楞严经的秘密

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第三卷 第十章  四大都虚妄（下） 　　《大佛顶首楞严经》原文： 　　阿难风性无体动静不常。汝常整衣入于大众。僧伽梨角动及傍人。则有微风拂彼人面。此风为复出袈裟角。发于虚空生彼人面。阿难此风若复出袈裟角。汝乃披风。其衣飞摇应离汝体。我今说法会中垂衣。汝看我衣风何所在。不应衣中有藏风地。若生虚空。汝衣不动何因无拂。空性常住风应常生。若无风时虚空当灭。灭风可见灭空何状。若有生灭不名虚空。名为虚空云何风出。若风自生彼拂之面。从彼面生当应拂汝。自汝整衣云何倒拂。汝审谛观。整衣在汝面属彼人。虚空寂然不参流动。风自谁方鼓动来此。风空性隔非和非合。不应风性无从自有。汝宛不知如来藏中。性风真空性空真风。清净本然周遍法界。随众生心应所知量。阿难如汝一人。微动服衣有微风出。遍法界拂满国土生。周遍世间宁有方所。循业发现世间无知。惑为因缘及自然性。皆是识心分别计度。但有言说都无实义。 　　佛接着分析四大之中的风大。 　　所谓的风大，为地、水、火、风四大种之一，即是能造一切色法的四种元素之一，以轻动为性。《大乘广五蕴论》中说：“云何风界？谓轻动性。《圆觉经》中说：“动转归于风。”也就是说，谓出息入息及身体动转，都是属于风大。 　　佛对阿难说：“阿难，这个风，没有具体的实体存在，而且也是动静无常的。当你整理好自己的法衣，准备加入到大众里面来的时候，你的法衣的衣角，会触碰到别人，同时被触碰到的那个人，就会感觉到有微风吹拂过自己的颜面。这个微风，到底是来自于法衣袈裟的衣角？来自于虚空之中？还是来自于那个人的颜面？” 　　“如果说这个微风，来自于袈裟的话，那么你身上所披的就不是袈裟，而应当是风了，这个已经成为了风的袈裟，应当飘飘荡荡离开你的身体才对，可是我也没有见到你的袈裟飞走啊；而且你看，我现在在众人中说法，我的法衣很安静地下垂着，那我的法衣上的风，到哪里去了？而且在我的法衣中，也不可能有藏着微风的地方存在啊！因此说，微风来自于袈裟的说法，并不正确。” 　　“如果说微风来自于虚空，那么当你的衣服没有任何动静的时候，怎么不见微风的吹动呢？因为虚空一直都存在着，那么这个微风也应当一直存在并且吹动着才对啊！如果这个时候并没有微风吹动，那是不是说这个时候虚空灭绝了、不存在了？而且，我们可以看见风停止，风消失的情形，但是我们又怎么能够看到虚空灭绝、消失的样子呢？还有，如果能够出生和消亡的话，又怎么可能称得上是虚空呢？既然已经知道那是虚空，又怎么能够产生风出来呢？因此说，风是从虚空中产生的，也不正确。” 　　“那微风是不是从颜面上产生的呢？那么既然从那个人的颜面上产生，微风也就应当能够吹拂到你才对，可是是你自己在整理衣服，为什么微风会倒过来吹到你自己呢？所以说，微风也不可能来自于颜面。” 　　“阿难，你再好好地观察观察，整理衣服的动作，是你自己做出的，那个被风吹拂到的颜面，是别人的，虚空一直毫无动静地存在着，虚空本身没有任何的流动，那么这个微风，到底是从哪里出来的呢？风和虚空，本来的性质就完全隔阂，根本就谈不到和合与不合和，更加不可能这个风，是自己跑出来的!” 　　“到这个时候，阿难，你还是不明白，在所谓的你的真心、如来藏当中，本性当中，所幻变出来的风相，其本质还是空性，本来幻变出来的虚空性，其本质也脱离不了风相，不论风相空相，这个如来藏，这个菩提真心，却永远都是清净的，原始的，本来的，从来都是遍布了整个法界的。” 　　“就好像你阿难一个人，轻轻地动一下衣服，这个时候就会出现微风，而这个微风，自然在整个法界中遍布，自然在整个世界中出现，你根本就找不到一个可以明确指出来的这个微风存在的范围和场所。” 　　“这个如来藏，这个菩提真心，因所有众生的妄心，应所有众生的虚妄认知能力，遵循着所有众生的虚妄业力而出现，在不明白本来真心的时候，就被错误地当成了因缘所生，或者自然存在。所有的这些错误，其实全部都是众生自己虚妄的心意识，胡乱进行分别判断而产生的，其实所有的这些认知，全部都是假立的名词而已，并不具有任何实际的意义。” 　　我们再一次用现代科学的概念来分析一下风大：所谓的风大，其实也就是物质的位置变化和能量的传递所引起的表现而已，佛经上说的“动转即风”，这一点和现代科学毫无异议。 　　那也就是说，只要物质的位置发生改变，就自然能够形成风（前提是在我们所生活的环境中，某些特性的情况下，可能单凭物质位置的变化，还难以形成风呢），物质越大，变动的速度越高，这个风也就表现得越大，比如说袈裟的衣角飘动一下，会出现微微的风，而当高速列车经过的时候，这个风甚至可以把靠的太近的人，吸卷到车轮下！我们人的胸廓的收缩和舒张的活动，就形成了我们的人体的风——呼吸，等等。

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　　而能量的传递，就比如说火焰的周围，随着火焰能量在空气中的上扬，一定会形成风，而在风的帮助下，火焰也会越来越猛烈，正所谓“风借火势，火助风威”。只要提供燃烧的材料充足，不但火焰会越来越猛，风势也会越来越烈。 　　因此，风大，也不是一个独立存在的基本元素，也仅仅算得上是物质的能量化表现的一部分而已，和火大一样，和地大水大一样，全部都仅仅是假立的名词而已，根本不能当真。 　　经过这样的分析，我们就很清楚地知道了，原来我们认为的四大种，也还是幻相，但同时也没有超脱本来清净菩提本心的本质。我们既不能执著四大种成为实有，也不能完全认定四大种无用。 　　本性空而任运显现，任显现而本体空，轮回虚妄性涅槃，涅槃无妨轮回现，空显本来皆假立，轮涅亦从未实有。就是这样的意思了吧！ 　　所以，站在四大名相的层面上，我们说四大种是构成物质世界的基本元素，因此我们就可以从任何一个事物当中去发现四大种的同时存在： 　　比如说：如植物的枝干是坚性的地大；体内的水分是湿性的水大；吸收土壤中的养分以发育是暖性的火大；吸收碳气吐出氧气是动性的风大。如再以星球为例，星球表面的山石大地，是坚性的地大；掘地得泉，是湿性的水大；其内部的岩浆，是暖性的火大；星球与星球间互相吸引是动性的风大。 　　又比如《入胎经》中说：“羯赖蓝时，若有地界无水界者，其性干燥，则应分散；既不分散，故知定有水界能摄。若有水界，无地界者，其性融释，则应流泒；既不流泒，故知定有地界能持。若有水界，无火界者，其性润湿，则应朽败；既不朽败，故知定有火界能熟。若有火界，无风界者，其性则应无增长义；既渐增长，故知定有风界动摇。” 　　虽然，站在这个层面上，我们可以知道每一个事物，都具有坚固、湿润、暖热、动转这四大的特性，但是在一个具体的时间和空间里，每一个具体的事物的四大表现，却不是均衡的，而是各有偏重的。比如大地，更多表现为坚固能持性；大海，更多表现为流动湿润性；火焰，基本上表现了暖热性；而龙卷风，则很好地体现了动转性，每一个事物的其他大种特性，则需要一定的条件变化后，才能表现的明显一些。

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　　第三卷 第十一章  空大虚妄说 　　《大佛顶首楞严经》原文： 　　阿难空性无形因色显发。如空罗城去河遥处。诸剎利种及婆罗门。毗舍首陀兼颇罗堕旃陀罗等。新立安居凿井求水。出土一尺于中则有一尺虚空。如是乃至出土一丈。中间还得一丈虚空。空虚浅深随出多少。此空为当因土所出。因凿所有无因自生。阿难若复此空无因自生。未凿土前何不无碍。唯见大地迥无通达。若因土出则土出时应见空入。若土先出无空入者。云何虚空因土而出。若无出入则应空土。元无异因无异则同。则土出时空何不出。若因凿出。则凿出空应非出土。不因凿出。凿自出土云何见空。汝更审谛谛审谛观。凿从人手随方运转土因地移。如是虚空因何所出。凿空虚实不相为用非和非合。不应虚空无从自出。若此虚空性圆周。遍本不动摇。当知现前地水火风。均名五大性真圆融。皆如来藏本无生灭。阿难汝心昏迷。不悟四大元如来藏。当观虚空为出为入为非出入。汝全不知如来藏中。性觉真空性空真觉。清净本然周遍法界。随众生心应所知量。阿难如一井空空生一井。十方虚空亦复如是。圆满十方宁有方所。循业发现世间无知。惑为因缘及自然性。皆是识心分别计度。但有言说都无实义。 　　分析完了四大种之后，佛有接着对阿难分析开了空。 　　佛说：“阿难，虚空，本身是没有形状大小的；虚空，参照着其他的色尘之相才能显现出来的。为什么这么说呢？比如说，空罗城，距离河流比较遥远，因此不论是刹帝利种姓、婆罗门种姓、还是其他任何种姓的人家，只要是新修建了房屋居舍，都一定会打一口井来取水。在打井的过程中，只要挖下去一尺，就会出现一尺的虚空，只要挖下去一丈，也就会出现一丈的虚空，虚空的大小表现，在这个时候，是随着挖井的深浅来表现的。” 　　“那么阿难，在这个时候，虚空是从被挖出来的土中产生的吗？是因为挖掘的这个动作而产生的吗？还是虚空本身自己就出现了呢？如果说这个虚空，是不依赖于任何的条件，自己不知道怎么就出现了，那么，在你还没有挖土掘井之前，为什么在这个位置，不能表现出虚空的无碍特性呢？而在井所在的那个位置，只要没有挖掘，就一定只能见到大地，见到坚固和障碍的表现，根本就不可能无碍。也就是说，虚空自然自己出现，是不正确的。” 　　“如果说这个虚空，是从土被从井的位置挖了出来，才导致的虚空出现，那么为什么在土被挖出来的时候，我们看不到进来了虚空呢？如果只有土被挖出来，而没有虚空进入的话，为什么土被挖出来之后，就出现了虚空了呢？如果说虚空本来就没有出来和进入之说的话，那么岂不是说这个土也应当是虚空才对，因为没有不一样，那就是一样喽！可是既然土和虚空都一样了，在土被挖出来的同时，为什么虚空没有被挖走呢？因此说，因为土被挖，而产生的虚空，还是不正确。” 　　“如果说虚空是因为挖掘的这个动作而产生的，那么，随着挖掘的这个动作，被挖出来的应当是虚空才对，为什么挖出来的是土呢？因此说虚空是因为挖掘而产生的，也不正确。那么可不可以说虚空不是因为挖掘而产生的呢？如果这么说，只要挖掘出土就行了，怎么还会同时出现虚空呢？因此说虚空不是挖掘出的，还不正确。” 　　“阿难，你再仔细观察，仔细思考一下，挖掘的这个动作，是人的手做出来的，是人手的不断上下地挥动镢头，才形成的挖掘这个动作，土也是从井的这个位置，被一点点儿地从里面被取了出来，放到了地面上，在这整体的过程中，虚空到底是怎么出现的呢？挖掘的这个动作，和虚空本身，属于真实存在和空无一物的这种虚实之别，根本就谈不到什么和合不合和，而且这个虚空，更不可能自己凭空冒出来。”

