外道法。佛所教的道理、教人修行的方法，都叫做「法」。相对于佛法的就是外道法，我们佛法是要修行的，外道他们也是讲修行。譬如道教他们有他们自己修行的一套，那套教法就是道教的法，也是叫法。耶稣教所教怎么样修行的、教你怎么样到上帝那里去的那一套，是耶稣教的法。回教有回教的法，道教有道教的法，这些都叫做「法」。

③世俗法，又分两种：学说、理论、学术、学问、技艺、风俗。学说这一部分就比较不是讲修行的了，譬如说哲学，那个是世俗法。虽然那个讲那一套的人也自称是真理，譬如说种种哲学家，亚里斯多德（Αριστοτέλης）、苏格拉底（Σωκράτης）他们都认为他们是在追求真理，但事实上跟宗教就有点差别，他不是真正是可以去做的，他们只是言说戏论；他只是一种理论，但不能做的。

还有像一些学术研究，像达尔文（Darwin）的进化论，那不是教你修行的，那是一种学说。

顺便讲到，什么叫「哲学」呢？「哲学」这个辞是日本人翻译的，翻译这个英文philosophy。

我为什么讲这个，就是要对比一下佛法跟世间法。所谓的哲学，英文philosophy，philo是从希腊文来的，希腊文love爱的意思；sophy是sophia（苏菲亚）来的，sophia的意思就是wisdom（智慧）。因此，所谓的哲学，就是爱智之学。当然他自认为是智慧，但以佛法来讲，那个就不足以谈了，言说戏论。

我说世间种种哲学（康德哲学、尼采哲学、叔本华哲学、乃至中国古代先秦诸子哲学）都是属于理论，都是世俗法，它不是真正修行、修道的。

还有种种的学术（研究文字、甲骨文、文章、诗词歌赋）、种种的学问、种种的技艺（琴棋书画、打拳跳舞等等），这些都叫「世俗法」。

简单一句，这些都是法，但是都是世俗的东西，跟修道没有直接关系的。乃至于风俗习惯也都是世俗法，世俗的所说的道德也是世俗法，因为你遵照世俗的道德，不能让你「转凡为圣」，所以都是世俗法。

「法」的意思就有这么多种，所以法就包括1.一切的宇宙万物都叫做法，2.教法（佛法、外道法），3.世俗法，世俗法就不属于教法，世俗法包括很多种，只要是世俗人所知、所言、所行，都叫「世俗法」。

乃至于皮鞋也是世俗法，擦皮鞋的也是世俗法，跟鞋子有关系的舞蹈也是世俗法，芭蕾舞也是世俗法。音乐（古典、交响、爵士）、歌舞（芭蕾，乃至孔子所称为圣者的八艺舞）都是世俗法。

我让你了解什么叫做「法」、什么是「法相」，这个「法」是指「法相」，一切法的相。法相有世间人及外道所说的法相，[如胜论外道]胜论是一种印度的哲学，一种外道，是外道也是哲学，他们所发明[之「六句义」]你不要看那个印度外道，很深呢，西洋哲学还没得比，很深很复杂的，

「六句义」是六种道理的意思、总称，有六大项：[（实、德、业、同、异、和合]这六个东西是他们那个道理的主体，[──「实」为主谛，]一切道理的主要部分就叫做「实」，[为一切法之实体；]这就是西洋哲学所谓的「本体论」（ontology）的那个本体；[「德」为依谛，是法之属性；]「实」是法是实体，「德」是法的属性，[「业」为作谛，法之运作。「同」、「异」、「和合」三者为前三谛相互间之关系。）]你看这个哲学很有组织的。

[数论外道]更复杂了，这数论派有[之二十五谛]又称为二十五冥谛，所以你要研究印度外道，思维要很好，头脑要很清楚，否则搞的七荤八素的，哪二十五个呢？[（神我、自性、觉、我慢、五大、五唯、五知根、五作根等）、]合在一起总共有二十五个，五大、五唯、五知根、五作根这样就二十个，再加上前面五个，就二十五个，「二十五冥谛」，这些都是法，「二十五冥谛」是外道的法，「六句义」是胜论的外道法，

[乃至中土之三魂七魄、以及阴阳五行等，皆是外道所立之「法相」。]

那像我们佛法里面的五蕴，[圣教中之「法相」如五蕴、十二处、十八界等。]这些都是法相。

回向

愿消三障诸烦恼 愿得智慧真明了
普愿罪障悉消除 世世常行菩萨道

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唯识三十论颂义贯005

成观法师讲解

    请合掌：

    南无本师释迦牟尼佛
    南无本师释迦牟尼佛
    南无本师释迦牟尼佛

    无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇。
    我今见闻得受持，愿解如来真实义。

    请拿起《唯识三十论颂义贯》，顶戴一下，还是要讲一下，在荧光幕前的朋友，端身正坐，专心听讲，不要做其他的事，这样重法，才能够得到法益。接着讲13页，上次讲到圣教中之「法相」中间那里。

[如五蕴、十二处、十八界等。如是等法相皆是有；若法相非有，则一切世间、出世间诸法，何得而有？何得而安立？]如果一切世间的法相都没有的话，那么世间的一切事、出世间一切诸法怎么会有呢？怎么能够安立呢？[这是外人对「一切唯有识，无外法相」之质疑。]

[「举颂以答」：论主]世亲菩萨[为回应此二质疑，而以偈颂来回答]他这个问题。

[「由假说我法」：「假说」，这是回应外人「说有」二字之疑。外人之意为：若如你所说实在没有「我、法」，则不应说有种种我相及法相；]

「我」是什么呢？「我」就是人。他举出「我、法」这两个字，「我」就代表了有情，「法」就代表一切无情的东西，「有情」就有「我」来代替，就是人，所以就人、法这两样东西、事，所以就等于说一切有情、无情了。

「则不应说有种种我相及法相」，那这个我相，如果是我本人主观的就是「我相」，客观的话就是「人相」；单数的时候就是他人，多数的时候就变成「众生相」了，

「我相、人相、众生相」这三个东西，「我相」是第一人称（I），是单数；「人相」是第二人称（you）、第三人称（he/she），是单数；「众生相」就是多数的，第一、第二、第三人称都可以，就是我们（we）、你们（you）、他们/她们/它们（they），都叫做「众生相」；

「众生相」不是只有他们，还包括你们、我们，这才是所有的众生。或者这样讲，「众生相」包括「我相、人相」，或是「我相」也包括「人相、众生相」；因为以「我」就代替了所有的「人相」、所有「众生相」，不管怎么说都是有情，有情一定有住在世间的一段生命，有一个时间性，所以就产生「寿命相」（有情住世的长短）。

「我相、人相、众生相」都各自有差别，但是他们有一个共同的就是「寿命相」。他们一定有寿命，一定住在这个世间，或长或短，乃至于最短的乍生乍死（马上生、马上死）、朝生暮死，那个虫子，乃至一春一秋，有的生一年、有的多年生，像动物大概就是十年左右，我们人就是几十年，大象就活得久一点，乌龟又活得更久了。

不管怎么样，既然是有情，他一定会住世一段时间；有情住世的时间，就称为他的「寿命相」。「寿命相」是所有有情都共通有的。这就是《金刚经》所说的「我、人、众生、寿者」四相。

外人说：若如你所说实在没有我跟法还是人跟法，就不应该说有种种我相及法相；既然没有「我、法」了，那哪有「相」呢？那就不该现出种种相。可是现前没有讲出来，现前世间都有「相」。

譬如我有我的相状，人有人的相貌，动物有动物的相貌，种种法有种种法的「相」。譬如善法有善法相，恶法有恶法相，所以确实是有。

[现在既然世间、出世间都说有种种我相及法相，]「都说」就是「都肯定」。譬如世间的男人有男人相，女人有女人相，大人有大人相，小孩有小孩相，老人有老人相，活人有活人相，死人有死人相，疯子有疯相，呆子有呆相，所以一切都是有相的，不是没有相。

出世间的相，罗汉有罗汉相，须陀洹有须陀洹相，菩萨有菩萨相，佛有佛相，这是确定的，所以这是出世间的相。大菩萨有大菩萨的相，小菩萨有小菩萨的相。地狱有地狱相，饿鬼有饿鬼相，确实是有，

[则我相与法相应皆是「有」。]而不是没有，那你怎么说没有呢？

[论主答云：此说只是「假说」，]所谓的「有」，都只是「假说」，假说有「我、法」，[因为那些「有」]其实[是「假有」，]而不是真的「有」，[因此陈述彼等「假有」之说，即为「假说」。

「假」者，暂时、]暂时有的，也就是说它不是永恒不变的，暂存的现象、暂存的状态，[权且安立也；]这是依我们的认知，去看他那个实相，它的实相是暂时存在，所以我们权且安立一个名字给它，让它成立一个法，这叫「安立」。[非实在、实际、有实体也。

又，「假说」，即是「假名」。]你如果没有接触过唯识、比较深的佛法，这些东西听起来都很新鲜。因为我们所知道的，世间人把「名」当作是实在的。举一个例子，孔子说：「名不正则言不顺，言不顺则事不成。」这个「名」很重要，第一等重要，所以一定要确立那个「名」，而且要正名。在《论语》里面孔子正经八百地说：「必也正名乎。名不正则言不顺，言不顺则事不成。」

我跟你讲，你如果不学佛的话，孔子讲的绝对是对的，而且一点缺点都没有，是百代都尊崇的，而且当作是铁则，非这样子不可，说「必也正名乎」，说你这个「名」一定要正。「正」的意思就是说：第一个要确立，第二个要得到大家的认可，才叫「正名」。

比如举个例子，譬如姨太太等大太太一死掉后就把她扶正了，这就是「正名」了嘛！如果皇帝的妃子，如果皇帝把皇后废掉、或者杀了、或是她死掉了，就把妃子扶正了，变成正宫娘娘，所以「正名」很重要！

正就是第一个了，如果不正的话，就言不顺，那言不顺的意思是什么？这个话就不好讲、讲不通的意思，你现在总算懂得论语这句话的意思了嘛，你那个「名」不正的话，大家不认可，叫做名不正，或是你讲得不是很有道理，硬是把它安上名字，大家不认可，因此就「名」不正；

譬如古代常常有人自立为王，如果有很多人捧他，那就正了；如果你自立为王，但没有人承认你，那你就「名」不正，就「言」不顺，「言」不顺就说不通了，说不通的话就事不成了，这句话如果说不通的话，这件事就办不成了。

古代如果打仗之前，一定要发一通檄文。檄文就是挑战而且举出对方错的地方，表示说我打它是有理由的，而且它应该是挨打的。譬如讨贼檄文，或是讨逆檄文，或是勤王檄文。

「勤王」就是皇帝有难的时候，哪一个藩镇或是军阀掳走了皇帝，然后他就去打他，事实上他是要去争权的，那就发一个「檄文」是他要勤王护国，「勤王护国檄文」，然后就去打；大家一听，他忠心爱国，要忠于我们的皇帝，大家都拥护他，然后就去打。

乃至于武曌（武则天的号）自立要当大周女王，有一个人叫徐敬业，就领导大家举一支兵，就写了一篇《讨武曌檄文》武曌就是武则天，然后洋洋洒洒言之有理，大家就去打她；你如果没有讲出一个你要打武则天的理由，讲得好好的檄文，那变成你是造反，就有这样的差别，所以每一次打仗都要写一篇檄文。

这个「曌」（zhào）字是武则天发明的，日月在空中，就是「照」嘛！她很聪明噢！还有我们天天念的《开经偈》是她写的。

「名」，在世间人来讲是很重要的。如果当人家的二姨太、三姨太、四姨太，一直都没有名分，所以就很重要。......所以这名对世间人很重要，尤其是我们中国人更重要了，在名字上做了一大套学问（名字学），算笔画，阴阳、五行（金、木、水、火、土）相生相克等等，很麻烦的！

