楞严经的秘密

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　　第二卷 第三章  身心颠倒之所在 　　《大佛顶首楞严经》原文： 　　阿难即从座起礼佛。合掌长跪白佛世尊。若此见闻必不生灭。云何世尊名我等辈。遗失真性颠倒行事。愿兴慈悲洗我尘垢。 　　实时如来垂金色臂。轮手下指示阿难言。汝今见我母陀罗手为正为倒。阿难言世间众生以此为倒。而我不知谁正谁倒。佛告阿难若世间人以此为倒。即世间人将何为正。阿 　　难言如来竖臂兜罗绵手。上指于空则名为正。佛即竖臂告阿难言。若此颠倒首尾相换。诸世间人一倍瞻视。则知汝身与诸如来。清净法身比类发明。如来之身名正遍知。汝等之身号性颠倒。随汝谛观汝身佛身。称颠倒者名字何处号为颠倒。于时阿难与诸大众。瞪瞢瞻佛目精不瞬。不知身心颠倒所在。 　　刚才一直还沉浸在得到佛夸奖的喜悦中的阿难，这个时候，突然想到了一个问题，他赶紧站起身来，双手合掌，在佛前五体投地，恭敬顶礼之后问佛说：“佛啊，刚才我一直在思考，既然你已经肯定地告诉了我们，我们的见性和闻性，不生不灭。那我就不明白了，为什么你还说我们这些人，都丢失了自己的真性，忘却了自己的本心，生生世世颠倒行事？还请佛大慈大悲，帮我解决这个疑问。” 　　从这个问题的提出，我们已经可以看到：阿难已经真正地动脑筋了。是啊！既然我们每一个众生，全部都本来具有真正的自心，而这个真正的心，从来都没有动、没有静、没有生、没有灭、没有善、没有恶、没有好、没有坏，这难道不是说我们全部都很了不得了吗？难道不是说我们本来就是佛吗？既然这样，那我岂不是干什么都是可以的了？为什么佛你刚才还要斥责我们“失却真性颠倒行事”呢？！ 　　听到阿难的这个问题，佛就舒展自己的紫金色的手臂，手指下垂，展示在阿难的面前，对阿难说：“阿难，你看我的这个手臂，是正的，还是倒的？” 　　阿难这个时候已经进入了状态，他很聪明地回答说：“佛的手臂的这个状态，在世人的眼睛里，是向下倒着的。而从我的观点来说，我根本不知道应该说是正还是倒。” 　　佛问阿难说：“那你说说看，在世人的眼睛里，我的手应该怎么样才算是正的呢？” 　　阿难回答说：“如果佛的手臂，向上指着天空，这样的姿势在世人的眼睛里，就算是正的了。” 　　佛这个时候就把手臂正了过来，并且回答了阿难的问题：“像这样，我把手臂冲下，世间人认为是倒着的，而当我把同样的手臂向上的时候，只是颠倒了一下方向，在世间人的眼睛里，马上就变成了正的了，这就是世间人看待问题的方式。同样的道理，你就应当明白，你的身体和佛的清净法身之间的关系，和我的手臂上下颠倒就会变成正倒一样，本来就是一样的东西，在我这里就是正遍知的佛身、清净法身，在你们那里就成了颠倒的凡夫身、庸常身。” 　　在佛用这样的语言对阿难进行正和倒的解释的时候，相信阿难应该有些明白了。比如我们在前面曾经说过的，如果你在大地上立一个标杆，如果你从东方看的话，这个标杆在你的西边；如果你从南边看的话，那个标杆在你的北边，不论你说这个标杆在你的什么方向，并不会改变这个标杆的一丝一毫，唯一改变的，仅仅是你这个观察者的角度和方向而已。 　　同样的道理，我给你一把尖刀，请问你这是一把凶器吗？你肯定会回答说：要回答这把刀是不是凶器，一定要看这把刀是不是犯了凶事，是不是伤害了他人？如果这把刀从来没有伤害过别人，你又怎么能把它称作凶器呢？哪怕他一直佩戴在一个杀人惯犯身上，只要这把刀没有被用来伤害人，就不是凶器。甚至在用它削水果的时候，我们还会认为它是我们的助手呢！ 　　如果你仅仅因为这把刀可能会被用来杀人，就一口咬定它是凶器的话，任谁都知道这绝对是错误的了。可是在我们的现实生活中，比如说你在上飞机的时候，如果你带了一把小刀，哪怕是工艺品，哪怕是指甲刀，都会被要求打包进托运行李中，不允许你随身带，理由就是可能会带来安全隐患，言下之意就是你可能会用这个来杀人，或者被别人用来杀你。 　　如果这个理论推广一下的话，我们每一个男人都不能上街了，因为街上一定会有女性出现，而我们男人身上随时都带着强暴女性的凶器啊！难道不是吗？

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　　好在我们男人从来没有因为天生的可能作恶的这个凶器，而被禁止上街。 　　上面的这段啰里八嗦的话，其实就是想说明一个道理：任何的判断，都首先要有一个基准，或者说标准，或者说定义，或者说参照系，在没有确定这个前提之前，什么判断都是错误的。要不然，就会各执一词，争执不休，其实并不是大家的认识有多么的不同，仅仅是因为看问题的出发点和角度差异而以罢了。 　　顺着这个逻辑，我们就知道，所谓的善恶，所谓的好坏，所谓的凡夫和佛，等等一切，全部都是角度的差别而已，本质上是没有区别的。 　　可是我们所有的人，往往都会为了得到别人眼里所谓的快乐，别人嘴里所谓的幸福，拼命的加班赚钱，然后买房买车，换房换车，不少人因此而变成了房奴车奴，自己辛辛苦苦赚来的钱，全部都交给了银行，留给自己的则是一年年贬值的汽车，和一旦卖掉就得露宿街头的房子。自己有没有考虑过：这是不是自己希望过的生活呢？ 　　有不少的女子，在时尚杂志和媒体的洗脑之下，怎么看都认为自己的身材太差，面容不美，因此就铤而走险，任那些整形医生在自己的身上裁裁减减，拼拼凑凑，这里一个刀口，那里一个孔洞，幸运的，可以在一段时间里变化出时尚眼光里的美妙身材和面孔，浑然不管那些刀口和内置物品的长期安全性；不幸的，可能在手术的当下，就会造成长短脚、烂鼻头、腐蚀胸等终生残疾，得不偿失啊！ 　　仔细想想这些，哪一个不是颠颠倒倒的呢？有谁能够真正地从自己的本心出发，完全按照自己本来的愿望和想法，自由自在地走完人生道路呢？ 　　佛紧接着就问阿难：“阿难，你再仔细地观察思维你的身体和佛的身体，到底这个颠倒，出现在什么地方？为什么我的身体就是佛身，你的身体就是凡夫身呢？” 　　这个问题，把阿难和一干大众问得瞠目结舌，一个字都说不出来，都只是呆呆地望着佛的身体，完全不清楚这个颠倒到底在哪里。

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　　第二卷 第四章  山河大地皆是妙明真心中物 　　《大佛顶首楞严经》原文： 　　佛兴慈悲哀愍阿难及诸大众。发海潮音遍告同会。诸善男子我常说言。色心诸缘及心所使诸所缘法唯心所现。汝身汝心皆是妙明真精妙心中所现物。云何汝等遗失本妙圆妙明心宝明妙性。认悟中迷晦昧为空。空晦暗中结暗为色。色杂妄想想相为身。聚缘内摇趣外奔逸。昏扰扰相以为心性。一迷为心。决定惑为色身之内。不知色身外泊山河虚空大地。咸是妙明真心中物。譬如澄清百千大海。弃之唯认一浮沤体。目为全潮穷尽瀛渤。汝等即是迷中倍人。如我垂手等无差别。如来说为可怜愍者。 　　阿难承佛悲救深诲。垂泣叉手而白佛言。我虽承佛如是妙音。悟妙明心元所圆满常住心地。而我悟佛现说法音。现以缘心允所瞻仰。徒获此心未敢认为本元心地。愿佛哀愍宣示圆音。拔我疑根归无上道。 　　佛这个时候，心里怀着无比的悲天悯人的情怀，为了能够真正地引导阿难以及在座的大众，就用他那好像大海潮音一样，在场人人都能清晰听到并理解的声音说：“各位，我常常在给你们讲法的时候说：所谓的色、所谓的心，这些可以被观察攀援的事物，包括作为心所使的一切所有因缘法，全部都是自心所显现；包括你们的身心在内，全部都是你们自己本来清净、玄妙真实、明了自心之中所显现出来的事物。” 　　佛的这一段话当中，我们有必要澄清几个概念：一是色，指一切有形象和占有空间的物质，对色的描述可以包括大小、形状、方位、动静、颜色等各个方面。在佛教中色可分为内色、外色、显色、表色、形色五种。内色是指眼耳鼻舌身之五根，因属于内身，故名内色；外色是指色声香味触之五境，因属于外境，故名外色；显色是指我们常见的各种颜色，如青黄赤白等等；表色是指有情众生色身的各种动作，如取舍伸屈等等之表相；形色是指物体的形状，如长短方圆等等。在这里的色，就包含了所有的上述色的概念在内； 　　二是心，因为后面还有心所的概念，因此，这里的心专门指的是心的最主要的思想作用，也就是所谓的心王； 　　三是心所，则指的是在心王这个主要作用下，所有层面和范围的思想作用，在佛教中有五十一心所之说，在这里我们就不详细搞那些名词了。 　　只要我们把握住一点：所有这些有形相的色尘，和没有形相的归属于思想意识层面的心意识，全部都是在我们的观察和分析之下，才被我们认为存在的。就好像我们在前面曾经说过的一样，只要没有被我们感知、观察、分析的，我们都会认为不存在，在我们的世界中，任何我们认为存在的事物，全部都是被我们通过各种方式观察、认知、分析过了的，哪怕仅仅是听说，也已经进入了我们的感知范围了。 　　在这个意义上来说，佛教的观点就是：一切事物，包括我们所认为的这个自己，全部都是自己真心所显现出来的，万法唯心造。是这么个意思。 　　可是不知道为什么，这个意思被大家理解成为了：一切东西都是真心造出来的。因此才会有人反驳佛教的观点说：那你给我用你的真心，马上造一朵花出来给我看看，你造得出来，我才承认佛教的观点，你造不出来，那你佛教的观点就是错的，是糊弄人的。 　　所以也才有了所谓的唯心论和唯物论之说的争执：说唯心论的意思，就是一切都是吹出来的，不见地上人在跑，只见天上牛在飞。这岂不是对唯心一说的唯心解释么！ 　　现在，我在这里再次和大家讲明：佛教的唯心说，其实正是非常准确和科学的论断，在没有能观察者对被观察对象进行观察之前，任何结论都不会出现，只有观察之后，才会在能观察者所归纳出来的世界结论中占有一席之地。 　　和佛教的这个观点基本上一致的，就是现代科学历史上那个非常有名的诡辩：把一个猫，放到一个隔离的空间中，给这个猫注射了一种毒药后，所有人都撤离那个隔离的空间，假如说毒药的作用时间是5分钟，问：5分钟之后，这个猫是活着的，还是已经死了？ 　　按照我们的常识推算，这个猫在注射了毒药之后，5分钟肯定死了，连看都不用看；可是按照科学的原则，猫是不是死了，不能单靠推理来决定，而是应该亲自看了之后才能决定，因此在没有亲自到那个隔离的空间去检测猫的生命特征之前，哪怕已经过了十分钟，都不能说那个猫已经死了。 　　这个科学的说法，和此处佛教的说法，是不是一样的呢？大家仔细想想看。 　　同样的道理，盲人摸象的故事，同样说明了即使大家都去观察同样的一个事物，因为观察的角度不同，依照的标准不同，结论也会产生很大的差异。 　　所以说，只要你还在被因缘所生的各种条件所影响，你就一定不会产生最完美最精确的世界认知，甚至对你自己的认知，也会是不全面的。 　　世界因你的存在而改变，你则因对世界的观察而轮回。 　　佛很慈悲地接着分析：“为什么我要说你们都已经忘记和丢弃了自己本来圆满清净明了珍贵的真性呢？就是因为，你们在本来明了清晰的情况下，本来是一面非常清澈的镜子的情况下，把真性中原本就不存在任何事物的本质，把镜子原本没有任何影像的本质，认成了空，认成了毫不明了的空；然后就在这个并不存在的所谓的光明的境界中，认为这种不光明的境界，就是晦暗；从而把这个印象中的晦暗，认为是真正存在的色相；在种种色相的混杂之下，产生了更多的种种妄想；而后再由这些妄想，给自己造做出来了色身；从此之后，就把各种因缘汇聚所生成的幻相，当成了真实的存在，而在内动摇不定、念念不息，在外则为了这个色身，不停的处处奔走，不断地朝外放散；终日忙忙碌碌，混混扰扰，并且把这个迷惑不定的混扰之相，错误地认成了真正的自己，认为那就是自己的真心；并且在迷乱之中产生了自心的认知之后，就更加地对这个幻化的色身产生越加坚固的执著心；因此也就从根本上，把‘所有色身内外的脏腑思想和山河大地，本来全部都是自己真性中的产物而已，本来全部都是那个镜子中所显现出来的影像而已’，忘失得干干净净。” 　　佛为了帮助他们理解的更加明白，还用了一个比喻：“就好像那广阔无比的大海，被你忘记的一干二净，反而抓住了偶尔出现的海面上的一个泡沫，全心全意地关注在上面，被那个形象、光色等迷惑了进去，还以为这就是大海的全部，还以为浪潮也不外乎如此而已，甚至还会因此而产生更多的妄想，比如说这个泡沫，是不是美人鱼变化出来的呢？” 　　佛最后下了一个结论，说：“像你们这样的在虚幻的迷境中，一再地越来越迷的众生，和把我的手下垂的时候，就说是倒着的人，有什么差别呢！依我看啊，像你们这样颠倒不堪的众生，实在是可怜啊！”