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　　“因此阿难，这个所谓的虚空，本来就是遍布了整个法界的，本来就不会产生什么出来进去的动静之态。因此阿难，你就应当知道，只要你认可了地水火风四大种的圆融遍布，你也就应当认可连同虚空在内的五大种的圆融遍布。就其本质来说，全部都是如来藏、本来清净、无生无灭的菩提真心的虚妄幻相而已。阿难，你的认识，到现在还是混乱不堪、迷迷糊糊地，你根本还没有明白就连四大种，都只是如来藏的虚妄幻相而已，正因为如此，你才在虚空这个同样是虚妄幻相的本质上面，认为有出有入，有非出入，种种不同。” 　　“其实阿难，你还完全没有明白，在你的如来藏、真心、本来当中，所幻变出来的虚空相，其本质还是觉了之性，本来幻变出来的觉了之性，其本质也脱离不了虚空相，不论空相觉相，这个如来藏，这个菩提真心，却永远都是清净的，原始的，本来的，从来都是遍布了整个法界的。” 　　“这个如来藏，这个菩提真心，因所有众生的妄心，应所有众生的虚妄认知能力，遵循着所有众生的虚妄业力而出现。阿难，就好像在打井的时候，出现了井中的虚空，或者说，在虚空中，挖掘出来了一口井一样。十方世界的虚空，道理还是一样，难道十方世界的虚空，会出现一个明明白白的地方场所和范围界定么？在不明白本来真心的时候，虚空也就被错误地当成了因缘所生，或者自然存在。所有的这些错误，其实全部都是众生自己虚妄的心意识，胡乱进行分别判断而产生的，其实所有的这些认知，全部都是假立的名词而已，并不具有任何实际的意义。” 　　在上面的分析过程中，佛在地水火风四大种之余，又加上了虚空的空大，这个空，以无碍为性，以不障为用。这个五大，其中的四大，在前面我们的分析中，如果仅仅是站在大种的这个层面上来讲，四大种是构成一切物质世界的最基本元素，可是，之所以能够用四大种来构成物质世界，乃至众生的身体，还是离不了虚空无碍的空大。如果没有了空大，这四大种是不可能有存在和和合成别的事物的机会的。而且，大种的存在，其实也都离不了虚空。 　　比如说，我们所观察到的所有的物质存在之间，都存在着虚空，最简单的就是星球之间的太空，还有山川河流花草树木相互之间的虚空，人与人之间、动物与动物之间，人与动物之间，众生和无生命的无情之间，都存在着虚空。 　　就算是同一个事物，只要他有色尘之相，色尘不断地被细分，细分后的色尘微尘乃至邻虚尘等，相互之间都是存在着虚空的，比如说原子核与电子之间，中子质子之间，夸克之间，中微子相互之间等等，甚至越细分，虚空反而显得越宽敞呢！ 　　就这个意义上来说，地水火风空五大，才算得上是物质世界的构成元素，也就是没有含识，不属于众生类别的所有存在，全部都是由五大所构成。就算是所有的众生，五大也是都成色身的最基本元素，没有一个众生能够离开得了。 　　上面的论述，是站在五大种自己的层面上来说的，从相对比较究竟的层面上来说，就好像我们在前面分析四大种一样，这个虚空，其实也是因色尘的存在，才凸现出了自己的存在。既然色尘乃至四大，全部都是本来清净菩提真心的虚妄幻相，虚空的空相，还能是真正存在的吗？ 　　换一句话来说，通过上面的分析我们可以得出一个结论：客观世界，本来虚妄，都属言说，毫无实义，虽无实义，未违了义。

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　　第三卷 第十二章  见闻觉知虚妄说 　　《大佛顶首楞严经》原文： 　　阿难见觉无知因色空有。如汝今者在祇陀林朝明夕昏。设居中宵白月则光黑月便暗。则明暗等因见分析。此见为复与明暗相并太虚空。为同一体为非一体。或同非同或异非异。阿难此见若复与明与暗。及与虚空元一体者。则明与暗二体相亡。暗时无明明时非暗。若与暗一明则见亡。必一于明暗时当灭。灭则云何见明见暗。若暗明殊见无生灭一云何成。若此见精。与暗与明非一体者。汝离明暗及与虚空。分析见元作何形相。离明离暗及离虚空。是见元同龟毛兔角。明暗虚空三事俱异从何立见。明暗相背云何或同。离三元无云何或异。分空分见本无边畔云何非同。见暗见明性非迁改云何非异。汝更细审微细审详审谛审观。明从太阳暗随黑月。通属虚空拥归大地。如是见精因何所出。见觉空顽非和非合。不应见精无从自出。若见闻知性圆周遍。本不动摇当知无边。不动虚空并其动摇。地水火风均名六大。性真圆融皆如来藏本无生灭。阿难汝性沉沦。不悟汝之见闻觉知本如来藏。汝当观此见闻觉知。为生为灭为同为异。为非生灭为非同异。汝曾不知如来藏中。性见觉明觉精明见。清净本然周遍法界。随众生心应所知量。如一见根见周法界。听嗅尝触觉触觉知。妙德莹然遍周法界。圆满十虚宁有方所。循业发现世间无知。惑为因缘及自然性。皆是识心分别计度。但有言说都无实义。 　　佛接着对阿难分析说：“阿难，你的这个能够看见事物的作用，本来是没有的，也就是说本来是没有看见的、知觉的，只是因为有了色相和空相，才出现了好像看见东西的感知作用。就好像你在这个祗园里面，早上你会看到光明，到了傍晚的时候，就只能看到昏暗了；如果你晚上睡得比较晚的话，当有月亮皎洁的光芒照耀的时候，还是可以看得到东西，可是当没有月光的时候，就只有黑夜了。所有的这些光明和黑暗等现象，全部都是因为你的能够看见的这个作用，才被你感知到的。” 　　“阿难，在你看来，你的这个能见的作用、见性、见精、见，到底和光明之相，和黑暗之相，和虚空，是同一个体性呢？还是说不是同一个体性？或者说同也不同？异也非异？阿难，如果你的这个见性，和光明、黑暗、虚空等本来就是同一个体性的话，那么光明之相和黑暗之相这两种景象，就不应该存在了。因为在有黑暗的时候，自然就不会有光明；在有光明的时候，自然也就不会有黑暗。如果你的见性，和黑暗是同一体性的话，自然光明就应当消亡；而当你的见性，和光明是同一体性的话，自然黑暗就应当消亡。那么你阿难，已经没有了黑暗和光明的情况下，又是怎么看到光明之相和黑暗之相的呢？再者，如果你承认了光明和黑暗本质上的不一样，而你的见性本身也不会存在生灭，那么这三者又怎么能够同一体性呢？因此说，你的见性和黑暗、光明、虚空等，同一体性的说法，并不成立。” 　　“如果说，你的见性、见精，和光明、黑暗不是同一体性的话，当你离开了黑暗、光明和虚空的时候，你能够为我描述一下你的见性、见精的形象和特征吗？能够离开黑暗之相、离开光明之相、离开虚空的见性、见精、见元，就如同乌龟的毛，和兔子的角一样，根本是不可能存在的。当你的见性、见精、见元，和光明之相、黑暗之相、虚空等没有任何关系的时候，你的见又是如何建立起来的呢？也就是说，见性和黑暗、光明、虚空等不是同一体性的说法，也不成立。” 　　“因此说，因为黑暗和光明的冲突性，就导致了见性和这些不能说是同一体性；因为脱离了黑暗、光明和虚空的见根本就不存在，因此也不能说见性和这些不是同一体性。你硬性造作出来的所谓虚空，所谓见性，本来就没有办法建立它们的范围界定，又怎么能够谈及它们之间不是同一体性呢？你能够看见光明的见性，和你能够看见黑暗的见性，并没有发生任何的变化，又怎么能够说它们不是不同体性呢？因此说，同不成立，异不成立，非同不成立，非异也不成立。” 　　“阿难，你再仔细地观察仔细地分析一番，所谓的光明，是因为太阳的出现而出现的；所谓的黑暗，则是因为月光消失而出现的；所谓的通畅无碍，是虚空的性质；所谓的拥塞不畅，则是大地的性质。那么在你看来，你的这个见性、见精、见元、见，到底是从哪里出生的呢？而且你的这个见性、见精、见元、见，本来就属于没有知觉的性质，因此也就谈不上和合不合和，而且也不可能这个见性，不从任何而来，而是自己出现。” 　　“因此阿难，所谓的见性、见精、见元、见，包括听闻性、嗅闻性、尝味性、触觉性、思维性等，全部都是遍布了整个法界的（虚妄幻相），本来就没有什么动摇之相，因此也就可以说它们广大遍布、无边无际。这个见闻觉知的大性，和不动的空大、地大、水大、火大、风大等一起，就构成了所谓的六大。” 　　“而这六个大种，其本来都属于你自己如来藏、本来清净、菩提本心的圆融幻相，因为他们都不是真实的存在，因此根本就谈不上什么出生、发展、衰败和消亡。”

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　　“阿难，你一直都沉溺在这些名词之中，沉溺在你的见闻经验之中，并不明白你的任何表现出来的见闻觉知等作用，全部都只是本来清净如来藏的虚妄幻相。” 　　“阿难，你仔细地分析一下你的见闻觉知的这个作用，看看是否能够说它们是生是灭？是同是异？是不生灭？是非？同异？” 　　“阿难，你到现在还不明白，在你的如来藏、真心、本来当中，所幻变出来的见闻相，其本质还是觉了之性，本来幻变出来的觉了之性，其本质也脱离不了见闻相，不论见闻相、觉了相，这个如来藏，这个菩提真心，却永远都是清净的，原始的，本来的，从来都是遍布了整个法界的。” 　　“这个如来藏，这个菩提真心，因所有众生的妄心，应所有众生的虚妄认知能力，遵循着所有众生的虚妄业力而出现。阿难，就好像你的见根，能够遍布整个法界，同样的道理，你的听嗅尝触种种知觉，也是遍布了整个法界一样，可是，你能够为这些见闻觉知描述出来一个明明白白地地方和场所的范围界定吗？在不明白本来真心的时候，见闻觉知也就被错误地当成了因缘所生，或者自然存在。所有的这些错误，其实全部都是众生自己虚妄的心意识，胡乱进行分别判断而产生的，其实所有的这些认知，全部都是假立的名词而已，并不具有任何实际的意义。” 　　佛在这一段的分析过程中，提出了六大的概念，也就是“这个见闻觉知的大性，和不动的空大、地大、水大、火大、风大等一起，就构成了所谓的六大。” 　　这里的六大提法，和其他经典中的提法，略有差异，如《仁王经受持品》中说：“比丘比丘尼，修行十善，自观己身地水火风空识分分不净。”《大般若经》中说：“一切智智清净，故地界清净。一切智智清净，故水火风空识界清净。”《璎珞本业经》中说：“六大识空四大，一切法无自相无他相，如虚空故。”《仁王经天台疏》中说：“阿含云：六王诤大，地谓我能载，水云能漂润，火云能烧照，风云能生动，空云能容受。识云若无我者，色则败坏，五虽大而识为王。故云：四大围空，识居其中也。” 　　因此我们可以知道，以地水火风空识作为六大的概念，出处相对比较多，而为什么在这部讲述一切佛最核心修行秘密的《楞严经》中，要提出这样的六大概念，而在后面，又提出了七大的说法呢？ 　　个人认为：这种提法，其实恰好用来说明了如何修行用功的层次。怎么理解呢？佛在之前的五阴、六入、十二处、十八界的分析中，已经略微露出了苗头。而在之后，先分析了最为世界主要构成基本元素的地水火风四大，然后讲明了一荣俱荣，一损俱损的空大，这样所形成的五大，就是完整的世界构成元素了。 　　那么，如何知道这个世界的存在呢？如何对这个世界进行观察和分析呢？首先最重要的，就是众生的见闻觉知诸根作用，如果没有了见闻觉知的诸根作用，众生又是如何来采集外界的信息，以供分析判断呢？因此，在此处加上了以见性为代表的根大，就相当于给整个的环节中，加上了一个中间环节，而这个中间环节又是绝对不能缺少的。只有经过这个中间环节，经过这个见大，才能真正地接触到识大，才能真正完成认知过程，才能真正建立起来心物之间的关系。 　　因此个人认为，这种六大的提法，可以很好地帮助学人的思维，而且并没有破坏佛教对这些大种（包括识大在内的所有大种）定义和相互之间关系作用的界定，是非常好的一种提法。