所以都是为了这个「名」，而且把「名」当作是真的、实在的、是绝对是有的，而不知道佛说一切「名」都是「假名」。

可是也不等待佛说「名」是「假名」，而名字才是「假名」。莎士比亚（Shakespeare）也已经说过：「玫瑰呀玫瑰，如果你叫作别的名字的话，一样的美丽！」玫瑰是「假名」嘛！

可见世间人的认知，跟佛的认知（佛知见）有差这么远！世间人的认知就是凡知凡见、俗知俗见了，然后执一切不实在的东西为实有，而且在那边争执。尤其以儒家来讲，「必也正名乎」，所以就觉得这个「名」非常重要，就争一个「名」，要争到这个「名」字能够确定。

还有一个更重要的，儒家讲究「立德、立功、立言」三不朽，名不朽，世世代代千千万万世，万古流芳，就是你那个名字大家都记得，这叫「不朽」。可是名字是空的东西，怎么不朽呢？又不像一块铁，但铁还是会朽的。你说石头就不朽，石头会风化碎掉了；如果火山爆发的时候，熔岩一来也把石头熔掉了。朽了没有？朽了，就不见了嘛！

一切世间都没有实在，更何况那个「名」？世间人所争取的、赖以活着的两样东西一个是「名」、一个是「利」。凡人争利，贤者争名。孔子跟道家他们不争「利」的，他争「名」。贩夫走卒的世人都是求「利」。

但是道家这个「名」又很诡谲，他是争「不求名的名」，这就高了，为什么他高超呢？因为他不求名，他得到一个「不求名的名」，利害！这个只有成观法师说得出来。因此他们就飘然远隐，自以为高：我不求世间人的『名』，但是我得到『真人』之名。不过这个「真人」到后来也变成「假人」了。

儒家求「三不朽」，「三不朽」就是「名」。你看看儒家以及一切凡夫都是这样子，「立德、立功、立言」本来是很了不起的事情，但是他的目的是为了要万古流芳的「名」。这跟佛法就不一样了。

譬如你讲经说法度众生，都不是为了得到「名」。可是话说回来，你如果为了得到「名」而讲经说法，那你那个法大概也讲不好，你的法大概含着「名」的气分在里面，一定逃不掉的。为什么呢？就是这么残酷、就是这样现实！

在佛法里面，也就是「行家一出手，便知有没有」，所以你讲的就代表你的境界。你的境界在哪里，这假不了，那就含在里面。就看眼睛亮不亮，明眼人一看就懂了，就知道你的境界是什么。

「名」是「假名」，但是以儒家来讲，就不把「名」当作是假的，而当作是真实的，而且舍身以求。譬如说有些忠臣孝子殉身，为了保存他的忠心，为了「留取丹心照汗青」一片丹心照汗青，就是想万古流芳，这是文天祥的话，《正气歌》里面。史可法守城殉难等等，这些都是为了「名」。这些已经变成一个传统了，所以忠臣孝子也都是一个名字。

我这样讲并不是让大家不要当忠臣孝子，忠臣孝子是好，但不能执着你这样做就是伟大、这样就是了不起，不应该为了求那个「名」而做。孝子自然地孝顺就对了，不是为了博取孝顺的「名」而作。

你爱国的话，我觉得「爱国」这个名词有点问题，应该是爱众生、爱人民老百姓就对了。因为「爱国」太抽象了，很容易被独裁者、军国主义者所利用。你博爱人民，这是没错的，但不是为了说得到一个爱国的「名」，为了「名」就不对了，因为那个都是虚假；你做真正的事情，那就不虚假。如果是当政者，你爱所有的国民，但你不是为了求这个「名」，那就是真实的。

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讲到这个孝子，在差不多二十年前，我在美国，有一个皈依弟子跟我讲（也是留学生）：「我在我们那条街上是有名的孝子。」我听了差点没有喷饭。没有人会说自己是孝子，或敢说自己是孝子，那个大概跟《梁山伯与祝英台》那个「四九」差不多。「四九」相对于「三八」，男的「三八」叫作「四九」。自己说自己是孝子，这是很可笑的事情，真的是太可笑了！

一切的「名」、再好的「名」都是假的，那么坏的「名」当然也是假的。为什么？因为一切「名」都是人造的。

那我们又讲到了，「不是冤家不聚头」。孔子说：「必也正名乎。」

老子说：「道可道，非常道；名可名，非常名。」第一个「道」是名词，是正道、道理的「道」；第二个「道」是动词，是「言说」的思议。他说：「可以说出来的道，不是常道。」也就是说「不是永恒不变的真理」。

他的意思是说：「永恒不变的真理不可以用言说可以讲得出来，不能以言语来描摹的。」第一个「名」是名词，第二个「名」是动词。他说：「可以拿来称名的、称名某一种名的，那这个『名』不是永恒不变的『名』。」也就是说，不是真正的「名」，而是假名，意思是一样。

道家的想法有一些跟佛法很近，只不过不是究竟就是了，而且很容易就误用。如果以老子来讲，他还是以政治为依归，跟儒家也一样，也是以政治为依归；不是为依归，根本从头到尾都在谈政治嘛，所以「修身、齐家、治国、平天下」。「平天下」就是政治嘛！

所以儒家、道家最后也就是为了要政治之用。不像佛法，个人修身就是个人修身，就是人的修身，修心养性，从头到尾就是这样子，跟政治扯不上关系，跟人际关系也没关系，不是教你说：「你学了这套佛法就可以升官发财，用在世间上的人际关系。」不是这样子。

但是道家不是这样，以老子来讲，后世的道教不管！庄子就不一样，如果我们勉强一点讲，庄子就好像比较洒脱，他比较脱离政治，实际上他也不愿意参与政治。

但是老子所讲的一切，最后都是要用在政治之上。因为这样子，所以他一切的权谋都由老子的道理出来的。像名家、阴阳家、法家，法家就出自道家。

道家也讲「名」，以老子来讲，他的视线比孔子要广，因为他涵盖的比较宽一点，所以不是那么死心眼只是看到现世的那个「名」跟那个名的作用。

千年以后，多少的人就是为了要正「名」、为了得到「名」，所以奋不顾身了；你信受的学说，跟你的做法就会有很大关系，就影响你整个思想、整个人格的成长。

[此外，于西洋科学、哲学上，亦有使用「假说」（supposition），]这个「假说」，在逻辑上的术语就是「Hypothesis」（假论、假说），「Hypo」是「假」的意思，「thesis」是「论说」的意思。

西洋人提出一个立论，他首先是提出一个他认为是对的，但不是马上确定它是对的，比较老实地讲，他们比较客气一点，不像我们比较霸道。他们提出什么立论，就假设是这样子，然后再种种引证去证明它是对的。

不过，到了后来也就变成半斤八两，五十步笑百步；一旦有一个假说，你就千方百计要证明它是对的，到后来你举了很多道理，就变成「公说公有理，婆说婆有理」，除非你真正碰到一个冤家对头，他又很有学问，然后把你攻破，那你就完了，但是一般很少碰到这样子。

譬如我举一个例子，你们可能不知道。那个达尔文不是举出「天演进化」吗？这个事情会影响到很大很大，他说人是由猴子进化而来的，这有什么影响呢？这就否定人是神创造的，等于否定基督教的上帝不是全知全能，而且天生万物也不是他创造的，也就等于反过来证明圣经所说的是错的、是假的。

到后来，这事情就闹到法庭上去，很多学者律师一起来辩。一方辩说：「是天演进化。」一方辩说：「不是进化的。」我上次讲，进化论相对于神造论，两个在辩论。在牛津大学也开辩论会，辩很多很多场，很多人信，也有很多人不信，所以还是摆不平，到现在还没有摆平，还是有人认为进化论是对的；

认为进化论对的话，那就相信他的祖先是猴子嘛！依佛法来讲，那是很无稽的啦！这就讲到这个假说，那假说跟我们现在所说的「假有」、「假名」都有关系，

所以西洋人，我这里顺便讲，西洋人他的那种学术态度，我是比较保守一点，所以他提出立论都是用假说来的，所以他不会一提出一个东西就变成是真理了，这样子，不管是科学还是哲学，都是一样，而且他还允许别人跟他辩驳的，但是我们中国通常都没有这样子的事情，

那印度也是一样，它有一套理论出来，他允许别人辩驳，甚至于就我们在佛法里面不是说悬在那个城门上面，有人可以辩得了我一个字的话，我就给他十万金，像这样子的事情，历代都有，所以可以辩驳的。

这一切的论说都是「假说」，先提出一个立论当作「假说」，[作为立论之主旨，]在因明学上就称为「宗」，宗因喻的那个宗，主旨，可是需要知道这个「宗」原来是一个假设，不是说它就是道理，他是假设，还有待提出来的人去把它证明是对的，用逻辑因明的手段来把它证明是对的；如果没有人把它推翻，那就成立了，就变成「道理、公理」了。立一个「宗」，[以为求证起始之基。]

[再者，圣教之所谓「假说」，]「圣」是指佛，「圣教」也就是佛法，佛的教法就是「圣教」。在佛法里面所说的「假说」，[实是由于诸法]本来就[系「假有」；]实在是因为一切法本来就是「假有」的。

这个话听起来很新鲜，为什么是「假有」？以性宗的话，「假有」就是「幻化而有」。「假有」，听起来很难懂，但是说「幻化而有」，那就懂了！我讲相宗的时候，用性宗的东西来帮助，一下就懂了嘛！如果用相宗解释相宗的话，实在是很难懂，恐怕永远也很难懂！

「幻化而有」，性宗里面称为「幻假」；因为是幻化、变幻的，所以是假，称为「幻假」、幻假之相。「幻假」就像变魔术一样，看不懂的就说有，看得懂的就知道是骗人的。魔术师手段很高明的话，你就看不出来。

有一句话说：「假作真时真亦假，真作假是假亦真。」真的就是假的，假的就是真的，真真假假、假假真真，真时是假、假时是真，真真假假不认真。「真真假假不认真」，这是禅宗的话。「认」字就是「当作」，把它当作是真的，不管是真的也好、假的也好，都不把它当作是真的。

这也是一种双关语：真的也好、假的也好，你都不要太认真。为什么？一切既然都是幻化，真的也是幻化；有真的因缘就幻化为真的，有假的因缘就幻化为假的。

如果你那么认真的话，就会受苦。你看纨绔子弟、花花公子在爱情里是很快乐的，因为他都不当真嘛！真正的所谓情圣，那都是很苦的，都是为了爱情而苦。为什么？太认真的。伊人一颦一笑一皱眉，那他就好像上天堂、下地狱一样了。如果他心爱的人那天皱眉头了，他就很痛苦了。如果是花花公子就不会这样子，「你皱什么眉头嘛！」

你对世间的事、对种种现象不要那么认真，那你就不会那么辛苦。糟就糟在我们世人对该认真的时候都不认真，对不该认真的时候就非常认真。

什么是该认真？就是修行的时候应该很认真，但是都是干假的，做做模样，让人家看到认为我有修行，要不然就自我安慰：「我有修行。」那都是假相。可是在世间上的种种追逐，认为那都是真相，卯足干劲就去真干，真的搞定了。

如果学佛修行的话，都是玩票，都是票友。票友就是以前一起听戏的就是票友，玩票的。你如果听戏听得很认真、很注重，就不是玩票，你说他快乐吗？其实是很苦。如果是玩票的，每一场戏听起来都觉得很快乐。

对世间事不要太认真，对修行得解脱、求菩提的事情就要认真。但是如佛所说的，世人都颠倒嘛！该认真的时候，他就作假；该看出他虚假的时候，却都很认真，都看不出，就以真实的性命去跟他搏。搏什么呢？搏感情，搏金钱，搏名搏利。搏斗的「搏」，当然也可以写成赌博的「博」。

toom1818

唯识三十论颂义贯006

成观法师讲解

    我们继续讲，14页。所谓假说，圣教的所谓假说，实在是因为诸法本来就是假有，我这句话的意思就是说，佛法所说的「假说」，并不是说是虚妄的，而是说它是合于诸法本来的真相；诸法本来的真相就是「假有」，所以才说「假说有法」。