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　　佛说的真是至高无上的真理啊！我们哪一个众生，不是颠倒了又颠倒，混乱中更混乱的呢！比一个很简单的例子来说明这个问题：我们拿一张白纸，就比方成为真正意义上的我们自己吧。然后，不知道哪个孩子，在这张纸上面，胡乱地画了一些图案，我们可能会看着这些图案，会捉摸着到底像些什么，如果看惯了玄幻小说的话，可能还会想着这些图案是不是某种符号？是不是某种藏宝图？然后为了加强我们的揣测，可能我们还会自己在上面加上几笔，以便让那个图案更加看起来代表某种含义。 　　接下来，我们可能在不经意间，把那张纸折成了某种形状，这下子我们就更加有了放飞么梦想的机会了；或者我们把这张纸不小心卷成了一个杯子的形状，然后我们往里面倒了一些水，我们看见纸张上的图案倒映在水中，一个更加虚幻但又吸引人的景象又会把我们带的飞向外空。 　　然后我们就会有了结论：我的杯子中，又神奇的带有图案的水。这个水能够如何如何，等等。 　　其实，如果把纸张打开的话，你会发现，水根本不会和纸融合在一起，图案也不会和纸融合在一起，这个杯子的相状，也会在你打开纸以后消失掉，其实说消失是不对的，因为从一开始，就没有一个杯子存在，有的只是一张纸，只不过它现在又回到了原本的形状而已。 　　这就是从最开始的清净本来，出现了假我轮回，最后又识透了这张纸的本质，回归到白纸层面的过程。 　　当然，在你明白之后，只要你能够把握住着永远是一张白纸的基本信念，不论这张纸杯人如何图画、折叠、加东西，他永远都不会变成不是纸，那你就可以自由了。 　　众生轮回和清净解脱的意思，也不外乎就是如此。是不是很简单呢？是不是很复杂呢？ 　　如人饮水，冷暖自知。 　　这个时候的阿难，处于半梦半醒之间，好像明白又好像糊涂，他深感佛的大恩大德，心情可以说是悲喜交集，流着泪对佛说：“想我阿难，虽然听到佛苦口婆心地讲解，虽然已经有些明白我自己的真心从来都是明明了了、本来圆满、不生不灭的。但是，对于佛所说的法义，我认为我还是通过被佛所喝斥的虚幻的攀援心、思维心来认识的，好像我已经明白了自己的心地，但是我又不敢直接承当：难道这就是真正的我自己的本来、我自己的真面目吗？希望佛能够帮助我，解决我的犹豫和疑惑，让我能够真正步入无上清净的菩提道路。” 　　大家是不是也很认可阿难的这番话呢？的确，当佛把这个佛教的大秘密，一点一点地透露出来的时候，很少有人能够当下就相信，直接就承当的。难道我自己本来就一切圆满，本来就没有迷惑，本来就空明觉了的吗？难道这就是佛教吗？为什么没有那些神神鬼鬼、能够唬人一愣一愣的那些呢？ 　　即使有些人口头上也承认：本来清净，我就是佛，心佛众生，三无差别，可是也仅仅是流于口头禅而已，并没有从心底里真正的相信这个真理，因此还在种种的迷惑之中飘转着。 　　因此就让我们看看，下面佛会怎么样去打消阿难的这个疑惑。

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　　第二卷 第五章  八还辨见 　　《大佛顶首楞严经》原文： 　　佛告阿难汝等尚以缘心听法。此法亦缘非得法性。如人以手指月示人。彼人因指当应看月。若复观指以为月体。此人岂唯亡失月轮亦亡其指。何以故。以所标指为明月故。岂唯亡指。亦复不识明之与暗。何以故。即以指体为月明性。明暗二性无所了故。汝亦如是若以分别我说法音为汝心者。此心自应离分别音有分别性。譬如有客寄宿旅亭。暂止便去终不常住。而掌亭人都无所去名为亭主。此亦如是。若真汝心。则无所去。云何离声无分别性。斯则岂唯声分别心。分别我容离诸色相无分别性。如是乃至分别都无非色非空。拘舍离等昧为冥谛离诸法缘无分别性。则汝心性各有所还云何为主。 　　阿难言若我心性各有所还。则如来说妙明元心云何无还。惟垂哀愍为我宣说。 　　佛告阿难且汝见我见精明元。此见虽非妙精明心。如第二月非是月影。汝应谛听今当示汝无所还地。阿难此大讲堂洞开东方。日轮升天则有明耀。中夜黑月云雾晦暝则复昏暗。户牖之隙则复见通。墙宇之间则复观拥。分别之处则复见缘。顽虚之中遍是空性。欝浡之象则纡昏尘。澄霁敛氛又观清净。阿难汝咸看此诸变化相。吾今各还本所因处。云何本因。阿难此诸变化明还日轮。何以故。无日不明明因属日。是故还日暗还黑月。通还户牖拥还墙宇。缘还分别顽虚还空。欝[土*孛]还尘清明还霁。则诸世间一切所有不出斯类。汝见八种见精明性当欲谁还。何以故。若还于明。则不明时无复见暗。虽明暗等种种差别见无差别。诸可还者自然非汝。不汝还者非汝而谁。则知汝心本妙明净。汝自迷闷丧本受轮。于生死中常被漂溺。是故如来名可怜愍。 　　佛告诉阿难说：“你们现在还是在用攀援之心在听我讲法，而我现在所讲的这个法，是不可能用攀援心来得到的。就好像一个人用手指着月亮，告诉别人说那是月亮，而听他指示的人却看着他的手指头，以为手指头就是月亮，不但丢了月亮，连手指头也丢失了。为什么这么说呢？因为他把手指头当成了月亮。甚至这个人连对明暗的判断力都丢失了，为什么呢？他以为本来光明的月亮，就是现在这个不明亮的手指头，这岂不是不懂得光明和黑暗的区别了吗？！” 　　佛的用手示月这个比喻，实在是非常精辟，后世很多高僧大德，都借用这个比喻来说明真心的问题，尤其是在禅宗的故事中出现的次数较多，当然也会根据不同的人，略微有一些变化而已。甚至还有一本明朝时期编撰的禅宗的巨著，名字就叫做《指月录》呢！ 　　佛接着说：“你们现在也是一样，如果你们是在用自己的攀援心和分别心在听我所说的法，并且把能够进行分别和攀援的这个，认为是你们的自心的话，所谓的这个心，就应该在没有被能够分别的话语的情况下，还存在可以进行分别的能力。就好像路途中的旅客，夜晚暂时会借宿在客栈和旅馆之中，天亮之后仍然会离开，继续赶路，而客站和旅馆的主人，则会继续留在那里，等待下一个客人。正因为他们不会走，所以他们才会是店主。” 　　“店主的道理和法性的道理也是一样的，如果真是你的真心，那就应当是不会离去的。为什么刚才你说的那个攀援心，离开了声音的话，就没有表现出分别的能力呢？不但有关声音的分别心是这样，你所能够看见我的容貌的这个色分别心，离开了各种色相的时候，是不是也没有了分别的能力了呢？用这样的道理不断地分析下去，没有任何的分别心存在，既不是色也不是空，杳杳冥冥，什么都不能分别，什么都不知道。还意味着就是真正的自心。这种境界被拘舍离等人，认为就是至高无上的真理——冥谛，他们追求的是离开了各种因缘法之外，没有分别能力的那个。” 　　“你现在用攀援心来听法，你能够听见我的声音的分别心，可归于声音，因为它是因为声音的存在才有的分别心；你能够看见我的容貌的分别心，则可归于色相，因为它是由色相的存在才有的分别心；你能够进行攀援和分析的心，则可以归于法尘，如此等等。这些都归还完了之后，你的主人翁，能够做你的主的，到底是谁呢？” 　　这几段话，稍微有一些难以理解，我略微多加一些解释，看看能否对大家有些帮助： 　　在前面七处征心的时候，我们曾经描述了眼睛看到东西的过程，在那个过程之中，因为外界色尘的信息，进入了视觉系统，才会出现视觉的感知。因此，在按照因缘关系来进行分析的话，所有的视觉感知，都是建立在这些因缘条件之上，才能够成立的；如果没有了最初的外界色尘的光线信息的话，也就谈不上视觉感知了。 　　（这是佛又回到了平常人的见解上面的分析，其实如果接着前面的分析的话，这里应该的推论是：就算外界没有光线信息近来，也会看见什么都没有的黑暗才对。为什么佛要在这里这么讲呢？就是因为阿难又回到了攀援心分别心之上，所以佛就又一次偷换概念，新挖了一个坑，期望着能够用这个坑，来帮助说服阿难。因此说，大家在阅读佛教的经典的时候，随时随地要跟着经典的现场感觉，调整同样一个字眼的概念范围，否则，就会越看越迷糊。） 　　同样的道理，耳朵因为接受了外来的声音信息，也就是所谓的空气震动，才会在进入听觉系统之后，产生听觉的感知；当没有了外来的声音信息的时候，听觉的感知也就不存在了。 　　这样色声香味触法地分析下去，最后当然离开了这些外来信息的时候，什么能够分别的能力都不存在了，这种什么都不知道、迷迷糊糊的状态，被外道会认为是至高无上的究竟真理，也会被一些没有明白的佛教学人认为是真正的空性。其实这还是错误的，被佛教成为顽空，什么都不知道，好像土木顽石一样的假空。是修行过程中，很容易犯的错误。真正的佛教的空，应当是清清楚楚、明明白白、活泼泼的。就好像广阔的天空中，云彩自然会消失、出现、变化成各种形状一样。云彩并不妨碍天空的广阔包容的本质，天空也并不限制云彩的升腾和变化。这也就是双运的意思。这也就是色不异空、空不异色的比喻。

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阿难这个时候的疑问就在于：把这些白云苍狗、彩霞乌云全部都清除之后，谁是我的真性呢？因此他就问佛说：“你说的那些都可以归还出去，为什么说我的真心不能归还呢？还请佛仔细地为我解释解释。” 　　佛告诉阿难说：“阿难，当你能够看到我的容颜的时候，你的这个能够看到东西的见性，非常的清楚和明了，可是这个见性，还不是真正的本来玄妙清明的真心，就好像一个人有眼病的时候，他会顺着手指头看见空中有两个月亮，或者用手按压眼睛，也会看到第二个月亮，这第二个月亮，并不是水中月亮的倒影，而是你虚妄中所见到的根本不存在的幻月。现在你就要认真谛听我的分析，看我如何给你指示什么才是你那没有办法归还出去的真心。” 　　佛用手指着讲经堂的大门，对阿难说：“阿难，你看这个经堂的门，朝向东方大开着，当东方升起了太阳的时候，就会让经堂变得光明透亮；在半夜，当空中布满了乌云，连月亮都看不见的时候，这个经堂中则会变得昏暗难辨。平时你通过大门和窗户往外看的时候，你可以通透地看得到经堂之外的景象；当你冲着墙壁往外看的时候，则会被障碍住视线，根本就看不到外面的景象。当你能够有分别心的时候，你能够观察得到外界的各种因缘；而当你沉浸在刚才所说的顽空的时候，则会什么都不能分别而误以为这就是空空如也的真空。当四周都是茫茫的浓雾和烟尘的时候，则会出现昏昧不堪的景象；而当云收雾散的时候，则又会出现清清明明的景象。” 　　“阿难，所有你能看见的这些种种不同的景象，我来给你归还一下他们，让他们归于各自的本来发生的来源，也就是本来的因。为什么称作是这些景象的本因呢？比如说吧，阿难，刚才那些景象中的光明的部分，我会把它归于太阳，为什么呢？因为在没有太阳的时候，就不会有光明，因此我说光明应当归还于太阳，太阳就是光明的本因。” 　　“按照同样的道理，因为是夜里，乌云挡住了月亮，才会出现黑暗，因此黑暗就应当归还于乌云遮挡住了月亮。你能够通透地看到讲堂外的景象，这个通透，则应当归还于门窗和孔隙。而不能看到外面的障碍堵塞，则应当归还于墙壁的阻挡。你能够对外界进行各种攀援，则应当归还于分别心。你那什么都没有的顽空，则应当归还于那个毫无分别的空洞。弥漫的烟雾，则应当归还于灰尘。清清朗朗的景象，则应当归还于云开雾散。” 　　在这里的八还之说，在我们现代人看来，可能会感觉有些牵强，但是在当时的古代印度的客观条件下，这样的说法，却能够达到应有的效果。就如同之前佛反复强调的那样：所有你认为是你的一切事物，都可以用因缘来进行分析，只要是能够归于因缘所生的，肯定就不是真正的自己；凡是除了因缘所生法而外的，不是你自己那又是谁呢？ 　　佛只不过是用另外的方式，在这里重新阐述了一番而已。 　　佛这是开始点题：“阿难，这个世界上的所有一切，没有一个事物可以逃脱出这个规律。你能够看见明暗、通塞、空有、郁净这八种不同景象的，那个称作‘见性、见精’的非常玄妙的东西，你还能归还给谁呢？为什么这么说呢？” 　　佛自己做出了答案：“如果说这个见性，可以归还于光明的话，这个见性就不应当能够看见黑暗了。因此说，你所然能够看到明暗通塞等八种类型的虽然不断地可以变化，但是你能够看得到这八种景象的见性，却从来不会变化。那些能够被归还出去的自然就不是你了，而这个根本就归还不出去的，不是你还能是谁呢？因此我们就可以的得出这样的结论：你自己，本来就是清净的，本来就是光明的，本来就是明了的，本来就是圆满的。全部都是你自己的原因，才会产生了迷惑，才会忘失了自己的本性，才会在轮回中沉沦不已。” 　　“因此佛说：所有的众生，真是可怜啊！”