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　　第三卷 第十三章  识本虚妄说 　　《大佛顶首楞严经》原文： 　　阿难识性无源。因于六种根尘妄出。汝今遍观此会圣众。用目循历其目周视。但如镜中无别分析。汝识于中次第标指。此是文殊此富楼那。此目干连此须菩提此舍利弗。此识了知为生于见。为生于相为生虚空。为无所因突然而出。阿难若汝识性生于见中。如无明暗及与色空。四种必无元无汝见。见性尚无从何发识。若汝识性生于相中。不从见生。既不见明亦不见暗。明暗不瞩即无色空。彼相尚无识从何发。若生于空非相非见。非见无辩。自不能知明暗色空。非相灭缘。见闻觉知无处安立。处此二非。空非同无有非同物。纵发汝识欲何分别。若无所因突然而出。何不日中别识明月。汝更细详微细详审。见托汝睛相椎前境。可状成有不相成无。如是识缘因何所出。识动见澄非和非合。闻听觉知亦复如是。不应识缘无从自出。若此识心本无所从。当知了别见闻觉知。圆满湛然性非从所。兼彼虚空地水火风。均名七大性真圆融。皆如来藏本无生灭。阿难。汝心麁浮。不悟见闻。发明了知本如来藏。汝应观此六处识心。为同为异为空为有。为非同异为非空有。汝元不知如来藏中。性识明知觉明真识。妙觉湛然遍周法界。含吐十虚宁有方所。循业发现世间无知。惑为因缘及自然性。皆是识心分别计度。但有言说都无实义。 　　尔时阿难及诸大众。蒙佛如来微妙开示。身心荡然得无罣碍。是诸大众。各各自知心遍十方见十方空。如观掌中所持叶物。一切世间诸所有物。皆即菩提妙明元心。心精遍圆含裹十方。反观父母所生之身。犹彼十方虚空之中。吹一微尘若存若亡。如湛巨海流一浮沤。起灭无从了然自知获本妙心常住不灭。礼佛合掌得未曾有。于如来前说偈赞佛。 　　妙湛总持不动尊 首楞严王世希有 　　销我亿劫颠倒想 不历僧祇获法身 　　愿今得果成宝王 还度如是恒沙众 　　将此深心奉尘剎 是则名为报佛恩 　　伏请世尊为证明 五浊恶世誓先入 　　如一众生未成佛 终不于此取泥洹 　　大雄大力大慈悲 希更审除微细惑 　　令我早登无上觉 于十方界坐道场 　　舜若多性可销亡 烁迦啰心无动转 　　分析完了外界四大、空大和作为感受器的见大，这六大之后，佛紧接着开始分析起了至关重要的识大，以完成识别的圆环。 　　佛说：“阿难，所谓的识大，本身也是无根无基，没有任何源头的，因为识大，其实也只是在六种虚妄根尘的显现中，显现出来的虚妄幻相而已。” 　　“阿难，你且环视整个会场一周，看看这所有的在场大众，当你用眼睛一个接一个地看过去的时候，眼睛仅仅就像镜子一样地，显示出来了各人的形体影像而已，而你所谓的眼识，在会在这个过程中，针对每一个影像，去判断到底是谁：从而会说，这是文殊菩萨，这是富楼那，这是目犍连，那是须菩提，那是舍利弗。” 　　“阿难就你看来，你所谓的这个眼识，到底是来自于见？是来自于色相？还是来自于虚空？还是根本就没有任何原因和理由，突然就不知道怎么地出现了？” 　　“阿难，如果说你的眼识，来自于你的见，那么在没有光明、黑暗、色相和空相这四种尘相的前提下，你连所谓的见性，都建立不起来，更何谈眼识的建立呢？！因此说，眼识来自于见的说法，并不成立。” 　　“如果说你的眼识，来自于外界尘相，而不是来自于你的见，那也就是说你既看不到光明，也看不到黑暗，光明和黑暗都看不到，那岂不是毫无色相的空相了吗？这个时候的空相，连可以被看到的色相都没有，更谈不上能够识别色相的眼识的建立了。因此说，眼识来自于尘相的说法，也不成立。” 　　“如果说你的眼识，来自于虚空，既不从尘相中来，也不从见性中来，因为不从见性中来，因此就不可能产生分辨能力，也就是说根本就分不清楚光明、黑暗，也分不清色相和空相；因为不从尘相中来，那也就是没有了可以被看、被觉知的对象，根本就建立不起来任何的见闻觉知。在这种情况下，空也就不是空空如也了，有也就不是有事物存在了，这种怪异的景象，就算是你能够建立眼识，又该如何进行分辨呢？！ 因此说，眼识来自于虚空的说法，还是不成立。” 　　“那么是不是眼识，是突然之间，不知道从哪里出来的呢？如果是这样的话，为什么当你看着太阳的时候，不会作出你看到月亮的判断呢？因此说，眼识无根无具，突然蹦出来的说法，更不成立。” 　　“在这样的情况下，阿难，你好好地仔细思维和分析一下，你的所谓的见性，一定要依赖于你的眼睛才能够成立，而眼睛更是要对着外境，采集了外境的信息，才能建立起你的见性；当外界有可以被观察到的有具体形象大小的事物时，才会真正建立起来所谓的见性；当外界根本就没有可以被观察的具体形状颜色大小的时候，见性也是成立不了的。在这样的情况下，你所谓的眼识，又是如何成立的呢？又是如何存在的呢？” 　　“阿难，当你所谓的眼识功能发动的时候，一定是有了清晰的见性成立在先，而这个时候，根本就谈不上和合不合和；耳识和闻性、鼻识和嗅性、舌识和味性、身识和触性、意识和思维等等，都是同样的道理。因此说，所谓的识大，并不可能毫无根源地突然蹦出来。” 　　“经过这样的分析，我们可以清楚地知道，所谓的识，并没有一个真正的产生来源，从而也就可以知道，所谓的见闻觉知等种种识，全部都是本来圆满遍布，毫无真正产生来源的性质，不但识大如此，见大等根大如此，地水火风空大全部都是如此，也就是说，所谓的七大，全部都是如此，全部都是本来圆满、本来遍布法界、本来清净的如来藏、菩提真心的虚妄幻相，从来不会有什么产生、发展、衰败和消亡。” 　　“阿难，你一直以来，都是心浮气躁，性格潦草，思维粗浮，从来没有把你所听闻的佛法，深入地分析思维进去，也就根本不能够知道，所有这些所谓的七大，全部都是本来清净如来藏的虚妄幻相。” 　　“所以阿难，你就应当仔细下功夫，去分析思维上述这六处以及识大，去分析他们到底是同是异？是空是有？是非异同？是非空有？”

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　　“阿难，你到现在还不明白，在你的如来藏、真心、本来当中，所幻变出来的识心，其本质还是觉了之性，本来幻变出来的觉了之性，其本质也脱离不了识心之相，不论识心之相、觉了相，这个如来藏，这个菩提真心，却永远都是清净的，原始的，本来的，从来都是遍布了整个法界的，甚至可以说可以含吐十方，可是，你能够为这个识心，描述出来一个明明白白的地方和场所的范围界定吗？” 　　“这个如来藏，这个菩提真心，因所有众生的妄心，应所有众生的虚妄认知能力，遵循着所有众生的虚妄业力而出现。阿难，就好像你的识心，能够遍布整个法界一样，可是，在不明白本来真心的时候，识心也就被错误地当成了因缘所生，或者自然存在。所有的这些错误，其实全部都是众生自己虚妄的心意识，胡乱进行分别判断而产生的，其实所有的这些认知，全部都是假立的名词而已，并不具有任何实际的意义。” 　　《楞严经》进展到这里，就已经完全打破了所有的心物两方面的假立名相，尤其是七大的分析，更是非常清楚地形成了这个结论。 　　其实，在佛分析每一个大种的时候，第一句话，都点睛地讲明了大种的本质：比如说：“火性无我寄于诸缘”、“水性不定流息无恒”、“风性无体动静不常”、“空性无形因色显发”、“见觉无知因色空有”、“识性无源，因于六种根尘妄出”等等。 　　可是很多人在读经的时候，轻易地就放过了这些点睛之语，而是注意到了分析过程中的一些文字，从而就会错误地认为佛在这里还是承认了大种的真实存在，以及他们之间的关系，以及他们如何构成世界。这其实是一种误解，还是属于断章取义，没有通读的过失。 　　至此为止，阿难心中的那么多疑问，那么多的颠倒了层次的名词，基本上都得到了解决。不但阿难，就连其他人，也都在佛这么苦口婆心的分析开示之下，打破了一直以来被紧紧缠缚着的身心，一下子好像虚空粉碎了一样，感觉到没有任何的羁绊了。 　　同时，在座的左右的大众，也都明白了原来自己的本心，其实本来就是遍满十方的，也同时明白了原来十方世界，本来就是空性，本来就是没有任何挂碍，本来也就是充满了各种幻变的。也都明白了原来十方虚空，和自己手掌中的树叶、东西，本质上都是一样的。也都明白了，原来一切世间的一切事物，全部都是本来清净、菩提真心的虚妄幻相。而所谓的自己的心精，也能遍满十方，包含十方，吞吐十方。 　　反观自己这个父母所生的肉身，就好像无边无际的十方虚空，那一个小小的微尘一样，若存若忘，似有还无；也好像广袤无比的大海之中，一个小小的水泡一样，随起随灭，毫无依仗。 　　所有大众全部都清清楚楚地明白了自己的本来清净的如来藏、菩提真心，可以说是常住不灭的。大家都非常欢喜地上前合掌礼佛，感谢佛让自己明白了之前所不明白的真理。 　　大家以阿难为代表，用这么一个偈语来对佛进行礼赞，同时发出了宏大的誓愿： 　　妙湛总持不动尊 　　首楞严王世希有 　　销我亿劫颠倒想 　　不历僧祇获法身 　　愿今得果成宝王 　　还度如是恒沙众 　　将此深心奉尘剎 　　是则名为报佛恩 　　伏请世尊为证明 　　五浊恶世誓先入 　　如一众生未成佛 　　终不于此取泥洹 　　大雄大力大慈悲 　　希更审除微细惑 　　令我早登无上觉 　　于十方界坐道场 　　舜若多性可销亡 　　烁迦啰心无动转 　　最清净最核心无可辩驳的， 　　首楞严王，实在是稀有难得， 　　帮助我消除了多劫以来的颠倒错误认知， 　　让我可以不经过三大阿僧祗劫就可以证得法身， 　　祈愿在我今天得到如此珍宝成为法王的时候， 　　还能够去度化恒河沙一样数量的无边众生， 　　我将此最深刻的发心，完全地在微尘一样多的刹土中去实现， 　　如此才算得上是真正地报答了佛的恩德， 　　请佛为我这个发心作证明， 　　我愿意带头进入充满了浊恶的佛法难行的世间， 　　如果还有一个众生没有证得究竟的佛果， 　　我也就一直不涅槃，一直都要度化他， 　　佛是大慈大悲大雄大力者， 　　希望佛能够让我的见地更加纯净，没有丝毫的细微疑惑， 　　祈愿我能够在佛的引导之下，尽快地证得无上菩提觉悟， 　　然后能够在十方世界，坐道场，转法轮， 　　就算虚空都能够消亡， 　　我这个誓愿都会坚固，毫不动摇，毫不退转。 　　恭喜阿难！终于进步了！终于真正有收获了！ 　　至此，第三卷的内容结束，敬请期待第四卷。

