楞严经的秘密

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　　第一卷 第十章   思维体即心，也错了！ 　　《大佛顶首楞严经》原文： 　　阿难言我常闻佛开示四众。由心生故种种法生。由法生故种种心生。我今思惟即思惟体实我心性。随所合处心则随有。亦非内外中间三处。 　　佛告阿难汝今说言由法生故种种心生。随所合处心随有者。是心无体则无所合。若无有体而能合者。则十九界因七尘合是义不然。若有体者如汝以手自挃其体。汝所知心为复内出为从外入。若复内出还见身中。若从外来先合见面。 　　阿难言见是其眼心知非眼为见非义。佛言若眼能见汝在室中门能见不。则诸已死尚有眼存应皆见物。若见物者云何名死。阿难又汝觉了能知之心若必有体。为复一体为有多体。今在汝身为复遍体为不遍体。若一体者。则汝以手挃一肢时。四肢应觉。若咸觉者挃应无在。若挃有所则汝一体自不能成。若多体者则成多人何体为汝。若遍体者同前所挃。若不遍者当汝触头亦触其足。头有所觉足应无知。今汝不然。是故应知随所合处心则随有无有是处。 　　至此，阿难已经回答了四次佛的提问，前三次的时候，都是自信满满地非常肯定地告诉佛说在内、在外、在根，经过佛的三次否定之后，阿难的第四次回答变成了“我经过思维，如何如何，是不是这样？”的不肯定的答复。再次被佛否定之后，阿难对自己的思维，完全的丧失了信心。 　　阿难不再傻傻的只凭借自己的思维，来应对佛的问题了。而是转而用佛自己的法语，来准备应对佛。 　　阿难说：“我常常听佛给四众进行开示，说：‘由心生故种种法生，由法生故种种心生’。我思维这个意思，就是因为我有心，故而知道有种种不同的事物；也是因为知道了种种不同事物的存在，也就知道了我有种种心。那我根据这个道理，就想着能够思维判断进行了知的这个，就是我的心，我的心性。在我的思维集中在所思维的东西上的时候，就表现出心的存在了。因此，这个心，并不在身体内部、外部，也不在内外之间。” 　　佛听到阿难的这个回答，心中的感觉真是难以描述：阿难懂得了用佛的法语来进行回答，这是值得肯定和鼓励的；但是阿难对佛的法语如此的断章取义，如此的胡乱解释，又真的该打！佛说“由心生故种种法生，由法生故种种心生”这句话的意思是，当我们在对上没有佛、下没有众生，悟没有涅槃、迷没有轮回，甚至连这些名相都不存在的原始中，突然生起了“我”这种无明概念的时候，自然而然造作出来了“心”等等名相，继而，通过假立的这个“心”，认知了种种的事物，也就产生了种种的事物的名相；而后，在种种不同名相的事物的作用下，“心”又产生了更多的迷乱和变动，也就变现了更加难以捉摸，不可理解，好像出现了很多的“心”一样。这里其实说明的是清净法身如何出现报身、化身继而出现无量众生、轮回苦海的过程；也说明的是在清静之中，一个妄念如何悄然出现，而后发展壮大，继而引发更多妄念的众生日常行状。并不是像阿难所错误理解的那样。 　　对此，佛哭笑不得，只好就着阿难的理解，进行否定的分析：“阿难，你能够记得我说过的法语，我很高兴。但是按照你所说的，因为有了种种法的生成，也就有了种种心的生成，而这些种种心，都是伴随着思维和合而产生的，也就是说：当你的思维落在哪里，在哪里就产生了心。可是，我来问你，随所和合而产生心，那么这个心在没有真实存在的体的情况下，又怎么能和合呢？如果没有真实存在的体的心也能够和合的话，那岂不是说：在六尘之外并不存在的第七尘，经过和合之后也会产生出了十八界之外的并不存在的第十九界了？这肯定是不对的。假如说这个心实在具有真实存在的体的话，那么，当你用手触摸甚至捏痛自己的身体的时候，你的这个随和合而产生的这个心，是从身体内部产生的，还是从身体外部而来的？好像刚才我所说的那样，如果是在身体内部产生的，那么这个心应当先了知身体内部，如果这个心是从外面而来的，那么这个心就应当先见到自己的脸面。但是这两种情况都不存在，因此说，这个心有真实存在的体的说法，也是不对的。” 　　在这里，我们有必要解释一下佛教的六尘和十八界的概念。 　　先说六尘：佛教把众生所能够认知的整个世界中的事物，分成六种：色（形状、颜色、大小等）、声（能够主动或者被动发出的声响）、香（能够散发出来被嗅到的气味）、味（能够被品尝到的滋味）、触（温度、光滑度等触感）、法（能够被感受到的除了前面五种的其他特征，更多偏向于心理感受和思想层面），而这六种就代表了可以被众生认知所有的事物的特征面，也就是说用这六种特征面，就可以来标示一个具体的事物。因此，这六种尘，非常重要，重要到佛教给与他们一个用来强调其重要性的界定用词——界，通过这个强调，可以让佛教的学人重视对这六尘，或者说六尘界的重视。 　　上面讲述的六尘界，其实也就是十八界中的外六尘界；十八界中还有专门用来感受着外六尘的内六根界：眼界（接收被观察者形状、颜色、大小等信息之用的眼睛）、耳界（接收被观察者主动或者被动发出的声音信息的耳朵）、鼻界（接收被观察者散发出来的气味信息的鼻子）、舌界（接收被观察者各种滋味信息的舌头）、身界（接受被观察者温度、光滑度等触感信息的身体）、意界（接收被观察者所表现出来的心理层面或者思想层面信息，并且能够结合上述五种信息之后，并能在观察者心理和思想上引发波动的意识），或者说，内六根界就是专门用来接触外六尘界的信息接收器。 　　十八界中还有经过内外根尘接触后而暂时形成的六识界，所谓的识，也就是能够对内六根所接受的信息进行分析加工并产生反应的识别的意思：眼识界、耳识界、鼻识界、舌识界、身识界、意识界。

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　　佛教用包含了六尘概念在内的十八界，直接把所有的宇宙人生最根本的，其实也是最平常的一个事实，或者说真理展示在了所有众生的眼前，可是所有的众生，几乎都忽视了。如果阿难能够在这个很基本的概念上下了功夫的话，眼前的这个有关心的问题，也可以随意地揭开了。可惜啊！等到我们分析完佛和阿难的七处征心之后，将专门就这一问题进行深入地探讨。 　　我们还是回到现场： 　　经过佛的这番分析，又一次把阿难的答案给否定了：随思维与外境和合而产生种种心的说法是不正确的。 　　阿难，因为先后数次经过佛的各种分析否定了自己对心的答案，好像稍微明白了一些：原来佛所用来否定自己的理由，全部都来自于自己的陈述，而经过佛的分析的时候，好像和自己的原意有那么一些不太一样的地方。 　　因此，阿难就对佛说：“佛啊，我的意思是：看见，是用眼睛看见的；了知，是心在了知，不是眼睛在了知；也就是说，不是用心在看见。” 　　佛想：这个阿难又有了一点儿进步，知道和我分辨一下了，只是还不对啊。就说：“阿难啊，你说的眼睛能够看见东西，那么死人的眼睛也还在，但是死人能够看见东西吗？如果说他能够看见的话，那还是死人吗？还有，你说能够了知的就是心，那么这个心，有没有真实存在的体？这个体是一个还是多个？这个体是遍布全身还是只在局部？如果这个心是一个体的话，当你用手触摸某处身体的时候，全身四肢都应该有感觉，如果全身四肢都有感觉的话，这个心的体其实也就不存在了，因为如果这个时候还有个触摸的地方的话，那个心也就不是一体了；如果这个心是多个体的话，那你也就成了多个人了，这肯定错了；如果心的这个体遍布在全身，道理和一体一样；如果只是处于某个局部，那么当你用手摸头同时又摸脚的时候，要么你感受到头的触感不能感受到脚的触感，要么感受到脚的触感不能感受到头的触感，反正你不应当同时感受到头和脚两处的触感，因为心只在局部嘛！事实上你是能够同时有两处的感受的，因此，心在局部的说法也不对。” 　　佛最后再次总结说：“总之，你所说的随思想所和合而产生心的这种说法，也是不对的。”这是佛第五次否定阿难对心的见解。 　　在本次佛的分析中，最后一部分大家要十分重视，也就是佛所说的“这个能够了知的心，如果存在的话，就应当有真实存在的体，那么，这个体是一是多？是遍布还是局部？”这个问题，如果放在藏传佛教大圆满教法里的话，可就是很高的彻却（顿断）部分的教授了。是需要达到了许多前提条件的突出的弟子，才能在上师的开许之下学习的。我们因为阿难遭遇了摩登伽女，在佛对阿难进行教育的这本《楞严经》里，已经能够学习得到，就应该相信我在题目中所说的‘这本经揭示了很多佛教的大秘密’了吧？ 　　如果大家能够通过自己的思维，去仔细找寻心体，尤其是如果能够结合上一章末尾我的建议的话，那么就一定能够在一生之中，获得真正的大利益，证得真正的大成就！