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　　第二卷 第六章  “见性就是自己”的推理 　　《大佛顶首楞严经》原文： 　　阿难言我虽识此见性无还。云何得知是我真性。 　　佛告阿难吾今问汝。今汝未得无漏清净。承佛神力见于初禅得无障碍。而阿那律见阎浮提。如观掌中庵摩罗果。诸菩萨等见百千界。十方如来穷尽微尘清净国土无所不瞩。众生洞视不过分寸。阿难且吾与汝观四天王所住宫殿。中间遍览水陆空行。虽有昏明种种形像。无非前尘分别留碍。汝应于此分别自他。今吾将汝择于见中。谁是我体谁为物象。阿难极汝见源。从日月宫是物非汝。至七金山周遍谛观。虽种种光亦物非汝。渐渐更观云腾鸟飞。风动尘起树木山川。草芥人畜咸物非汝。阿难是诸近远诸有物性。虽复差殊同汝见精清净所瞩。则诸物类自有差别见性无殊。此精妙明诚汝见性。若见是物则汝亦可见吾之见。若同见者名为见吾。吾不见时何不见吾不见之处。若见不见自然非彼不见之相。若不见吾不见之地。自然非物云何非汝。又则汝今见物之时。汝既见物物亦见汝。体性纷杂则汝与我。并诸世间不成安立。阿难若汝见时是汝非我。见性周遍非汝而谁。云何自疑汝之真性。性汝不真取我求实。 　　阿难听了佛所说的八种能还和一种不能还的道理，心中还是不能下定决心去相信，因此阿难还是对佛说：“佛啊，虽然你刚才给我做的分析很精彩，也让我明白了原来我的见性是不能归还给任何事物的，可是我又如何能够知道那个见性就是真正的我的自性，真正的我的自心，真正的我的本来面目呢？” 　　这个问题，我想同样也会是我们大家的问题：这个能够分别见到各种事物的这个所谓的“见性”，真的就是我们自己吗？那么照此说来，我们能听闻的听闻性，那应当是我们自己了？我们能够感受触觉的触性，也应当是我们自己了？还有能嗅的、能尝的、能思维的等等，到底我们有多少个我们自己的真性啊？！ 　　难不成，佛在这里所说的“见性”，字面上的意思，还是能够分别色尘而产生见的见性，其实骨子里，又是指到了终极意义上去了？ 　　佛经里，到处可见这种概念上的游离和变换，我们可以把这个称作是方便智慧，也可以称作是辩论技巧，其实还可以说是偷换概念。只不过这种偷换概念，在还没有站在究竟层面之前，还真是难以避免的，况且这种偷换概念，在说服别人摆脱明显错误见地方面，功效表现的还是很卓著的呢！ 　　佛这个时候，再次耐心地给阿难进行了解释，佛说：“阿难，这样吧，我来向你提一个问题：虽然你已经出家，伴随在我的身边很多年，法也听了很多，可是这次发生的事情，可是很明白地说明了你还是没有证到清净无漏的菩提果位。”阿难听到佛这么说的时候，看了看旁边的摩登伽女，惭愧地低下了头。 　　“虽然你并没有证得果位，但是你还是在我，作为一个佛的加持力量的作用下，也能够看得到初禅天的景象，这一点，对你来说，并没有什么障碍和难处。”阿难这个时候，又有点洋洋自得地挺起了胸膛，看看！还是佛的堂弟有特殊待遇吧？我不用修定修到初禅境界，就能见识初禅境界。不一样就是不一样！ 　　因为在后面的内容中，佛会详细讲解修行的阶段次第和宇宙的构成，那时会对色界天的初二三四禅天、无色界、欲界天、人间四大洲等等讲述的非常详细。因此在这里我们就简单解释一下初禅的概念：作为天界较高的色界天，诸天共分为四禅天，也可简称四禅，即：初禅、二禅、三禅、四禅。（这既包含了目前正在住在此天的众生，也包括人间修行者达到相应定境之人。） 　　所谓的初禅，就是心中没有色欲，不再有男女情谊，因为不会产生最根本的漏失，当然其他的各种漏失也就不会产生了，这种境界，名为“初禅”，包括梵众、梵辅、大梵等三天，此三天的众生，已不须通过一顿一顿的进食来维持生命，因此他们没有用来享受美味的鼻舌二识，但是还剩下相应于眼、耳、身、意识的喜乐感受。 　　也就是说，在整个轮回中比较享乐为主的天界之中，相对比还有色欲的欲界天高一个层次的，色界天的最基层的三天，就是初禅天，也是算得上修禅定正式入门后的初步所得。继续努力，就会渐渐在天界提高层次，享受更美妙的天人的享乐；如果放逸了，自然就会退回到低层次的欲界天，享用自然也就差了一些；甚至还会退出天界，轮转到其他道里去，享乐还是受罪，就看具体那个道了。 　　为什么要啰里啰唆地讲这些呢？就是希望大家能够因此而明白一个道理：如果你按照世间的各种宗教所传授的方式，包括佛法在内，只要你是在修类似的禅定，最好的结果也就是上升到天界去享乐，不管是在低级的欲界天，还是在最高级的天，都还是在轮回之中，根本没有脱离轮回。就这个意义上来说，按照佛教的观点，真正的定，并不是所谓的外道都能够传授的那种修定，而应当是好像这本《楞严经》中所开示的：专门寻找真正自心的这种“定”，才说的上是真正的定，真正的修行道路。大家千万不要想差了！ 　　记得若干年前，曾经有一个学气功的人，可能是能够进入较深的禅定吧，他认为自己很不错，就逐渐开始给别人进行指导。他指导的方法有两个：一个就是通过自己的禅定，去探寻自己和准备指导的那个人的关系；第二个就是用自己进入禅定的方式，引导别人进入类似于他的定境。有一次，他对一个军医大学的进修医生说：“你是我生生世世的老婆，这一生就要由我来引导你成就解脱。” 　　这个进修医生是个男的，因为他也信气功，也读了基本佛教书籍，竟然也相信了这个人的话，从此两个人就过从甚密，甚至在那个人的气功门诊中共同对病人进行诊疗。同时气功师还用自己的方式，教这个医生修定。 　　终于有一天，这个医生很高兴地对别人说：“真好！我终于看到了一些天上的风光！”别人就很好奇地问到底是怎么回事？医生回答说：“在我的前生丈夫的帮助下，前几天，我终于进入了很深的定境。在定境中，我渐渐地越飞越高，终于飞到了白云缭绕非常神奇和漂亮的地方。远远地我可以看见在层层的白云中，隐约显露出好象古代建筑一样巍峨的宫殿群，甚至能够看见写着‘南天门’字样的巨大牌坊。在牌坊前面，整齐威严地排列着两行天兵天将。在我刚刚想探头仔细瞧瞧的时候，突然被一个大金瓜打到了头上，一下子就把我打回来了！” 　　医生还沉浸在美好的回忆之中，他双眼放光，用回味的腔调说：“我相信那绝对就是天界！因为那个地方的美丽和威严，是我难以想象的。只可惜时间太短！” 　　我不想评价这次神奇体验的正确与否，只要大家知道了他最后对法轮功非常相信，就已经能够得出自己的结论了。 　　佛看了阿难一眼，说：“阿难，虽然你能够看得到初禅天，但是你也知道阿那律看整个的阎孚提，就好像看那在手中的奄摩罗果一样清楚；在座的各位大菩萨，则可以非常随意的看到成百上千个佛土；而和我一样的十方诸佛，则可以透彻地观看到哪怕任何一个细微的微尘，更何况十方一切刹土呢！” 　　佛在这里提到的阿那律，是甘露饭王的儿子，也是佛的堂弟，也跟随佛成了出家比丘。梵语阿那律，也有人翻译成为阿那律陀，是如意的意思。因为这个阿那律曾经在很多生之前的前世，给一个辟支佛供养了一顿饭食，因为这个善因，就在他身上产生了在九十一劫这么长的时间内，每一生都能够随意享受种种享用和快乐，非常如意的这种善果。 　　在《增一阿含经》中有这样的故事：一次，佛同样在这个给孤独园给大家说法，阿那律可能是因为年轻人犯困，还是因为和阿难一样的仰仗佛力的这种想法，他就没有很好地听法，反而在人群之中呼呼地睡着了。佛看到之后，非常痛心，就以偈句的方式呵斥阿那律说：“咄咄何为睡，螺狮蚌蛤类，一睡一千年，不闻佛名字。”意思是说，你如果这个样子下去，不但你所能够享受的如意享乐，不会再继续，甚至还会像那些水中泥里生活的那些螺狮蚌蛤一样地，什么都不懂得，一睡就会睡很长的时间，非常愚笨，甚至连听到佛的名字这样的机会都不会有了。阿那律听到佛这样严重的训斥，非常惭愧。他决心从此精进修行，因为他通宵达旦地一直在进行修行，很快就导致失明了。在经过佛的再次亲临指导之后，重新变化了修行的方法和节奏，终于获得天眼通。得到天眼通的阿那律，可以清楚地看见三千世界，犹如看拿在手掌中的水果一样清楚。因此说，阿那律是佛的十大出家弟子中，天眼第一之人。

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　　阎孚提，也就是我们常说的瞻部洲，因为它是位于须弥山南边的一个大洲，因此平常也就称作南瞻部洲。因为这个大洲的中心，生长着阎孚提树林，因此这个大洲也被人们用阎孚提来称呼。 　　也就是说，佛在这里对阿那律的天眼能力，仅仅用南瞻部洲来说，就这已经比阿难只能见到须弥山半腰初禅天的水平，已经高了很多了。更何况后面还有更加难以思议的菩萨境界和佛的境界呢！ 　　阿难听到佛这样一说，刚刚挺起的胸膛，就又仿佛泄了气的气球一样，瘪了下去。佛赶紧安慰说：“可怜那些一般的凡夫，还只能看到方寸之间的东西，这一点和阿难你的境界相比的话，又差的太远了。”阿难稍为得到一丝平衡。 　　佛对阿难说：“阿难啊，你再想想，那次我带着你到那欲界天，你参观了四大天王所居住的宫殿，其间也和你一起见识过了大陆、海洋和空中生活和居住的各种众生。你想想看，所有这些景象，虽然表现出或者光明无量、或者昏暗迷蒙、或者汪洋大海的不同样子，但是从其本质上来说，也都不外乎是你所能够观察和分析的色尘、香尘等对象而已，被你的分别心、攀援心执著成为真实存在的种种障碍之物。在这中间，你应当仔细弄清楚到底什么是你自己，什么是外物。” 　　佛接着说：“阿难，我知道对你来说，直接进行分析并且接受还是有些困难的，因此下面就让我引领着你的思维，去进行分析吧。” 　　佛说：“阿难，在你能够看见周遭一切事物的过程中，到底哪个是你自己的本体、真心、真性、见精、见性，哪个是相对的外物，应当是这样进行分析的：阿难，我们可以非常肯定的说，你所见到的日月星辰，天王宫殿等就是外物，不是你自己；那围绕着香雪海和须弥山的七重金山，也是外物，不是你自己；那些放射着种种光芒的珍宝事物，还是外物，不是你自己；再慢慢地分析那些虚空中的白云苍狗的变幻，以及鸟飞兽走，甚至那些风吹草动、雨雪飘零，连同巍峨高山和澎湃江河，总的来说，凡你所能够看到的人兽草木山石江河，全部都是外物，并非是你自己。这样的道理，就连一般的凡夫，也一定是认可的，对吗？”阿难在一旁，边听着佛的话语，边缓缓地点着头。 　　佛说：“阿难，所有这些距离你不论远近的一切事物，不管他们的差别有多么的大，他们统一的一个性质，就是他们全部都是在你的观察范围内才存在的，或者说，正是因为你的观察，正是因为你去看了，所有这些事物，才会在你的认知世界中建立起来一种存在。所有的这些事物的差别，和你没有任何关系，这些差别全部都是事物之间本身的差别，对应于每一个事物的时候，你的见精、见性，是从来没有任何变化的，是一模一样的，准确地说，本来就是同一个。（如果见性可以用一个来表示的话）” 　　佛说：“这个非常清楚明白玄妙难言的东西，就是你那真正的见性。如果这个见性，不是真正的你自己，而是外物的话，那么我的那个见性也就应当是外物了，也就是说，你就应当能够看得到我这个见性，因为他是个外物嘛。在你和我看到的是同样的事物景象时，我没有办法说你没有看到我的作为外物的见性，因此倒还可以说是你看到了我的见性；可是当我不看东西的时候，因为我的见性已经假设成为了外物，你为什么看不见我这个‘不看东西的见性’这个外物了呢？假如说你能够看到我的‘不看东西的见性’这个外物，那么你的见性就自然不是我的那个‘不看东西的见性’了，也就是说你的见性，并不是外物，这就证明我们的‘见性是外物’的假设不对；假如说你的见性，看不见我的‘不看东西的见性’，那更是说明我的见性并不是外物，我的见性都不是外物了，你的见性还能是外物么？那么，总结一下，通过上面反复的推理，都能够否定刚才‘见性是外物’的假设，因此，见性就不是外物了。既然不是外物，那么这个不是外物的见性，不是真正的你，又会是谁呢？！” 　　上面这段话，光看原文的话，理解起来非常困难，因此我就加上了转接的句子，可能会好一点。 　　整个这段话，其实非常真实地体现了佛教文献中的逻辑推理过程。在这种过程中，文字上会替惯性地省略掉很多的推理关节，如果是研究过佛教因明学文的人，可能会比较舒服一些。可是对于我们这些连推理过程都不太感冒的人来说，那简直是一塌糊涂。因此，大家在看佛教的相关文献的时候，一定要静下心来，仔细的把推理的每一步都填充完全，这样才能完全地明白文字中的含义。是有点麻烦啊！ 　　佛又要通过另外的一种推理过程，来加强刚才的那个结论，佛说：“如果你还是认为你的见性不是你的真性，而是外物的话，那么在你看到外物的时候，你见到外物的同时外物也会看到你，到底谁才是本体就会搞得一团糟。这样就会令你和我的区分，甚至整个世间，都难以正常的存在。阿难啊，当你作为主体看见外物的时候，这个主体肯定是你，而不会是我；那么当你的见性广大周遍的时候，这个见性不是你又是谁呢？！” 　　佛说的口干舌燥，最后直接用一句话，结束了关于这个话题的分析：“阿难，为什么直到现在，你还在那里怀疑你自己的真性、本心，为什么你不能相信自己，而要反复由我来帮你决定呢？！” 　　这句话很严重喔！ 　　在生活中，类似的情形也随时都在上演，很多的时候，我们的决定，不管是今天晚上吃什么饭，还是到底哪一天举行婚礼，还是到底应当什么时候进入股市，买哪一只股票，什么时候卖出，等等，全部都是在听别人的，专家满天飞，可是那些所谓的专家，自己真的明白吗？自己真的能够预知未来吗？好像那个带头大哥，就是一个很好的例子。 　　我并不是说，我们要装作我们什么都懂得样子出来去做事，终究这个世界，已经是一个超级细分的世界了，同样是学医的，妇科和皮肤科的医生都要互相会诊，通科医生就意味着不是医生了。 　　我的意思是想说，在你自己的天地里，在你自己的世界中，你就是主宰，你就是王者，你应当有做一切事情的激情，同时还要有接受各种可能结果的准备。不要为自己准备好一个专家，以便将来失败的时候，去进行指责。而是要自己承担起这个责任，专家的意见可以去听取，但只是进行参考而已，一切都要靠自己。 　　相信自己，就已经是成功了一半了。