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　第四卷 第一章  富楼那的问题 　　《大佛顶首楞严经》原文： 　　尔时富楼那弥多罗尼子。在大众中即从座起。偏袒右肩右膝着地合掌恭敬而白佛言。大威德世尊善为众生。敷演如来第一义谛。世尊常推说法人中我为第一。今闻如来微妙法音。犹如聋人逾百步外聆于蚊蚋。本所不见何况得闻。佛虽宣明令我除惑。今犹未详斯义究竟无疑惑地。世尊如阿难辈。虽则开悟习漏未除。我等会中登无漏者。虽尽诸漏今闻如来所说法音。尚纡疑悔。世尊若复世间一切根尘阴处界等。皆如来藏清净本然。云何忽生山河大地。诸有为相次第迁流终而复始。又如来说地水火风本性圆融。周遍法界湛然常住。世尊若地性遍云何容水。水性周遍火则不生复云何明。水火二性俱遍虚空不相[夌*欠]灭。世尊地性障碍空性虚通。云何二俱周遍法界。而我不知是义攸往。惟愿如来宣流大慈。开我迷云及诸大众。作是语已五体投地。钦渴如来无上慈诲。 　　尔时世尊告富楼那。及诸会中。漏尽无学诸阿罗汉。如来今日普为此会。宣胜义中真胜义性。令汝会中定性声闻。及诸一切未得二空。回向上乘阿罗汉等。皆获一乘寂灭场地。真阿练若正修行处。汝今谛听当为汝说。富楼那等钦佛法音默然承听。 　　这个时候，从一开始一直都没有说话的富楼那，从人群中站了起来，偏袒着右边肩膀，右膝跪地，双手合掌在胸前，恭恭敬敬地对佛说：“大威大德大能的佛啊，你能够非常巧妙地、非常有技巧地给不同的众生，用不同的方法和言语，来讲述最究竟的佛法，最彻底的了义，第一义的真理。” 　　在给佛带了高帽子之后，富楼那开始谈到了自己：“佛一直都在众人跟前说‘富楼那是宣讲佛法最出色的一个’，可是今天，作为最能精通法义发挥的我，对于佛今天所宣讲的内容，却好像一个聋子，想在一百步那么远的地方，听到蚊蚋的声音一样，根本连蚊子的踪影都无法发现，更何谈聋子的听闻呢！因此，虽然佛反反复复地不断分析，也打消了我的一些疑惑，但是还是没有达到彻底完全的明白，还是对于佛刚才所说的法义，抱有一丝不解。” 　　“佛啊，比如说像阿难，虽然已经明白了很多的佛法道理，但是因为他的习气，因为他的习惯性的思维方式和作为方式，一直还都保持着，因此他不能够彻底理解今天的法语，不断地提出不合理的问题，是可以接受的。” 　　阿难正沉浸在刚才明白法义的喜悦当中，对富楼那这种很明显的语意，并没有表现出不快，也就没有打断富楼那的话语。 　　只听得富楼那继续说：“他那样可以理解，但是作为我，以及和我类似的已经证得阿罗汉果，已经被佛认可证得无漏的众人，虽然已经断除了所有的漏失，但是对于佛今天的法义，还是存在着不明白的地方，希望佛能够给我指点指点。” 　　这里透露出了一个很有意思的事实：已经被佛认可的阿罗汉，对于佛所开示的第一义谛，最究竟的见解，却仍然没有能够全然明白。这说明什么呢？说明阿罗汉的无漏，还是一种鼓励性的说法，虽然比起来薄地凡夫，已经非常清净，几近于没有烦恼漏失，但是从最彻底的角度要求，则还有距离。因此，小乘果位，就相当于是往生极乐世界等佛的刹土一样，都属于暂时性安慰性的成就，还没有彻底，还没有究竟，还需要继续前进。 　　接下来，富楼那就把自己所不明白的地方，向佛提了出来，他说： 　　“佛啊，你刚才已经分析的很清楚，所谓的一切根、尘、阴、处、界、大种等等，全部都是众生自己本来清净如来藏的虚妄幻相。那我就不明白了，既然已经是清净的本来了，已经是圆满的如来藏了，为什么还是会突然出生所谓的山河大地？为什么还是会出现各种各样的有为景象的不断变化？而这种变化，不断地生灭起伏，根本没有停止的可能。” 　　“还有，佛刚才也说了，地水火风四大种，本来也都是遍满圆融，周遍一切法界，清清净净恒常存在的。那么，既然地大，遍布了整个法界，那这个地大的坚固性作用下，水大又怎么会同时存在呢？如果水大本身遍布整个法界的话，水火不相容啊，因此连火都不可能产生，更何况水大和火大同时都是遍布整个虚空、互不干扰呢？” 　　“还有，地大的性质本身，就是坚固性和障碍性，而空大的性质则是虚空无碍性，这样的两个性质完全相悖的大种，怎么也是同时周遍法界的呢？” 　　“佛啊，对于上述的种种，我现在还是没有闹明白其中的道理所在。还是请佛能够大慈大悲地开示一下，好让我和在座的迷惑不解的大众，都能够打消疑云，得到真解。” 　　富楼那说着，就五体投地地向佛顶礼跪拜，之后就眼巴巴地满怀渴望地等着佛的开示。 　　富楼那的这个问题，症结到底在什么地方呢？症结还是在于：他把大种当成了实际存在的物质，当成了没有任何变化的物质。在这种前提之下，地大，就只能表现出坚固的实体，水大，就只能表现出湿润流动，火大，则纯粹就是火焰，而风大，自然就是动转不定，空大，就是一无所有。因此，这些大种所表现出来的，就是实实在在的物化了的特性，所以，才会在富楼那的认识当中，认为地空不能并存，水火不能共生，就连地水都是难容的。 　　其实，在我们前面对七大的分析结论中，已经很明确地提出：所有的大种，从究竟意义上来说，并不是真实的存在；退一步来说，他们仅仅是本来清净、圆满、无碍的如来藏、真心的虚妄幻相而已。在这种结论中，说他们根本子虚乌有，也可以，说他们种种变幻，也行。说他们周边法界，自然也就不是错误了。

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　　就算我们退回几步，认为大种就是存在着，我们也经过分析发现，大种的物质特性和能量特性之间，完全是统一的整体，根本不可能单独分离出来一个地大，或者风大，每一个具体事物，所表现出来的性质，都完全具备所有的大种性质，虽然有时会偏向某个大种，但是其他的大种照样存在，并不是不存在，而是潜伏在内，等待缘分而已。 　　因此，富楼那在这里之所以会提出这些问题，其实根源还是和阿难一样，都是没有真正地理解佛所分析的过程，更没有完全明白佛的结论。 　　佛在听了富楼那的提问之后，自然知道这是怎么一回事情，就告诉富楼那、阿难、以及在座的所有号称“漏尽成就”、“无学果位”的阿罗汉们说：“我今天，因为阿难的事情，在这里举行这个法会，从一开始，我就已经讲明了主题：今天就是要讲述所有殊胜法义中最殊胜最究竟的部分，好让你们这些人，这些已经在声闻乘中，自己满意于所证悟的法义，并没有意识到自己还有不足，还没有究竟的这些声闻罗汉，没有证得人我空和法我空这两种空的所有人，甚至也包括刚刚明白自己还不彻底，发心继续学习究竟大乘法门的大阿罗汉，为了能够让你们这些人，真正明白只有一乘的佛法，明白真正祥和、烦恼寂灭的道地，能够真正地到达清净阿练若，所谓的正修行场所。” 　　“可惜我刚才口干舌燥地讲了那么多，你们还是没有明白，那我就只好换一种说法，从另外的角度给你们解释了。你们这下可要用心听，善思维，别疏忽大意啊！” 　　听到佛这么说，富楼那等人，就抖擞精神，竖起耳朵，安安静静地坐在自己的座位上，等候着佛的讲法。

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　　第四卷 第二章  清净本来如何生世界？ 　　《大佛顶首楞严经》原文： 　　佛言富楼那。如汝所言清净本然。云何忽生山河大地。汝常不闻如来宣说性觉妙明本觉明妙。富楼那言唯然世尊。我常闻佛宣说斯义。佛言汝称觉明为复性明称名为觉。为觉不明称为明觉。富楼那言若此不明名为觉者则无所明。佛言若无所明则无明觉。有所非觉无所非明。无明又非觉湛明性。性觉必明妄为明觉。觉非所明因明立所。所既妄立生汝妄能无同异中炽然成异。异彼所异因异立同。同异发明。因此复立无同无异。如是扰乱相待生劳。劳久发尘自相浑浊。由是引起尘劳烦恼。起为世界静成虚空。虚空为同世界为异。彼无同异真有为法。觉明空昧相待成摇。故有风轮执持世界。因空生摇坚明立碍。彼金宝者明觉立坚。故有金轮保持国土。坚觉宝成摇明风出。风金相摩。故有火光为变化性。宝明生润火光上蒸。故有水轮含十方界。火腾水降交发立坚。湿为巨海干为洲潬。以是义故彼大海中火光常起。彼洲潬中江河常注。水势劣火结为高山。是故山石击则成炎融则成水。土势劣水抽为草木。是故林薮遇烧成土因绞成水。交妄发生递相为种。以是因缘世界相续。 　　佛对富楼那说：“富楼那，根据你刚才的问题：众生本来清净的性质中，本来原始的状态下，为什么会突然出生山河大地呢？富楼那，难道你刚才没有听到我所说的‘如来藏，本来就是觉了之性，本来就是玄妙光明’？” 　　富楼那回答说：“佛啊，我不但刚才听到佛这么说了，而且我也记得佛经常在这样说。” 　　佛说：“既然你听说了这个法义，那么你来说说看，所谓的这个清明觉了的明觉之性，是因为它的明明了了的特性，而称之为‘觉了之性’呢？还是因为它觉察到了有所不明的，反而衬托出了‘明明了了’，才被称作‘清明觉了之性’呢？” 　　富楼那回答说：“我认为，如果这个如来藏，还有‘不明明了了’的，并且把这种不明了的如来藏称作‘觉了之性’的话，那岂不是没有‘所明了’了吗？那岂能是真正的‘觉了之性’？” 　　佛说：“对啦！如果还是有所不明了的话，那就不是‘清明觉了的明觉之性’了。有这个‘所明’的时候，就算不上是‘觉了’；而没有这个‘所明’的时候，又怎么能够算得上‘明明了了’呢？而且这个时候，用什么都不明了的‘无明’概念，更加代表不了明觉的清晰明了光明的性质。” 　　“因此说，如来藏的本性，就是觉了，就是明了，就是清晰，就是光明，但是这仅仅也只是名相上面方便的说法而已。可是正是因为这个对这种本性的名相性表诠，导致大家误认为如来藏成了‘有所觉察、有所明了’的这种‘明觉’（如来说明觉，即非明觉，是名明觉）。” 　　“作为如来藏的这个‘明觉’，并不是因为有所明，才成立的‘明觉’概念，更不是因为清晰、光明的存在，才建立的‘所明’，所以，在你有了这个虚妄的‘有所明了’的假立之后，就顺势生起了你的更加虚妄的‘能有所明’的作用，先是在什么都不成立的情况下，妄立了一个‘所’，然后就在这个妄立的‘所’的基础上，妄上加妄地建立了‘能’。” 　　“就这样，在本来浑然不可分割的一个圆满遍布的整体法界中，整体如来藏中，在不存在什么异同区别的状态中，虚妄地建立起来了看似非常明显和真实的不一样的‘能所’，从而建立起来了看似非常明显和真实的迥然相异的种种矛盾。” 　　“通过这种相异的矛盾，反而更加突出了‘相同’的难能可贵，更加显示出‘异同’的实际存在性。同时，在此基础上，还会紧接着发展出‘非同’、‘非异’等等概念，从而种种的相互观待才能够成立的二元相对的矛盾，就更加层出不穷。” 　　“久而久之，就会导致‘瞪发劳相’，产生疲劳后更加虚妄的幻相，逐渐地就形成了形象鲜明的种种尘相。” 　　“再由这些尘相相互作用，更加混乱不堪的局面，更加难以明晰的污浊景象，就出现了；在此基础上，更会产生因尘相纷杂，疲劳过度而产生的种种烦恼。” 　　“而当这些烦恼纷纷扰扰地产生作用时，即表现成为物态的世界；而当这些纷纷扰扰地烦恼，暂时蛰伏的时候，就被认为是虚空。而且还会把虚空认为是永远一样的‘同’，而会把物态的世界，认为是生灭不定的‘异’。就这样，从本来根本就不存在任何‘异同’的原始状态，建立起来了貌似真实存在的‘有为法’。” 　　“在种种有为法的作用之下，将‘觉了明晰’和‘虚空顽昧’当成了真实存在的对立体，而在这一对对立体的相互作用之下，相互摇动之下，就显示出来代表着‘动摇、转动、不定’性质的风轮，由这个风轮，支撑着整个世界的存在。”