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　　第一卷 第十一章   心在中间，还错了！ 　　《大佛顶首楞严经》原文： 　　阿难白佛言。世尊我亦闻佛与文殊等诸法王子谈实相时。世尊亦言心不在内亦不在外。如我思惟内无所见外不相知。内无知故在内不成。身心相知在外非义。今相知故复内无见当在中间。 　　佛言汝言中间。中必不迷非无所在。今汝推中中何为在。为复在处为当在身。若在身者在边非中在中同内。若在处者为有所表为无所表。无表同无表则无定。何以故。如人以表表为中时。东看则西南观成北。表体既混心应杂乱。 　　阿难言我所说中非此二种。如世尊言眼色为缘生于眼识。眼有分别色尘无知。识生其中则为心在。佛言汝心若在根尘之中。此之心体为复兼二为不兼二。若兼二者物体杂乱。物非体知成敌两立云何为中。兼二不成非知不知即无体性中何为相。是故应知当在中间无有是处。 　　阿难听到佛又否定了自己的看法，心想：“我已经用了佛你自己的法语了，怎么还错了呢？难道我引用的不合适？那就再来一个吧！”这样想着，阿难就从自己的大脑中的数据库中，经过检索，提取出了又一个论点，他说：“佛啊，刚才是我用错了你的语录，现在重新引用一个。我曾经听到佛和文殊菩萨等法王子在讨论实相的时候，佛你也曾经曰过‘心不在内，也不在外’，那我就从这里思维进去：在内不能见到内在的脏腑，在外不能见到自己的脸面；因为没有内在的认知，所以心就不在身体内部；同时因为心和身体应该当相互作用相互了知才对，因此心在身体之外的说法也是不正确的。那么，因为身心相互了知而且不能看到身体内部的缘故，所以我要说‘心在内外之间’。这个见解如何呢？” 　　通过上述阿难的这段话，我们可以发现可能存在于我们所有学习或者引用佛教法语过程中，尤其是类似禅宗公案等比较高深的法语时，最容易发生的错误：首先，阿难自己其实已经很清楚了，佛在和文殊菩萨等法王子谈论实相。法王子，含义就是已经在法理和实修两个方面，或者说在福德和智慧两个方面，已经拥有了继承佛的法位的资格，或者说已经非常接近佛了。而实相，就是最正确的最究竟的最彻底的佛理。佛和法王子谈论实相，是佛说‘心不在内也不在外’的前提条件。而且因为是谈论实相，因此这句话，并不能从文字的字面上去直接理解其含义，不能得到一个概念说‘我们每一个众生真正的心，并不在我们的身体内部，也不在我们的身体外部。’就好像阿难所理解的那样。而是应当理解成为‘因为我们所谓的众生并不存在，心也并不存在，因此就根本谈不上在身体的内部，还是在身体的外部。甚至就连众生、心、身体、内部、外部等等的名词概念，全部都不是真正的存在。’这样子的理解，才是在语言角度上，相对更加接近实相的说法。为什么说相对更加接近实相，而不是说就是实相呢？那是因为，真正的实相，根本是言语道断，超越言诠，不能百分之百准确描述的。这就是阿难的第一个错误：他用接近实相的语言，来回答佛提出的低于实相层面好几个层次的问题； 　　阿难的第二个错误，就是他对内部外部这两个概念的理解：在刚开始的时候，他认为非内即外，非外即内，被佛否定了；都来又提出了一个与根和合的说法，又被佛否定了；现在又提出了一个在内外之间的说法，这充分表明，阿难对内和外的认知，一直落在肯定真实存在的层面上。可是内外本身就是相对的，不可能有一个确切的内和外的存在。因此，在这样的情况下，阿难这次的回答，又被佛轻松地击溃了，佛说：“阿难，按照你所说的，如果在内外之间的话，这个中间一定不会是笔糊涂账，而应当有个确切的所在。那么，你现在给我说说看，这个中到底在什么地方？是在见物的处境上，还是在身体上？如果是在身体上的话，说他在身体表面，那怎么说是中呢？如果在身体里面，那就更不是中，而是内部了；如果是在见物的处境上的话，这个处境，是能够描述表达出来的吗？如果说不能描述表达，那肯定不是真实的存在，只是你假设出来的，不作数；如果能够描述表达出来，那么肯定不能精确。为什么呢？因为如果选择一个能够描述表达出来的处或者境来作为中央的话，从东边来看这个中央，肯定是西方了；从南方来看这个中央，则又变成北方了。因为相对依存的相互参考的或者相互观察的方向、角度、层次等的不同，所以就导致了这个貌似能够描述和表达的中间，其实也是不确定的。既然中间都不能确定，那么你的心也就应当是混乱的了。” 　　佛在这个分析的过程中，说了很多的话，其实归纳到一点，那就是：一切的概念，都是在相互参照相互观待的情况下，或者说在施加了很多的前提的情况下，才能够建立、存在、沟通、辩论的。也就是说，一切的名相概念，全部都不是绝对的，而是相对的。内外是这样，善恶是这样，甚至就连自己和别人、我和你都是相对存在的，不存在一个单独的你，或者单独的我。提问：你是谁？ 　　阿难这个时候，已经开始慌乱了，因为一而再、再而三地被佛否定了自己所提出的看法，不管是自己思维的，还是引用佛所说的，都被佛盖了帽。也就顾不了什么了，直接把自己的看法，再陈述的更加清楚一些，阿难说：“佛啊，我所说的中间，并不是你所说的那两种中间的概念。我所说的是，根据佛你自己曾经说的‘在眼根和色尘的条件下，会出现眼识。’因为色尘没有了知的作用，眼睛能够分别色尘，两者结合产生了眼识。这个产生眼识的过程，就是中间，就是心存在的地方。”这个阿难，真能忽悠，竟然把产生眼识的过程，给称为中间，够创意！可是，像这样的创意，并不是正确的，也不是学佛的正途。佛再次简单地就给否决了。

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　　佛说：“你说的心在中间，也就是在眼根和色尘相互作用的过程中，那么，到底是在根尘的何处呢？这个心的体，究竟包不包含根尘二者呢？如果包含根和尘，那么这个心体就是混乱不堪的，根和尘本身就是相互观待的相对的两个方面，怎么能在一体呢？如果并不能包含根尘的话，被观察的色尘，和能观察的眼根，二者之间终究是不可能存在一个可以成为心体的中间的。因此，归根结底，你所说的心在中间的说法，还是不正确的。” 　　到了这里，我们可能就会明白，为什么我们和别人交流沟通的时候，往往会出现不一致？因为我们和别人谈论的某个问题，在基本概念的理解和设定上，已经因为各种背景和经验的影响，产生了差异；接下来在表达自己的想法的过程中，更会因为表达方式的差异会带来更大的偏差。因此，在和任何人沟通任何事情的时候，首先就应当先就关键的概念点统一认识，然后在沟通和交流的过程中，随时回顾和确认相互的理解和认知是一致的，如果出现了偏差的话，就应当及时修订后再继续进行。只有这样，才能尽量增加沟通成功的机会。这部分内容，其实完全可以作为企业事业单位沟通培训的基本内容了！ 　　比如说，从历史上，甚至到目前，一直都有人性本善论和人性本恶论两大论点不断在争论。之所以难以有一个大家公认的结论说人性到底是善还是恶，就是因为从这个命题一提出来，就对善恶的定义产生了偏差。好像有这么一个人，他是个盗贼，他不断地去偷盗他人的财物，除了满足自己生活所需之外，其他的赃物全部都用来赡养被家人抛弃的病残老人。我们来说说看，这个盗贼是善还是恶呢？有些人会回答说：“因为他自己不用正当的手段谋生，因此，他是恶人。”