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　　第二卷 第七章  见性无大小 　　《大佛顶首楞严经》原文： 　　阿难白佛言世尊。若此见性必我非余。我与如来观四天王胜藏宝殿居日月宫。此见周圆遍娑婆国。退归精舍只见伽蓝。清心户堂但瞻檐庑。世尊此见如是。其体本来周遍一界。今在室中唯满一室。为复此见缩大为小。为当墙宇夹令断绝。我今不知斯义所在。愿垂弘慈为我敷演。 　　佛告阿难一切世间大小内外。诸所事业各属前尘。不应说言见有舒缩。譬如方器中见方空。吾复问汝此方器中所见方空。为复定方为不定方。若定方者别安圆器空应不圆。若不定者在方器中应无方空。汝言不知斯义所在。义性如是云何为在。阿难若复欲令入无方圆。但除器方空体无方。不应说言更除虚空方相所在。若如汝问入室之时。缩见令小仰观日时。汝岂挽见齐于日面。若筑墙宇能夹见断。穿为小窦宁无窦迹。是义不然。一切众生从无始来迷己为物。失于本心为物所转。故于是中观大观小。若能转物则同如来。身心圆明不动道场。于一毛端遍能含受十方国土。 　　在第一卷的结尾部分，在佛的“七处征心”以及“客尘烦恼”的成功论辩分析下，阿难初步知道了“自己的见性不生不灭、不动不摇”的道理。而且阿难也已经开始自己动脑筋了，开始在佛的话语中，寻找不合理之处了。这也得到了佛的肯定。 　　但是，佛也对阿难，以及在座的大众，不能当下承当“见性就是自己真心”这个见地（在非究竟层面，可以说就是真理了。）还是予以喝斥。 　　从第二卷开始，先是由波斯匿王出场，和佛经过谈论，进一步明确了身体外物的生灭无常的本性，以及自己的见性不生不灭的本性。 　　然后再由阿难提出“既然见性不生不灭，为什么还会被佛骂我们颠倒呢？”，经过佛的分析，大家也基本上明白了原来这个“颠倒”，也是众生颠倒的认识而已，本来的真性，何来颠倒和不颠倒之分呢？！ 　　这个时候，阿难终于提出了自己的疑惑“还是不能坚信见性就是自己的真心”，希望佛来拨开疑云。 　　佛用著名的“八还辨见”，再次强调了曾经在第一卷中出现过的“缘所遗者，非汝即谁”的观点，并且很确实地把见性从因缘法中分离了出来。 　　可是，这个时候，阿难非常难得非常珍贵的“疑情”更加强化，他老实告诉佛说“还是不明白这个不能还，不属于因缘法的真性，就是我自己？” 　　佛就用通过反推逻辑分析的方法，帮助阿难更加深刻地去领会“缘所遗者，非汝即谁”这个道理。 　　可是马上，阿难的问题又出现了！ 　　阿难对佛说：“佛啊，尽管我还不是很坚定，但是我知道你说的肯定是正确的，这个见性，就是我自己，不会是其他任何东西。可是，当我在佛的加持下，亲眼见到四天王天那威严辉煌的天王宫殿，以及日月天子的宫殿的时候，所看到的景象，几乎包括了全部的娑婆世界；可是等佛带着我回到祗园的时候，却只能看见这个祗园里面的讲经堂等廊檐房屋。” 　　阿难的问题是：“佛啊，就我的认识而言，我的这个见性，在四天王天的时候，好像能够包容整个世界，而在这个讲经堂里面，就只能看见这个讲经堂这么大的一片地方。我所不明白的是，到底是我的这个见性从一个世界那么大，缩小成为一个经堂这么小了呢？还是我的这个见性，被讲经堂的墙壁阻挡了呢？我实在是闹不明白这个问题，恳请佛跟我慈悲解释解释，发挥发挥。” 　　大家发现阿难的问题根源在那里了吗？原来，阿难直到目前，还是把“见性”，这个所谓的真正的自己，看成是具有实体一样的性质，既然是实体，自然就会有大小形状等可以表示的特征；而当这个见性，能够在不同的场合下，看见不同的景象的时候，就把阿难在大小这个方面给搞头大了。他闹不明白：这个见性的大小，难道是会变化的吗？或者说，他的大小是会被其他事物影响变化的？ 　　其实阿难的这个问题，对于我们所有众生来说，都是自然而然会产生的。我们众生，因为根本就被自己的错误认知所左右，从来对一切事物的认知，都是建立在心物对立层面的，甚至在这种隐藏很深的对立观点的影响之下，对任何的名词所代表的内涵，都想通过可以被实际捉摸的种种方面去辨别和确认，就连本质上就超脱了大小好坏善恶的“真正的自心”，也都在大小问题上，出现了不理解。 　　我们看看佛是怎么回答阿难的这个问题的：

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　　佛说：“在这个世界上，所有一切的能够用大小、内外等特征来描述的各种事物，全部都属于前尘，都属于被观察和感知的对象；而不应当说能够看见这些特征的见性，发生了大小长短的变化，因为见性本质上就不能用这些特征来描述，是超脱了这些特征的。” 　　佛在这里用了一个比喻来说明：“就好像在方形容器内，形状为方形的虚空，我来问你，这个方形的虚空，是固定的方形，还是不固定的方形？如果是固定的方形虚空，那么另外出现一个圆形容器的话，里面的虚空就不应当是圆的，而应当还是方形的才对，可是因为圆形容器内的虚空，肯定是圆形的，因此固定的说法，并不正确；如果说这个方形不是固定的，那么即使是在方形容器里面，也不应该出现方形的虚空，事实上因为这个方形容器里面的虚空，肯定就是方形的，因此，虚空本身并不能用方圆这样的特征来进行描述。” 　　同样的道理，可以用容器中的水来说明。对于流动着的水来说，虽然可以在不同的容器当中表现成为相应的形状，但是如果脱离了容器的话，水其实根本就不能谈到形状的，形状这种特征性的描述，对于像水这样流动着的液体，是不适宜的，或者我们可以说，水超脱了形状的限制。是这样吧？ 　　佛接着说：“阿难，你说你还不明白是不是见性发生了大小变化，其实，对于见性来说，其本来的性质就是如此的超脱，根本谈不上其他。阿难，如果你想要真正明白为什么没有方圆形状的话，我来告诉你，这个方圆的形状，仅仅是容器的形状，虚空本身并没有形状，更不能说离开了虚空，还在谈虚空的形状。” 　　佛继续说：“阿难，你刚才问当你进入讲经堂里面的时候，是不是见性缩小了？那么，当你抬头看天空中的太阳的时候，难道要说你的见性被你放大得和太阳一样大小了么？还有，如果说这些建筑物的围墙能够障碍和阻断见性的话，那么当给墙壁上穿一个小洞的时候，为什么在见性方面不会表现出这个小洞呢？！因此说，见性是不可能用形状大小等来认知的。” 　　佛在最后总结说：“所以说啊，一切的众生，从那个不知道什么时候就开始了的时候以来，从来都是错误地把外界的事物认为是自己，包括这个身体，也还是外物一个；因为一直迷物为己，因此也就忘却了自己的真正的本心，一直被外物所转，被外物牵着鼻子走，因此也就能说看到了大的事物，看到了小的事物，等等。如果说，一旦能够真正的明白这个道理的话，真正的能够从外物上转回来，返观自己的内心到底如何，那就一定和十方三世诸佛，同一个鼻孔出气了。就能够圆满地彻悟自己的身心本来，安坐在不动道场之中，即使在一个毫毛尖端这样的地方，都能够容纳十方佛土。” 　　这一段话，讲出了一个非常完美的论点：如果能够真正地打消了对真心的物质化认知，也就是说超越了大小、长短、善恶等等二元相对认知的话，就绝对成就了、成佛了。在那个时候，所谓的不动道场做法事，一毫端现十方刹，也都属于文字游戏了。 　　可是，在后世人们解毒《楞严经》的这一段的时候，紧紧抓住了“心能转物，即同如来”这句话，并且把这句话，理解成为了：如果你能够令外物发生随心所欲的变化的话，你能够转外物的话，那你就是如来了，就是佛了。这岂不是变成了无所不能的上帝了么？这岂不是变成了自认为是造物主的大梵天了么？难道佛的境界就是这样的么？这样的见地，实在是贻笑大方！

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　　第二卷 第八章  能见不是所见 　　《大佛顶首楞严经》原文： 　　阿难白佛言世尊。若此见精必我妙性。令此妙性现在我前。见必我真。我今身心复是何物。而今身心分别有实。彼见无别分辨我身。若实我心令我今见见性实我而身非我。何殊如来先所难言物能见我。惟垂大慈开发未悟。 　　佛告阿难今汝所言。见在汝前是义非实。若实汝前汝实见者。则此见精既有方所非无指示。且今与汝坐祇陀林。遍观林渠及与殿堂。上至日月前对恒河。汝今于我师子座前。举手指陈是种种相。阴者是林明者是日。碍者是壁通者是空。如是乃至草树纤毫大小虽殊。但可有形无不指着。若必有见现在汝前。汝应以手确实指陈何者是见。阿难当知若空是见。既已成见何者是空。若物是见。既已是见何者为物。汝可微细披剥万象。析出精明净妙见元指陈示我。同彼诸物分明无惑。 　　阿难言我今于此重阁讲堂。远洎恒河上观日月。举手所指纵目所观。指皆是物无是见者。世尊如佛所说。况我有漏初学声闻。乃至菩萨亦不能于万物象前剖出精见。离一切物别有自性。佛言如是如是。 　　佛复告阿难。如汝所言无有精见。离一切物别有自性。则汝所指是物之中无是见者。今复告汝汝与如来。坐祇陀林更观林苑。乃至日月种种象殊。必无见精受汝所指。汝又发明此诸物中何者非见。阿难言我实遍见此祇陀林。不知是中何者非见何以故若树非见云何见树。若树即见复云何树。如是乃至若空非见。云何为空。若空即见复云何空。我又思惟是万象中。微细发明无非见者。佛言如是如是。 　　于是大众非无学者。闻佛此言茫然不知是义终始。一时惶悚失其所守。 　　阿难不知道是否真的听到了佛在刚才所讲的“认物为己”的这种错误，还在那里发扬这怀疑的精神，这不，他又向佛提问了。 　　阿难对佛说：“佛啊，我一直在考虑这个见性，或者说见精的问题。你看啊，如果这个见性、见精就是真正的我的本性，我自己的本来的话，现在我这个见性已经呈现在我的面前了，我也在佛的不断引导之下，相信了这个见性就是真正的我自己了。可是我还是不明白：如果我眼前的这个见性是真的我，那么我的身心又是什么东西呢？况且我能够很清楚地知道，我的身心是实实在在存在着的，而且佛刚才已经说过了，这个见性是毫无分别的，那么它也就不能分辨出来我的身心了？如果说这个见性就是我的真心的话，那是不是说，现在这个见性已经令我见到了我的真性，而我的身体就不是我了？这样一来，岂不是成了刚才我所说的‘外物可以看见我’了？我都成了一团糨糊了，还请佛能够慈悲开示一下吧。” 　　在这一大段的理由加上问题，估计大家已经“成了一团糨糊”了吧？其实，阿难在这里表达了他自己的认知过程：经过那么多个回合的问答，阿难现在基本上已经相信了见性就是自己的这个论点，这本来是很好的。可是在阿难的思想中，这个见性，仍然没有脱离物质化的特性，而且他认为每个人在自己眼前所看到的种种景象，就是见性的表现；因此他才会有“自己的身心”和自己眼前的“所见到的见性表现”是相对的这种认识，才会有“对面的见性是真正自己的话，与见性相对的身心，岂不成了不是自己了？”这样的问题。 　　这还是习惯性的思维在作怪。我们每一个人在生活当中，都以自己拥有想象力和形象思维能力而感觉很爽，这个想象力和形象思维能力，会让我们在听到某个事件，或者看到某些文字的时候，徜徉在我们对这个事件或者文字的理解当中，从而享受到视听的乐趣。 　　即便是在学佛的过程中，对佛经文字的阅读，也会引发我们对相关场景和内容的想象，通过想象，试图增加我们对文字意义的理解；甚至，我们还要主动地经过想象，来塑造我们心目中的佛土、佛、菩萨、法器等等的形象，以便满足我们恭敬修行的需要。 　　可是，大家有没有思考过这样的一个问题：所有的想象，是建立在什么基础上的呢？ 　　我认为，所有的想象，完全都是建立在每一个众生，不管是先天进化的本能，还是后天学习到的经验，这两方面的累积上。因此，同一个佛的样子，在印度人心目中、汉土人心目中，和西藏人心目中的佛像可以完全不同。那么，我们是不是要讨论一下哪一个才是真正的标准的佛像呢？ 　　这还不是重点，我想说的重点是：我们所想象出来的佛像，甚至有时候我们还要专门地锻炼我们这种想象力，不断地用能否成功地看清楚自己所想象的佛像，来检验自己修行的程度。这岂不是我们自己画地为牢了吗？ 　　就像阿难现在在面前所看到的景象一样，因为他看到的所有的景象，全部都活生生地在自己的眼前，因此按照阿难自己的生活经验，这些东西，全部都和自己是相对的。这种来自于经验的任职，造成了阿难把佛刚刚所讲的“超越了大小”的见性，直接又引入了“自己对面，自己眼前”这样的方位概念中，从而引发出来这个问题。 　　所以我们说：在学佛的过程能够中，我们需要做的最主要的一件事情，就是放下。这个放下，任谁都会说，可是到底是要放下什么呢？又要如何放下呢？ 　　很多人说，放下的意思，就是别干活、别思考、别想着赚钱、别想着去约会、别想着去照顾亲人，等等，因为不放下这些事务，就没有机会和时间修行了，就不是学佛的人了。 　　因此，才会有很多人一听到学佛，立马就听出了“看破红尘，撒手出家”的意思，所以才会在社会上，造成一种“出家人不用生活”的这种印象，以及“学佛人就不应该******”的习惯强调。 　　其实，所谓的放下，真正的就是要你放下你的经验、放下你的累积、放下你的固有认知，完全以一种真正的开放状态，来面对佛教的真理，只有在这种状态中，你才有可能领悟到“见性无大小、无方所、无******”的道理，才能自在，才能解脱。 　　阿难，到了这个时候，仍然在自己的经验中打转，因此这个问题也就可以理解了。 　　佛听到阿难的这个问题，苦笑一声，摇摇头，对阿难说：“阿难，你刚才所说的‘见性在你的眼前’，这种说法是不对的。（我们好像都能够通过我们的想象力，看到阿难这个时候又一次吃瘪的样子。）”