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　　“因此，从虚空顽昧当中，因为动摇的风的作用，产生了世界形成的基础；相对地，也就对应于虚空无碍，产生了坚固障碍之相，因为种种黄金宝矿等，即是代表着地大坚固性的最佳形式，因此在所谓的‘清明觉了之性’的作用下，就妄立出来了存在于风轮之上的金轮，用以形成具体的世界形态，保持着国土的存在。” 　　“因为之前虚空中的动摇作用，导致了风的产生；紧接着假立了坚固性，导致了金的产生；当风和金相互摩擦，相互作用的时候，电光火石之间，就会导致火光的发生。这个火光，具有变化性，火焰是会飘摇不定的。” 　　“接下来，种种珍宝的光明性，会产生润泽的作用，而这个润泽性，在火光的蒸腾和上扬作用下，就会产生水轮，而这个水轮，也能够包含着整个的十方世界。” 　　“接下来，在火的暖热干燥上升，和水的潮湿润泽下降的相互作用下，就会更加建立种种的坚固障碍之相，如果潮湿润泽性突出表现的话，就是大海汪洋；如果干燥坚固性突出表现的话，就是大洲陆地。” 　　“因此，在大海的深处，往往也能够发现火光的喷发；而在广博的陆地上面，也会流淌着大江大河；当水的作用不如火的作用的时候，种种尘相自然就凝结成为巍峨的高山，因此当山石相互撞击的时候，就会有火星蹦出，而当山石被高温熔融的时候，就化成了流动的水相。” 　　“而当土的作用，不如水的作用的时候，就抽发出来草木，因此当种种草木森林，被火焚烧的时候，就会化成灰土，而当被强力绞轧的时候，就会流出汁水。” 　　“就是因为这一层层虚妄幻相的不断出现，相互之间不断地交相作用，相互为因，相互为缘，相互为种，正是在这种种虚妄幻相的不断作用下，这个世界就不断地存在下去，发展下去了。” 　　讲到这里，我们就基本上对佛教关于世界形成和延续的基本观点有所了解了。 　　首先，在那个连时间都无法谈及的原始时期，用时间概念来说就是久远劫之前，整个的这个世界、宇宙的最原始的状态，是根本无法描述和形容的，在那里，连这是***，那是***的名词都不存在，但是却从来都是光明、清净、觉了的。“吾不知其所以名，强名之曰道”，可以算得上是较为接近的一种说法；当然在名相上，我们可以将之称为“道”、“佛”、“佛性”、“涅槃”、“智慧”、“究竟”、“原始”、“本来面目”、“本性”等等。就好像一个人正在处于昏迷状态中一样。这也可以叫做“无极”。 　　之后，不知道怎么回事情，突然就出现了对上述的根本状态的一种判别和认知，认为这种状态是明，光明，明了，虽然没有光线，但是却一切都清清楚楚，这就是所谓的“对境”、“所”的出现。就好像这个昏迷的人突然从昏迷中醒过来，第一件事情，就是看到了自己所处的病房。这其实也就是“道生一”，从本来无为无别的状态中，出生的第一个概念和判断。这也可以被称作“太极”。 　　接下来，就会回转过来，去看这个“对境”，这个“所”，到底是谁在相对，是谁在做出这个判断，从而就会产生第二个概念，而这第二个概念，自然就是“作用者”、“能”了。就好像那个从昏迷状态中醒过来的那个人，第一眼看到病房之后，立刻就会想到“我是谁？我怎么会到了这里？”而这，其实也就是“一生二”了。这也可以被称作“两仪”出现。 　　接下来，由于能所已分，观待已立，而那个所被观察的所谓的光明性，自然就会被参照着造作出来一个不光明性，也就是觉了性的矛盾体——顽昧性；如果把前一个清明觉了的状态称作“光明”，那么这个相对立的矛盾体，自然就是“无明”了。至此，能，仍然只有一个，而所，却出现了性质相对立的“明”与“无明”两个，也就是从本无异同中，不但产生出了异同，更加产生出了异异；就好像那个已经醒过来的人，继续产生各种念头一样。而这其实也就是“二生三”了。这也可以称作“三才”出现。 　　自此之后，同异之间，相互一一、两两地作用，会继续产生各种世界形成的过程；而这也就相当于那个人不再昏迷、单纯，而是会产生如同我们平常人一样多的纷乱的念头了。而这其实也就是“三生万物”了。这也就是“四象、八卦、六十四卦等等”不断生成的过程了。 　　所以，我们可以这样的进行理解：虽然这里讲述的是世界形成的因缘和过程，但是这何尝不是说明我们每一个众生纷杂妄念的形成过程呢？何尝不是继续开示究竟见地呢？只要我们逆顺序地退回去，自然就会退回到原始的状态、清净的佛性、本来的如来藏了。可是，为什么我们到现在为止都不能呢？请大家好好想一想吧！

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　　第四卷 第三章  众生业果相续的根源 　　《大佛顶首楞严经》原文： 　　复次富楼那明妄非他觉明为咎。所妄既立明理不踰。以是因缘听不出声见不超色。色香味触六妄成就。由是分开见觉闻知。同业相缠合离成化。见明色发明见想成。异见成憎同想成爱。流爱为种纳想为胎。交遘发生吸引同业。故有因缘生羯啰蓝遏蒱昙等。胎卵湿化随其所应。卵唯想生胎因情有。湿以合感化以离应。情想合离更相变易。所有受业逐其飞沉。以是因缘众生相续。 　　富楼那想爱同结爱不能离。则诸世间父母子孙相生不断。是等则以欲贪为本。贪爱同滋贪不能止。则诸世间卵化湿胎。随力强弱递相吞食。是等则以杀贪为本。以人食羊羊死为人人死为羊。如是乃至十生之类。死死生生互来相啖。恶业俱生穷未来际。是等则以盗贪为本。汝负我命我还债汝。以是因缘经百千劫常在生死。汝爱我心我怜汝色。以是因缘经百千劫常在缠缚。唯杀盗淫三为根本。以是因缘业果相续。 　　富楼那如是三种颠倒相续。皆是觉明明了知性。因了发相从妄见生。山河大地诸有为相次第迁流。因此虚妄终而复始。 　　佛在分析完了世界的形成因缘之后，由开始了对有情众生的分析。 　　佛说：“富楼那，世界之所以能够形成，是因为最初的‘光明、清明、明了’的那个虚妄的判断；而这个虚妄的判断，既然已经形成了，就会遵守着相应的规律。” 　　这句话，大家也不要轻看了！虽然这里讲述的是幻相的形成根源，但是却很明确地强调了：只要这个幻相被建立起来了，就一定会有相应的各种规律来转承启和，来约束。 　　就比如说，我们虽然都知道轮回的本质是虚妄不真的，本质上都是空，都是清净，都是如来藏的幻相；但是这并不能说明，轮回就不会产生苦乐的作用，也并不是说轮回毫无意义。而是存在着最基本的规律——因果律和缘起律。这两个名字是不同的，但是含义却是完全一样：只要你还处于轮回的幻相之中，就一定能够会处于因果缘起规律的作用之下。也就是说，至少，你还需要通过自己的努力，来滋养色身，来听闻佛法，来修行证果，千万不要幻想着突然一下子，就会被佛或者上师大德把你扔回法界。 　　既然你要在这个幻化的世界中虚妄地存在，就必然会受着因果规律的约束。因此佛接着说：“正是因为这样的原因，所以所有的众生，所能够听到的，超不出声音的范围，尤其是不同的众生，因为听觉生理结构的差异，也只能听到声音中不同频率范围的声波，例如人都听不到次声波和超声波；所能够看到的，也超不出颜色的范围，不同的众生，也是因为生理结构的不同，导致对光线中的不同频谱范围，接受的能力也不一样，人就只能见到可见光，不能看见红外光线。同样的道理，声色香味触法等六入，也就会更加虚妄地出现了。在此基础之上，就形成了不同的见闻觉知的印象。” 　　“并且还会继续在这个基础之上，通过相同相关的业力因果，相互缠缚，通过结合或者分立等等造作，还会造成更加多的变化之相。当看见光明之相的时候，自然就会形成色相的认知；而在这个看见了光明之相的认知之上，还会形成眼识之想。” 　　“并且，当看见不一致、不喜欢的色尘之相的时候，就会产生不喜欢甚至厌恶、憎恨的反应；而当种种看法和判断比较一致、比较合拍的时候，也就会形成喜爱、欢乐的感受。” 　　“以相互之间的爱意作为根本种子，根本缘起，再结合上能够予以分别判断之想，就会生成子胎。当两性进行交合行为的时候，还会吸引业力相同或者相近的其他众生前来入胎，在这样的条件和缘起之下，就会进入了胚胎发育的过程中。” 　　按照佛教的说法，从胎儿自母体中受胎，直到出生，以二六六日间的次第分为五个阶段，即：一、羯罗蓝位︰意译为凝滑、杂秽，指初受胎后之七日间，也就是父母之赤白二精初和合而成一团凝滑之位。二、遏部昙位︰意译为疱、疱结。指第二个七日间，渐渐增长而为疮疱形之位。三、闭尸位：意译为凝结、肉段，指第三个七日间位，渐为血肉之位。四、键南位：意译为凝厚、硬肉，指第四个七日间，渐至肉坚之位。五、罗奢佉位：乃手足已形成之位，渐具六根之位，也就是受胎后第五个七日至第三十八个七日（出生之时）之间。 　　佛接着说：“不但是胎生的众生如此，卵生、湿生、化生等不同形态的众生，也都是随其业力而感应出生。其中，卵生众生只要具有了‘想’就可以了，胎生众生则需要有‘情’才能受胎，湿生众生则以‘和合’而感生，化生众生则以‘相离’而应生，而这些‘情’、‘想’、‘和合’、‘相离’等，也是会不断变化易位，在这样的情况下，就出现了所有的众生，在其业力作用下，在轮回中上下不定地受生，或飞翔在空，或沉游在海。而这，就是所有众生不断生死相续的因缘。”