[以诸法假有，故圣人以悲智力，随顺世间假相，而施设假名以立教，]由种种假名而立教，「假相→假名→立教」，知道这一切世间相都是「假相」，然后依「相」立「名」，所以所立的「名」也是「假名」，因为这个「名」是为了指称那个「相」的；

既然「相」是假的，以究竟而言，「名」也是假的，由种种「假名」而「立教」，所立的教都是为了要破世间一切虚假的相以及虚假的思维和做法。

相对于世间所有的哲学或宗教，他们都说他们的教法绝对是真的。譬如以儒家来讲，孔子说他的教法乃至于「尧、舜、禹、汤、文、武、周公一贯道统」都是真的、都是最好的。荀子说「性恶」，孟子说「性善」，都是肯定自己所讲的是绝对的真理。

以基督教来讲，说他们的神是唯一的真神，其他的神都是假的；因为其他的神都是假，都不应该存在，都是异教邪说，所以都该死啦！回教也是一样。

顺便让你知道一下，基督教讲到神说的话，都有「The Word」这个字，我们都知道「the word」这是「字」的意思；如果加一个大写的「The」，「The Word」就表示神说的话。他们说神的话是不可违抗的、绝对是真的。

相对于这些世间、外道所说的，我们佛所说的就是说：「我讲的这些都是权假之法，都不是真正的东西。因为我是顺于世间的假相而讲出来的话，所以都是假说。」你看看，这太恐怖了嘛！哪有说自己提出来的学说，然后又说这个都是假说，而不是唯一的真理，很恐怕。佛就有这样的胆识、心量，光是这个就破一切众生的执着。

你知道为什么众生受苦呢？都是因为「执着」而来的！「执」就是「贪着」。从贪身、贪名、贪利、贪色声香味触法，这些都是「贪」、都是「着」。

因为着内外，乃至着虚假的名，因为虚假的名而打仗，或是理论而打仗，这个是世界上最重大的战、最残忍的战、也是最可怕的战，什么呢？我们近代常常为了意识形态（Ideology）而打仗。

什么叫「意识形态」？其实都是「假名」来的。几千万上亿的人为了大家认可的「意识形态」不一样，就打得你死我活！

以佛来看，他们都是为了「假名」而打嘛，很不值得！所以希望一切众生普皆开悟，不是开悟性宗所讲的本性，你只要开悟相宗所讲的「假名」，那这些都不用打了；不用化「干戈」而且都有「玉帛」，「干戈」不用化，当下就有「玉帛」了。

众生就是这样可怜，讲得很了不起，然后说打的都是「圣战」，那都是为了「意识形态」而打仗。

我刚刚不是讲说「随世间假相而施设假名」，《楞伽经》讲「相、名、妄想」，众生计「相」执「相」，然后起「名」，造很多「名」出来，然后再起更多的「妄想」，由于自心的「妄想」再赋予这些「名」。

譬如神圣的地位、不可侵犯的地位、不能辩驳的地位，说：「你如果有所辩驳、质疑的话，那我就跟你没完！我就起圣战的兵来打你！把你灭掉！」

佛法太好了，一看到世间人种种因为愚痴而起瞋怒，愚痴就是计着种种「相」、种种「名」。

「施设假名以立教」，佛菩萨所立的教是施设假名，你看看，所以不会说：「我立的教都是神圣不可侵犯的，不可置疑的，不可以辩驳的。」不是这样子。你要辩就来辩吧，我辩得你狗血淋头，辩得你夹着尾巴跑，对不对？

而不是说你一提出来，他答不上来就说：「你这样怀疑，你会下地狱喔！上帝会咒诅你喔！」

佛法实在是太棒了，胸怀广大的不得了！你不要说其他的外道，即使在孔门里面，你看子路不是常常挨骂吗？他就不是很听话。子贡（端木赐）就很会捧夫子的屁股，所以老夫子就很喜欢他。

你看，佛所施设的教是以「假名」来立教的，[摄化度脱众生之泥于三有者。]为什么会堕落「三有」（三界）呢？那都是因为执着「相、名、妄想」。不是执着「相、名」而已，还执着「妄想」；由「相」起「名」、由「名」起「妄想」，种种都执着，尤其是执着「妄想」。

什么叫「妄想」？依「相、名」所立种种所谓的学说、思想都叫做「妄想」，都叫做「言说戏论」，以佛法来说但是言说戏论。

不管你再伟大的哲学，像康德（Kant）、柏拉图（Πλάτων），你用佛法的镜子一看，我不要说照妖镜，而说哈哈镜，看起来都是稀奇古怪的样子，都显出来了。虽然不能说是一无是处，但也没有太多是处就对了。你看，我这个讲法很好嘛！

[故《金刚经》云：「汝等比丘，知我说法如筏喻者，法尚应舍，何况非法」；]这句话知道吧？就是我们在渡河的时候，不是坐船、就是坐木筏、竹筏、皮筏，「筏」就是让我们过渡的。度什么？度生死苦海。既然度了以后，就应该舍筏登岸。

可是偏偏多半的人都会像《伊索寓言•父子骑驴》里面那对父子，骑驴跟抬驴的那对父子一样，到后来就抬着驴进城。

那个修行人，你们在笑，其实不太好笑；因为不太好笑，所以也蛮好笑的。

渡了河、或海以后，觉得：「这个船太好了，丢掉太可惜，我就把它扛着走吧！」所以就变成抬着驴走嘛！

「法尚应舍，何况非法！」很重要的是「何况非法」，佛所说的正法都应该要舍之，只要你度了以后就要舍。「舍」的意思是什么呢？「舍」的意思就是「不贪爱」，不是说真正把它丢掉。

事实上依照道理来讲，你既然学到东西以后，就不可能就没有了；除非你登岸开悟了以后，忽然变成白痴、失忆症、痴呆症。可是你如果证道了以后，不会痴呆的啦！那是不可能的事！

「法尚应舍，何况非法！」佛的法都不应该去贪爱执着了，更何况是非法呢？「非法」，就是不对的法，不是佛的法以外的法，叫做「非法」。

[故知性相二宗所说实乃相通。]「法」都是「权假安立」，好像筏一样，要过渡就必须要用筏。权假安立，「权」是权变，为一时需要而设立的，所以知道它不是永远不变的东西，所以是「假」。虽然是「权假」，但还是把它「安立」；你不安立的话，就会令「弟子心不安」，所以要安立。

[「有种种相转」：「转」，生起，]为什么用「转」当「生起」的意思呢？因为生起是一种转化、转变而来的。[随缘施设「种种相」，此「种种相」即种种我相、种种法相。

「我」，]在原来的印度哲学[是主宰义。]我讲一个你就懂了，「我说了算！」那个才称为「我」。你说了不算，那你就没有主宰力。可是问题是什么？我们在这个世间很少是「我说了算」，通常是「我说了不算」。为什么？

「我说了算」就是主宰、就是自在。那你这个身体里面，你有哪一个是说了算？你肚子痛，你叫它不痛，你说了算不算？你生病了，乃至于「生、老、病、死」都一样，你说了都不算，所以都没有主宰义、都没有自在义。要能主宰、能自在的，这才称为「我」。

[而「种种我相」又有凡与圣之别。凡夫自觉而分别之「种种我相」，为有情之「众同分」与「命根」，此凡夫之我相通于六凡。]

「众同分」就是大家所共通的，只要是同一类的众生就有这一些品质，就有这些相貌。譬如说人有人样子，那人的样子是什么？就是眼睛、鼻子、耳朵，就是长成这个样子，这就是人的「我相」。

猪的「我相」就不一样了。人是站立行的，猪狗它就是四肢爬着的。猪狗的「众同分」大家都一样的品质、性质，就跟人的「众同分」不一样。

以人来讲，男人跟女人的「众同分」又不一样，男人有男人相征，女人有女人相征，又不一样，然后黑人、白人、黄人的「众同分」又不一样，有种种的「众同分」。

「命根」是每个人都有一条，是属于个人所有的；「众同分」是大家共有的。大家共有的素质、品质、性质，跟各自独有的「命根」，这样合在一起就是「我相」。乃至于我们心里怎么想、我们有一些业，也绝大部分都是「众同分」。

譬如我们大家都有「八识」，我们的六识会分别、了别，这个也是「众同分」。只不过有的人「众同分」的性相比较强一点，有的比较弱一点，也有这样的事情。

譬如说以音乐家来讲，他对音乐的感觉、对声尘的感觉、对韵律的感觉，前五识跟第六识的分别跟敏感度就不一样，所有音乐家都有这样的倾向，也就是在音律上的「众同分」类似。

所有的画家又不一样，他是在形象上、颜色上比较敏感，摄受力比较强，反应比较快，想象力比较丰富，这就是画家的「众同分」不一样。

如果工匠的话，他就是手巧，会做种种东西很精巧，就是「工巧明」，所有的工匠都有这样的倾向，这是所有工匠的「众同分」。

文学家就是对于文字的理解、想象，都有共同的「众同分」。哲学家就对于所谓的抽象思维比较敏锐，就是所有哲学家的「众同分」。

「命根」确实每个人都不尽相同。此凡夫之我相通于六凡的，天、人、畜生、饿鬼、地狱这个六凡。

「六凡」都有这样子的「我相」，[至于圣者之「种种我相」]没有研究唯识的都不知道有这个东西，圣者也有「我相」。

你不要说：「圣者破了『我执』，就没有『我相』。」有，还是有「我相」。

圣者的「我相」是什么？[包含初破惑之预流、]破了初惑的初果有「预流向」，也就是有七次生死，就证涅槃，这就是初果的「我相」，初果相就是初果的我相。

[一往来、]的相，就是二果的「我相」，[不还、]的阿那含相，就是此生完毕以后，就不再到欲界来受生，而生于色界的不还天（净居天）去证阿罗汉道，这个相是阿那含的「我相」，[及阿罗汉]今世就证到有余涅槃，这就是阿罗汉的「我相」，[等，

亦即包括]「四果」加上「四向」就是[四双八辈，]预流向（预流果之前）、预流，一往来向（一往来果之前）、一往来，不还向（不还果之前）、不还，阿罗汉向（阿罗汉果之前）、阿罗汉，这些合在一起，叫作「四双八辈」，

这个「向」就是还没有达到之前的那个阶位，指向那个地方，快要到达，还未到。如果用英文来讲，就容易理解了，就是「pre-」，表示在那之前。譬如预流向、预流果就是一双，一往来向、一往来果就是二双，如此下来就有四双；八辈，八种人。

这[都是圣者的「种种我相」。]乃至于菩萨五十二阶位里面的「信、住、行、向、地」，那也是圣者的「我相」。

只不过圣者的「我相」是比较清净的，凡夫的「我相」是染污的。

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[「种种法相」，亦分为世间及出世间两种。

「法」之意]，你如果看古德的书，一解释「法」就[为轨范、任持。]什么叫「轨持」？这个我搞了很久，实在是想不通，而且查不到，后来总算被我搞懂了。我搞懂了，讲出来也要让你懂，那才叫做我懂。

什么叫作「法」？轨持。「轨」是什么呢？轨范。什么叫「轨范」？就是「规矩」的意思，就是划出一个范围，那个叫「轨」。「持」就是「任持」，用英文讲就是「hold」，能够保持住。

什么叫做「法」？譬如我们以前的桶都是木桶，木桶一定有，不管是竹子或是铁丝，把它圈起来，扎得紧紧的，那个铁丝就是轨持，把它hold，保持住它就不会散掉，那个一片一片的那个桶子的木片才会变成一个桶子，否则如果没有圈好的话，松掉了，那就散掉了，根本没有一个桶，所以轨持的意思就是这样子。