支持这种看法的，也包括了现代各个国家的法律，大家不论盗贼偷盗的目的如何，只要是他偷盗了别人的财物，就会根据情节的轻重，予以法律制裁；但是在被他照顾的病残老人的心目中，这是一个比亲生儿女对自己更好的一个善人，为什么要法办他呢？ 　　没错！善恶，因为出发点的不同，观察角度的不同，同一个动作，就会带来截然不同的善恶看法和结论。因此说：善恶也是相对的，不是绝对的。那么人性善恶论的争论，就可以止息了。根本就不可能让全球几十亿的人，统一到一个出发点、参照系上来吧！ 　　再有，为什么我们会被别人称作“口头禅”？就是因为，当我们在阅读禅宗公案，或者密法经典的时候，往往会直接拿来其中的很多名词和说法，比如说空、明、觉、了，比如说本来面目，比如说双运大乐，比如说本来清净，等等，来表达我们对佛法或者对生活的看法。不管我们是否已经真正清楚了当初这个说法的机缘和场合，我们都在到处地使用这些名词说法，别人也许会感觉到这个人的见地很高深，非常了得。但是当别人看到我们的所作所为的时候，却会发现我们言行不一致，眼高手低，所谓的高深，仅仅流于外在的形式，内心还是充满了贪嗔痴三毒。也许会因此而对我们，甚至对我们所追求的人生目标，对我们所推崇的佛教真理，产生不信任甚至反感。 　　甚至，我们在阅读很多名人、高人的著述的时候，也会发现到处都充满了高深的名相，都处都是了不得的说法。比如说，现在到处都充满了“禅”类文学，到处都充满了“**心得”，到处都充满了“心灵鸡汤”。可是当我们把其中一段文字拿来细细地品读的时候，我们会发现，无法从中理清作者到底想要说些什么？把那些堆砌的高等名词去掉之后，味同嚼蜡，没有丝毫可以帮助到我们上进的营养。大家在见到这类书籍的时候，要擦亮眼睛啊！

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　　第一卷 第十二章   无著即心，更错了！ 　　《大佛顶首楞严经》原文： 　　阿难白佛言世尊。我昔见佛与大目连须菩提富楼那舍利弗四大弟子共转法轮。常言觉知分别心性。既不在内亦不在外。不在中间俱无所在。一切无著名之为心。则我无著名为心不。 　　佛告阿难汝言觉知分别心性俱无在者。世间虚空水陆飞行。诸所物象名为一切。汝不著者为在为无。无则同于龟毛兔角云何不着。有不著者不可名无。无相则无非无则相。相有则在云何无着。是故应知一切无着。名觉知心无有是处。 　　阿难经过佛的又一次否定之后，终于想起来了一个场景，他说：“没错没错！我想起来了！当初我曾经听佛对大目犍连、须菩提、富楼那和舍利弗等四大弟子讲法，讲的就是这个明明了了善于分别的心性，既不在内，也不在外，更不在中间，不存在于任何一个地方。这个和佛今天对我分析的一模一样。不好意思，我搞忘了。刚才和几次三番地和佛说在内在外在中间的，抱歉，抱歉。”如果只是听到阿难说的这些话，我们还真可能认为他有些明白了，可是他紧接着后面一句话，又露出了马脚。 　　阿难接着对佛说：“因为佛说不在内外中间，根本就没有任何一个地方可以存在，因此我就想啊：这个毫不沾染一切事物的毫无执著者，就是我的心。佛啊，我的这个说法咋样？” 　　佛对阿难说：“阿难，你刚才说能够明明了了分别的心，并不存在于任何一个地方，因此你说不执著于一切事物，就是你的心。那我来问你，我们所处的这个世间，包括虚空在内，所有一切的天上飞的，水里游的，地上跑的，还有那些花草树木，山河大地，应该就是一切了吧？那么，你说的不执著于一切的心，到底存在还是不存在呢？如果不存在，那就和常人所说的乌龟身上的体毛，兔子头上的犄角一样，实际上根本就不存在，那还怎么说是不执著的心呢？如果说有一个不执著的心存在的话，那就是真实存在一个不执著的事物了，这个事物如果没有具体的形象，那就和没有一样了；如果它有一个具体形象，那又何谈不执著呢？！因此阿难，你所说的不执著于一切，就是所谓的心，更加不正确喽！” 　　讲到这里，有名的“七处征心”就告一段落了。经过这反复七次佛对阿难有关心的见解的分析和批驳，给下文正式揭开秘密打下了很好的基础。我们再来回顾一下： 　　当佛问阿难：“心目何所在？”的时候，阿难直接就如我们任何一个平常人一样地回答说：“眼睛在脸上，心在身体内部。”；当佛用“如果心在内却为什么看不见内在的脏腑？”来否定的时候，阿难就直接用非内即外的思维推理说：“心在身体外部。”；这个很明显就错了的答案被佛轻松否定后，阿难就在内外之间挑选了一个“心在眼根内和合着”这样的一个答案，这其实是变化了的中间的答案，可是这个答案也被佛否定了；接下来，阿难并没有直接回答心的所在，而是想用“见明为外，见暗为内”的说法，给自己增加一点儿论理的机会，只是仍然被佛否定了；这个时候，阿难就认识到自己的思维无法和佛来进行辩论，就开始引用佛的法语来进行引申，他说：“能够思维的这个，就是心”，这句话被后世西方人笛卡尔用“我思即我在”讲出来后，成为了一句名言，但是在这里，还是被佛否定了；之后阿难又通过引用佛的法语，来说明“心在中间”、“心就是不执著”，都被佛否定了。 　　而且，大家不知道有没有注意到，在佛进行否定阿难的七个答案的推理分析过程中，一直有一个隐性前提，也就是我们在前面已经说过的假设、坑——心实实在在的存在，在这个隐性假设的基础上，阿难才会被佛一一击破自己的推理。 　　现在，我们已经知道了阿难的七种错误回答，如果现在让我们了解了现代科学知识的人，来回答同样的问题的话，又会如何呢？前提同样是假设自己的心真正的存在。 　　我会这么样回答（当然是落在究竟下面好几个层次的回答了）： 　　一、假如说我的心，有一个体存在，这个心体就是能够明明了了分析判断一切的那个自己。就是那个能够分别什么对我有利，什么对我不利的那个我自己。（这个前提很重要，一定要讲清楚。） 　　二、首先，我要列举出现代科学对于我能够看到事物整个过程的认知： 　　（一）要有能够让我看到的事物，比如说山河大地，比如说眼前的一朵花，等等，也就是前面所说的色尘界； 　　（二）要有能够把这个事物的情况反射进我的眼睛的光线，黑暗中我是看不见山河大地鲜艳花朵的； 　　（三）我要有发育正常、功能正常的眼睛，以便能够让被观察的事物所反射的光线进入，这也就是前面所说的眼根界； 　　（四）要有发育正常、功能正常的眼底视网膜，以便能够把进入眼睛的光线信息，转变成生物电信号； 　　（五）要有发育正常、功能正常的视神经，以便能够把这些生物电信号，按照神经信号的形式，传递给视觉中枢； 　　（六）要有发育正常、功能正常的视觉中枢神经细胞团，以便能够处理这些神经信号，把神经信号转化成为对应于事物的图像信息； 　　（七）要有某个或者某些能够判断刚刚得到的图像信息（当然同时也包括来自其他感觉系统的信息等）所代表的事物，对我自己会不会产生好的或者坏的作用，并且能够发出相应的应对信号的功能部位； 　　（八）要有发育正常、功能正常的各方面神经传递通路，以便刚才所作出的应对信号能够传递到各个相应的部位； 　　（九）要有各个发育正常、功能正常的反应部位，比如肌肉、骨骼、关节的活动等等，以便能够让身体做出更加接近，或者保持距离，或者迅速远离该事物的动作。 　　三、在具备了上述的各种条件后，我需要简单描述一下看东西的过程（以我看眼前的一朵花为例）： 　　（十）周围光线柔和充足，没有特殊的强光或者有色光来干扰的前提下，当自然的光线照射到我眼前的花朵上的时候，自然就会有光线被花朵反射到我的眼睛里来，这些光线就已经带有了这个花朵的一些信息；如果没有自然的光线的话，要么带给我的信息会发生太多的偏差，就像在有色的光线下容易挑错衣服一样的道理；要么干脆就是黑洞洞，任我怎么想看，却什么也都看不到的； 　　（十一）我的眼睛是睁开的，正对着这个花朵的，而且眼睛和花多的距离不太远，也不太近，在一个合理的距离内；如果我的眼睛是闭着的话，除非我是科幻小说中的穿透眼，否则我只能像在黑暗中一样，看不到花朵的；而且因为人的眼睛在一定距离范围内的视力才能够比较准确，如果太近太远，要么信号太少导致看不清楚，要么信号偏差太大，导致错误判断； 　　（十二）在前两个条件满足的时候，带有花朵信息的光线，就会接触到我眼睛了。首先接触的是角膜，也就是相当于照相机镜头的部分，角膜在能够令光线进入眼睛的同时，还能够把眼睛内部和外界隔离开来，以保证眼睛结构的安全（角膜还能够在一定范围内稍微发生弧度的被动改变，以对光线进行适当的聚焦调整）；