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　　佛说：“如果你所见到的实实在在就在你的眼前，被你实实在在看到的话，那么也就是说这个见性，不但具有了方位的特征，也还是可以被指示捉摸得到的了。现在你和我就坐在这个园林当中，可以清清楚楚地看见林子的各处沟渠、草木和殿堂房舍，还可以看到虚空日月；再向前，还可以看得到恒河。而你的人，还是坐在我的法座之前，并没有离开这里去到那些景象之中，仅仅是用手指点一番而已。” 　　佛就伸出指头，边指指点点，边对阿难说：“阿难你看，那些阴凉的地方，就是树木林荫之处，那些明亮的地方，就是阳光照耀之处；那些看不过去的地方，就是墙壁挡着了；凡是可以看的通透的地方，当然就是空无遮拦的了。如此类推下去，一直到每一个具体的小草，大树，虽然他们之间的形状大小差别巨大，但是都是属于有形有相的，都是属于可以被我们指指点点的。如果你说你所见到的外物（眼前的景象），就是你的见性的话，那么这些都成为了见性之后，又有哪些东西是外物呢？而且，如果你说眼前所见到的就是见性的话，那么你就仔细地剥离分析，看看能不能够找到一个可以作为你那玄妙的、清净的、明了的、本来的见性，给我见识见识呢？能够从那些外物中，明明白白地找出一个可以甄别的见性给我来么？” 　　阿难听到佛这么一说，心中也一下子明白过来了，他对佛说：“佛啊，经你这么一说，我再仔细思维，现在我身在这个讲经堂中，远远地就可以看到恒河，高高地还可以看到日月，我凡是用手指头这么一指，再用眼睛顺着手指头这么一看，手指头所指的，眼睛所看的，全部都是外物，根本没有一个可以作为我的见性。” 　　这个回答，难得地得到了佛的肯定，佛说：“对啊对啊，就是这样子的啊！” 　　佛这个时候，希望能够再次勘验一下阿难这个时候的见地，就再引申了一下，佛说：“阿难，就好像你刚才所说的那样，离开了外物之后，根本不存在一个见性。你说这句话的意思，是说所有你能见到的外物中，没有一个可以称作是见性的。现在我来告诉你，你和我，坐在这个祗园中，能够看到整个园林，甚至于日月虚空种种景象，根本不存在一个见性，能够让你指点出来。你再仔细思维一下：所有你所能够见到的这些外物中，哪一个肯定不是你的见？” 　　这个问题，有点古怪！用手指点着，佛肯定阿难所说的那些外物中，没有一个可以说是见性的；现在思维一下，佛又让说那些外物中，哪个到底不是阿难的见呢？ 　　阿难这个时候，好像真的得到了佛的加持力（不过这个加持力的获得，可是让佛费了这么多的口舌来表现出来的！）一样，很清晰地回答佛说：“我仔细地观察和分析整个的祗园，根本不知道那一个事物，能够被我挑选出来说这个不是我的见，为什么呢？如果这棵树不是我的见的话，我为什么又能够看得见这棵树呢？如果这棵树就是我的见性的话，那它为什么又是树呢？这样一直推理下去，我就可以知道：如果虚空不是我的见的话，我又怎么知道它就是虚空呢？如果虚空就是我的见性的话，那么它又怎么能够成为虚空呢？乃至我所知道的世界一切万物，不论我如何思维，全部没有一个不是我的见的。” 　　佛对阿难的这段话，再次给予及时地肯定，说：“对啊对啊，就是这样子的啊！” 　　这个时候，佛和阿难一问一答，非常肯定的时候，在场的还有很多并没有到达无学境界的那些人，听到这里，已经全部都云里雾里，根本不知道这一段话里面被佛肯定的是什么意思，一个个都坐立不安，手足无措，不知道该怎么办。 　　其实，在我的讲解文字里，已经尽可能地表述清楚了，这里最关键的就是对“见”的理解，在《楞严经》中，这个“见”出现的频率很高，但是在不同的地方，这个“见”所代表的含义，确实变化的，有时候代表的是“具有观察和看见能力的、能见的、‘见性’”，有时候则代表的是“被观察和被看见的‘见’”，对于能见和所见的清晰判别，是这回阿难能够得到佛两次肯定的关键；同时，没有弄明白能见和所见的那些人，自然就迷迷瞪瞪了。 　　在后面的内容中，我们还是要反复用到这个“能”、“所”这一对矛盾，理清了能所关系，很多法义，就会随手揭开。 　　当然了，在最后究竟的阶段，这个能所，也都是要放下的，否则就落入另外的一个大坑里去了。

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　　第二卷 第九章  见性不是自然 　　《大佛顶首楞严经》原文： 　　如来知其魂虑变慑心生怜愍。安慰阿难及诸大众。诸善男子无上法王是真实语。如所如说不诳不妄。非末伽梨四种不死矫乱论议。汝谛思惟无忝哀慕。 　　是时文殊师利法王子愍诸四众。在大众中即从座起。顶礼佛足合掌恭敬。而白佛言世尊。此诸大众。不悟如来发明二种精见色空是非是义。世尊若此前缘色空等象。若是见者应有所指。若非见者应无所瞩。而今不知是义所归故有惊怖。非是畴昔善根轻鮮。唯愿如来大慈发明此诸物象。与此见精元是何物。于其中间无是非是。 　　佛告文殊及诸大众。十方如来及大菩萨。于其自住三摩地中。见与见缘并所想相。如虚空花本无所有。此见及缘元是菩提妙净明体。云何于中有是非是。文殊吾今问汝。如汝文殊更有文殊。是文殊者为无文殊。如是世尊我真文殊无是文殊。何以故若有是者则二文殊。然我今日非无文殊于中实无是非二相。佛言此见妙明与诸空尘。亦复如是本是妙明。无上菩提净圆真心。妄为色空及与闻见。如第二月谁为是月又谁非月。文殊但一月真。中间自无是月非月。是以汝今观见与尘。种种发明名为妄想。不能于中出是非是。由是精真妙觉明性。故能令汝出指非指。 　　阿难白佛言世尊。诚如法王所说觉缘遍十方界。湛然常住性非生灭。与先梵志裟毗迦罗所谈冥谛。及投灰等诸外道种。说有真我遍满十方。有何差别。世尊亦曾于楞伽山。为大慧等敷演斯义。彼外道等常说自然。我说因缘非彼境界。我今观此觉性自然非生非灭。远离一切虚妄颠倒。似非因缘与彼自然。云何开示不入群邪。获真实心妙觉明性。 　　佛告阿难我今如是开示方便。真实告汝。汝犹未悟惑为自然。阿难若必自然自须甄明有自然体。汝且观此妙明见中以何为自。此见为复以明为自以暗为自。以空为自以塞为自。阿难若明为自应不见暗。若复以空为自体者应不见塞。如是乃至诸暗等相以为自者。则于明时见性断灭云何见明。 　　佛在这个时候，心中非常清楚在座这些人心中的焦虑，心中升起了无限的悲悯之心，就安慰这些人说：“各位，你们都是有福德之人，能够听到佛讲如此重要的法。放心，佛是无上的大法王，从来都是只讲真话的，从来都是老老实实不说假话的，不像那些外道，只会宣扬那些错误的论调。你们放心地仔细思维我刚才所讲的法语，不要凭添焦虑和哀愁。” 　　这个时候，文殊师利，这个能够传承佛法的堪比储君、补处佛、接班人的大菩萨，对大家还没有明白佛的法义，也心生悲悯，就从众人当中站起身来，恭恭敬敬地在佛面前顶礼之后，双手合十在胸前，对佛说： 　　“佛啊，在座的这些人，还没有明白佛刚才一直所宣说的能见、所见、色空、是非的意思。佛啊，如果我们面前的这些外尘，这些因缘所造就的法，不管是有形象的物质法，还是没有形象的空法，如果说是我们的见性，既应当可以指点的出来；如果不是我们的所见的话，既应当不被我们看到。在座的这些人，因为不能明白这其中的深刻意义，因此就感到惊恐不安。这并不是由于这些人以前的善根太差，只是因为他们还没有思考明白。因此还是请佛能够大发慈悲心，再次为我们详细解释一下所有这些景象，以及我们的见性，究竟是什么？在这中间，到底有些什么样的是非存在。” 　　本来在佛的言语里，已经对这次的讨论，感觉到疲惫了，因此在上面安慰众人的话语里，也仅仅是劝慰众人回去要好好思维，仔细想想，佛所讲的全部都是真实不虚的。至于其中的道理，已经反复讲了这么多遍，太累了！ 　　可是，文殊菩萨的出场，让佛不得不再次接着演讲，因为文殊乃七佛之师，过去是佛的老师的身份，只是这次以佛的首座弟子的身份，出现在佛的身边，帮助佛在娑婆世界传播佛教。因此，文殊菩萨的劝请，分量还是蛮重的呢！ 　　佛就对文殊菩萨和众人说道：“十方三世一切诸佛，以及诸大菩萨，全部都恒常安驻于定境之中，安驻于究竟的了义之中。在这种境界中，或者从究竟意义上来说，所谓的能见的见性，和所见的外缘等物，以及因此而产生的各种想象，全部都好像虚空中的花一样，本来就是挤压眼睛产生的好象虚空中有花的幻相，本来就什么都没有，本来就不存在的。为什么又会出现能见的见性和所见的见缘这样的矛盾对立呢？还不是本来清净无上菩提明了光明中的幻影，都是本心中所现，因此也就可以说都是本心，哪里还谈得到什么是与不是呢？！” 　　佛的这一段话，非常明确地就表达出了基本上比较接近究竟的见地，连刚才一直都在强调和突出的“见性”，现在都予以否定了！到底还是对这明眼人好讲话啊！佛讲出这些法语的时候，相信也是感觉很畅快的吧！ 　　现在的讲话对象，变成是文殊菩萨了，因此佛就问文殊菩萨问题“文殊啊，我现在问你一个问题：你是文殊，这我知道。那么是不是还有一个文殊，叫做‘真的文殊’？或者，是不是存在着一个‘不存在的文殊’？可不可以这么说呢？” 　　文殊菩萨，那可是大智慧者，一闻言而知雅意，马上就知道佛这么问的用意，就回答佛的问题说：“佛啊，我就是文殊，根本不会有另外的一个文殊，叫做‘真文殊’，为什么呢？因为如果存在一个‘真文殊’的话，加上我，那岂不是有了两个文殊了吗？这肯定是不对的了！因此说，我就是文殊，除了我这个文殊之外，根本不可能存在什么‘真文殊’、‘非文殊’、‘假文殊’、‘空文殊’等，对于我这个文殊来说，根本就不存在是非真假的观念。” 　　佛听到文殊菩萨的回答，很满意，佛就接着这个语意说： 　　“很好啊！同样的道理，我们每一个人的玄妙的能见的见性，和那些所见的色尘对象，其实本质上说，也都是本来真心（中的幻相），众生对于自己本来清净、本来圆满、殊胜无上的菩提本心，错误地认为存在着色相和空相，也存在着能闻和能见。就好像挤压眼睛所看到空中的第二个月亮一样，到底谁是‘是月’，谁是‘假月’呢？文殊啊，只有一个自然的真实的月亮，并没有所谓的‘真月亮’，或者‘假月亮’。所以，你现在还抱着对能见的见性和所见的色尘的区分，这本来就是错误的妄念认知，记住，千万不能从中间作出是非真假的判断。顺着这样的根本思路，只要始终把持住最根本的、最真实地、最光明的、最明了的菩提觉性，就一定能够令你脱离开所指和能指，脱离‘能’、‘所’的困扰和束缚。” 　　讲得真是太好了！直接就用简单的言语，帮助我们打破了二元对立的执著。不再纠缠于真假、轮回涅槃、自他、好坏、善恶等名相，而只要紧紧把持住自心，就好了。 　　可以说，佛这个时候，已经把自己在前面辛辛苦苦所挖的坑，自己都填平的差不多了，已经基本上是站在平地上和文殊菩萨在讨论究竟见地了。