轨，因为你一根一根木片要弄得很好的，不能上上下下的，而且在一定范围之内，要同样高、同样低，然后平平的。

把它们圈起来，一根根排好了，就是「轨」；那个铁圈圈把它圈起来就是「持」了。因为「持」了，所以这个桶子就出现了，有桶子的样子，而且可以装水。「持」不但能hold自己，而且能hold它所要装的水，所以叫「轨持」。这比喻不错。

譬如说以国家来讲，国家一定要有法；没有法的话，就无法无天了。不管那个法是好的法、还是坏的法，它总是法，总是让里面的国民、一切人等都有一个规则可以遵循，不会乱掉。如果是极权的法也好、民主的法也好；极权的法，大家都是很规矩的，但只是心里面不舒服而已，可是都是规矩的，所以有法。

法就把这些人好像桶子的木片一样，都把它轨持起来，所以就可以运作了，可以装水，要不然就装大粪也可以了，装米也可以，装饭也可以就变成饭桶，装粪就变成粪桶，总而言之那个桶子把它轨持起来才有用。

这就是讲国法，就因为有法、有规律，有规矩就是有轨范，所以能够hold住，能够运作。

大的讲国法，小的讲打球。打球一定有规矩，要不然篮球没有篮球规则，那不是乱打吗？乱打就不成打篮球了。如果篮球可以用脚踢、足球也可以用手摸，那就不叫踢足球、打篮球了，所以它一定有一个轨则，然后大家都依照这个轨则来做，就「任持」了，持着就有得玩了。

因为有轨有律可以持住这两个team（队），这样可以对打就有得玩，所以叫「游戏规则」；如果你偏偏不照游戏规则，那没得玩了，所以法的意思就是这样。

「轨持」或是「规矩」就是让大家遵循着。如果用英文讲，还有「guide」的意思，规范的意思，「持」就是「hold」，就是把它保持住了；或是「keep on track」，「track」就是轨道，让它在轨道中运行，这样叫「轨持」。

除了持规矩以外，还持自性。还是以木桶为喻，你的桶子已经圈起来，那个桶子的自性就显出来了；如果散掉，就没有桶子的自性。至于那个桶子要怎么用，不管怎么样，它就是可以装东西嘛，看装什么东西，它就变成什么桶嘛！装饭就变成饭桶，装米就变成米桶。

[世间之法相包括凡夫与外道之种种论说，如胜论外道之六句义、数论外道之二十五冥谛、儒家与道家之太极、八卦、阴阳五行等，]「无极生太极，太极生两仪」，这些都是名相，这些东西就hold住他那套学说。[详如前之「总序」中所说。

而内教之「法相」如蕴、处、界等，]五蕴、十二处、十八界称为「三科」，[亦如前说。「施设」即是假立之义。「随缘施设」，义即：随其有「主宰」之缘，而假立之为「我」；随其有「轨持」之缘，而假立之为「法」。]

意思就是说：如果一样东西有它主宰的缘或者意义，那就把它假立称为「我」。如果一样东西有轨持的作用与性质，那就把它假立称为「法」。这里所说的「法」，跟以前所说的「法」，意思是相容的、相合的。

上次所说的「法」，就是说只要世间一切的东西，不管有相无相、有形无形，全都叫做「法」。跟现在讲的有没有冲突？没有冲突。因为每一样东西都有它的规则与性质，那个性质都是有规则的。

譬如以最小的来讲，原子，里面有电子、质子、中子，这些都有一定的数目，其运行方向也有规律；如果一旦不一定了，它就分化了。

譬如说一个原子嘛，假设这个圆的叫电子，这三角形的叫质子，另外那个小的叫中子，质子、中子是不会跑的，电子是会跑的，一分一秒都在动的，但再怎么动，都在原子核里面；

但是如果有一天跑出去的话，原子的性质就变了，或者是氧化了，或者跟别的东西化合了，所以它是有一定的规则。

每一样东西都有一定的规则，系带自己那套规则，是不会变的；一变的话，那个东西就坏了。

在中国古代的尚书，就是书经，上面一句话说：「天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。」（《诗.大雅.烝民》），「烝民」的意思就是多数的，就是众民，天生众民，天生一切众生，每一样东西都有它的规则，「民之秉彝，好是懿德。」是一种「性善说」。说都是喜欢有规矩的东西，才能够好好地遵循，要不然就乱了，众生、百姓都不喜欢天下大乱嘛！

随其有「轨持」之缘，而假立之为「法」。接着看15页的第二项。

[「彼依识所变」：「彼」，即种种我相及种种法相。「依识所变」，这些种种我、法之相，]不管是有情、无情，都是我们的心识所变现出来的，这些种种我、法之相，[皆是依于诸识之所变现；]

什么是「变现」呢？又用性宗的话来讲，就是「幻化」。一切相都是心识幻化变现出来的。[亦即「识」是其变现之所依。「所变」，这些相都是「所变」，而识即为「能变」。]

你看，修行开智慧真的是有的！我以前虽然看得懂，但忽然想到说：「这『变现』就是『幻化』。」我写这部书的时候，还没有想到。可是我这样一讲，你就很清楚了。

但以前我刚刚研究唯识的时候，看到「变现」也觉得很可怕样子，但一讲「幻化」，就觉得很亲切了。为什么？观世音菩萨不是修「如幻三昧」吗？因为我们对性宗很熟，但是对唯识就不熟，所以用你亲近、熟悉的东西来解释，你就容易懂！

这个在做文章里面，叫做「能近取譬」。「能近」就是靠近你的、你所熟悉的；「能近取譬」就是能够用熟悉的东西，拿来当作譬喻，这样一譬喻就容易懂得。

这些相都是「所变」，而识即为「能变」。[这些相既是依识所「变」，即如幻化，犹如魔术，并非实有；这是答外人之问「为何说有我法」，及破其执我、法为实有。]这是为了破他执「法」、执「我」是实有，

可是很难！因为眼睛看着「我、法」明明是有嘛，如何能够相信说它不是实有？这就要有慧眼、有法眼才能看得出来。但是众生没有慧眼、法眼，只有近视眼、老花眼、青光眼、白内障。

[若「我相」及「法相」为识之所变现，则「我相、法相」本身并无实体，如虚空华。]

就好像你在看银幕上的影像，譬如你在荧光幕前看我讲经，银幕上有一个成观法师在讲经，虽然现有，但这个人在银幕上真的有吗？他是「假有」嘛！因为有无线电设备、有网络等等，所以你才看到有。

银幕上的种种相并不是落在上面嘛！不是永远都不会磨灭的，只要一停电就没有了嘛，所以只是暂时有而已。

你看看佛法的比喻实在是太棒了，如空中花、如水中月、如镜中像，而且都是很美的比喻，想象力是非常丰富的比喻，即很文学性、诗性、又很哲理性，所以佛法太好了。

[「此能变唯三」：「唯三」，只有三种。此意谓：虽然识「所变」的我相与法相有无量种，但「能变」的识却只有三种。]只有三类。哪三类呢？

[「谓异熟、思量、及了别境识」：]你看，学唯识除了要有想象力、还要有内心，因为这些名相，初看都很可怕，而且不容易了解，不过你听我讲就不会太难了。

[「异熟」即第八识，]第八「阿赖耶识」又称为「异熟识」，这个名字听起来好像很古怪的样子，但熟悉了就好了。

我记得小学、初中或是高中去上学的时候，如果有一个新来的同学，就会觉得怪怪的，可是久了以后，就习惯了。同样的，你学任何一门学问也是一样，你开始读起来觉得怪怪的，久了以后就觉得很熟悉了；越来越熟了，就变成好朋友了。

同样的，我不是教你们诵《理趣经》吗？你念的那些日本音也是很不顺，可是你念久了就觉得还不错，对不对？就好像我们读初中、高中的时候都要读文言文，开始念佛的时候也不顺嘛，唸到后来也就熟啦！熟之又熟，就很喜欢。不晓得你们喜不喜欢，我是有点喜欢。

「异熟」即第八识，[「思量」即第七识，]第七「末那识」又称为「思量识」。

[「了别境识」即前六识。]「了别」是动词，「境」是受词。因为这个识能够了别外境，所以称为「了别境识」；也就是前六识，因为前六识能够了别外境。

[「异熟」，旧译为果报，]所谓旧译，就是玄奘大师翻译之前，他们都翻译成「异熟」，或是「果报识」。

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[故第八识又称为异熟识或果报识，因为第八识为一切过去因果之总报主故。]

这个「总报主」在玄奘大师所着的《八识规矩颂》里面会有详细地发挥，「后去先来作主翁」。我这样讲，你就懂了；这也是我忽然来一个灵感，你就会马上懂。

我们不是有八识吗？八识生出七识，七识又生出前六识，可是前六识都是刹那生灭的，也就是说前六识造完业以后就没了。根尘依于因缘和合而生识，生识了别以后当下就灭了。

因为要解释「总报主」，我现在给他一个解释是：这个前六识是很不负责任的，它作案以后，就让别人去背黑锅；都不善后的，让别人去揩屁股。谁揩屁股呢？第七揩屁股，第八识背黑锅。

前六识像小混混，小混混作案，最后都丢给大哥，所以大哥就要去摆平啦！那大哥就好比是第七识，第八识犹如大哥幕后的老板，最后收成果的就是大哥幕后的角头老大（或者说帮主）。

第八识就如帮主了，第七识就如堂主了，前六识就如小混混了（或称「瘪三」）。我那天讲说某人戴帽子，戴了两顶，看起来就像「瘪三」，就是「小混混」的意思。

「总报主」就是刚刚讲的老板，黑社会的老大，他这帮的兴衰最后都是由他来承担的，所以受报的也是他。如果扫黑运动一起来的时候，这个帮主都要去坐牢。

[依于过去之善恶因果，而得果报之总称，称为异熟，]什么叫「异熟」呢？这有好多的因由。[因为「果」异于「因」而成熟，故称异熟。

如植物由种子成长、成熟而为果实，但种子与果实两者的性质与相状皆大不相同；]譬如说我们吃苹果，苹果种子跟苹果一样吗？种子跟果实不一样，相状不一样而成熟，所以叫「异熟」。

[同样的，依《成唯识论》卷二，众生善恶之「因」，变为「果」时，其「果」之性质亦大异于「因」之性质，因为「因」有善、恶性，而「果」则是非属善恶之无记性。]

譬如说以我们的人身来讲，我们这个人身是「善性」还是「恶性」？「无记性」。人是个果报，是「正报」。

这个「正报」虽然是过去所造的因而得到今生的果，但是过去因有造「善」、造「恶」，但是你得到果报的时候，这个身体不能算是善性、恶性，它算是「无记性」，就等于是「中性」的意思。

但是「无记性」的身可以造「善」、造「恶」，是指这样子。起善心就变成「善性」，就造善事了，所以「人非善恶，能造善恶」。三界六道都是一样，本身都算是「无记性」。

合掌

愿消三障诸烦恼 愿得智慧真明了
普愿罪障悉消除 世世常行菩萨道

toom1818

唯识三十论颂义贯007

成观法师讲解

    请合掌：

    南无本师释迦牟尼佛
    南无本师释迦牟尼佛
    南无本师释迦牟尼佛

    无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇。
    我今见闻得受持，愿解如来真实义。

    请拿起《唯识三十论颂义贯》，我们今天接着讲，在荧光幕前的朋友，跟一前一样，请端身正坐，专心听讲，不做旁的事。打开16页。

[又，据《成唯识论》卷三，]第八识叫[异熟]识，它[有三义：]

[一、异时而熟──谓因与果必不同时，通常是隔世而熟。]