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　　佛接着说：“富楼那，同见之想和爱，就好像紧紧地打好的绳结一样，所以只要产生了想念和爱念，相互之间就难以分离和割舍。因此世间的父母子孙，代代相传，生生不息，所有这一切，全部都是以相互之间的想念和爱欲贪念作为根本，并且因爱生贪，因贪更爱，致使贪欲难以止息。” 　　“在这种辗转的贪欲作用下，世间所有一切种种形态的众生，就会按照自己力量的强弱，弱肉强食，通过这种杀生的动作，以加强自己贪爱的享用和期望，因此，互相吞食的根本，其实也就是杀贪。” 　　“但是，根据业果的规律，然为了满足自己的口腹贪欲，而杀羊取食，羊被杀食之后，则会有机会转生成人，那个吃掉了羊的人，也会有机会转生为羊，从而乃至所有任何形态众生，都是通过这样的循环关系，生生世世互相杀而取食，在这个过程中所产生的种种恶业，一直都会作用到非常遥远的未来，毫不虚假。所有的这些表现的根本，其实也就是盗贪。” 　　“像这样你欠我的命，我还你的债等等情形，从来都不会中止。也正是在这样的原因之下，所有的众生，纵然经过百千万劫那么长久的时间，都仍然还是在轮回中生生死死。” 　　“像这样你爱我的心，我恋你的色等等情形，从来都不会中止。也正是在这样的原因之下，所有的众生，纵然经过百千万劫那么长久的时间，都仍然还是在爱欲中缠缚难解。” 　　“所有的这一切众生轮回，其最根本的原因，其实就是杀盗淫三者。也正是在这样的缘起作用下，众生的因缘业果，一直都会延续下去。” 　　讲到这里，佛就简单地做了一个小结说：“富楼那，你要知道，所有刚才所说的那三个根本颠倒错误的因缘，其实从其最彻底的本质上来说，还是本来清净、本来圆满、明明了了的如来脏、菩提真心的虚妄表现，正是因为有了对‘明明了了’的本质生起了妄相，从这个妄相，在生出种种的所见，从而逐渐地出现了山河大地等迁延变化的所有虚妄色相。也正是在这样的原因之下，种种虚妄之相，从来都不会停止，从来都是生灭灭生，周而复始，犹如圆环。” 　　富楼那在上一章的时候，向佛提出的问题是：本来清净的本性，为什么会出现山河大地？佛就在上一章给他仔细分析了虚妄的世界山河的形成，以及相续变化的因缘。而在这一章，佛又分析了众生的出生和业果因缘，以及众生相续转生的因缘。最后归结到一点：种种显现，全部都是菩提真心的虚妄幻相。

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　　第四卷 第四章  悟后岂会再迷？ 　　《大佛顶首楞严经》原文： 　　富楼那言若此妙觉本妙觉明。与如来心不增不减。无状忽生山河大地诸有为相。如来今得妙空明觉。山河大地有为习漏何当复生。 　　佛告富楼那譬如迷人。于一聚落惑南为北。此迷为复因迷而有因悟所出。富楼那言如是迷人。亦不因迷又不因悟。何以故迷本无根云何因迷。悟非生迷云何因悟。佛言彼之迷人正在迷时。倐有悟人指示令悟。富楼那于意云何。此人纵迷。于此聚落更生迷不。不也世尊。富楼那十方如来亦复如是。此迷无本性毕竟空。昔本无迷似有迷觉。觉迷迷灭觉不生迷。亦如翳人见空中花。翳病若除华于空灭。忽有愚人。于彼空花所灭空地待花更生。汝观是人为愚为慧。富楼那言空元无花妄见生灭。见花灭空已是颠倒。敕令更出斯实狂痴。云何更名如是狂人为愚为慧。佛言如汝所解云何问言。诸佛如来妙觉明空。何当更出山河大地。又如金矿杂于精金。其金一纯更不成杂。如木成灰不重为木。诸佛如来菩提涅槃亦复如是。 　　富楼那又汝问言。地水火风本性圆融周遍法界。疑水火性不相[夌*欠]灭。又征虚空及诸大地。俱遍法界不合兼容。富楼那譬如虚空体非群相。而不拒彼诸相发挥。所以者何。富楼那彼太虚空日照则明。云屯则暗风摇则动。霁澄则清气凝则浊。土积成霾水澄成映。于意云何如是殊方诸有为相。为因彼生为复空有。若彼所生。富楼那且日照时既是日明。十方世界同为日色。云何空中更见圆日。若是空明空应自照。云何中宵云雾之时不生光耀。当知是明非日非空不异空日。观相元妄无可指陈。犹邀空花结为空果。云何诘其相凌灭义。观性元真唯妙觉明。妙觉明心先非水火。云何复问不兼容者。 　　真妙觉明亦复如是。汝以空明则有空现。地水火风各各发明则各各现。若俱发明则有俱现。云何俱现。富楼那如一水中现于日影。两人同观水中之日。东西各行则各有日。随二人去一东一西。先无准的不应难言。此日是一云何各行。各日既双云何现一。宛转虚妄无可凭据。 　　听到佛所作的这些分析，富楼那还是没能打消心中的疑问，就换了一个角度，再次把问题陈述了出来。富楼那说：“佛啊，如果说这个玄妙的觉了之性，本来就是清清楚楚明明白白，本来就是如来藏，本来就是佛心，本来就是不增不减、不生不灭。为什么会无端端的出生山河大地之相呢？虽然佛刚才已经做出了分析和说明，但是我还是没有很好的理解。那我就这样说吧：佛你现在已经证了佛果，已经得到了玄妙空灵的明觉之性，为什么你现在还出现了山河大地等属于有为法的种种景象，而这种种景象，原本就属于习气和烦恼漏失所生的啊？这又是为什么呢？” 　　佛听到富楼那还是没有明白自己的分析，知道这也难为了这些声闻了，就微微地一笑，对富楼那说：“比如有这么一个迷失了的旅客，当他走到一个村落的时候，辨认不清楚方向，错误地把南方，当成了北方。富楼那，我来问你，这个迷失了的人，他的这种迷失的状况，是因为错误迷乱而出现的吗？还是因为他后来明白之后才出现的呢？” 　　富楼那回答说：“对于这个错误迷失的人来说，他的这种迷失的状况，即不是因为错误迷乱而出现，也不是因为后来明白而出现。为什么这么说呢？因为这个人的错误迷乱，根本连根源都找不出来，因此怎么能说是从迷乱中出生的呢？同时，后来的明白，更不可能是迷乱的根源，因此也不能说是从他明白之后才出现的。” 　　佛接着富楼那的话说：“当那个错误迷乱的人，还处于错误迷乱之中的时候，突然遇到了一个明白人，将他的错误指了出来，并且告诉了他正确的南北方向，让他醒悟了。这个时候，富楼那，在你看来，虽然这个人曾经错误迷乱过，他还会不会在这个村落发生南北方向的错误迷乱呢？” 　　这个问题太简单了，富楼那张口就来：“怎么会呢！一定不会的！” 　　佛说：“你说的很对！十方如来，一切的佛陀，其实也和这个情况时一样的。一切的迷乱，根本不是真实的存在，都仅仅只是虚妄的幻相而已，从其本质上来说，迷乱全部都是空的。也就是说，从一直以来，从来都没有迷乱过，虽然曾经显示出好像迷乱了，后来也好像显现出明白那属于迷乱了，当已经觉察到虚妄的迷乱，当已经明白了这个迷乱本身就是空的时候，完全清清楚楚明明了了了，怎么还会从觉了之中，再生出错误迷乱呢？”

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　　“就好像一个眼睛生病了的人，因为眼病的缘故，好像看到虚空中有种种花色的存在，当这个人的眼病治好了之后，就再也看不到虚空中的花色了。有这么一个愚蠢的人，他在那个能够看到虚空中花色最后消失不见的地方，一直苦苦等候，他认为虚空中的花色，还会再次出现。富楼那，你看这个人是属于愚蠢的呢？还是属于聪慧的呢？” 　　富楼那回答佛的这个问题说：“虚空中本来就没有什么花色的存在，只是因为眼病的缘故而虚妄地显现了，之后因为眼病治愈，那个虚妄的显现也就看不到了。像这个情况，连说‘虚空中的花不见了’这样的说法，都已经属于错误颠倒了，更何况这个人还站在空花消失的地方，等着空花再次出现？这实在是痴狂！对于如此痴狂之人，又怎么能说愚蠢还是聪慧呢！” 　　佛立刻就说：“富楼那，你的这个理解还是很清楚的么！那你为什么还要提问说：‘一切佛已经证得玄妙明觉了，怎么还会出现山河大地？’这个问题你就不应当提出来啊！就好像金矿的矿石之中，除了金子之外，还有其他的杂质，可是当这个金子已经被提纯之后，那些杂质又怎么能和纯金掺杂呢？就好像树木已经被焚烧成灰烬，就不再是树木了一样的道理，一切佛在证得菩提涅槃之后，也是如此，不会再产生虚妄了。你的这个问题是不存在的。” 　　佛不等富楼那张口，又接着说：“富楼那，在刚才你的问题中，还有‘地水火风大种，本来就周遍整个法界，圆融于整个法界，那为什么水大和火大不会发生干扰呢？虚空和大地也是同样地周遍了法界，从这两者的特性来看，一个坚固，一个无碍，又怎么能够互相圆融呢？’这个问题，我来这样回答你。” 　　“富楼那，比如说虚空，这个虚空的性质是空的，相则不是其他相状，却可以不妨碍其他种种相状在虚空中的发挥。为什么这么说呢？” 　　“富楼那，你且看，在那虚空之中，当有太阳照射的时候，整个虚空都成了光明的；当空中布满了乌云的时候，则会变成一片黑暗；当大风吹动的时候，到处一派动摇不定的景象；当云收雾散的时候，又会表现出一片澄明的视野；当雾气凝结的时候，则又会变得混浊难辨；当空中满是灰尘的时候，又会变得阴霾不堪；而当整个水面都安静澄清的时候，自然也就能发生光色映照的作用了。” 　　“富楼那，在你看来，上述种种差异很大的景象，种种造作有为的表现，种种生灭不定的场景，到底是因为那些前提条件而出生的呢？还是根本就从虚空中出生的呢？如果说种种景象，全部都是因为各自的前提条件而后出生的，那么富楼那，当空中有太阳照耀的时候，既然已经是阳光明媚了，十方世界全部都应当成为日光的颜色才对，为什么在空中还能够看到那轮圆圆的太阳呢？因此说光明的景象并不是因为太阳照射而产生的。” 　　“如果是虚空自己造成的光明，那也就是说虚空自己照射发出光明了，那为什么当空中出现云雾的时候，并没有出现光明的景象呢？因此说光明的景象，也不是来自于虚空本身。” 　　“经过上述的推理，就可以知道，虚空中的光明相，并不是因为太阳而来，也不是因为虚空而来，但是更不能说离开了太阳和虚空还可以出现。这么说是什么意思呢？” 　　“因为所有你能够观察到的种种景象，本来就是虚妄的显现，根本没有一个实体的存在，可以让你去指点出来，就好像要用虚空的空花，来造作出来一个空果一样。在这样的虚妄情形下，你为什么还要提出地空大种相互矛盾、性质相悖的问题来呢？” 　　“从文字方面来说，你所能够进行观察的这种能力和作用，才可以算得上是一种存在，但是也仅仅是本来清明觉了的本性表现而已。既然如此，那其实也就是说，在玄妙觉了的明觉之心中，本来就没有什么水大和火大，既然都不是真实存在，为什么你还要提出水火难容的问题来呢？” 　　“富楼那，反过来说，你的本来真心、玄妙的觉了之性当中，觉察到了所谓的‘明’，其中的道理和刚才所说的完全一致。当你认为觉察到了一个‘空而光明’的时候，就会出现所谓的‘虚空’；当你认为觉察到了坚固、润泽、暖热、动摇等等的时候，也就会相应地出现所谓的地大、水大、火大、风大；如果你认为那些特性是同时被你觉察到的，那么自然所谓的那些大种，也就会同时出现了。” 　　“为什么大种会同时出现呢？富楼那，比如说，当水面平静的时候，自然在水面上就会映照出空中的太阳；当两个人同时观察着水中的太阳，而后各自向东西方向分别离开的时候，每一个人都会认为有一个太阳跟随着自己走了，也就是说有一个太阳跟着去往东方的人去了东方，同时还有一个人跟着去往西方的人去了西方。正是因为太阳本身的存在就不是真实的，太阳本身就没有一个准确的位置方向场所的描述，因此，遇到这种情况，你也不能就这样提出问题进行发难说：太阳只有一个，为什么会有两个太阳分别跟着不同方向的两个人去了呢？也不能发难说：既然这两个人发现了两个太阳，为什么在空中却只有一个太阳出现呢？” 　　“如果你提出了这样的问题，其实就是在虚妄的景象上，更加增添了虚妄，因为所有的一切景象，全部都是毫无实据的虚妄幻相而已啊！”