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　　（十三）接下来，光线将会穿越瞳孔，其实就是由虹膜形成的环状通道，这个通道的作用，就是根据光线的强弱来调整大小，以便让穿越的光线信息的多少处在人能够接受的范围内；当光线强的时候，瞳孔就会尽量收缩，以便减少光线的进入；当光线弱的时候，瞳孔就会尽量放大，以便接受更多的光线；这就像照相机的光圈和快门； 　　（十四）然后光线就会通过晶状体和玻璃体，晶状体和玻璃体会被动地通过形状的微小变化，把进来的光线尽可能聚焦在一起，以方便下一个环节的信号转化；在这一步之前，全部都是外来的光线信号； 　　（十五）尽量聚焦后的光线，落到了视网膜上，就好像布满了像点的照相机的底片一样，由密密麻麻分布的视觉细胞把这些光线所代表的花朵的信息转变成生物电信号；就相当于底片的感光一样；从这一步开始，就已经是被我真正加工过的神经信号了； 　　（十六）接下来，这个生物电信号，就会沿着视觉神经传递到大脑里去；在传递的过程中，还要把左右两只眼睛的信号同时交叉性地传递过去； 　　（十七）等到神经信号传递到视觉中枢的时候，可能还要被分成三部分：形状、颜色、运动状态方位等，在这些不同的专业部位，进行神经信号的视觉化合成，或者说图像化合成，图像是倒立的； 　　（十八）根据我们人类进化过来的经验，和出生后学习到的经验，视觉中枢，或者还有更高一层的中枢部位，比如说情感中枢？自我认知中枢等部位，就会把倒立的图像调转过来，成为和真正的实物花朵同一个方向的图像；大家可以仔细观察一下刚刚知道去抓去拿东西的小婴儿，在一定的阶段里，他们去拿东西的上下方向，一定是和东西的实际上下方向是颠倒的；这个时候，我也只是仅仅获得了这个花的相对准确的图像信息而已； 　　（十九）我的听觉中枢、触觉中枢、嗅觉中枢、情感中枢、自我认知中枢等等几乎所有重要的中枢神经部位，全部都会对这个花朵进行分析和判断，判断这个花朵是否有危险？是否能令我愉悦？等等；这个时候，相当于这个花朵的信息在被整合；至此，可以算是一个相对完整的视觉过程。 　　（二十）根据整合分析后的结论，这些中枢会发出神经信息，通知相应的行动系统，作出亲密动作，或者听之任之，或者弃之不顾等等动作。直到这个时候，才是圆满的是绝对我的作用完成了。 　　四、从上面我看东西的过程，就可以知道： 　　（二十一）我们平常所谓的眼睛，多数情况下只是接受光线信息的视觉感受器的部分而已；结合医学知识，我们所说的眼睛，也仅仅是增加了把光线信息转化成生物电信息的相对完整的视觉感受器。就这个意义上来说，我的眼睛，的确就在我的头面部。只不过我的眼睛只能接受信息，并不能进行分析判断。所以，眼睛仅仅就是眼睛，并不是心； 　　（二十二） 把光线信息转化成生物电信息的视网膜细胞，具有很多的个体，而且他们也只能完成这个功能，并不能进分析判断，因此视网膜也不是心； 　　（二十三）同样，负责传递神经信号的视觉神经也不是我的心； 　　（二十四）对神经信号进行图像化加工的视觉中枢，因为它是要把神经信号按照形状、颜色、动态等不同的类别，分别在不同的神经团中进行的，因此说这个视觉中枢代表所谓的眼识发生的位置，还勉强有些道理，但是可以肯定的说，他不是心（好像最新研究表明：如果把视觉神经信号转接到听觉中枢，好像在听觉中枢也可以发生视觉中枢一样的图像反映呢！难不成我们真的可以耳朵认字了？）； 　　（二十五）在前一个部分的第（九）和第（十）环节中，就是最为关键的对图像信息进行分析和判断的部位，这个部位就目前看来，应当是很多个中枢集体的作用，我们无法准确地说到底是那个中枢决定性地发挥了作用，在这样的情况下，我的心还是没有办法找到，这些也都不是我的心； 　　（二十六）我一直找不到我的心，是因为所有的大的器官，或者小一点的组织，或者在小一点的神经细胞团等，全部都有差别，都有各自的特征和功能，因此，说他们任何一个是我的心，都难以成立；那么，如果能够寻找到他们的共同点，是不是就可以找到我的心了呢？ 　　（二十七）所有我的身体中的细胞的最基本的共同点，就是每一个细胞，都有一模一样的遗传信息，那是代表了我的信息的DNA双螺旋。我的DNA和任何人的都不一样，甚至和我的父母兄弟姊妹都有差异，更不用说其他的众生了。那么，这个DNA能够代表我的心吗？ 　　（二十八）虽然我的DNA是独特的，但是从我们现代科学的信息上可以了解到，所有的DNA的结构，并不是独立的铁打的一块，而是由几个碱基对，通过复杂的排列组合组成了几乎不可能重复的顺序，然后再按照一定的作用力规则，扭转成更加难以捉摸和复杂的空间结构；虽然最终的差异很大，但是仍然摆脱不了受这几个基本碱基对的控制；如果说这就是我的心的话，那就应当是独一无二的，不应该和别人使用共同的基本材料的啊！ 　　（二十九）再继续，碱基对也不是最特异的基本结构，还有碳氢氧基本元素呢！基本元素也不是真正的基本，还有电子质子中子呢！这些也不是最基本的，还有中微子夸克呢！子子孙孙无穷匮也！因此说，我无法找出我的心，当然也就无法说出它所存在的位置了。也就是禅宗二祖惠可回答达摩祖师的话：“觅了心，不可得。” 　　五、此时，因为我无论如何都找不到我的心，以及他所应当存在的位置，那么，就应当检讨一下最初的假设“心是真实存在的，有体的”是不是正确了。 　　六、最终，经过各方面的分析和检讨（此处不详细列出其过程），我最终的答案是：我的心不存在，我不存在，不存在一个真真实实的我，也就是无心无我。 　　那么说，为什么会显现出来每一个众生都认为存在的“我”呢？佛在下面很明白地回答了这个问题“因为不知二种根本”，我们在下一章将会详细讲到。 　　这时，作为佛的堂弟，差点儿犯了戒，以为自己会被开大会批斗的阿难，七处征心，已经黔驴技穷了，不管是自己思维，还是引用佛语，所说出来的答案，全部被佛否定掉。心中惶惶然，不知道该怎么办。

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　　第一卷 第十三章   二种根本很重要！ 　　《大佛顶首楞严经》原文： 　　尔时阿难在大众中即从座起。偏袒右肩右膝着地。合掌恭敬而白佛言。我是如来最小之弟。蒙佛慈爱虽今出家犹恃憍怜。所以多闻未得无漏。不能折伏娑毗罗呪。为彼所转溺于淫舍。当由不知真际所指。唯愿世尊。大慈哀愍。开示我等奢摩他路。令诸阐提隳弥戾车。作是语已。五体投地。及诸大众倾渴翘伫钦闻示诲。 　　尔时世尊从其面门放种种光。其光晃耀如百千日。普佛世界六种震动。如是十方微尘国土一时开现。佛之威神令诸世界合成一界。其世界中所有一切诸大菩萨。皆住本国合掌承听。 　　佛告阿难一切众生。从无始来种种颠倒。业种自然如恶叉聚。诸修行人不能得成无上菩提。乃至别成声闻缘觉。及成外道诸天魔王及魔眷属。皆由不知二种根本错乱修习。犹如煮沙欲成嘉馔。纵经尘劫终不能得。云何二种。阿难一者无始生死根本。则汝今者与诸众生。用攀缘心为自性者。二者无始菩提涅槃元清净体。则汝今者识精元明。能生诸缘缘所遗者。由诸众生遗此本明。虽终日行而不自觉枉入诸趣。 　　阿难此时，心中忐忑不安，从众人中站了起来，袒露着右边肩膀，用右膝跪在地上，双手合掌于胸前。所有的这些动作，都是印度当时传统上的最高礼节，同时袒露右边肩膀还有肩负佛的事业重担的意思在里面。 　　阿难恭恭敬敬地对佛说：“佛啊，我是你最小的兄弟。虽然当初在佛的慈悲关爱下，出家成了修行的沙门，只是一直以为自己和佛的关系比任何人都亲近，就产生了骄慢心，以及会有佛来照看着我的侥幸心理。