第八识它是能够含藏一切的「因」，等到「因」时间到了的时候，就会成熟得「果」，得「果」的时候就是所谓的「受果报」。

但是这个异时而熟的意思是什么呢？这就是告诉我们：你现在造了因，但是得果报不是现在就得果报了，一定要等到相当的时候，这个时候有多久不晓得、不一定，看事情的大小及严重性而定。

有的「异时」是今天造业，十年以后受果报，可能这样子；有的现在造，来世受果报；这都异时嘛，时间不一样，

有的是很严重的，现在造，下一个剎那就受果报了，那就是现世报，而且现身报，不只是现世、而且是现身。

譬如宝莲香比丘尼犯婬戒，然后又谤戒法，说：「婬怒痴就是戒定慧，所以行婬没有关系，不会受果报。」马上现身在女根那里起大火，不是化作中阴身，是全身现身就堕地狱，那是最惨的。当然是她讲完以后，也是过了一点时间，再短也是「异时」（不同时），

所以「因、果」不同时叫做异时。通常是隔世才成熟：今世造因，来世受果报；这个来世也不一定下一世，也许隔好几世才受果报。

《八识规矩颂》里面讲「受果报是强者先牵」。这果报就是有个吸引力，吸引你到受果报的境界，它会牵引过去。若造业比较大的，譬如杀很多人，这个力量就很大，就「先牵」。

譬如一边杀人、一边抢劫，抢劫所造的业比较少，力量比较弱，所以杀人这部分就先受，抢劫那部分就后受，也是生生世世常常遭受人家抢劫、贫穷等等。

[二、变异而熟──谓果为因之所变异而熟。]「果」是从「因」变出来，意思是说，「果」跟「因」的形象不一样。譬如说稻的种子跟稻穗就不一样，苹果的种子跟苹果就不一样，这叫变异而熟，乃至于受精卵跟长大成人、胎儿又不一样，乃至种种动物、植物的变化，都是「变异而熟」。

[三、异类而熟──谓果与因之性质不同类。]

[以上为解释异熟识（第八识）。]这个「第八识」很有得讲，下面偈颂里面会讲得很清楚。

[「思量」，即第七识，因为第七识之性能为「恒审思量」。]你会不会想到说：「诶？第七识的『思量』，跟第六识的『思量』一样不一样？」不一样，完全不一样，有一点点一样，但是大部分，大概95%不一样。

第七识的「思量」是很微细、极为微细的，而且是潜意识的，什么是潜意识？不是我们意识所能觉知的叫做潜意识。这个「潜意识」不是佛法的名词，而是现代心理学——弗洛伊德（Freud）精神分析学的名词。

这个圆圈圈代表我们的心识了，上面那个是前五识，是在最表面的；接着在前五识的下一层是第六识，第六意识下面一层是第七识，第七末那识下一层（最底层）是第八阿赖耶识。

第六识叫做意识，第七末那识是潜藏在第六识的下面，所以叫「潜意识」；也因第七识在第六识的下面，也成为「下意识」（sub-consciousness，「sub」就是「下」的意思，「consciousness」就是「觉知、意识」的意思）。

现在已经很普遍了，由于弗洛伊德心理学的普遍，所以我们大家常常喊着什么「下意识的动作」，对不对？「下意识的动作」是什么？就是在意识底下的一种觉知，但是那种觉知几乎是自己本人不觉知的觉知，所以叫做「下意识」。

「下意识的动作」，譬如说有蚊子飞来定叮了你一下，那你就下意识的打下去，那个就是所谓没有经过大脑思维的一种本能的反应、脊髓反应而做出来的下意识动作。这意识是不是有觉知？是一种没有觉知的觉知。

「潜意识」其实跟「下意识」有点不太一样，「潜意识」比「下意识」还要幽隐、还要微妙，所以你碰到什么状况、或是听到什么话，「潜意识」就会生出贪爱或是生出嫉妒，那个你能控制得了吗？控制不了，甚至你都不太觉知自己在嫉妒、贪爱、瞋恨，都不知道！那一种是「潜意识」的贪爱、瞋恨、嫉妒等等。

这部分谁管的？第七识管的，就管这种你意想不到的东西，但你是有在做，这样子的思维，

所以「恒审思量」的思量是这个意思。你不是有意的、很明白的去做这种想法，但你就是暗中的、偷偷的、连你自己都不知道就偷渡了，你就起这样子的想法、情感，

所以第七意识的「恒审思量」的这种「思量」是我们自己不能觉知的，也就说，应该是这么说，凡夫不能觉知的，这种「思量」不是凡夫能够觉知的，

这种「思量」是什么呢？这种「思量」是依于无始无明的力量推动的，你不期然而然的就会这样子做，而且不经过思考他就会这样想。

[「恒」为恒常无间。]恒常没有间断，一直都是这样在运作。而且还有，它甚至于说不一定要外境，它离于一切情景，注意，这个很微妙。第七识的「思量」是可以离于一切情景，而且时时念念都不断地在作「思量」，而这个「思量」我们一点都不觉不知。可是这个「思量」，你不要说它是坏的，它是坏也是好。

[「审」为执我。]就是「审察」的意思，就是在做check，很仔细地审查，我们不是有审计部吗？第七识就是我们内心里面的「审计部」加上「海关」。海关要检查护照，要有签证的人才能进来；也就是说，如果是本国护照，就可以进来；如果不是本国护照，一定要认可，官方认可。本国护照表示什么？表示是「我、我所」。属于我的、我所有的，就可以通过；非属于我的，那就原籍遣送回去，就要排除在外，所以它就是一个关卡。

审就是「审察」的意思，是要很仔细地审察，用英文讲就是「gingerly：very cautiously（仔细、谨慎）/carefully（小心翼翼）」。第七识在「恒审思量」（审察）的时候，就会仔细审察那些法，而且仔细过滤执持的外境。

我们这个第七识它是时时刻刻不需要我们「作意」的，因为第六识、前五识全都是要「作意」才能作用的，但是这个第七识不需要作意，它时时刻刻都在作这个事，总是开着的，不断地在干嘛，时时刻刻在不间断地这么「思」、这么「量」，

量什么意思？量就是计校，校计酬量，那计较什么意思呢？量就是计较，也就是分别、区分、保护、执取、排斥，

这第七识时时刻刻就在对自心跟对外境产生这样子的功能，计较、分别、区分、保护、执取、排斥，只要是属于「我、我所」的，种种校计就产生「保护、执取、排斥」这三个作用。

如果第七识计较区分以后，觉得这个法是属于我或我的，就加以保护，不但保护而且执取；如果属于非「我、我所」的，就加以排斥、排除、乃至于消灭、或者是想要消灭。这个就是第七识的作用。

总而言之，第七识念念刻刻都在执「我」，所以这就是为什么第七识叫「我执中心」的原因。[所以称为思量识，或我执中心。]

但是这种工作都是地下工作，它不现出来的，就好像是情治单位。情治单位确是维系国安最重要的，对不对？国安局、情治单位所干的一般人都不了解、也不知道它在作，但是他却维持这个国家安全。

「我执中心」的第七识所干的事情也是这样子，非常重要，是国安局的工作。所以它一定要详细地审察，入境出境等等，这是最重要的。详细地分别「我、我所」、非「我、我所」。这种功能已经不是你去思维的，它自然就会，这就是「业力」，或者说「本能」。

我们回归到「十二因缘，无明缘行」，就在这个；一起「无明」的时候，就有「我」了，然后缘「行」，就开始「保护、执取、排斥」这些工作，「行」就是这些东西。

所谓的「无明造作」，那个造作就是指这个东西，要保护自身，排斥外体，排斥异己，乃至于对外在的异己，首先认定有没有好感；如果有好感，那是慢慢来的，当然是接触往来以后，觉得你对我有好处，或是觉得你那里有我要的东西，那时候就有好感了，不管是你的财产、身体、感情，如果是「我」需要的，就可以变成「我所」，那时候就会产生好感。不过这种好感也不是绝对的，也是依于时间、空间而改变的。

这种功能是心理学无以名之而把它称为「本能」，事实上是心理学不懂，所以把它称为「本能」（Instinct）。什么叫「本能」？其实就是「下意识」的功能，第六识下面的功能。

但是因为世间人，最伟大的心理学家也只是了解到「意识」，「第七识」他们完全都不了解，甚至于没有一个名，所以他要立这个名的时候还要依于他们所知道的那个意识而来立那个名。他们所知道的是「意识」，然后下面不了解的叫做「下意识」，而没有一个特别的名。

如果更加幽隐、更加不了解的，他们把它称为「潜意识」。意识更下面的，像潜到海底了，潜意识。

你如果了解佛法以后，就知道佛的智慧真的超出一切世间的哲学家、科学家、心理学家，都没得比！

我们现在讲，这个第七识为什么要做这样繁复的、无时无刻都在做的「海关」加「警卫总部」还有「公安局」所作的事情呢？就是要分别「我」、还是「非我」。

如果是「我」（me）或是「为我、属我、依我、附我」，如果是为我，不用多讲，那绝对是好的，一定是好的；如果不是「我」，那都有问题，都要抓到「警卫总部」详细地问一问。

如果「非我」（not me），而是「为我」（pro-me），这可以；虽然「非我」，但是「为我」。或者「属我」，这更好了嘛！这等于是「我所」。「依我」，也可以；「附我」，也可以。这些都可以存在，都可以接受。

那如果相反的，「不为我、不属我、不依我、反对我、危害我」，这些都要排除，这些都要想办法消灭。为什么？这就是第七识的功能：保护「我」，令「我」这个个体能够存在，乃至于能够常存。这个工作重要不重要？太重要了。

所以为了令这个我、我体能够，不管这个「我体」是身或是心，能够长久地不散坏、不散失、不忘失、持续存在，所以第七识必须要做这样的工作，这就是个体的安全大计。

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如果没有第七意识做这样子的工作，这个「我体」就散了。谁来维系这个体？不管是身体、心体都一样，就是因为我有这个「我执」，因为执而且执持，所以它才能够继续安然地存在。喔，讲起来就太有意思了！

第七识所作的，就跟春秋战国的时候「尊王攘夷」是一致的工作。「尊王攘夷」是谁作的？齐桓公，就是管仲相桓公「尊王攘夷」，春秋五霸之一。还会背吗？齐桓公、晋文公、宋襄公、秦穆公、楚庄王。

「尊王攘夷」，「王」是什么？就是八识心王，第七识内缘八识，外缘前六识，但是它以第八识为「尊」，执第八识为「我」，所以第七识就是「尊王」。它先找到那个源头，虽然你是警卫总部总司令，但是一定有个总统嘛，所以它还是要尊总统的啦！

「攘夷」就一切非我族类，没有护照、没有好的签证，不是属于我的，都要排除，这样才能保持国土的安全，那国土就是「我体」的安全，所以这个「我体」就不会受到危害。

所以再回头讲，生物学讲说所有的动物都有好些本能，谈到「本能」的时候，有什么「本能」？①活下去的本能，上至大象，下至蚂蚁，都要求生存，求生存的本能。②求食物的本能。为了要求生存，所以要求食物。③逃避敌害的本能。④追求配偶的本能。

为什么追求配偶呢？这又是众生的无明力所推动。你知道为什么吗？延续「我相」。所有的父母都把子女当作是「我」的复制品、「我」的另外一个自我形象传下去。

讲是讲「传宗接代」，事实上是传自己啦！因为众生最怕就是死亡，怕我死了以后，这个「我相」就断了，所以就想尽种种办法要维持这个「我相」。

可是又知道一定会死，冥冥之中就想要跟异性交配，然后生出另外一个人，薪火就传下去了，所以每一个人都可以得薪火奖。

因为第七识有这样子「计我、执我、持我」的这种功能，所以令我体的身心不散坏、不散失、乃至于忘失，所以第七识的功能就是这样子，令我体的身或是心不会散坏，它持住了，不会散失、也不会忘失。