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　　第四卷 第五章  名词概念的是非 　　《大佛顶首楞严经》原文： 　　富楼那汝以色空。相倾相夺于如来藏。而如来藏随为色空周遍法界。是故于中风动空澄日明云暗。众生迷闷背觉合尘。故发尘劳有世间相。我以妙明不灭不生合如来藏。而如来藏唯妙觉明圆照法界。是故于中一为无量无量为一小中现大大中现小。不动道场遍十方界。身含十方无尽虚空。于一毛端现宝王剎。坐微尘里转大法轮。灭尘合觉故发真如妙觉明性。而如来藏本妙圆心。非心非空。非地非水非风非火。非眼非耳鼻舌身意。非色非声香味触法。非眼识界如是乃至非意识界。非明无明明无明尽。如是乃至非老非死非老死尽。非苦非集非灭非道。非智非得非檀那非尸罗。非毗梨耶非羼提非禅那。非钵剌若非波罗蜜多。如是乃至非怛闼阿竭。非阿罗诃三耶三菩。非大涅槃非常非乐非我非净。 　　以是俱非世出世故。即如来藏元明心妙。即心即空。即地即水即风即火。即眼即耳鼻舌身意。即色即声香味触法。即眼识界如是乃至即意识界。即明无明明无明尽。如是乃至即老即死即老死尽。即苦即集即灭即道。即智即得即檀那即尸罗。即毗梨耶即羼提即禅那。即钵剌若即波罗蜜多。如是乃至即怛闼阿竭。即阿罗诃三耶三菩。即大涅槃即常即乐即我即净。以是即俱世出世故。即如来藏妙明心元。离即离非是即非即。如何世间三有众生。及出世间声闻缘觉。以所知心测度如来无上菩提。用世语言入佛知见。譬如琴瑟箜篌琵琶虽有妙音。若无妙指终不能发。汝与众生亦复如是。宝觉真心各各圆满。如我按指海印发光。汝暂举心尘劳先起。由不勤求无上觉道爱念小乘得少为足。 　　佛毫不停顿地继续分析说：“富楼那，之所以你能够提出那样的种种问题，最根本的原因就在于：你还在用色相、空相等误以为真实存在的幻相，来掩盖、遮蔽了本来的如来藏；从而就让那本来原始、清净、明了的如来藏，被虚妄地当成了色相和空相，遍布了整个法界，然后就从这个法界当中，色空当中，更加虚妄地产生了风在吹动、虚空澄明、太阳光明、乌云遮暗等等形象，众生也就因此而产生了越来越浓密的混乱迷昧，背离了本来面目，被搅合到了种种尘相当中，由此而出现了类似于‘瞪发劳相’的尘劳之相，也就是种种世间相状。这就是沉沦的众生。” 　　“而我，作为觉者，作为佛，从文字游戏方面来说，我是将不生不灭的玄妙明觉，完全回归融入了本来清净圆满的如来藏，而这个如来藏本来自然的明觉功用，就圆融地遍布了整个法界，能够了知整个法界。所以对于我，以及一切诸佛来说，没有了多和少的区别，因此一就是无量，无量也就是一；对于我，以及一切诸佛来说，也没有了大和小的区别，因此小中可以见大，大中也可以见小；对于我，以及一切佛来说，不动不摇地安坐在道场之中，却能够同时出现在十方世界，一个身体也能含藏十方无穷无尽地虚空；在一个小小的毫毛尖端的地方，能够显现出庄严的法王佛刹；在一个细细的微尘那么小的范围中，都能够对这无穷无尽地众生转动殊胜佛法的法轮。” 　　“当一个众生，能够灭除了虚妄的尘相执著的时候，自然就与本来的清明觉了的如来藏和合无二，也就自然回归了最真实的如如之性、本觉真心。而这个最原始的如来藏、最本来的玄妙圆满之心，既不是心意识，也不是顽空昧空，也不是地大、也不是水大、也不是火大、也不是风大，也就是说不是任何一个大种。” 　　“也不是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根，也不是与之相应的色、声、香、味、触、法等尘相，也不是眼识界、耳识界、鼻识界、舌识界、身识界、意识界，也就是说并不是任何的六入、十二处、十八界。” 　　“也不是光明、也不是清明觉了，也不是无明，就连明和无明的概念区分都不存在；甚至也不是衰老、也不是死亡，就连衰老死亡的戏论也不存在。” 　　“也不是一切皆‘苦’、也不是苦有根源‘集’、也不是除苦除集的‘灭’、也不是要达到灭的‘道’，也就是说‘四谛’名相也不存在。” 　　这里简单发挥一下四谛：四谛包括苦、集、灭、道，四个世间真理，这是佛作为圣者所发现和归纳出来的。所谓的苦谛，苦是受逼迫苦恼之意，主要指三界生死轮回的苦恼。有三苦、八苦的不同。三苦，一为苦苦，指正在受痛苦时的苦恼；二为坏苦，是享受快乐结束时的苦恼；三为行苦，谓不苦不乐时，为无常变化的自然规律所支配的苦恼，包括生、老、病、死在内。八苦即生苦、老苦、病苦、死苦、求不得苦、怨憎会苦、爱别离苦、五阴盛苦。佛教认为，人生在世，众生生存，所有的过程，都脱离不了苦的本质。 　　为什么会出现苦呢？这就是集谛，亦名习谛。集是积聚感招之意。说一切众生，常时以来，由于贪瞋愚痴的行动，造成的善恶行为的业因，能感招将来的生死苦果。 　　可不可以没有那些苦恼呢？佛教中立出了一个灭谛，亦名尽谛，为息灭、灭尽之意，灭尽三界内之烦恼业因以及生死果报，称为灭，也称了脱生死，从此不再受三界内的生死苦恼，达到涅槃寂灭境界，即为解脱。 　　要如何才能消除业因的造作和集聚，如何才能没有诸苦？如何才能得到灭尽？就是要通过正确的方法、道谛。道为通达之意，也是道路的意思。这种道路是达到寂灭解脱的方法和手段；比如四念处、六度、八正道、三十七道品等说法。佛教认为依道谛去修行，就能达到寂灭解脱的灭谛。由此途径确实可以达到解脱生死的目的。 　　在这里的意思，其实也就是说在佛的境界中，连四谛的概念，也是不成立的，也是不能执著实有的。 　　“也不是无所不知的智慧，也不是有所得到的证得，也不是布施供养，也不是守持戒律，也不是精进修行，也不是难忍能忍，也不是禅定三昧，也不是般若，也不是波罗蜜多。也就是说没有六度的存在。” 　　所谓的六度，度，梵语波罗蜜多，就是到达彼岸的意思，六度，当然就是六种可以帮助众生到达苦海彼岸，得到寂灭之乐的途径。按照《六度集经》中所说：檀那，就是布施的意思。施有二种：一者财施，谓以饮食、衣服、田宅、珍宝及一切资身之具，悉能施之。二者法施，谓从诸佛及善知识，闻说世间、出世间善法，以清净心转为他说也，通过布施，可以到达铿吝的彼岸。尸罗，就是持戒约束的意思，也就是好行善道，不自放逸，防止身口所作之恶业发生。 　　羼提，也就是忍辱的意思。忍辱有二种：一者生忍，谓于恭敬供养中，不生憍逸，于嗔骂打害中，不生怨恨也。二者法忍，谓于寒热风雨饥渴等法，恼害之时，能安能忍，不生嗔恚忧愁也。毗梨耶，也就是精进的意思。精进有二种：一者身精进，谓若勤修善法，行道礼诵，与夫讲说，不自放逸也。二者心精进，谓若勤行善道，心心相续，不自放逸也。禅那，也就是静虑、入定。专心敛念，守一不散之谓也。禅有二种：一者世间禅，谓色界、无色界、凡夫所修禅也。二者出世间禅，谓声闻、缘觉、菩萨所修禅也。

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　　般若，也就是智慧的意思。谓照了一切诸法皆不可得，而能通达一切无碍，为诸众生种种演说也。 　　六度中的前五度，所涉及到的其实都属于福德方面，而第六度智慧度，则是真正的究竟智慧，当二者结合起来，六度彻底圆满的时候，也就是富德和智慧双全的时候，其实也就是福智双全的佛果了。所以，我们常常可以听到“两足尊”这样的对佛的称谓，其实这并不是说长着双脚的佛的意思，而是说佛的福德和智慧两方面，都已经获得圆满的意思。 　　佛接着说：“本来清净圆满的如来藏菩提真心，也不是如来（《注维摩经九》中说：‘什曰：怛闼阿竭，多陀怛伽度，佛十号之一，秦言如来，亦云如去。如法说，故名如。诸佛以安稳道来，此佛亦如是来，彼佛安稳去，此佛亦如是去也’），也不是应供（佛十号之一，译曰应供。当受众生供养义。《智度论二》中有：‘阿罗诃，名应受供养，佛诸结使除尽，得一切智慧故，应受一切天地众生供养。’），也不是正遍知（三耶三菩，也就是阿耨多罗三藐三菩提，《净土论注》中有：‘佛所得法，名为阿耨多罗三藐三菩提。阿为无，耨多罗为上，三藐为正，三为遍。菩提为道，统而译之，名为无上正遍道。新译曰无上正等正觉。真正平等觉知一切真理之无上智慧也’）。” 　　“本来清净圆满的如来藏菩提真心，也不是涅槃（《瑜伽四十五卷》中说：‘又诸菩萨、观一切行、先因永断，后无余灭；其余毕竟不起不生。说名涅槃。《三藏法数》中说：‘涅槃，华言灭度。谓诸众生，猒生死苦，修习梵行，断诸烦恼，证大涅槃，故违烦恼之惑也。’也就是我们常说的圆寂、灭度之义。）” 　　“也不是常存不灭、也不是时刻喜乐、也不是真的自我、也不是干干净净。” 　　常乐我净，也称四德，指大乘大般涅槃所具有的四种德，常者，涅槃之体，恒常不变，没有生灭；乐者，涅槃之体，永远寂灭、安闲、受用、无丝毫的烦恼；我者，涅槃之体，得大自在，没有丝毫的束缚；净者，涅槃之体，解脱一切的垢染，非常清净。 　　那也就是说，佛讲到这里，完全把自己在这么多年中所讲的很多法义，都给否定了，所有那些让你们抛弃的，让你们思维的，让你们守持的，让你们追求的，所有一切的说法，全部都不是究竟的，全部都不是众生自己的本来，都不是菩提真心，都不是如来藏，都不是佛性。 　　这么一说，会不会让人认为佛这么多年都是在“逗你玩儿”？不是！这还是佛的一种用文字陈述究竟真理的一种手段和方法而已，也就是我们在前面反复强调的：究竟的真理，用否定句最容易说了，而且，通过否定，可以很好地打消学人的执著之心。 　　可是，佛又担心单单是否定，会造成学人的顽空思想，认为一切都是不存在的，一切都没有意义，从而否认了种种基本规律，造作更严重业果，考虑到这一点，佛马上就接着描述了虽然那些都不是本来真心，但是却都是本来真心的显现之相，还是有引领学人的价值的，还是要学习和思维的。而这，其实也就是另外一种“色不异空，空不异色”的实际表现了吧。 　　佛说：“也正是这一切的名相都不是，因此说超出了所谓的世间和出世间的分别，超出了所谓的世俗和胜义的分别，而这，也就可以称作是如来藏、是本来玄妙的清明觉了、是清净的本来面目、是心、是空、是地大、是水大、是火大、是风大，也就是说可以说四大的本质就是如来藏清净真心。” 　　“是眼根、是耳根、是鼻根、舌根、身根、意根等六根，也是色声香味触法等六尘，也是眼识界、耳识界、鼻识界、舌识界、身识界、意识界等六界，也是清明觉了，也是无明，也是有明和无明的区别，也是衰老、也是死亡、也是老死消亡，也是痛苦、也是业果集聚、也是灭绝痛苦、也是正法之道，也是智慧、也是有所证得、也是布施供养、也是持戒、也是忍辱、也是精进、也是禅定、也是智慧、也是波罗蜜多到彼岸。也是如来，也是应供、也是正遍知、也是大涅槃、也是常乐我净，也是世出世间。” 　　“也就是说：所谓的如来藏、所谓的玄妙清明的本来之心，也可以说超越了‘是’、‘非’，但同时也可以说有‘是’有‘非’。” 　　“既然本来就是这样的情况，为什么世间的六道、三有之中的所有众生，甚至包括出世间的你们这些声闻缘觉修行人，都要用你们自己的知识经验和思维，来揣测佛的清净无上的菩提真心呢？为什么你们妄图用世俗的言语名词，对佛的境界、佛的知见进行描述呢？” 　　“就好像琴瑟箜篌琵琶等种种乐器，虽然能够发出美妙的声音，但是如果没有乐手那巧妙手指的拨弹，却也是出不来任何声响的。你们这些人，和那些普通众生都是一样，每个人都各自圆满具足了清净珍贵的菩提真心，而我对你们的讲法、手印、放光等，就好像乐手的拨弹一样，可以令你们暂时的有所感悟，但是这仍然属于外尘劳相而已。而且正是因为你们没有意识到应当追求最究竟的彻底的觉悟，才许满足于现在你们所得到的小乘领悟。这其实还是你们没有真正明白啊！” 　　通过这两段的内容，我们就可以明白：对于究竟的本来而言，根本就不成立任何的概念和名相，因此我们才会在很多的时候，看到“无始以来（从那个没有开始的开始以来）”、“禅门空宗”、“狗子佛性有无？无！”、“放下”、“勿执著”、“断妄念”等等的说法。 　　可是，为了描述这种本来，也为了说明“空有不二”，也为了引领众生渐次地悟入佛之知见，还是需要暂时性地建立一些名相，也就是要有用来指着月亮的那个手指头，因此也才会有了洋洋洒洒的三藏经论。 　　所以说，当你看到月亮的时候，那个手指头就用不着了；当你渡过河流的对岸的时候，舟船也就不能继续背着走了；当你明白了究竟的真理、本来面目的时候，所有的经典也就无用了。 　　可是，如果你要引导众生，要度化众生，要让他们也来明白自己的本来面目，名相经典却又是不可或缺的。 　　从一个还没有真正明白的众生角度来说，所有的三藏经典，都会对自己带来很好的指导作用，所有的具有正确见地的善知识，也都会减少你走弯路的机会。 　　因此，在不同的对象、时间、场合之下，大家会碰到很多不同的说法方式和内容，其中的不少内容，可能有出入，甚至针锋相对，这就需要大家仔细分辨了。如果实在分辨不清，干脆就放弃，直接到佛经中找准确答案吧；如果对佛经内容也没法分辨，最好经过自己的观察，寻找暂时可以引领你的一个老师，逐步地学习上升吧。 　　千万不要因为发现了一些矛盾和冲突之处，就因此而产生了对佛教真理的不信任甚至毁谤之心，那可是矫枉过正了。一定要警惕这种念头的发生才对。