所以一直以来，都是过分地注重了广博的听闻，但是却没有能够用自己所听闻道的法理，来解除自己的烦恼、漏失，就连大梵天的幻术咒语都能够把我控制。被围困在摩登伽女的家中，差一点就违反了淫戒，全凭佛派文殊菩萨把我救了回来。所有这一切，全部都是因为我不明白真正的道理所造成的。我现在郑重地请求佛，大慈大悲，把真正的奢摩他法门传授给我吧！” 　　所谓的奢摩他，就是止、不动、寂静的意思。《涅槃经》中说：“奢摩他，名为能灭，能灭一切烦恼结故；又名能调，能调诸根恶不善法故。又曰寂静，能令三业成寂静故。又曰远离，能令众生离五欲故。又曰能清，能清贪欲嗔恚愚痴三浊法故。以是义故，故名定相。”所以，阿难此时恳请佛传授的，其实就是能够熄灭一切烦恼，能够真正成佛的法门。只有这样的法门，才能灭除一切烦恼，才能消灭一切不善，才能成就三业，才能度化众生，才能清净三毒，才算得上是真正的入定。 　　阿难这个时候，应当算是很真诚地希望能够用佛将要开示的正法，真正地去进行实践。这本来是很好的愿心，值得赞叹和随喜。 　　但是阿难紧接着的一句话，就不敢苟同了，他接着说：“我学习了真正的奢摩他法门后，希望能够让那些阐提，都堕落到弥戾车去。”所谓的阐提，其实就是一阐提迦的简称，是极难成佛的意思。阐提有两种：一种名为“断善阐提”，是指那些不信因果，造五逆十恶，断诸善根，坠入阿鼻地狱的人，此种人极难成佛；二种名为“大悲阐提”，是指那些大悲菩萨，发一切众生成佛，然后成佛之愿，因众生太多，时间太久，因此这种菩萨，亦极难成佛，比如说地藏王菩萨“地狱不空，誓不成佛”。 　　通常所指的一阐提人，多数是指断善阐提。此处阿难应当是特别有所指，应该说的是摩登伽女和她母亲这样的人，竟然把主意打到我阿难身上了，那我就从佛这里学本事，看我将来怎么收拾你们。 　　弥戾车，是胡种的意思，特别是指那些服饰怪异，老少边穷地带的脏乱差垢浊种群，也有人说是恶中恶、奴中奴等非常低贱种群的意思。 　　阿难这最后一句话，也就表明了虽然他希望佛能够传授他真正的成佛法门，态度和语言都很真诚，但是骨子里其实还是没有生起清净的发心，甚至还是希望用法来对伤害了自己的人，进行打击报复。这种不良的发心，也许就是虽然阿难也听了《楞严经》，但是直到佛都圆寂了，他还没有证得阿罗汉果位的根本原因了吧？ 　　因此，在学佛的一开始，或者说在选择法门进行深入实修的一开始，首先就应当有非常清净的发心，只有发心清净了、彻底了，才会在精进的思维和修持下，更快更好的获得利益。否则，发心不正，就好像方向偏差了一样，越是努力精进，其实就离真正的目标越来越远。 　　这也就是为什么在大圆满法、大手印法等秘密真言乘的修法中，前行部分就要进行胜义菩提心的发起了。甚至还要求在每一座法修持的一开始，就应当进行皈依和发心。“菩提心胜宝，未生令生起，已生令不坏，上上得增长。” 　　阿难在对佛表达完自己的请求后，五体投地，恭敬礼拜。然后退回自己的座位，和所有在场的众人一起，准备聆听佛的开示。 　　这里稍微讲一下五体投地：玄奘法师在《大唐西域记》中介绍说，西域致敬的仪式分为九等，“五体投地”是最恭敬的礼拜方式。“五体”又称“五轮””，指双肘、双膝和额顶。“五体投地”就是“五轮至地而作礼”。其过程是：正立合十，屈膝至地、屈肘至地，翻掌承足，顶礼。最关键的地方，就是双膝双肘和额头一定要接触到地面，双手要翻掌向上，已表示承接所礼拜对象的双足。 　　“五体投地”致敬的对象一般是佛菩萨。如《佛般泥洹经》卷下：“太子五体投地，稽首佛足。”又如《请观世音菩萨消伏毒害陀罗尼经》：“如是三称三宝，三称观世音菩萨名，五体投地，向于西方。”；也用礼拜寺塔。如《十住毗婆沙论?入寺品》：“是在家菩萨若入佛寺，初欲入时，于寺门外五体投地。”还用以礼拜王者等。如《梁书?诸夷传?天竺国》：“今以此国群臣民庶，山川珍重，一切归属，五体投地，归诚大王。” 　　另外，在秘密真言乘的传统中，因为上师集合了佛法僧三宝的体性，因此对上师礼拜的时候，也应当用五体投地的方式来进行；还有进一步发展的磕大头，或者叫磕长头，或者叫大礼拜，都可以。不论用何种方式礼拜，只要能够具有真诚的恭敬心，就都是好的；如果恭敬心不怎么样，反而是把注意力集中到了礼拜的时候，合掌是空心还是实心？要不要双手从身体两侧伸展后划半圆到头顶？要不要碰到头顶？要不要分别用合十的双掌触碰头顶、额头、喉部、心口？要不要在礼拜的时候念咒？要不要在礼拜的时候观想？到底礼拜几下好些？等等枝节的方面，那就真正买椟还珠，错失了礼拜的真实意义了。 　　这个时候，佛听完了阿难德再次表白和请求之后，认为这是很好的一个缘起，可以公开佛法大秘密的一个机会，就从自己的面门，放射出各种各样的光芒，这些光芒甚至比千百个太阳的光芒还要耀眼。这些光芒照射到十方所有佛的刹土，而所有佛刹土都发生了六种震动（所谓的六种震动者，包括：动、起、涌、震、吼、击六种。其中动、起、涌三种，是表示震动的形；震、吼、击三种，是表示震动的声。于形声中，各举一种，因此合称六种震动。六种震动之中，还可以各自分成强弱不等的三相，因此共计有十八种震动之相：一、动，大地摇扬不安的意思。动有三相：一方独动名动，四方俱动名遍动，八方齐动名普遍动；二、起，大地自下渐高的意思。起有三相：一方独起名起，四方俱起名遍起，八方齐起名普遍起；三、涌，大地忽然腾举的意思。涌有三相：一方独涌名涌，四方俱涌名遍涌，八方齐涌名普遍涌；四、震，大地隐隐出声的意思。震有三相：一方独震名震，四方俱震名遍震，八方齐震名普遍震；五、吼，大地发出猛烈声音的意思。吼有三相：一方独吼名吼，四方俱吼名遍吼，八方齐吼名普遍吼；六、击，大地砰磕发响的意思。击有三相：一方独击名击，四方俱击名遍击，八方齐击名普遍击。大家也许会有疑问：那不是现场发生地震了吗？其实不是。这六种震动，仅仅是能够被寂静清净之人所感知者，并不是任何普通人都能感受得到的。而且这六种震动绝对不是普通的地震灾害那么地简单，他是代表了正法出现的意思。因此上，一般六种震动都仅仅发生在佛入胎、出胎、出家、成道、转法轮、入涅槃等非常重要的时节。此处因为佛放光，照射十方世界并且引发这十方世界发生六种震动，正是表示释迦牟尼佛接下来所讲的内容，一定是至关重要的秘密法门。）

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　　在这六种震动的作用下，所有十方佛土，全部好像一个佛土一样地显现了出来，被法会中的大家所看到。并且所有佛土的所有菩萨等众，全部都知道释迦牟尼佛将要开讲秘密，大家都恭敬地合掌敬礼，静候佛的法音。 　　这个时候的各个佛土，并没有从各自的位置消失，也没有被释迦牟尼佛像捏面团一样地被糅合在一起；而是没有远近之分、没有大小之别，没有任何遮障地同时能够被大家所见到；所有的佛土中的大菩萨们，也全部安住在各自的佛土，但是却全部能够瞻仰到释迦牟尼佛的金身，并且能够听到释迦牟尼佛的法音。这并不是神通法术的作用，而是实相的显现。就好像米拉日巴尊者能够进入牛角避雨，而尊者没有变小，牛角也没有变大是一个意思；也和无量大众全部能够涌入维摩诘尊者房间探病，而没有一个人感觉到挤迫，但同时房间也没有变大是一个道理。 　　佛开始揭示秘密了，佛说：“阿难啊，你已经明白你之所以能够被外道恶咒和摩登伽女所控制，是由于你不明白真正的道理所造成的，通过刚才我和你先后七次关于心在哪里的问答，也恰恰说明了这个问题。现在，我就应你的要求，传授最真实的修行秘密给你，以及在座的大众，你们要仔细听啊！” 　　佛说：“所有的一切众生，都是由于从那根本不知道什么时候开始的过去，一直延续着的种种的颠倒妄想，导致各种恶业种子，好像恶叉（恶叉，树名，同时也是果实名。其果实皆三粒同一蒂，且落地后多聚集于一处，故称恶叉聚，这里用以譬喻惑、业、苦三者间互相关连、不能分开的意思。恶叉聚之果实呈紫色，印度人多取以染物或榨油，其果核可作念珠之用，有时被称为金刚子。）