这「忘失」是什么？像失心的人就忘失了，忘失了「我是我」，我是谁，都搞不清楚。这很不可思议。「忘失」不只是第六意识迷糊了，连第七意识也迷糊了。因为有第七识这种持续执持「我相」的功能，令「我相」的主体能够持续地存在。你看，这太重要了！

[「思量」即]就是[第七识]，就是思量识，[因为第七识之]的[性能为「恒审思量」]，[「恒」为恒常]，没有间断的意思，恒常[无间]，没有间断，它一直都是这样在做，[「审」为]就是审察，来[执我]，

所以，仔细地审察、过滤，然后再执持，过滤就排除掉一切的非我，然后过滤知道了以后，知道什么是我，执持这个「我」，排除非我，于是就启动自我保护、自我防卫的系统，所以第七识「我执」功能是一种不知不觉的一种自我维系的机制（mechanism/machinery）。

机器在运作的时候有没有思想？没有。第七识的运作就比如这样子。虽然它是一种思想，它有在思维分别了别截取，可是它那种分别等于是没有觉知的分别，不是意识明白的那种，而是无明力推动的，好像自然就会这样，所以现代心理学把它称为「本能」。

「mechanism」在哲学上称为「机械主义」。「机械主义」就是说一切万物，乃至于众生所有的行为都不是有明白的意识，都好像机械动作一样；因缘和合的时候，自然就会这样子。但「机械主义」更进一步说一切众生或是动物、植物的它的行为都没有主观的意志，多半像机械动作一样，所以这一派哲学就汇归到「宿命论」，就变成「宿命论」。

说：「你个人所作的种种思维、决定都没有用。你总是在一切境界上自然就产生那种动作，你没有办法选择；选择了，你也不会去做。」那叫「机械主义」，有点像一切众生无明的造作一样。

可是这一派哲学就变成很悲观，因为你的意志、思想都变成没有用，整个行为乃至于你的命运都是机械式的，所以就变成宿命论，所以是悲观的，因为是机械式的，所以没有主观的意志；因为机械嘛，所以又跟「唯物论」合在一起。

「唯物论」就是这样子的，乃至于像罗素（Russell）他们那一派到后来也是类似这个样子，所以罗素的思想有很强的「唯物论」。我不是讲过吗？我们中国哲学的本体是「唯物论」，像儒家的《易经》、道家的想法，本体是「唯物论」。

我讲这个，是因为跟佛法有关系。因为是一种机械论，到了近代有一派叫做「现象学」（phenomenology），知道吗？就是从「机械论」发展下来，然后跟「现代心理学」结合在一起，它是大体、整体的，说一切众生的文化、风俗、习惯整体的生活（大至国家的文化、群体的风俗、传统，小至个人的习惯）都是一种「集体无意识」。大家都是这样子，也没有去想这是对还是错，反正就是这样子。

「集体无意识」怎么来的？「集体无意识」就是从大家总体的第七识，所有的第七识结合在一起，因为第七识是一种无明力的推动，那个「集体无意识」所有的众生的集体的第七识合在一起就变成「集体无意识」；

如果用另外一句话讲，就是「共业」了。是什么「共业」？是一种无明的「共业」。

我这样解释，你就会更加了解；不但了解个人，还了解整个群体、国家怎么样运作？多半都是依于第七识。第六识只是打手而已，第七识是黑社会老板，所以它是躲在幕后发号施令的，所以前六识是打手。

[「思量」即第七识念念思量我故。]念念去思「我」、量「我」，乃是思量「非我」。「思」是念，「量」是计量。思念计量「我、非我」、「我所、非我所」。思量这个「我」，令它不要忘掉「我就是我」，

所以你经过了十几年乃至几十年以后，如果你的亲戚朋友在这中间都没有看过你，就不认得你了，可是你永远会认得你。可是那个形象完全不一样嘛，对不对？

你九十年前那个样子，跟九十年后这个样子完全不一样，那你怎么还会认得你呢？那就是第七识的作用。为什么不是第六识呢？因为第六识念念生灭。

九十年前的第六识已经不是现在的第六识，因为第六识种种资料、那个程序都已经改变。它会依据所收到的资料，会改变、会更新的。好像计算机软件会自动问你现在要不要自动更新，它就马上自动更新了，而且不要你答说：「我要马上更新，以后再提醒我。」不需要。

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唯识三十论颂义贯008

成观法师讲解

    好，我们继续讲《唯识三十论颂义贯》，17页。

[「思量」即第七识念念思量我故。]思量我，思跟量，「量」就是计算，思就是念，思念计量「我」、「非我」；「我所」、「非我所」，

这个「我」应该把它详细写一下，所以称为思量识或「我执中心」，「我执中心」的来源就是这样子，但是「我执中心」以世间法来讲，以世间众生来讲是必定要有，非有不可，而且也不能是好还是不好。如果没有「我执中心」，那过了几年，大家都不认得自己了。

[「了别境识」，谓前六识]眼、耳、鼻、舌、身、意[缘于五尘境，而生了别，]前六识的了别是一种觉知，但是这种觉知是一种「妄觉」。

为什么称为「妄觉」？因为两点：①相对于「真觉」，「真觉」就是开悟嘛！②它所觉知的对象。

「真觉」所觉知的对象是佛的法跟理，所以称为「真觉」；「妄觉」所觉知的对象是外境的尘境以及内心的心心所法，因为这些法都是虚妄的，所以称为「妄觉」。

「妄觉」是觉知「我」（包含我身、我心）之妄想，而且以为有，认为「我」是有的，而且是实在的，所以是「妄觉」。

了别的「了」，禅宗也有讲「了」，但这个「了」跟禅宗的「了」是不一样的。禅宗的「了」是「悟」跟「通达」的意思。相宗这里所讲的「了」不是这个意思，是比较平常的意思，相宗所讲的了是指「知」、「知道」。

当「根、尘」相接的时候，知道有这样东西，知有此物，知它的外形。譬如说你看到一个人，就知道他是人，不会说还以为他是其他的动物。

见山知是山，见水知是山，见人知是人，见花知花，见树知树，这种叫做了、了别，这是种粗的了别、分别。[故称为了别境识。]它能够分别外境，不会搞混、搞糊涂，这叫「了别境识」。如果是失心狂乱的人所看到的东西就走样了，他就不能了别。

[义贯]

[「谓」有「外」人「问言：若」如你]世亲菩萨[所说一切法「唯有识，]这一切法只有识是真实的、存在的，

[云何世间」人「及诸圣教」]佛教[中皆]也都明白地[「说有我」而且有「法？」]而不是说只有识。你所说的话，跟世间人所讲的、以及跟世尊所讲的不是都抵触了吗？你自己自成一格。

[于是论主]世亲菩萨[「举颂以答」其问：]说出一个颂来答他的问题：

[「颂曰」：「由」世间及圣教以「假」名而「说」之「我」与「法」，因此「有种种」我与法之「相转」生。]

圣教以「假」名就是暂且随顺世间人所立的「假名」，这个「假」的意思就是暂且而且随顺世间人所说的，也就说世尊是暂且而且随顺世间人所说的那些「假名」来立教，

因为世尊也不想要说跟世间人争论，说「你说有、我说没有」怎么样，而就顺他的因缘，用他的「假名」而「说」有「我」跟「法」，因为「我、法」是依照「假名」来立的，因此「有种种」的我跟法的相，这个相当然就是假相，种种的我跟法的种种假「相」生起，「转」生就是生起。

[然「彼」种种我相与种种法相，]（都是） [皆是「依识」之「所变」现者；]都是依靠心识而变现出来的。

[「此能变」之识「唯」有「三」种，]只有三种，就是三大类。哪三大类呢？

因为世间人依于「眼、耳、鼻、舌、身」确定说有「我、法」，而事实上这是「权假立名」，

我跟法是「假名」，但说佛世尊就不去论辩这一点，就说：「好，假设这个是成立的。」那么这些「假名」，于是就有种种「假相」生起。

「我」只是一个名而已，但是依于「我」这个名，可以起的相是有很多种「我相」。

「我」这个名称是一个总相，然后就会生出种种的别相。

总相这个「我」是个什么相呢？是抽象的，没有形象，只是一个概念。

你有没有去想？这是一个哲学问题，什么是「我」？是抽象的，用英文讲就是「Ego」，「Ego」没有一个具体的形象表示「什么是我」，所以是抽象的概念。

什么是我呢？「Ego」是一种抽象的概念，既然是抽象的概念，以佛来讲的话，这个既然是抽象的概念，所以他就是没有实体，因为是抽象概念，所以没有实体，他只是一个概念而已。（concept）

但是众生就是认为这个概念是有的、实在的，有的众生把「我」这个概念放在心上，有的把他放在身上，把他放在心上的，就变成唯心论者；有的把它放在身上，就变成唯物论者，唯心论者，就执心为「我」；唯物论者，就执身（地、水、火、风）为「我」。

众生都是用那个概念把它引用到、用在身或是心、乃至于不是身心或说就是神、神所造等等，这些都是把这个「我」概念放在哪里。本来「我」是抽象的，一放在哪里以后，就好像（只是好像而已）具体化了，就好像变成有一样东西是确实的。

本来是抽象的，已经种种转化、转生，有种种相转，就转化成具体的，那具体的就有很多很多，男人有男人的「我相」，女人有女人的「我相」，凡夫有凡夫的「我相」。

因为「法」也是一种概念而已，你把这个概念放在哪里，就把它变成具体化了，世间法、出世间法，善法、恶法，有为法、无为法，都把它等号好像具体的一样，而且把它具体了认为是实有的。

乃至于种种外道称他的法是唯一的、不可以取代的，而且其他的都是异端邪说，都应该要被消灭的。因为「法」是「我所」，他们说：「我们这一教的法。」这就是「我所」。

「我」就是主体了，「法」就是「我所」。为什么「法」是「我所」？我所信受的法，我所信仰的法，我所奉行的法，我所尊重的法，所以「法」就是「我所」。

乃至于「我所」到后来亲密到变成怎么样？而不是「我所」了，而是变成是「我」的一部分了。

已经变成「我」的一部分以后会怎么样呢？那就为「法」而作战、而死亡，都没有后悔，因为就是为了「我」，所以「我所」就是「我相」的延伸、「我相」的扩充。

「我所」之所以可贵，不是因为它是「所」，而是因为它是「我」。所以我的家，主要不是家，而是「我的」家，有「我」在里面，以「我」为主，我的家之所以重要，是因为是「我的」家。我的国家，是「我的」国家，都类似是这样的。

「我的」太太、「我的」老公、「我的」儿子、「我的」女儿，重要在于「我的」，那个我是主体，是拥有者，女儿是所有者，被拥有者。

假设随顺世间人所说的法、顺着他们的意思去想，然后再分析他们的想法会有什么样的现象出现，在这样的境况之下，「我、法」先把它确立了，这你就要用《楞严经》「七处征心」那个方法，就是「让步」，先让步说：假设你们所说的那个「我」是成立的，假设让你成立，「我」成立了，那就有种种「我相」生出。

可是如果说，反过来说，这是「八处征心」了。如果「我相」不成立的话，那就无种种「我相」了，那就清净了。

如果不执「我」的话，就没有种种「我相」生起，那就「无我相」；「无我相」就是清净相，清净相就是涅槃相，涅槃就法不生，不生叫涅槃，清净，也就是菩提相，那就是证到「清净法身」，无我相。

你看，相宗这样一讲，又跟《金刚经》结在一起了，跟「般若」结在一起了。这都有相关的，就看你看得出来看不出来。你看不出来没有关系，我帮你看；我帮你看，指给你看，你也就看到了。

「法」也是一样，你执着、计着有「法」，认为有「法」；由一个「法」的概念可以产生很多法的「法相」出来；因为「法」这个名被确立，所以种种「法相」一产生起来也被确立被认为是实在。讲好听就是「法界森然」，讲不好听就是「流转相」就建立了。