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　　第四卷 第六章  演若达性和自家宝珠 　　《大佛顶首楞严经》原文： 　　富楼那言我与如来宝觉圆明。真妙净心无二圆满。而我昔遭无始妄想久在轮回。今得圣乘犹未究竟。世尊诸妄一切圆灭独妙真常。敢问如来一切众生何因有妄。自蔽妙明受此沦溺。佛告富楼那汝虽除疑余惑未尽。吾以世间现前诸事。今复问汝汝岂不闻。室罗城中演若达多。忽于晨朝以镜照面。爱镜中头眉目可见。瞋责己头不见面目。以为魑魅无状狂走。于意云何。此人何因无故狂走。 　　富楼那言是人心狂更无他故。佛言妙觉明圆本圆明妙。既称为妄云何有因。若有所因云何名妄。自诸妄想展转相因。从迷积迷以历尘劫。虽佛发明犹不能返。如是迷因因迷自有。识迷无因妄无所依。尚无有生欲何为灭。得菩提者如寤时人。说梦中事心纵精明。欲何因缘取梦中物。况复无因本无所有。如彼城中演若达多。岂有因缘自怖头走。忽然狂歇头非外得。纵未歇狂亦何遗失。富楼那妄性如是因何为在。汝但不随分别世间。业果众生三种相续。三缘断故三因不生。则汝心中演若达多。狂性自歇。歇即菩提。胜净明心本周法界。不从人得何藉劬劳肯綮修证。 　　譬如有人于自衣中。系如意珠不自觉知。穷露他方乞食驰走。虽实贫穷珠不曾失。忽有智者指示其珠。所愿从心致大饶富。方悟神珠非从外得。 　　富楼那听到佛在上面掏心掏肺般仔细的分析之后，心中似有所悟，但因为一直以来佛都在大众中称赞他们这些声闻阿罗汉的证悟，很难一下子就从习惯性的认知中跳出来，因此他还是保留着疑惑。 　　富楼那对佛说：“按照佛刚才所开示的内容和法义，我知道我自己本来圆满、自然清净的觉了之性、菩提真心，和佛的没有任何区别，一样的圆满周遍。想起来我从无始以来，因为种种妄想，在轮回中生死沉沦，现在虽然已经踏上了佛教正法的修行之路，但是还是没有达到究竟，心中惭愧不已。” 　　“虽然佛对我反复地进行开示，可是我还是没能明白，所有的一切的妄想，一切的幻相，都不是真实的存在，唯有如来藏是真实玄妙恒常的。既然这样，佛啊，我请问你：所有的一切众生，究竟是为什么会出现那些虚妄的幻相？从而遮蔽了自己的清明觉了之真心，饱受轮回之苦呢？” 　　佛对富楼那说：“富楼那，我可以理解你现在的心情，我也知道你虽然已经打消了很明显的疑惑，但是还有一丝残余，导致你没有全然领悟究竟的真谛。别担心，安安静静地好好听我给你再用生活中的实际事件，给你解释一番。” 　　佛说：“富楼那，你有没有听说过这么一件事情，说是在王城之中，有一个人名叫演若达多，他突然有一天在早上洗漱照镜子的时候，对自己在镜子中清晰可见的头部五官非常满意和喜欢，但是却很生气自己的头部面目五官没有看到。并且他把这种自己看不到头部的面目五官，却只能看到镜子中的面目五官的这种事情，认为是鬼魅作祟。在这种想法之下，他竟然无端端的发狂了，到处奔走，要找自己的头部面目。富楼那，在你看来，这个演若达多为什么会发狂而四处奔走呢？” 　　富楼那对佛说：“佛你说的这个人发狂的事情，我也听说过。我认为他之所以会发狂，没有别的原因，只是因为他的心狂乱了。” 　　佛对于富楼那的回答，并没有给予任何的评判，而是继续进入了分析过程。佛说：“对于本来的如来藏，我们虽然建立了所谓的‘玄妙、觉了、圆满、本来、光明’等种种名相，但是既然我们已经明白所有这些名相，全部都只是虚妄的幻相，那也就是说根本就没有什么出现的根本原因存在，因为如果有一个名相出现的根本原因存在的话，又怎么可以说它们都是虚妄的幻相呢？” 　　“可是所有的那些虚妄的幻相，相互之间一个成为另外一个的出现原因，从而在迷乱上增加的迷乱，在错误中更加错误，以至于经过了好像微尘的数量那么长久的劫数，一直到现在，虽然有我给你们进行指点，给你们交了底，但你们还是不能从这些错误迷乱中走出来。” 　　“之所以你们能够一直被困扰在这些错误迷乱之中，就是因为这些迷乱的存在，这才是最根本的原因；当你们真正明白，原来这些错误迷乱，连一个根本的出现原因都找不到的话，你们也就应当知道，所有的虚妄幻相，其实也就没有了存在的依靠了。换一句话说，既然这些虚妄的幻相，根本就不曾出现和存在过，又何必需要你去努力灭除他们呢！” 　　“就好像已经从睡梦中清醒了的人一样，又怎么会在津津有味地讲述着梦中的事情经历，就算他认为自己非常清楚明白，但是这样子做，就和想把梦中的东西拿出来一样，根本就是不存在的东西，又怎么能够拿到呢？得到了无上菩提之人，又怎么会认为山河大地真实存在呢？” 　　“就好像刚才我们谈到的那个演若达多，他根本就没有一个明确的原因，就发狂恐怖地到处奔走，要找寻自己头部的面目。当他忽然安静下来，不再发狂的时候，并不是说他从外面找到了自己头部面目回来；就算他仍然在继续发狂，他的头部面目又何尝丢失过呢？” 　　“富楼那，虚妄的本质，其实就是这样，根本就没有什么原因可以让它们实际存在。只要你不跟随着别人，不跟随着世间凡夫的认知而走，那么我刚才所讲的有关世界、众生、业果三个方面的不断延续，就会失去了根本的所缘，就没有了三种最根本的因由，在此基础上，你心中那狂乱不止的演若达多，自然就不再会继续发狂奔走了，自然就会安静下来了，只要安静下来，那就是本来的菩提真心了啊！”

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　　佛在最后下了一个结论说：“人人心中的那个无比殊胜、清明觉了、原始清净的本来，原本就是周遍了整个法界，哪里会从别人那里得到呢！哪里又需要什么勤苦修行呢！” 　　佛所作出的这个结论，实在是最至高无上的究竟见地啊！每一个众生，虽然你认为这每一个众生都是各自独立存在的，虽然在每一个众生的见闻觉知当中，整个世界全然不同，虽然有着众生和佛的不同称谓，但是，从究竟意义上来说，哪里有什么众生！哪里有什么佛！哪里有什么轮回苦痛！哪里又可以求得寂静常乐！只要明白了本来周遍、本来清净、本来解脱、本来圆满的道理之后，就会连这个最后的认知都放下，当下了结，何劳苦修！ 　　可是，说起来很容易，这样的究竟见地又有谁能够真正相信呢？又有谁能够真正地认为自己本来就是圆满的呢？又有谁敢于承当自己不是薄地凡夫，而是究竟佛陀呢？ 　　正是因为如此，大家才会需要种种不同的修行方法，来不断地通过这些方法的锤炼，让自己的疑惑越来越少，让自己的信心越来越纯，终于有那么一天，就会决然承当，一切了毕。 　　而等到你了毕之后，也许你会哑然失笑：原来终点又回到起点，到现在才发觉！ 　　就好像有一个禅师，他对佛法非常有信心，他也认为自己可以通过禅悟，见到自己的本来面目。可是当他用功很久之后还是没有任何的体悟，这一下把他的犟脾气给激起来了。他就发誓说：“克期求证！我一定要在七天苦修之后证悟，否则我就从高崖上面跳下去！不是佛法不好，而是我自己不行，干脆死了算了！” 　　在这个誓愿下，禅师就不眠不休地一直在七天的时间里参悟，可是非常不幸，整整七天都过去了，他还是没有达到开悟。这下子，他就坚决地走到了崖边，直接就跳下去了。 　　也不知道是幸运还是不幸，恰好当这个禅师在坠落到地面的时候，他彻底开悟了，但是他也被摔瘸了。 　　禅师大叫着：“冤枉啊！冤枉啊！”然后就一瘸一拐地走了。 　　大家知道他为什么喊冤吗？参！参！参！ 　　佛在讲完了这个结论之后，又给富楼那打了个比方，说：“比如有这么一个人，在他身上穿着的衣服中，就藏着一个能够满足他一切愿望的如意宝珠，但是这个人却丝毫也不知道。他身无所长，穷困潦倒，流落在他乡，整天为了能够填满肚子而四处奔走乞讨。” 　　“富楼那，你要知道，虽然这个人一穷二白，上无片瓦，下无立锥之地，但是他却根本就没有丢失那个如意宝珠。突然有一天，有一个非常聪颖善巧的人，告诉了他身上原来还有一个宝珠，之后，这个人就在这个宝珠的作用下，要什么就有什么，很快就成了一个大富豪。直到这个时候，他才真正地相信了：原来我自己一直就拥有这个如意宝珠，只不过我以前没有意识到罢了。”