种子那样聚集在一起，从来没有离开过自己。因此，无数的修行人根本无法证得真正的成就，无上的菩提果位。要么在正道之上，找到了暂时的歇脚之处，而成就了声闻和缘觉的果位，但是这类果位也仅仅是暂时和虚假的成就，还是会褪转的；要么干脆就走入了外道，或者成就了魔道，导致在非常长久的时间里遭受更多的痛苦。这究竟是因为什么缘故呢？” 　　佛接着自己揭开了答案：“这都是因为所有的众生，完全不知道两种根本，都是错乱地修行，就好像把沙子放到锅里，不论怎么样去烹调，都不可能做出美味佳肴一样，错乱的修行，不论耗费了多少的精力，不论历经了多少劫数，都不可能证得真正的菩提果位。到底是哪两种根本呢？” 　　佛接着说：“阿难，这两种根本，一个就是从那不知道什么时候开始的生死轮回之根本，也就是你现在和所有其他众生，把攀援心认成是自己的自性；第二个就是从那不知道什么时候开始的无上菩提涅槃本来清净之体，也就是你现在的明明了了善能分别的本有的光明。这个光明，能够引发各种缘分，但是在把各种缘分剔除干净之后，所不能剔除的，就是你的本来光明。因为所有的众生已经丢失了，或者说忘记了自己还有这个本来光明，因此虽然所有的众生每天都在使用着这个本来光明，但是却从来没有明白过，所以导致所有的众生沦落到了各个善恶道中。” 　　这里，佛讲述了非常重要的两个根本的概念：首先，众生自认为是自己的攀援心，最具有代表性的，就是阿难回答佛的问题时候所表露出来的七种想法，因为没有仔细地刨根问底，从而就导致很随意地得出了各种“我的心”的答案，而这个误认为就是真正的我们自己的这个随缘而走的攀援之心，就被认为是我们自己，所以在这样的执著下，所有的众生一直漂转在无边的轮回苦海之中，这也是我们轮回的根本。第二个，就是我们任何一个众生，自从有了我们众生这个概念，从时间上而言，则是根本就不知道从什么时候开始，我们每一个众生都具足的清净体，这个清净体，就是我们本来具有的，可以说就是我们真正的自己的那个，也可以命名为无上菩提者，也可以命名为涅槃寂静者的那个（其实这也还是落在文字上的，仍然不是第一义，不过非常接近了），具体表现为我们可以随时随地明明白白的那个。如果要想把这个本来的我的心，分离出来的话，就要去仔细分析所谓的我，其中是否由因缘而构成，凡是能够表现或者被分解成为因缘构成的，则不是我的心，不是我自己，就好像上章节中我们所进行的眼睛和心看东西过程那样，最后除了缘分和合之外，根本不因为缘分和合而出现，也不因缘分破裂而消失的那个，才是我真正的光明的心，光明的体，可以称之为佛性，也可以称之为觉性者（但是千万不要因此就认为有了一个超越一切的无上高级的存在，不要产生这样的永恒超出的念头）。 　　也就是说，只有抛弃了第一种根本，才有可能不再犯阿难那样的错误；只有找对了第二个根本，才能真正回到自家，见到自己的本来面目。

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　　第一卷 第十四章  否定能推者即心 　　《大佛顶首楞严经》原文： 　　阿难汝今欲知奢摩他路愿出生死。今复问汝。实时如来举金色臂屈五轮指。语阿难言汝今见不。阿难言见。佛言汝何所见。阿难言我见如来举臂屈指。为光明拳曜我心目。佛言汝将谁见。阿难言我与大众同将眼见。 　　佛告阿难汝今答我。如来屈指为光明拳。耀汝心目汝目可见。以何为心当我拳耀。阿难言如来现今征心所在。而我以心推穷寻逐。即能推者我将为心。 　　佛言咄阿难此非汝心。阿难矍然避座合掌起立白佛。此非我心当名何等。佛告阿难此是前尘虚妄相想惑汝真性。由汝无始至于今生认贼为子。失汝元常故受轮转。 　　阿难白佛言世尊我佛宠弟。心爱佛故令我出家。我心何独供养如来。乃至遍历恒沙国土。承事诸佛及善知识发大勇猛。行诸一切难行法事皆用此心。纵令谤法永退善根亦因此心。若此发明不是心者。我乃无心同诸土木。离此觉知更无所有。云何如来说此非心。我实惊怖兼此大众无不疑惑。唯垂大悲开示未悟。 　　佛在公开了沉没轮回和寂静涅槃的两个根本后，接着和阿难讨论起了眼和心的问题。佛说：“阿难，我已经很清楚你的确想知道真正的能够出离生死轮回的正法之路。那我可要接着问你了。”说着，佛就举起了自己紫金色或者说古铜色，或者说小麦色健康的手臂，并且把手指屈曲了一下。同时问阿难说：“阿难，你现在看见了吗？” 　　这个问题很严重，大家不要轻易放过！佛做出了伸臂、示掌、屈指、握拳的这一连串的动作，然后问阿难“看见了没有？”到底是在问什么？是在问阿难的眼睛视力好不好，有没有看见佛的动作？还是佛在提示阿难“所有者一切的动作，全部都是前后相互为缘产生的”，没有伸臂，阿难可能就看不到佛的手掌，没有伸掌，就不可能有屈指成掌，不屈指何来拳头？而佛刚刚才说过“缘所遗者，即是识精元明”，阿难有没有看到这些动作排除后的元明呢？如果是一个参禅者，读到这里的话，还真有可能以此为话头，参下去呢！ 　　阿难，则没有像我们这么多的杂念，他直接反映出的答案就是：“我看见了。”佛当然就问他看见什么了？ 　　阿难回答说：“我当然看见了佛刚才伸臂、示掌、屈指、握拳的这一连串的动作了，而且，佛的拳头放着金光，几乎把我的眼睛都晃得看不清楚东西了。”在这个严肃的场合，阿难还没有忘记拍拍佛的马屁。 　　可是这个马屁没有发挥任何作用，反而被佛紧跟着问了一句：“你是用谁来看见的？你是用什么来看见的？你是怎么看见的？”这个问题，和前面佛问阿难有关三十二相“将何所见？”看上去非常相似，都是“你是用什么来看见的？你是怎么看见的？”的意思，但是此处更加强调了“谁”的概念，也就是说，佛希望阿难能够回答出来“到底是哪个阿难看见的？是那个攀援心，还是识精元明？还是其他的什么？” 　　而阿难，这个时候却根本没有明白佛的期望，他以为佛的健忘症又犯了，忘记刚才已经回答过这个问题，已经被佛全都否定过了。但是不回答又不行，因此阿难只好把大家拉来和自己陪绑在一起，说：“我和在座的各位，全部都是用眼睛看见佛刚才的一番动作的。”阿难还是把眼睛看东西的答案又说了一遍，再一次证明了阿难仅仅是个录音机，根本不会自己进行法义的思维。 　　佛也只能接受这个现状，只能一步一步地对阿难进行引导了，因此后面就又出现了有名的“八还辨见”了。佛说：“阿难，你好好地回答我，刚才我握手为拳，甚至我的金刚拳的光芒都晃得你眼睛都睁不开了。你到底是用什么作为心，来对应我的难以忍受的金刚拳光芒的？” 　　阿难恍然大悟，他说：“原来佛你问的是我的心是什么啊！我一直在用我的心进行推理和思维，因此我说：这个能推理能思维者，就是我的心。”这个阿难，一点儿创意都没有，这个答案，他刚才明明在“思维体即心”的答案中，被佛否定过了呀！现在又拿了出来，根本就是敷衍佛的问题嘛！ 　　那难怪佛刚一听到阿难的这个答案，差一点就要跳起来！大喝一声：“咄！”如果我是佛的话，我一定当胸一脚，踹倒阿难，然后再踩在他的心口，大声喝道：“放屁！你用用脑子行不行！”但我终究不是佛，佛也不是我，佛在喝了一声后，还是和颜悦色地对阿难说：“你所说的那个，并不是你的心。” 　　阿难被佛的一喝，否定了这次的答案后，真的是六神无主了，冷汗直流，脸色苍白地站了起来，双手合十在胸前，连佛的脸色都不敢偷看，低声地对佛说：“佛啊，那个能推理能思维的如果不是我的心的话，那是什么呢？” 　　佛回答他说：“那个是根尘等虚妄不实的相状，迷惑了你的真性，让你误以为是你自己的真性，误以为是你自己的心。因此，从久远之前，一直到现在，你都在这个假象的蒙蔽之下，认贼作父，失去了对自己真实本心的认识和把握，从而漂流在轮回苦海之中。” 　　就好像我们在上章通过对眼睛接受光线，一直到真正看见东西的整个过程的描述和分析，我们并找不出来一个真正的我一样的，之所以我们一直认为眼睛可以看见，或者认为眼睛和色尘结合就会自然看见，或者我们认为我们有个处于中枢的自己在分析然后看见等等，全部都是各种因缘和合而产生的，凡是可以归属为因缘的，都不是真实的，都是虚妄的。但是，往往，我们被这些或表浅，或深入的虚妄显现所迷惑，妄想这就是我自己；与此同时，反而忽视了去探寻真正的“缘所遗者”的真心，自然而然就被虚妄的轮回苦海所吞噬了。认贼作父，为虎作伥，简直就是我们众生轮转的写照！ 　　阿难听到佛的直言否定，实在难以接受，他说：“我是佛最宠爱的堂弟，我因为对佛的三十二相‘心’生贪爱，才跟随佛入了佛门，出家作了比丘。况且按照佛所说过的，像我这样的出家人，我不但用‘心’供养了你释迦牟尼佛，而且还用‘心’供养了不可计数的无量无边佛土，包括了其中的佛和大菩萨等。我之所以能够很勇猛精进地进行听闻，之所以能够按照佛所教导的方式，去进行各种平常人难以忍受的苦行，也都是因为这个‘心’啊！就算我诽谤了正法，退失了所有的善根，也只能是因为这个‘心’才能做到的啊！如果你说这个‘心’并不是我的心，那我岂不是没有了心？岂不是和那些没有任何知觉的草木土石一模一样了？！佛你为什么说这个并不是我的心呢？不但我简直没着没落，坐立不安，心中感觉恐怖异常；就连在座的各位，佛你看看，他们也都很迷惑不解。还是希望佛能够大慈大悲，给我们解释一下吧。”