生死流转，因为有「我、法」，有种种「我相、法相」，流转不息。再用十二因缘来讲，这个叫做「生灭门」或是生死门；如果以「无我相」来看，那就是「还灭门」，「还灭」了就归于涅槃、菩提，「还灭」到达「无我」，无法可得。

看到那个17页倒数第二行，我跟法的种种相转生，「然」就是但是，这些种种相，「彼种种」就是那些种种我相跟种种法相，都是依心识所变现出来的，这若以性宗来讲，就是「自心现」，简单明了，简单而不简单，这个是《楞伽经》讲的，自心现。唯识所变，就是「自心现量」。

此能变的识就只有三大类：[「谓」第八「异熟」识、第七「思量」识、「及了别」诸「境」]种种外境的[之前六「识」。]现在开始进入很深的地方了。

[第一节  第一能变（阿赖耶识）]

【次二十二行半，广辩唯识相者，】「次」就是「接着」。广辩的「辩」也是辨别的「辨」，在古代这两个字是相通的，所以我们不改变它，还是照样子写。

接着下来二十二行半（22.5）是广分辨「唯识相」的，【由前颂文略标三能变，】由于前面的颂文中是大略标举「三能变」（也就是三大类的能变识），【今广明三变相。】

现在就是开始「广明」，就是阐发三种能变之相，也就是第八阿赖耶识、第七末那识、前六识。

【且初能变，】「且」就是「那么」。「初」就是「第一个」。那么第一个能变的识，【其相云何？】云何就是如何，它的「行相」是怎么样呢？它的作用是怎么样？【颂曰：】

[论颂]

【初阿赖耶识 异熟一切种 不可知执受 处了常与触 作意受想思

相应唯舍受 是无覆无记 触等亦如是 恒转如暴流 阿罗汉位舍】

「初」就是第一个，第一个名字称为「阿赖耶识」（Alāya），「阿赖耶识」的意思就是「含藏识」。为什么叫「含藏识」？因为阿赖耶识能够含藏一切因果种子，业力也含藏在里面，所以叫「含藏」。

为什么叫「藏」呢？因为不是凡夫肉眼、心眼可以看得到的，乃至于不是二乘的智慧所能看得到的，所以它好像藏起来一样，只有佛跟大菩萨的法眼、智眼可以看得到。

「异熟一切种」，「阿赖耶」第一个意思就是「含藏识」，第二个就是「异熟」，第二个名称叫「异熟识」，虽然是名称也是作用，第二个就是「异熟识」，第三个叫做「一切种识」。

阿赖耶有三个名称：含藏识、异熟识、一切种识。

「不可知、执受」，「不可知」就是「难知」的意思，因为它的行相幽隐，一切凡夫、外道、二乘都难以知见，所以叫做「不可知」。

「执受」下面要加一个「根身、种子、器界」，这第八识他能够执「根身」就是我们的五蕴身心，「种子」就是一切的业种，这业种就等待将来异熟了就受果报。

你要注意这个「执受」要分开讲，「执」跟「受」是不一样的，第一个它能够执根身、种子，而且受身。

我们谈到世间最为严重的事情：「受生→受身」。因为受生的缘故，所以受身。你受什么生？是受人的生，还是受畜生的生，还是受天的生？如果受人的生，就得人身。

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这个「受」是「接受」，但这个「接受」不是你要不要接受，由不得你，你没选择啦，所以一定要接受。

阿赖耶会执根身，而且受根身、种子；因为你前期造业，然后阿赖耶自然就会受他的业因缘，只要造业了就一定要受，造了、成熟了就得果报。

「处（难）了，常与触、作意、受、想、思」，阿赖耶的处所、地位是很难了知的。你看，这很麻烦的。「了」跟「难了」完全是两回事，但他就省略了这个字。它的处所、处境等等是很难了的。

「常与触、作意、受、想、思」，这主词省略掉了，第八识常常是跟「触、作意、受、想、思」，这是什么？五遍行，跟五遍行心所俱起，同时起这样子，而且是恒常的，没有断的。

因为第八识等于是我们的总电源，而且这个电源具有不断电系统，永远不断电，不能断电，一断电就死翘翘了，不断电，而且一直都在运作，24小时都在运作。

而它运作的时候，「触、作意、受、想、思」这五个都跟它一起在运作，所以第八识心王跟它相应的心所每天24小时俱时而起，一直都在work的，就是「触、作意、受、想、思」是它的相应心所。

但是这「触、作意、受、想、思」是我们所不能觉知的，它自然就在那里运作。好像我们会开车，而是引擎怎么样在运作，我们搞不清楚。我们只要会把钥匙插进去开启，然后就开了就好了嘛！

如果有问题，就找车厂嘛，所以引擎盖下面的事情都不是我们的事情。我们所能看到的就是有没有汽油、车胎有没有气这些东西，但是里面的东西，引擎盖下面的东西，就一概都不用管，只要付钱就好。

同样的，第八识怎么运作，我们也不了知，但是它自然就会运作。你只要吃饭、睡觉、正常地休息等等，它自然就运作了。

所以在这个引擎盖里面，这个是引擎盖，里面你只要吃饭、喝水、睡觉、运动、那这个第八识自然就一直在运作，你也几乎，不是说管它运作，你管也管不着。

常于「触、作意、受、想、思」俱起，俱时而起，其实就是它的相应心所。

「相应唯舍受」，它上面不是有个「作意、受、想、思」吗？有个「受」字，这句话「相应唯舍受」就是解释上面那个「受」字，因为「受」有三种：苦受、乐受、不苦不乐受。

这句话就是解释说：上面所说的「受」不是「三受」，而是只有一个「舍受」，舍受就是不苦不乐受；跟第八识相应的「受」，唯有「舍受」一种，而不是「三受」都有。「

舍受」就是唯识学的名词，一般通教叫「不苦不乐受」，唯识学把它称为「舍受」。「舍受」不是苦、也不是乐，所以第八识也不会觉得苦、不会觉得乐，它是一种中性的「受」，而且它必须要有这种「受」；因为它要执持根身，所以一定要有「受」。

所以这句话就是说，跟它相应的受，「相应」受「唯」有「舍受」一种，而不是三受都有。

「是无覆无记」，那这个就讲三性了，三性是那三性呢？善、恶、无记，它是属于一种「无记」，而「无记」里面又分两种：有覆、无覆，能够覆盖我们的本心，还是不会覆盖本心，

一切法要分性质的话，有「善性、恶性、无记性」。无记又分两种，一种是有覆无记，一种是无覆无记，

有覆无记的意思就是会覆盖本心，会令人起烦恼的，有覆无记就是会令人起烦恼，无覆无记就是不会令人起烦恼。

举一个例子，一般讲属于「工巧明」的音乐、歌舞，行住坐卧「四威仪」，都属于「无覆无记」，它本身是这样。

譬如说打拳，这套拳术，本身是无覆无记的，可是你打完以后，觉得很舒服，那就转成善的，那个是跟打拳没有关系，跟那套拳术没有关系，拳术是本身是无覆无记，打了以后所产生的作用，是能令身体好，身心很畅快，那个是打了以后所产生的作用。

就好像白米饭一样，白米饭本身不是善恶，但吃了以后肚子会饱，然后有气力，产生变成好的作用，可是那个是你摄受白米饭所得到的作用，跟白米饭本身没有关系。

可是你吃太多以后，又消化不良，生病了，那也不是白米饭的过错，而是你自己吃得不当嘛！或者你吃隔夜饭，饭酸了，吃了就拉稀，那也不是饭的过错，是你没有把它放冰箱处理好。

饭本身是「无覆无记」的，是中性的，不是善，也不是恶。

同样的，音乐、舞蹈本身也没有什么善恶，可是有些音乐你听了以后越来越伤心，有些音乐你听了觉得很鼓舞，但是那个不是音乐本身的性，而是你自己摄受以后，第六意识去分别所产生的作用。

绘画也一样，画出一幅画有什么善恶？没有什么善恶，可是你如果画出来是什么妖精打架的，可是妖精打架本身也没什么善恶，只是你自己分别了以后，觉得贪爱，起烦恼，或是产生淫欲，那是你而自己产生的，因为那个画而产生的善恶性，跟画本身没有关系。

你看，佛法很客观，很科学，超科学的，科学无能比啦！

第八识里面的法，它本身的性是「无覆无记」的，也不会令你起烦恼，也不会令你起快乐。

唯识学的东西都是这样，都是戴一个面具，那个面具都是黑的，看起来很可怕，不过听我解释就还好。

「触等亦如是」，这「触等」什么意思呢？「触等」五遍行，「触、作意、受、想、思」，他用一个「等」字就代表「作意、受、想、思」了。

也就是说与第八识俱起的「触」等五遍行「亦如是」，「亦如是」什么？亦是如是性。什么「性」？「无覆无记性」，幽隐难了。除了佛菩萨的智眼以外，不能知见阿赖耶识的「触、作意、受、想、思」。

为什么把「触」放到前面，你知道吗？因为所有的心法、心所有法都是必须要有contact（接触），一有接触以后才产生「作意」，「作意」以后才能觉得有「受」，苦受、乐受、不苦不乐受，因为有「受」以后就开始「想」了，想种种想，海阔天空到处想，遍计，想了很多以后接着就「思」。

「想」是乱想、杂想，没有方向的、没有系统的、没有次第的这叫想，而且通常是以形象为主，也就是想比较具体的东西。「思」是抽象的，而且是细密的、有组织的、有系统的叫做思。所以想跟思是不一样的，「想」比较粗，「思」比较细。虽然我们一般的话讲「思想」，可是「想」跟「思」是不一样的，以佛法的五位百法来讲，「思」、「想」是不一样。

「恒转如暴流，阿罗汉位舍」，「恒转」就是第八识的「本体」恒常在转变、转生，这「恒」的意思就是恒常，为什么恒常，就不断灭，恒常而不断灭，

但是它的「相」却是念念转变，它体是恒常不断灭，但是它的「相」却是念念转变，如瀑流一样。

你去看过尼亚加拉瀑布没有？它很大，唰唰一直下，可是瀑布不是只有那个大的水，那都是水滴造成的。整体的瀑流与个体的水滴都一样，时时刻刻很急速地往下坠。

在五位百法二十四个「心不相应行法」里面有一个「势速」。因为它从上面掉下来嘛，「自由落体」加「重力加速度」，那就变成「势速」，它就一定很快！

阿赖耶识的运转，也是跟尼加拉瀑布一样，它整体的是很快地唰唰唰，个体每一个分子、水滴，里面的每一个心所，也都是这样子很快地在转动，没有停止，过了就过了，你找不到了，所以它叫「恒转」，而且很快的。

虽然阿赖耶的本体是不动的，那就这样比喻吧，尼亚加拉瀑布的山、悬崖，那就是阿赖耶识的本体，那个水就是它的心心所法，恒转，本体不动，水势不停。

「阿罗汉位舍」，就在「阿罗汉位」，证到阿罗汉位的时候，他就舍它的染污名，也就说就变成没有染污的名词；没有那个名，也就没有那个相，就没有那个形象，就是所谓的「转识为智」，转了就不染污了，清净了。接着我们看19页。

[注释]

[「今广明三变相」：「三变相」，即「三能变相」之省文。]省略的说法。[现在开始广说三能变之相。

这「三能变」，不但指八识（心法），而且还包括了诸识的相应心所（心所有法）；]「心所有法」很多，但这里指是很第八识相应的部分；

[所以，所谓「能变」者，是包括了心王及诸相应心所。]这里所指「心所有法」就是：触、作意、受、想、思。

[「初阿赖耶识」：「初」，第一种能变。「阿赖耶」，梵语，义为藏，]「含藏」的意思。[因为此识具有三义：一、能藏、二、所藏、三、执藏，故称为藏识。兹分别说明之：]阿赖耶有三「藏」之用。