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　　可是阿难这个时候又有问题了，他对佛说： 　　“佛啊，听到现在，我又不明白了。为什么呢？佛说众生的能够觉知的本来见性以及所见的外缘色尘等，遍布了十方所有之处，清净、明了，因为不生不灭而可以说是恒常存在的。那么，这种说法，和那些刚才所讨论到的外道那种冥谛顽空，说存在一个真我、大我，而这个真我、大我，则是遍布十方的，这两种说法，有什么不同？” 　　阿难先是不明白佛的说法和外道的说法区别在哪里，接着阿难又说出以前佛所说过的法语，说他更加不明白了。阿难接着说： 　　“佛过去曾经在楞伽山上，为大慧菩萨等详细宣讲了同样的法义说：那些外道常常说自然就是真理，而佛所说的因缘法，并不是自然的意思。可是我今天一直在听佛的法语，一直在思考：佛所说的这个空明觉了的本性，自然就是不生不灭的，自然就是远离了所有的虚假和颠倒错误的。这个好像并不属于因缘法呀，好像就是自自然然的呀。为什么佛要说自己的法语，和那些外道的说法并不一样呢？为什么佛要说只有按照自己的法语，才能够真正明白真实的本来真心呢？” 　　阿难在这里主要表明了自己的两个问题：一是：佛所说的这个脱离了‘能’、‘所’的菩提本心，和之前所谈及的外道认为永恒存在的‘顽空’、‘真我’、‘常我’等，同样都是遍布十方，到底有什么不同？ 　　二是：外道所说的自然特性，和菩提本心的不生不灭广大遍布的特性，好像都是自然而然的，为什么佛要否定外道自然性，只认可佛法的正确性呢？ 　　其实如果我们现在自己对阿难的问题进行分析的话，就可以发现，在第一个问题中，阿难口中所讲得外道的“顽空”和“真我”，是真实可以到达的一种境界，这种境界中，人会认为自己和宇宙万物是合而为一的，或者说自己就是宇宙万物，或者说自己造就了宇宙万物，自己就是掌控宇宙的万能上帝，因此，这种真我，是遍布在一切之处的。很明显，这个真我的特点，就是有一个和宇宙万物一样大小的无上我体。而佛所讲的菩提真心，连大小形体都超脱了，是不可能用大小形体来表述的。因此，这两种说法，根本不同。 　　在第二个问题中，外道的自然性，其实就是不可知性，因为终生不可能弄清真正的真理，因此就干脆称之为“自然”。而佛认为，外道所认为不可知的，其实可以用因缘法，也就是因果规律来解释，只要存在了前因，配合了缘分，就会产生结果，这就是宇宙万物的基本特性和规律，是可以认知的。况且，佛所说的菩提真心，本来就不能说是宇宙万物，而是能够彰显宇宙万物之所以存在的根本，因此这个菩提本心，也是超越了因缘法、超脱了因果规律的。因此，和外道所说的自然性，也就截然不同了。 　　因为阿难也只是刚刚对佛的法语，有了体悟，但还是没有能够抛舍经验论和知识论，还在处于浑水动荡尚未澄清的过程中。因此才会有这么多的疑问，前后反复，不断地需要佛来纠正和引导。 　　佛对阿难说：“阿难，今天我是因为机缘特殊，才会对你和在座的大众，用尽了各种各样的方便说法，来引导你们的认知，希望你们能够到达究竟的见地。而且，就在刚才，我已经把我压箱底的最实在的话，都给你们透露了，可是你却认为这个见地类似于外道的自然论，真是令我失望！” 　　佛接着说：“阿难，如果这个菩提真心是自然的话，那么一定就会有一个自然的本体存在。那么阿难，请你仔细观察和思维一下：我们刚才已经辨认清楚的本来玄妙、本来清净、可以称作是见精见性的菩提真心，到底是以什么来作为自己自然的本体的呢？是以光明为自然本体？是以黑暗为自然本体？是以空无为自然本体？是以拥塞为自然本体？阿难，如果光明就是自然本体的话，就不应当能够看到黑暗；如果是以空无作为本体的话，就不应当能够看到拥塞；同样的道理，如果反过来以黑暗或者拥塞作为自然的本体的话，也就不应当能够看得到光明和空无了，那岂不是说这个见性，这个本心，就是断灭的了？” 　　佛在这个时候的指导思想很明确：既然你阿难，已经把我反复讲过的，超越了各种二元相对的本心，沦落到了如此地步来扰乱视听，那我也就站在相对的立场上，来对你进行反驳。所以，佛在这里的解释，在一次用到了明暗、空塞等相对的概念，而且，对于超越了各种名次概念的究竟本心而言，不这样讲，那就只有以心印心，离言绝句了。 　　阿难听到佛这么样进行解释，用到了“八还辩见”中所使用的明暗、空塞等概念，因为这个明暗空塞的概念，本身就是属于因缘法，所以这个时候，阿难就对佛说：“佛啊，听了佛这么一说，我心里就可以肯定了：这个玄妙的见性，的确不是自然性，他是属于因缘性的。（大家看看，这个阿难，仅仅因为佛在说明见性的时候，所用的明暗空塞，属于因缘法，竟然就把见性，也给归纳到因缘性中去了，这实在是现场版的不看月亮看手指的例证啊！）”

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　　第二卷 第十章  见性不是因缘 　　《大佛顶首楞严经》原文： 　　阿难言必此妙见性非自然。我今发明是因缘性。心犹未明咨询如来。是义云何合因缘性。佛言汝言因缘吾复问汝。汝今同见见性现前。此见为复因明有见因暗有见。因空有见因塞有见。阿难若因明有应不见暗。如因暗有应不见明。如是乃至因空因塞同于明暗。复次阿难此见又复缘明有见缘暗有见。缘空有见缘塞有见。阿难若缘空有应不见塞。若缘塞有应不见空。如是乃至缘明缘暗同于空塞当。知如是精觉妙明非因非缘。亦非自然非不自然。无非不非无是非是。离一切相即一切法。汝今云何于中措心。以诸世间戏论名相而得分别。如以手掌撮摩虚空。只益自劳。虚空云何随汝执捉。 　　阿难白佛言世尊。必妙觉性非因非缘。世尊云何常与比丘。宣说见性具四种缘。所谓因空因明因心因眼是义云何。佛言阿难我说世间诸因缘相非第一义。阿难吾复问汝。诸世间人说我能见。云何名见云何不见。阿难言世人因于日月灯光。见种种相名之为见。若复无此三种光明则不能见。阿难若无明时名不见者。应不见暗。若必见暗此但无明云何无见。阿难若在暗时不见明故名为不见。今在明时不见暗相还名不见。如是二相俱名不见。若复二相自相[夌*欠]夺。非汝见性于中暂无。如是则知二俱名见。云何不见。是故阿难汝今当知。见明之时见非是明。见暗之时见非是暗。见空之时见非是空。见塞之时见非是塞。四义成就汝复应知。见见之时见非是见。见犹离见见不能及。云何复说因缘自然及和合相。汝等声闻狭劣无识。不能通达清净实相。吾今诲汝当善思惟。无得疲怠妙菩提路。 　　阿难接着说：“虽然我已经把见性归纳到了因缘性，可是我心中还是有一些忐忑不安，不知道我这样的见性属于因缘性的见解，到底如何？” 　　佛对阿难实在是没有办法了，可是又不能置之不理，还是要耐心解释的呀！佛说：“阿难，现在你又认为见性是因缘性的了，那我来问你：你现在能够产生见到事物的认知，也就是有了见性了。那么，这个见性，是因为光明而产生的吗？是因为黑暗而产生的吗？是因为空无而产生的吗？是因为拥塞而产生的吗？阿难，如果这个见性，是因为光明而产生的，就不应当能够看得到黑暗；反过来，如果是因为黑暗才有的见性，也就自然不应当看得到光明了。如此类推，因为空无或者拥塞而产生的见性，自然也就不应当能够看得到对方。那么这个见性是因缘性的论点，还会是正确的吗？” 　　佛接下来又用另外的一种方法，对阿难进行了同样道理的阐述。佛说：“还有，如果你认为见性属于因缘法的话，这个见性是缘于光明这个本因产生的？还是缘于黑暗这个本因产生的？是缘于空无这个本因产生的？还是缘于拥塞这个本因产生的？阿难，如果见性是缘于空无产生的，就不应当看得到黑暗；反过来，如果见性是缘于拥塞产生的，那么也就不应当看得到空无了。缘于光明和缘于黑暗的道理，也是类似的。” 　　佛在说了这么一大段的阐述之后，最后总结说：“阿难，所以你就应当明白，这个本来的、玄妙的、明了的本心、见性，既不是因，也不是缘；既不是自然，也不是不自然；就连这个是与不是，其实也是不应当说的。这个本心，这个见性，超越了一切的具体的外相，超越了一切的具体的大小形状，只有超越了这个层次，才能谈得上究竟法，才能有资格谈一切法。阿难，你直到现在，怎么还使用你那个思想意识，用你所得到的那些种种名词概念，没有意义的好象梦中呓语一样的说法，来妄图对本心进行分别呢？阿难，像你这样的做法，就好像你用手去抓虚空一样，只能是把自己累得够呛，虚空有怎么能够让你用手随便去抓呢？！” 　　佛在这段结论中，再次强调了本心超越一切名词和言论的本质，只有真正的明白了这个超越言论和判断的本质，才有资格去谈论任何的名词。 　　从本经开始以来一直所谈的“见性”、“见精”等，也仅仅是为了描述这个本应该脱离了文字的本心，而假立的名相而已，并不存在一个实实在在的见性或者见精啊！ 　　所以，佛在《金刚经》中，才会有：“佛说福德，即非福德，是名福德。”这样的著名句子。不明道理的人，也就只有把这个当成了一个公式，去演化出自己的各种鹦鹉学舌的言论，却并知道真正的意思。 　　阿难这个没有定见的家伙，在听到佛这样的解释后，就对佛说：“佛啊，我明白了，这个本来的明觉本心，还真的不是因、不是缘啊！可是佛啊，我怎么常常听到佛对那些比丘们说：‘见性是因为四种条件、四种缘，才能够表现出来的，哪四种呢？就是空、光明、分别能力、眼睛。’（就好像我们在第一卷的时候，曾经列举过光线、眼睛、神经、细胞团等等一样的）这又是怎么一回事情呢？请佛给我解释解释。” 　　佛听到阿难这么问自己，也不禁替阿难感到高兴，好小子！终于知道在自己所听闻的法语中找茬了！就对阿难说：“阿难，我的那些说法，根本就是权宜之计，并不是究竟意义上的论点，并不是究竟的见地，也即是说，这种说法，只是在当时现场的人员和状态的前提下适用，并不是彻底的第一义。” 　　看到这里，我们不禁要提高警惕心了！原来，佛在对着不同的人，在不同的场合下，会用不同的言论来表述佛法，有时候佛讲的是最彻底的真理，有时候佛则只是安慰一下大家，或者说是引诱一下大家的向道之心而已。因此，我们在看到不同时期的不同经文的时候，可能会发现很多自相矛盾的地方，甚至有些时候，完全就和外道的说法，和世俗的说法，在字面上难以区分。这个时候，千万不要轻易放过，而是要睁大双眼，仔细根据现场的实际情况，来分析和判断到底哪些法语只是临时应对？哪些法语才是究竟了义的见地？否则，就会在浩如烟海的佛的经典中，淹死的不能再死了！甚至还会造成对佛法的逆反、诽谤等心理和行为。 　　同样的道理，我们也不能够生搬硬套任何祖师大德的言论和行为，去进行毫无疑义的争辩，尤其是对于那些禅宗公案和密法仪轨，更是不要随便就当作第一义来执著。因为在很多的时候，那些公案和仪轨，也都仅仅是半路上的驿站而已，只是为了让大家有个地方歇歇脚，恢复一下体力和心力，以便能够朝向更究竟的目标努力的方便说法而已，如果太过，反而会造成好像佛在前面所说过的“内守幽闲，犹是法尘分别影事”，平白浪费了大好的时光。