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　　阿难在这个时候，因为他一直以为是自己‘心’的那个，被佛否定了，因此就好像一直依靠着的大山突然坍塌了一样，就好像一直坐着的地面突然塌陷了一样，一下子被倒悬在空中。在这样的不知所措的时候，如果能够好像我们之前所提到的那样，反观一下自己：是谁在感到不安？可能会大有收获的。但是，不幸的是，阿难只会向佛苦苦哀求，根本不懂得回光返照。他唯一的期望，还是佛能够给他这个堂弟赐予特殊的照顾。 　　这样的想法，也许是我们绝大多数众生的通病。我们其实都不愿意自己动脑筋，自己下功夫，都愿意能够让佛菩萨祖师上师等赐予自己开悟。其实这种懈怠的想法，对真正的成就是有障碍的，最好能够自己痛下决心，克期求证。因为：轮回受苦是自己的事，解脱成就也是自己的事，这是谁也逃脱不了的。没有例外，没有捷径。

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　　第一卷 第十五章   若离前尘，即汝真心 　　《大佛顶首楞严经》原文： 　　尔时世尊开示阿难及诸大众。欲令心入无生法忍。于师子座摩阿难顶而告之言。如来常说诸法所生唯心所现。一切因果世界微尘因心成体。阿难若诸世界一切所有。其中乃至草叶缕结。诘其根元咸有体性。纵令虚空亦有名貌。何况清净妙净明心性一切心而自无体。若汝执悋分别觉观。所了知性必为心者。此心即应离诸一切色香味触。诸尘事业别有全性。如汝今者承听我法。此则因声而有分别。纵灭一切见闻觉知。内守幽闲犹为法尘分别影事。我非敕汝执为非心。但汝于心。微细揣摩若离前尘有分别性即真汝心。若分别性离尘无体。斯则前尘分别影事。尘非常住若变灭时。此心则同龟毛兔角。则汝法身同于断灭。其谁修证无生法忍。实时阿难与诸大众默然自失。佛告阿难世间一切诸修学人。现前虽成九次第定。不得漏尽成阿罗汉。皆由执此生死妄想误为真实。是故汝今虽得多闻不成圣果。 　　阿难闻已重复悲泪五体投地。长跪合掌而白佛言。自我从佛发心出家恃佛威神。常自思惟无劳我修。将谓如来惠我三昧。不知身心本不相代。失我本心。虽身出家心不入道。譬如穷子舍父逃逝。今日乃知虽有多闻。若不修行与不闻等。如人说食终不能饱。世尊我等今者二障所缠。良由不知寂常心性。唯愿如来哀愍穷露。发妙明心开我道眼。 　　听到阿难的哀求，看到阿难和大众的反应，佛在叹气的同时，还是非常慈悲地希望能够尽可能地启发他们，以便让他们领悟到无生法忍。也就是希望他们能够真正领悟到佛性、心、自性，随便什么名字吧，本来就没有生灭、本来就坚固不动、同时又能元明了了的真谛。于是，佛就坐在法座之上，再次伸手抚摸阿难的头顶，安慰地说：“一切佛常常这样说：‘一切的事物，一切所谓的法，全部都是自心的显现；一切因果所能包含者，一切世界宏观的天体和微观的微尘，全部都是因为自心而存在。’” 　　佛的这段话，可以说是对之前的七处征心，进行了结论性的引申：我们所能够看到的这个世界，大到宇宙天体，小到基本粒子，所有我们认为存在的一切事物，全部都是因为我们自心的存在而存在（当然还是在在假设自心真实存在的前提下）。比如说，如果没有能够进行分别和辨认的自心，辗转反射进眼睛、经过神经传输等的信号，又怎么能够被我们辨认出来时看见了什么东西了呢？当我们不能分别光线所代表的信号的时候，我们又怎么能够通过我们的视觉来判断周围的世界呢？！ 　　就好像一个根本不能区分红色和绿色的红绿色盲病人一样，他天生就不能分辨这两种颜色，因此，我们对他说这个世界上存在着红色和绿色，可是在他的世界中，根本就没有这两种颜色，有的只是灰色。如果没有我们这些所谓的正常人，来对他强调红色和绿色的话，相信这个色盲病人终其一生，也不知道原来他的世界中少了两种颜色。那么，就这个意义上来说，每一个众生的外部世界，全部都是根据这个众生的认知能力而显现的，超出了他的认知能力，就等于不存在。 　　就好像对我们人来说，超声波在我们还不能利用工具进行收集、辨认和发射的时候，我们根本是不知道的；但是对于蝙蝠这样的依靠声纳来建立外界认知的众生，它们却是随时随地都在使用着超声波。根据它所接受到的超声波的回声，蝙蝠能够建立自己认知的世界模式。 　　所以说，佛的这番话，其实也就从根本上点破了“心物”之间的关系：物，之所以存在，是因为心能够认知；因此说，一切唯心；因此说，万法由心造。赖皮一点的说：如果没有心，这个物，就连个名字都不可能出现的。这就是真正的心物关系。千万不要想偏了，认为唯心，就是随心所欲，想什么就能出现什么。那你给我想一个石女的儿子出来看看！根本就不是那么回事！ 　　可是佛这么样说，是否就是最究竟、最了义的呢？还不是。就如同我们在前面反复强调的那样，佛在这部经里面，处处谈到的都是比究竟差了一点儿的正理，如果能够百尺竿头进一步的话，连心物这一对矛盾对立统一体都打破了，还真能达到究竟；如果就此打住，也算是很高的见地了。为什么呢？因为这部经的当机者——阿难，实在是难以扶起的阿斗一个。对他，只能这么样讲了！ 　　这不，佛接着说的话，直接就降落了层次：“阿难，你看周围的整个世界，琳琅满目，无奇不有，就连一草一木，都有他们自己的体性（佛心说：这是你们所认为的），就连虚空，我们也都给了他一个名字，也都有一个大家认可的虚空的所指，更何况我们自己那清净、元明、彻底的心性，又怎么会没有自己的体性呢！。” 　　佛说：“阿难，就好像你刚才坚持说的，能够分别、辨别和认知的，就是你的心。那么，这个心，就应当是超越了一切的被心所观察的色声香味触法等对境的，也就是说心应当超越了一切六尘界，而存在的。就好像你现在能够听到我在说法，这还是因为你的心对于声音这个外尘，这个被观察者，所产生的分别。”阿难听佛讲到这里，心里不禁一动：“那我把耳朵塞上，不就什么也听不到了吗？”就好像后世很多参禅打坐学佛的人，认为妄念太多会干扰修行，就强调一定要心如石壁，不念不想，认为这样才是正确的修行方法，搞得学佛的都好像死气沉沉的木头一般。 　　佛不知道是不是听见了阿难在心中的自言自语，就毫不停顿的说：“就算你熄灭了外面所有的见闻觉知，对外面的任何所见所闻都能够无动于衷，坚守着内在的那一片宁静和悠闲，那也没有逃脱法尘界的阴影啊！”这一番话，直把阿难惊得目瞪口呆。什么！就连息心绝虑、不动不摇于外界的干扰，都还是在法尘中打滚，那么说，原来我以为的那些修行方法，全部都是“煮沙成饭”的妄想了？！ 　　佛看见阿难呆若木鸡，震惊异常的样子，不禁安慰道：“我方才并不是真的要喝斥你对心的错误认识，而是希望你能够再深入一些，再细致一些地揣摩揣摩，到底在心的认知过程中，哪些是可以因为属于因果、属于因缘所生，而能够被摒弃的？如果你能够发现把所有的根尘境界全部都舍弃后，还有一个能够产生认知功能的，那个就是你真正的自心了。凡是那些能够被因缘、因果规律所含摄者，全部都没有自己的体性，全部都属于前尘分别的阴影而已，并不能被称作是自己的自心。”