[一、能藏──此指阿赖耶识「持种」之功能，]持一切业种，这个种是指业种。

什么是「业种」呢？我们众生依「眼、耳、鼻、舌、身」造作种种「业」，然后那个「业」就变成「种子」，就好像输入计算机硬盘里面。那就是我们造业播种，播在八识田上。

播进去以后，「业」进去就变成「种子」，然后第八识就把它持住了，所以叫持种，也就说，持住的意思是什么？它不会跑掉，永远一直是hold住，是一个很好的「保留古物的中心」，是我们的「故宫博物馆」，什么都有，从无始劫来的什么「古物」都有，种种业都在里面，所以常常要看看这个「故宫博物馆」，不收门票。

[以其能含藏善恶种子，历劫不坏，故称能藏。]能藏持业种。

[二、所藏──这是指阿赖耶「受熏」的性能，以阿赖耶能受七转识反熏，因而成就、且含藏根身、器界之种子，由此而得异熟果，故称阿赖耶为「所藏」。]

前面是「能藏」，这里是「所藏」，「能藏」是它的主动的功能，「所藏」是被动的。因为不管你接受不接受，反正前七识造了什么业，回来就把第八识熏得一塌糊涂，所以叫「反熏」，所以叫做所藏。

[三、执藏──是指「我爱执藏」，]

回向

愿消三障诸烦恼 愿得智慧真明了
普愿罪障悉消除 世世常行菩萨道

toom1818

唯识三十论颂义贯009

成观法师讲解

    请合掌

    南无本师释迦牟尼佛
    南无本师释迦牟尼佛
    南无本师释迦牟尼佛

    无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇。
    我今见闻得受持，愿解如来真实义。

    拿起《唯识三十论颂义贯》，顶戴，我们今天继续往下讲，这个荧光幕前的朋友，仍然是端身正坐，专心听讲，不做旁事。

上次讲到19页，19页讲阿赖耶识的三种藏，第一个能藏、就是持种的功能，第二个所藏、是受薰的功能，第三个就是执藏。

[三、执藏──是指「我爱执藏」，]把它分开来，就是「我爱、我执」之藏。

[因一切有情经由第七识，而念念执此第八识为自内我，故称阿赖耶为「我爱执藏」（第七识之藏）。]

阿赖耶被第七识所执，执为「我」，所以这一切的「我执」的因种都藏在第八阿赖耶识里面，所以叫做我爱执藏，就是一切「我执」的库房一样，好像warehouse，什么东西都藏在里面。

[又，称第八识为阿赖耶识者，即是此识之「自相门」，]就是表显阿赖耶的自相之法门，[因为这显示了第一能变识所有的「自相」，其自相即摄持一切因果而为其自相；

一切因果以有阿赖耶识「摄持」故，]摄受执持一切的种子，[经劫不坏。]经过很久的时候都不会坏掉，也不会跑掉。

[是故一切有情所造善业，功不唐捐，]好的就不会白做，[所造恶业，亦无散失，]也不会散掉、失去，[这都是由于阿赖耶识的「执藏」之功能。]

阿赖耶识就好像我们银行的户头一样，你如果去刷卡的话，它都会显示出余额，通常余额都是正的；如果你提款超过你的存款，余额就是credit，如果你提款太多了，就变成负债（debit）了。

在阿赖耶识账户里面，你是到底是余额比较多、还是负债比较多？你善业多，余额就多了，结存就多了；你恶业多，透支就多了，所以就没有福报。

不管你是有结存、还是透支变成负债，阿赖耶识这个户头里面都会明白显示，这就是阿赖耶识「持藏」的功能。

[「异熟」：阿赖耶的第二个名称，也叫「异熟识」。因为阿赖耶由于受过去善恶业习成熟之力所感，而为无记果报之总报主，故阿赖耶识又称「异熟识」。]

阿赖耶本身没有造善恶业，但是它有一个过错；虽然它没有犯罪，但它窝藏人犯、重犯，收购赃物，这都是有罪的。

当然它里面也有好货色了，是好货色的话，就变成是好的结果嘛！

但通常众生造罪恶（做坏事）比较多，所以里面都有很多的犯人藏在阿赖耶识里面，警察来抓人的时候，就连屋主也一起抓去了，而且法官也一起审判了。

窝藏人犯，有时候是重犯的话，几乎是同等的罪过。收购赃物，那也跟做贼差不多，所以那个罪也是很重的。

如果没有人收购赃物的话，贼偷了东西就销不了，销不了他就不能获利，所以他就不会偷那么多。

因为你大量收购，他偷什么，你就都收，所以他就作案更多，那你收购赃物的罪也就重。

这是阿赖耶「持藏」的功能，所以阿赖耶识就不是背黑锅。这就是刚才说窝藏人犯、收购赃物，这本身就有过错。讲得更不好听，它就变成贼窝，所以扫黑的时候，一定要把贼窝扫掉。「扫黑」就是清净业识。

我这样比喻，你们就对阿赖耶识很亲切地了解了，就不会那么抽象了，是不是？

阿赖耶的第二个名称叫做异熟识，因为阿赖耶由于受过去善恶业习成熟之力所感，而为无记果报之总报主，故阿赖耶识又称「异熟识」。

这又举一个例子，譬如说有一些赌场，赌场的主人有些是自己不赌的，但是他聚众聚赌，然后抽头，这就跟阿赖耶识的作用差不多。

他自己不造业，但令他人有一个造业场所一样，那个抽头就表示说他从里面获利，受果报，所以他要受果报的原因是这样子。

[以此异熟识体而言，往昔的善恶业习是因，此]而这个[异熟识是果。以]因为[异熟是果报，故异熟识即是果报识。]所以称为异熟识的意思就是果报识，它是在受果报。

[是故，称之为「异熟」，即是依阿赖耶的「果相门」而言。]阿赖耶的「果相门」什么意思？就是表显阿赖耶受果的行相之法门。刚刚那个自相门也是一样的，自相的法门。

[「一切种」：即阿赖耶又称「一切种识」，这是表示阿赖耶的「因相门」；「受熏」及「持种」即是阿赖耶的因相门。]

阿赖耶除了能收藏以外呢？但是因为收藏的关系，如果一个瓶子是放酸梅的，放久了以后，瓶子就有酸梅的味道，那就是酸梅熏了瓶子，变成那个有它的成分一样，而且很难洗掉的，所以叫做受薰。

同样的，阿赖耶接受了前七识所造的业，就输入到第八识里面。我觉得我们有计算机这回事对解释唯识学很管用，有很多东西很类似。

前七识造业那些资料，输入第八识以后，收藏到第八识硬碟上，放在硬碟里面，不过那个又不太一样，放进去以后，那个前七识所造的如果是善业，那个善业的气分就会熏得阿赖耶这个瓶子都有那种成分一样，这就是受薰了。它输入的所有资料，全都变成种子。

前七识所造东西，本来已经造了，应该是结果了，对不对？可是这些成果输入到第八识以后，就转成「种子」，这个「种子」在将来会慢慢成熟。

前七识所造的这些「业」，进去以后变成「因」，所以称为「业因」，「业因」就是「种」，所以将来会变成果。

所以这些「业因」的种子阿赖耶识会把执持住、把它保管好，「持」就是「保管」。

[因为此识]这个第八识[能受前七识之熏（受熏），并能持前七识诸法之种子（持种），故称为「受熏持种」；

是故《成唯识论》云：「此能执持诸法种子，]「此」就指第八识，第八识能够执持诸法的种子，[令不失故，]令它们不失去，又称为[名一切种……]

为什么叫「一切种」？也就说它来者不拒，前七识有输入了，也就说它来者不拒，前七识有输入了，它一定都会收，不管什么业种、什么业都收，就好像回收厂一样，所以我们第八识就好像回收厂一样。

[此即显示初能变识所有因相。」]

讲到这个「熏」，「熏」这件事情实在是很不可思议！譬如我这里有一个香炉，然后我拿一个东西放在上面熏，香炉有烧香，然后熏了一阵子以后，你拿起来闻一闻就有那个香的味道，

现在从《楞严经》上参一下这个事情，这个东西放在香上熏，熏完一阵子以后拿来闻，有那个香的味道，可是究竟这个香有没有跑到木头里面？没有。可是它就有那个味道。

看着没有香的味道，闻起来有香的味道，那么是因为熏的关系。《楞伽经》就称它这叫「不思议熏，不思议变」。

譬如说这个东西，不思议，就是熏它的时候，然后它不思议的受熏。因为这个「熏」，你分析起来，其实没有那么回事。可是它又有那个作用，所以叫不思议熏。

然后不思议熏，又产生不思议变，本来没有这个味道，现在变成有那个味道，叫不思议变。

那同样的，如果一个人常常做某种事，譬如说做好事，做坏事做多了，他那个脸就不好看，因为业习熏他的关系。

譬如说杀人放火的人就满脸横肉，一脸残酷、冷酷之相。那就是那个业习力，业跟习不思议熏他的身心，让他的身心不思议地转变。业习力不思议地熏他的身心，令他的身心不思议地转变，

可是「熏」跟「转变」，你看不出来，而且你也没有办法理解它到底是怎么熏、到底怎么变，都不能理解，所以称为不思议，那就不可思议就发生这样的事情。

如果做好事一样，做好事修行，一般来讲因为有善业熏习的关系，就慈眉善目，相好庄严，就有这样的事情产生。

所以我们俗语有一句话说：这个人是「貌恶心善。」这种话在佛法里面就不太成立。

因为面相是由心相所显，一个奸险的人，他的脸相不会长得很慈祥、很阳光，所以心相、面相、乃至于你所说的话，「言为心声」，你所说的话就是你心里面的声音。

俗语又有一句话说：「他只是嘴巴坏，他心并不坏。」这个在佛法也不会成立。如果心好的话，讲出来的话一定是好话；心不是很好，所以讲出来的是坏话，讲出来坏话怎么样，恼人、伤人。

说：「你不要跟他计较，他其实是心很好，只是嘴巴不好。」嘴巴不好，这已经就很糟糕了。

心不好如果没有表达出来，还不会伤人；嘴巴不好，就说心不好，不好到已经流露出来了，而且常常想伤人。这能够说心好吗？

嘴巴不好的人，口业造得多的人要注意，不要拿着这句似是而非的俗语当挡箭牌说：「我心很好，我就是嘴巴不好。」然后就言无顾忌。这是错的！

因为口业很容易造，那就会妨碍你的修行、妨碍你的福报，损福！

[「不可知执受处了」：这句是在讲阿赖耶本身的行相幽深难知。

「不可知」，意即难知之义。]不是真正不能知。这不能知指什么？[此谓阿赖耶识的行相极其隐微，难以了知。]

因为它幽深，所以不能被凡夫、外道、二乘所知，所以对凡夫、外道、二乘来讲是很难知的，是不可知的，但是对佛菩萨来讲就不难知了，已经修到阿赖耶识去了、修到本识了。

可知、不可知，是依修行的程度而言。这里的「不可知」，是指佛及大菩萨以外的修行人。

[「执受」，]所执受[指五根及诸种子。]「诸种子」就是由前七识输进来的那些「业」，就是「诸种子」。你看看，注解的时候也很难讲得那么详细。

五根跟七识所造的业输入到第八识的那些业，叫做「种子」。

[五根包含浮尘根]「浮尘」又有翻为「扶尘」，就是接触；前五根因为会直接接触外五尘，所以叫「扶尘」。

另外这个「扶」是指接触，这个「浮」是指在表面，所以如果称「扶尘根」的话也可以，

那是指因为这五根是跟外五尘相接触，就称为「扶尘」，

那如果这个「浮」的话，是因为这五根，眼、耳、鼻、舌、身都是在我们的表面上，体表上，所以是好像浮在外面一样，就称为「浮尘根」。