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　　佛在这样解释了之后，再次对阿难说：“阿难，你再来回答我的这个问题看看：所有的世人，都说我能够看见，到底什么是看见？什么是看不见呢？” 　　阿难回答说：“世间人，在日光、月光、灯光等各种光线存在下，看到了外界的种种事物的存在，这就是所谓的看见；如果没有了这三种光线的存在，就什么都不能看到了。” 　　佛就顺着阿难得这句话，再次予以解释。佛说：“阿难，当没有各种光线存在的时候，就叫做看不见的话，就应当连黑暗也看不见。可是我们每一个人，其实都是可以看到没有光线的黑暗的，那也就是说，这个时候，我们只能说是我看不到光明而已，或者说我只能看见黑暗而已，并不能说我什么都看不见。（这种关于见与不见的阐述，在第一卷的时候，佛其实都已经明明白白地讲过了。）” 　　佛又进一步地做了发挥：“阿难，如果仅仅是因为在黑暗中不能看到光明，就称作看不见，没有见的话，那么在充满了光明的时候，你看不见丁点儿黑暗的时候，也应该称作是看不见、没有见。既然这两种情况都能够叫做不见，都能够叫做看不见，明明是看见了东西，竟然还说是看不见，这岂不是自相矛盾了吗？因此应当说，这两种情况，全部都是看见，不能说是看不见。所以阿难，你应当明白：当你看见光明的时候，你的见性，并不能说就是那个光明；当你看见黑暗的时候，你的见性，也并不能说就是那个黑暗；当你看见空无的时候，你的见性，同样也不能说就是那个空无；当你看见拥塞的时候，你的见性，更不能说就是那个拥塞。这四种说法，是绝对成立的，况且在刚才，我们已经反复强调过了‘能见’不是‘所见’的道理。那么就让我们来总结一下：当你用能见的见性，看见了所见的事物的时候，能见并不是所见，此‘见’非彼‘见’，两种‘见’并不一样，两种见并不能和合。为什么还要在这个见性中，讲什么因缘呢？为什么还要讲什么自然呢？为什么还要讲什么和合呢？” 　　佛最后用一句哀叹，作为这席讨论的结语：“像你们这样只知道用耳朵去听法，却从来都沉陷在自己那狭隘的知识和经验之中的人，怎么能够明白真正意义上的、第一义的、究竟的、清净的实相真理呢！” 　　当然，作为慈悲的导师，佛最后还是对大家进行了鼓励：“我今天这么苦口婆心地对你们进行反复的解释，你们就要仔细地在心中进行思维，千万不要懈怠，这样你们才能够在菩提道路上前进啊！” 　　楞严法会进展到这里，我们应当在心里建立起来这样的一个认识：佛，作为一个无所不知的大成就者，作为一个真实语者，他并不是时时刻刻都在宣扬究竟第一义谛的。而是会随时根据具体的时间地点人物前因等等实际的情况，调整教化方式的。这其实也就是随缘度生的真实意思。 　　我们作为佛已经灭度后的人，只有通过流传下来的，经过翻译了的佛经，以及祖师大德等的开示，来进行学习和领悟，这里的歧义和岔路，是必然会遇到的，甚至还会因为自己见地的错误，导致后面将会详细谈到的各种魔境。 　　因此，既然我们已经研究《楞严经》到了现在，我们就应当得出一个肯定的结论：我们的真心，是超越了一切的名相和言论的，是不能用言语简单的直接描述出来的。凡是能够直接描述出来的，必然就已经落入了下乘，必然就已经不是第一义了。 　　把握住了这一点，不执著于任何一方，也就是真正的放下了。 　　明白了吗？

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　　第二卷 第十章  生死轮回乃虚妄 　　《大佛顶首楞严经》原文： 　　阿难白佛言世尊。如佛世尊为我等辈。宣说因缘及与自然。诸和合相与不和合。心犹未开。而今更闻见见非见重增迷闷。伏愿弘慈施大慧目。开示我等觉心明净。作是语已悲泪顶礼承受圣旨。 　　尔时世尊怜愍阿难及诸大众。将欲敷演大陀罗尼诸三摩提妙修行路。告阿难言汝虽强记但益多闻。于奢摩他　微密观照心犹未了。汝今谛听吾今为汝分别开示。亦令将来诸有漏者获菩提果。阿难一切众生轮回世间。由二颠倒分别见妄。当处发生当业轮转。云何二见。一者众生别业妄见。二者众生同分妄见。 　　云何名为别业妄见。阿难如世间人目有赤眚夜见灯光。别有圆影五色重叠。于意云何此夜灯明所现圆光。为是灯色为当见色。阿难此若灯色则非眚人何不同见。而此圆影唯眚之观。若是见色见已成色。则彼眚人见圆影者名为何等。复次阿难若此圆影离灯别有。则合傍观屏帐几筵有圆影出。离见别有应非眼瞩。云何眚人目见圆影。是故当知色实在灯见病为影。影见俱眚见眚非病。终不应言是灯是见。于是中有非灯非见。如第二月非体非影。何以故第二之观捏所成故。诸有智者不应说言此捏根元。是形非形离见非见。此亦如是目眚所成。今欲名谁是灯是见。何况分别非灯非见。 　　云何名为同分妄见。阿难此阎浮提除大海水。中间平陆有三千洲。正中大洲东西括量。大国凡有二千三百。其余小洲在诸海中。其间或有三两百国。或一或二至于三十四十五十。阿难若复此中有一小洲只有两国。唯一国人同感恶缘。则彼小洲当土众生。睹诸一切不祥境界。或见二日或见两月。其中乃至晕蚀佩玦彗勃飞流。负耳虹霓种种恶相。但此国见彼国众生。本所不见亦复不闻。阿难吾今为汝。以此二事进退合明。阿难如彼众生别业妄见。瞩灯光中所现圆影虽现似境。终彼见者目眚所成。眚即见劳非色所造。然见眚者终无见咎。例汝今日以目观见山河国土及诸众生。皆是无始见病所成。见与见缘似现前境。元我觉明见所缘眚。觉见即眚本觉明心。觉缘非眚觉所觉眚。觉非眚中此实见见。云何复名觉闻知见。是故汝今见我及汝并诸世间。十类众生皆即见眚。非见眚者彼见真精。性非眚者故不名见。阿难如彼众生同分妄见。例彼妄见别业一人。一病目人同彼一国。彼见圆影眚妄所生。此众同分所现不祥。同见业中瘴恶所起。俱是无始见妄所生。例阎浮提三千洲中。兼四大海娑婆世界。并洎十方诸有漏国及诸众生。同是觉明无漏妙心。见闻觉知虚妄病缘。和合妄生和合妄死。若能远离诸和合缘及不和合。则复灭除诸生死因。圆满菩提不生灭性。清净本心本觉常住。 　　在上一章中，佛的结语已经讲的非常明白了。可是因为文字中的“见见之时，见非是见。见犹离见”等那一连串的“见”字，让阿难整个又趴下了。 　　阿难对佛说：“刚才，佛对我们反复开讲了见性不是自然，见性不是因缘，见性也不是和合与不和合的种种法语，我好像明白了一点，又好像更加迷惑不解了。后来，佛又说了那一连串的‘见见非见’，我彻底糊涂了。还是邀请佛再次不辞辛苦地为我们解释一下心中的疑惑，以便让我们能够知道自己真心的本来清净明了无缘。” 　　说着说着，阿难又一次言语哽咽，悲泪长流，恭恭敬敬地顶礼之后，静静地等待佛的开示。 　　这个时候，佛对于阿难以及在场的所有的大众，产生了更加的慈悲心，打算把最殊胜的陀罗尼（意思就是总持，代表了一切的法义，现在往往把它等同于咒语。），也就是一切诸佛的秘密，也就是一切佛法的精华，也就是一切禅定的最佳修行方法，告诉阿难以及在座的大众。 　　佛说：“阿难，你虽然博闻强记，听了我所说的很多法门，但那也仅仅是增加了你的记忆而已。你对于如何细细密密地进行禅定思维，还没有摸到正门。你现在就要仔细的听好了，我再一次给你们大家好好地讲解讲解，不但是你们，同时也能够帮助未来的学佛的人，还有有断除漏失烦恼的人，都能够证得最上菩提的正果。听好了！” 　　佛说：“阿难，之所以一切的众生一直都在轮回中沉沦起伏，我们在前面已经说过，都是因为众生并不知道两种根本；现在我则要再次告诉你们，众生不知道两种根本之后，就会表现出来两种颠倒的错误，或者说错误的分别认知，或者说根本的两种妄念，只要这两种错误存在，就会一直轮转于业果轮回。究竟是哪两种错误观点呢？一个就是众生各自的分别不同的虚幻业力所见；另一个就是所有众生共同的虚幻业力所见。” 　　“什么是各自不同的虚幻业力所见呢？比如说，有一个人，他眼睛生了病，当他用他的生病了的眼睛看黑夜之中的灯光的时候，会看到灯光的周围出现了五彩的光圈。阿难请你说说看，这个五彩光圈，是属于灯光的色尘表现呢？还是属于见性的色尘表现？” 　　佛不等阿难回答，自己就接着说：“阿难，如果说这个五彩的光圈，是属于灯光的色尘表现的话，那么，没有生眼病的人同样看这个灯的时候，为什么却看不到同样的五彩的光圈呢？为什么这样的五彩光圈，只有那个生了眼病的人才能够看到呢？如果说那个五彩光圈，是属于见性的色尘表现的话，那么见性都成为了色尘，那个眼睛生病了的人所看到的五彩光圈，又该叫做什么呢？肯定不能称作是见性吧？” 　　“再者说，如果这个五彩光圈，不是灯色，而是离开了灯色自己独立存在的话，那么当患了眼病的人，看灯盏旁边的屏风、吊帐、茶几、桌台的时候，也应当能够看到那个独立存在的五彩光圈啊！可是他并没有看见；如果说这个五彩光圈，不是见色，而是能够离开了见性而独立存在的话，那个生病了的眼睛就不应当看得到它，可是却分明看见了。因此阿难，你就应当知道，这个五彩的光圈，本来就只是灯光而已，因为眼睛生病了，所以才把灯光看成了五彩光圈，况且所有的所见，本来也只是本心的幻相而已，因此说，这个五彩的光圈和看到这个五彩光圈的眼睛，都是病了的。而我们能够知道这两个都是病态的这个本心，才是没有生病的。所以说阿难，我们实在不能说这个五彩光圈是属于灯色，还是属于眼色（因为灯仅仅能发光，眼仅仅能接受光，并没有一个独立存在的五彩光圈），更不能说这个五彩光圈不是灯色，不是眼色（因为如果没有灯光，即使眼睛生病了，也只能看到黑暗，不能看到五彩光圈；同样即使有了灯光，在没有病眼的时候，还是不能看到五彩光圈的）。”

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　　佛在这里有做了一个比喻：“就好像我们在挤压眼睛的时候，会出现第二个月亮一样，这个第二个月亮，既不是真实的月亮，也不是月亮的影子，为什么呢？因为这个月亮，是靠眼睛被挤压才显现的。明白道理的人就更不应当说这个挤压的动作就是第二个月亮的根源，也不能说这个第二个月亮是存在的，是不存在的，是属于见的，是不属于见的，这些判断性的论调，都不应当说的。这个道理和眼睛生病的道理一模一样。本来就是病眼所致，哪里还谈得到五彩光圈是属于灯，是属于眼，还是不属于灯，不属于眼，这些论调都不应当说的。” 　　佛在这一段关于五彩光圈的论点，我们很多近视、散光的人，其实很早就经历过了。当我们眼睛开始有了近视和散光的问题的时候，我们在晚上看月亮或者灯光的时候，往往会发现这个灯光的样子好像变成了四边形或者多边形，而且还在周围带上了彩色的光圈，看上去真是非常漂亮！想当年在中学的时候，本人因为发现了这个变化，戴上了眼镜，因此写的一篇作文《我近视了！》还被当作范文当众朗读呢！ 　　虽然当时我能够明白这种灯光和月光的变形和五彩化，根本的原因就是我的眼睛生了问题，我的眼珠子前后的长度变得更长了，而且也不是很标准的卵形，出现了一些不均等的变化，因此才会出现光线进入眼球之后，不能很好地聚焦，才导致了视线的变形和模糊。却没有能够像佛在这部经中讲得这么清楚。 　　那么，同样的道理，现在我们眼中的这个世界，从究竟的第一义上来说，也仅仅是存在着本心的幻相而已，可是在我们执著的作用下（好像眼睛生病了），不太好的，我们认为这个世界是真实存在的，甚至还因此而产生了要征服这个世界的层出不穷的想法，为此，在世界中血拼，痛苦不堪；好一点的，会明白一些，希望不再产生这样的执著，但是却会反过来，就想着要断妄念，要清净、要成佛，成就佛刹土，也同样是痛苦不堪。 　　但是如果我们站在第一义的究竟层面上来说，不管你是看见了五彩的光圈，还是看见的黑白光圈，其实都属于病态，既不能去执著这个光圈的存在，更不能说这个光圈和本心毫无关系。因此，从这条道路上，我们也能够摸索到本来空有双运，难分难离，又没有和合相的这种特征（当然在言语上的描述，也仅仅是能够无限地接近而已，还属于那个指着月亮的手指头而已）。 　　佛刚才讲得是众生个别的虚妄所见，现在佛接着讲众生共同的虚妄所见。佛说： 　　“阿难，我们所处的这个阎孚提大洲，除了四处浩瀚的大海水之外，海水之中还有三千洲的陆地。从我们所处的大洲中央，继续向东向西，差不多还有两千三百个大的国家；其他的小洲，分布在广袤的大海之中，有些小洲上面有两三百个国家，有些小洲上面则有一两个或者三四十个国家不等。阿难，我们现在来假设一下，在这么多的小洲当中，有这么样的一个小洲，这个小洲上只存在着两个国家。其中只有一个国家的人遭受了不好的缘分，导致那个国家的所有众生，同时能够看到种种不吉祥的征兆，比如说在天上看见了两个太阳，两个月亮，或者还看见了日晕月晕日食月食以及流星等等大家都认为是恶兆的种种景象。可是这种种不祥的征象，也仅仅只有这个国家的众生才能够看见，同在这个小洲上另外一个国家的任何一个人，都连听都没有听说过这些恶兆，更不用说是看见了。阿难，在我们做完了这个前提假设之后，我就用这个假设的内容，来仔细地给你分析分析。” 　　佛说：“就好像前面我们所讲过的众生个别的虚妄所见一样，虽然能够看到灯光上出现了五彩的光圈，好像铜镜一样，但是终究还是因为眼睛生病才显现出来的。这个病，可以称作‘见劳’，是见性疲劳产生的幻相，五彩的光圈也并不是见性本身的表现。而且我们能够知道眼睛生病的这个‘见性’，并没有什么‘劳相’，也没有什么问题。就好像你今天坐在祗园当中，可以用眼睛看见山河大地以及种种众生一样，所有的这些所见，全部都是因为从无始以来，你的‘见性’生病了，才造成的虚幻之相。你的见性和所见的因缘法，都好像就在你的眼前一样，但是你那本来的自我，本来的真心，只因为这个虚妄的‘见性’和‘所缘’，才有了外部世界的形形色色；如果能够觉察到见性的虚妄病态，则直接就恢复了本来的觉心。当你还未觉察到外缘属于虚妄病态的时候，这个觉也就只能表现出病态的觉，也就是‘见性’了。也只有等你明白了本来的觉心，从来都不会生病，才可以称得上是真正的见到了‘见性’。既然如此，又怎么能够称作是觉闻知见呢？！所以说阿难，你现在能够看到我，看到你，看到整个人世间，看到所有的十种众生，这些全部都是你病态的所见，这并不是说真正的见性生病了，因为这个见性本来就是清净玄妙的；本性并没有生病，因此不能说是‘见’。” 　　佛接着说道：“阿难，这些众生的相同的虚妄所见，就好像刚才的个别所见的那个病眼之人一样，这一个眼睛生病了的人，就可以看成是那整个一个国家之人，病眼之人所看到的五彩光圈，是因为眼睛生病才看到的；而这个国家的人们，则同时看见了所有的这些不祥之兆，同时看到这些恶兆的原因，就是共同的业障，也都是从那无始以来的虚妄所见导致的。原本阎孚提三千洲当中的国家众生，以及四大海，乃至娑婆世界，乃至十方所有有烦恼有痛苦又漏失的一切国家和众生，全部都是本来清净没有任何漏失的玄妙真心（所显），因为产生了虚妄的见闻觉知，因此也就通过因缘和合，而显现出了虚妄的生，和虚妄的死。如果能够远离因缘和合，也能够远离不合和，也就能够从根本上除去生死轮回的根本因，也就能够圆满证得菩提果位了，也就能够恒常安住在本来清净的原始状态中了。”

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　　第二卷 第十一章  执妄为实乃根本咎 　　《大佛顶首楞严经》原文： 　　阿难汝虽先悟本觉妙明。性非因缘非自然性。而犹未明如是觉元。非和合生及不和合。阿难吾今复以前尘问汝。汝今犹以一切世间。妄想和合诸因缘性。而自疑惑。证菩提心和合起者。则汝今者妙净见精。为与明和为与暗和。为与通和为与塞和。若明和者且汝观明。当明现前何处杂见。见相可辨杂何形像。若非见者云何见明。若即见者云何见见。必见圆满何处和明。若明圆满不合见和。见必异明杂则失彼性明名字。杂失明性和明非义。彼暗与通及诸群塞亦复如是。 　　复次阿难又汝今者妙净见精。为与明合为与暗合。为与通合为与塞合。若明合者至于暗时明相已灭。此见即不与诸暗合云何见暗。若见暗时不与暗合。与明合者应非见明。既不见明云何明合。了明非暗彼暗与通。及诸群塞亦复如是。 　　阿难白佛言世尊。如我思惟此妙觉元。与诸缘尘及心念虑非和合耶。佛言汝今又言觉非和合。吾复问汝此妙见精非和合者。为非明和为非暗和。为非通和为非塞和。若非明和则见与明必有边畔。汝且谛观何处是明何处是见。在见在明自何为畔。阿难若明际中必无见者则不相及。自不知其明相所在。畔云何成。彼暗与通及诸群塞亦复如是。 　　又妙见精非和合者。为非明合为非暗合。为非通合为非塞合。若非明合则见与明性相乖角。如耳与明了不相触见。且不知明相所在。云何甄明合非合理。彼暗与通及诸群塞亦复如是。阿难汝犹未明一切浮尘诸幻化相。当处出生随处灭尽幻妄称相。其性真为妙觉明体。如是乃至五阴六入。从十二处至十八界。因缘和合虚妄有生。因缘别离虚妄名灭。殊不能知生灭去来。本如来藏常住妙明。不动周圆妙真如性。性真常中求于去来。迷悟死生了无所得。 　　佛在上一章的内容中，对阿难提出了“根本觉心”的概念，并且通过众生别分虚妄和同分虚妄的例子，说明了根本觉心的殊胜之处，并且提出了一切所见，皆是虚妄的根本论点。 　　接着，佛还是要对阿难进行仔细的阐述，佛说：“阿难，你虽然在前面已经初步地了解了本来玄妙、明明了了的明觉之心，并不是因缘性，也不是自然性，但是你却还是没有明白这个本来的觉心，也不是和合性，更不是非和合性。阿难，我现在还是用前面我们所用过的前尘来给你提问题，而你还是错误地以为整个的世间中的事物，属于和合性和因缘性，还在那里迷迷糊糊地搞不明白，还以为就连需要证悟的菩提真心、妙明觉心，都是从因缘开始的。阿难，我再来问你：你的清净玄妙的见性、见精，是与光明和合产生的？还是与黑暗和合产生的？是与通畅和合产生的？还是与拥塞和合产生的？如果说你的见性是与光明和合产生的话，那在你能够看见光明景象的时候，当这些光明景象显现在你的眼前的时候，你的见混杂在什么地方呢？你的见性有可以辨别的形象吗？如果说不是见性的话，那又为什么能够看得到光明呢？如果说那就是见性的话，为什么见性能够看得见见性呢？那必然是因为见性本来就是圆满的，根本不需要去和光明和合的；如果光明本身就是圆满的话，那更不应该出现和合了。见性和所见到的光明必然就是不一致的，是分离的，否则混杂在一起的话，必然就失去了光明，也同时失去了见性各自的存在；正因为二者混杂就失去了各自的本性，因此说见性是与光明和合产生的这种说法，根本不能成立。同样的道理，见性也不是和黑暗、通畅、用色等和合而产生的。” 　　佛接着说：“再者说阿难，你现在所能觉察到的这个玄妙清净的见精，是与光明和合而产生的？是与黑暗和合而产生的？是与通畅和合而产生的？还是与拥塞和合而产生的？如果说是和光明和合而产生的话，当出现了黑暗的时候，光明已经没有了，此时的这个见精，就不应当与黑暗和合，可是为什么你却能够看得到黑暗呢？如果说现在这个看见黑暗的情况，并不是因为见精和黑暗和合而产生的，那么当这个见精与光明和合的时候，所能够看到的也就不应该是光明了，既然连光明都看不见了，又怎么能够说见精是和光明和合而产生的呢？！经过这样的推理，阿难你就应当明白，见精并不是与光明和合而产生的。同样的道理，黑暗、通畅、拥塞等都是一样。” 　　阿难听到这里，已经明白佛完全否定了见精来自于和合的这种认知，可是他却直接就又根据二元对立，问佛说：“佛啊，经过你这么一分析，我也再次仔细的考虑了之后，现在我认为这个见精，是不与这些外尘和心意识和合而产生的。这一次应该对了吧？既然和合而生是错误的，那么不和合、非和合就肯定是对的了。” 　　可是佛还是否定了阿难这次的结论，佛说：“阿难，我真拿你没办法了！你怎么又说见精、觉心非和合呢？！我来问你：如果说你这个玄妙的见精，不是和合而生的，那么到底不是和光明和合而生的呢？还是不是和黑暗和合而生的？还是不是和通畅和合而生的？还是不是和拥塞和合而生的？如果说不是和光明和合而生的话，那就是说你的见精和光明之间是有间隔的，那你就好好地观察和分析一下，到底什么地方属于光明？什么地方属于见精呢？所谓的见精和光明各自的范围和边界到底在什么地方呢？阿难，如果在光明的范围内，没有见精的话，两者就不会产生接触，那你也就不能看见光明了。可是你现在明明是能够看得到光明的呀，因此说，光明和见精之间，是不可能存在边界或者隔阂的。同样的道理，黑暗、通畅、拥塞等都一样。” 　　佛又换了一种说法，说：“这么说吧阿难，你所说的见精并非和合而生，那究竟是非与光明和合而生的，还是非与黑暗和合而生的？还是通畅或者拥塞？如果说是非与光明和合而生的，那么必然就导致了见性和光明毫无关系、相互隔离，就好像耳朵和所能看见的清清楚楚的景象之间毫无关系一样。而且在这个情况下，你连光明的景象都不知道，又何谈去判断与光明和合与不和合呢？！黑暗、通畅和拥塞的道理也是一样的。” 　　“阿难，你到现在还是不明白一切外尘都属于幻化的真相，所有的这些虚幻的相状，全部都是随处发生、当处即灭，没有一个可以长久存在的。从其本质上来说，却也都没有脱离本来玄妙明觉的体性。这样的道理，从五阴、六入，乃至十二处和十八界，全部都属于在因缘和合的情况下虚妄而生的假象，当因缘尽了的时候，所有这些虚妄而生的假象，也都会出现虚妄的消散的假象。出生是假象，灭亡也是假象。可是阿难，可是你还是不知道那个清清楚楚知道所有者一些虚妄幻相的出生、灭亡、来来去去的表现的，就是你自己的如来藏，就是你自己的佛性，就是你自己的觉性，就是你自己的真心，本来就从来没有任何的动摇，本来就是清净圆满（这样的说法，已经是非常接近究竟见地的了，但是我们千万不要对此产生执著，千万不能因此而去追求那个本来的存在，因为这个追求，仍然是生灭法）。所以佛说：一切众生，虽然一直都处于本来恒常的明觉真心当中，却从来都想从这个真心当中，去找出来一个有去有来的，因此而导致沉迷于轮回中，无法出离生死。”

你们好久不见

　　佛在上面这一段话当中，先是通过反复的非常类似于之前“八还辨见”时候的分析方法，在把光明、黑暗、通畅和拥塞等都假设成为实体存在的隐性前提下，再次否定了阿难关于本来见精和合、非和合性质的论断。对于本来就执著名相为实的阿难来说，作用非常明显。阿难就放弃了对本来见精“自然、因缘、和合、非和合”等四种的论断。 　　虽然如此，佛还是担心阿难仍然会把“见精”，执著成为一个真实存在的实体，因此就再进一步地明确告诉阿难“一切浮尘相，全部都是虚妄而生、虚妄而灭的。”希望阿难能够明白那最终的一句话“就连我们一直在说的这个‘见精’、‘见性’，也只是我们认为真实存在而假设出来的名词而已。” 　　当一个人还没有明白到这里的时候，他就一定还会不断地寻找那些出现了、又消失了的东西，或者会针对“见性”等名相，认为真的有这么一个事物的存在。这才是所有一切众生之所以不能够解脱，之所以一直在轮回中不能出离的最根本原因啊！ 　　大家明白了吗？ 　　另外，佛在上段话中，明确地提出了很多佛教的基本概念，五阴、六入、十二处和十八界。并说这些概念完全也都是虚妄所生、虚妄所灭的性质。 　　那么五阴到底是什么呢？ 　　五阴，另外一种译法就是五蕴，那什么是五蕴呢？也就是五种能够遮蔽自我真性的假象。《法蕴足论》中说：佛曾经在祗园给一众比丘讲述过五蕴，也就是色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴着五种的概念。什么是色蕴呢？就是众生所能够见到的所有的色相表现，所有的色相表现全部都是由地风水火四大种根本特性构成的，不论大小、形状、质地、位置、状态等等，全部都属于色蕴的范畴；什么是受蕴呢？总的来说，包括了一切众生的感受，佛根据不同的分类标准，可以把受蕴表述成不同的数量和类别，比如说身受和心受、世间受和出世间受、苦受乐受和不苦不乐受、欲界受色界受无色界受和不系受、眼受耳受鼻受舌受身受和意受等，其中以最后的配合了眼耳鼻舌身意的受的分类最为大家所熟知；什么是想蕴？最广为人质的也就是配合了诸根的眼触所生想和耳鼻舌身意触所生想；什么是行蕴？包括了眼触所生思和耳鼻舌身意触所生思的属于心相应行蕴。以及其他的无想定等不和心相应的行蕴；什么是识蕴？简单讲就是心意识，还常常在配合了眼耳鼻舌身意之后，还有六识：眼识、耳鼻舌身意识。 　　什么是六入呢？当一个众生进入母胎，从一个受精卵开始在母体中发育，到了五七（五个七日，即三十五日）日内，称为“名色”，到七七日，名“具根位”，就是说六根——眼、耳、鼻、舌、身、意六根具备。《涅槃经》曰：“入胎五七，四根未具，是为名色。具足四根未名触时，是名六入。”所谓四根，指纳识成胎后即称名色，名色即身、意二根，尚欠眼、耳、鼻、舌四根，自具根位到出生前，是六入阶段。说的明白一点，六入一般说的即是内六处，也就是六根──眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根，还有所谓的外六入，其实也就是相对应于六根的六种尘，关于尘，我们已经在前面和大家讨论了一些，正是因为内六根和外六尘，或者说内六入和外六入的互相配合，才能让我们众生产生对自己和外界的认知（虚幻的存在）。正因为内外六尘的相互配合和涉入，才被大家称作六入。 　　什么是十二处呢？其实上面的内外六入总括起来，就是十二入，也可以称作十二处。 　　至于十八界，其实也就是十二处，在加上对应于六根的六识，就是十八界了。关于这一点，我们在前面的内容中，也已经讲过了。 　　接下来，就是佛如何解释五阴、六入、十二处和十八界都是虚妄的？