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　　佛接着说出了这个结论的理由：“因为所有的根尘，全部都不能长久存在，终究有一个坏灭消失的时候，如果阿难你的心是建立在根尘基础上的话，到那个时候，这个心就会成为乌龟的毛，兔子的角，好像能够说出来，好像是存在的，其实却根本没有存在过。那这个时候，你的心，你的究竟法身，岂非成了断灭者？那到底是谁在领悟无生法忍？到底是谁能够得到究竟不生不灭的智慧？” 　　佛的这一席话，把阿难和在座的大众听得浑浑噩噩，云里雾里，好像大众之前所有的修行路子，全部在今天被佛推翻了一样，大家都坐立不安，但也都没有讲话，只是默默地坐着，等候佛的进一步开示。 　　佛对阿难说：“阿难，你看世间所有的修行人，不怎么样的就不说啦，就算是那些好像已经能够任意出入九种不同层次定境的那些人，为什么他们还是不能断尽一切烦恼漏失，还是不能证到阿罗汉果位？根本原因就是他们不知道刚才我所说的道理，把生生死死轮回流转的幻相，执著成为真实，因此陷入其中，不能自拔，当然也就不能证果。阿难，你自己也是这样，即使你跟在我的身边，听过我讲给不同人的各种各样的法门，也是因为同样的执妄为真，而不能证得正果。你啊！你啊！” 　　一听到佛说的这个话，阿难扑通一声，又跪倒到佛的跟前，五体投地，诚心礼拜，泪流不已，合掌当胸，跪着对佛说：“我自从跟佛出家后，一直妄想着佛具有无人能比的大威力，一直妄想着根本不用我自己去修行，只要佛愿意，一下子就可以赐给我真正的三昧定力，让我毫无辛苦地就可以脱离苦海，得到解脱。我实在是没有认识到：原来身心不能互相易位，自他不能互相交换，我并没有明白自己真心之所在。导致我虽然表现的是一个出家比丘的样子，其实内心还是平庸的凡夫一个，根本还没有进入真正的修行道路。就好像儿子并不具有自立的能力，而脱离开富裕的父亲家庭一样，自顾都不暇，更遑论教化众生了。我今天在佛的慈悲开导下，才算真正明白：学佛出家，不管你听闻了多少的佛法，只要没有仔细修行过其中的法义，就和没有听过佛法是一样的。就好像画饼不能充饥、说食不能饱腹，是一样的道理。佛啊，我阿难之所以现在还被两种障碍所纠缠，我已经知道根本原因就是我不明白自己的真正恒常、寂静、安乐、明了的心性。还请佛大发慈悲，给我明白开示我自己那玄妙、清净的自心，让我具足清净法眼。” 　　所谓的二种障碍，有两种说法：一种是烦恼障和所知障。烦恼障又名惑障，即贪欲心、嗔恨心、愚痴等烦恼，能使众生流转于三界轮回之中，因而障碍众生证得涅槃，故名“烦恼障”；所知障又名智障，即众生有无明邪见（其实也就是不懂得自己元明真心的不正确的见地），无明邪见能覆盖智慧，令人不聪利，因而障碍众生证得菩提，故名“所知障”；第二种是事障和理障。贪、嗔、痴等烦恼能使生死相续生生不息，障碍大涅槃，因此称作“事障”；不正确的无明邪见能碍正确的正知正见，障碍大菩提，因此称作“理障”。一般常说的二障，往往指的是烦恼障和所知障。 　　其实坦白一点来说，如果能够断除这两种障碍，也就是明白了自己的真心，也就是获得了大智慧，也就是证得了大菩提，也就是进入了大涅槃的意思。 　　不过，大家是不是已经发现了，从事件一开始，一直到现在，在很短的时间里，佛已经几次三番地表明了究竟的见地，可是每次都被阿难打岔过去了。而且，在每一次最重要的开示后，只要阿难继续深入，当下就可以进入一个更高的认知；可是实际上，阿难每次都把注意力集中到了自己的错误上，口中虽然说着自己已经认识到依靠佛来赐予自己成就的想法不对，可是还要痛哭流涕地让佛继续给自己开示心地法门。难道在阿难的心目中，佛前面所讲的那么多话语，全部都不是在讲心地法门吗？这个阿难，悟性真的就这么差？还是阿难本着大无畏的精神，不惜把自己在别人心目中的形象搞臭，只为了能够让佛给后世的学佛者能够留下大秘密的开示？大家说到底是哪一个呢？

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　　第一卷 第十六章   能见不是眼见 　　《大佛顶首楞严经》原文： 　　实时如来从胸卍字涌出宝光。其光晃昱有百千色。十方微尘普佛世界一时周遍。遍灌十方所有宝剎诸如来顶。旋至阿难及诸大众。告阿难言。吾今为汝建大法幢。亦令十方一切众生。获妙微密性净明心得清净眼。阿难汝先答我见光明拳。此拳光明因何所有。云何成拳汝将谁见。阿难言由佛全体阎浮檀金赩如宝山。清净所生故有光明。我实眼观五轮指端。屈握示人故有拳相。 　　佛告阿难如来今日实言告汝。诸有智者要以譬喻而得开悟。阿难譬如我拳。若无我手不成我拳。若无汝眼不成汝见。以汝眼根例我拳理。其义均不。阿难言唯然世尊。既无我眼不成见。以我眼根例如来拳事义相类。 　　佛告阿难汝言相类是义不然。何以故。如无手人拳毕竟灭。彼无眼者非见全无。所以者何。汝试于途询问盲人汝何所见。彼诸盲人必来答汝。我今眼前唯见黑暗更无他瞩。以是义观前尘自暗见何亏损。 　　阿难言诸盲眼前。唯睹黑暗云何成见。佛告阿难诸盲无眼唯观黑暗。与有眼人处于暗室。二黑有别为无有别。如是世尊此暗中人与彼群盲。二黑校量曾无有异。阿难若无眼人全见前黑。忽得眼光还于前尘。见种种色名眼见者。彼暗中人全见前黑。忽获灯光亦于前尘。见种种色应名灯见。若灯见者灯能有见自不名灯。又则灯观何关汝事。是故当知灯能显色。如是见者是眼非灯。眼能显色。如是见性是心非眼。 　　阿难虽复得闻是言。与诸大众口已默然心未开悟。犹冀如来慈音宣示。合掌清心伫佛悲诲。 　　听到阿难说的这些话，佛就从胸口上的卍万字符，放射出非常明亮的成百上千种的珍宝光芒，这些光芒相互映照，照遍了已经显现出来、已经被佛合成一世界的十方佛土，给所有佛土中的所有佛陀进行光芒的灌顶，然后这些光芒又被佛收摄了回来，照射到阿难等在座的大众的身上。 　　这次的放光，和之前的放光一样，都是表示一下所要宣讲的内容，实在非常核心和秘密，至关重要；同时还表示，释迦牟尼佛和十方所有佛同一地位、同一口径，以下所要讲述的内容，并非是释迦牟尼佛个人的独创，而是所有一切佛都认可、都在宣讲的真正的佛法。如今，这个佛法的核心终于要被释迦牟尼佛开示给阿难等弟子们了。 　　佛先和阿难等人说清楚：“通过接下来的内容，我将会建立一个真正的大法幢，从而让所有见到、听到、触摸过这个法幢的众生，都能够真正明白自己那个微妙难言、最为秘密、本来清净、安乐祥和、明明了了的自心，得到能够识别正法和邪法的清净之眼。” 　　佛对阿难说：“阿难，刚才你回答我的问题的时候，说你看见了我的光明拳，并且还吹捧我说甚至你的眼睛都被那光明晃得几乎看不清东西了。那你现在说说看，这个光明拳，是因为什么出现的？是怎么形成的？你又是怎么看见的呢？” 　　貌似这个问题，已经出现了若干次了！只是这次稍微多了些而已。 　　因此，阿难又一次毫不犹豫地回答了：“佛啊，因为你的全身，都随时随地放射着一丈方圆的很健康的小麦色的宝光，正是这些宝光，形成了你的光明拳的光明；然后我的眼睛就看见了你伸出你的手掌，我的眼睛看到了你的光洁、修长、润滑的手指，接着还是我的眼睛看到你的手指屈曲了起来，我成了拳头的样子。”阿难啊，阿难，都这个时候了，还是抱着刚才反复被佛否定的答案不放，再一次地回答是用眼睛看到了佛的光明拳，甚至还加上了修饰词：我亲眼看到的！饿滴神啊！可怜可怜这个孩子吧！眼看着第一卷就要结束了，这个阿难，还是原地踏步，在佛给他挖的坑底呆着，好像要把坑底坐穿的样子。 　　佛再次听到阿难地回答，已经完全不会有任何不妥的反应了，就好像吴孟达在多次看到周星驰使用月光宝盒返回过去的场景，已经不会再喊出：“老婆，出来看上帝！”的惊讶的呼声一样。 　　佛之所以是佛，就是因为他要救度众生，所以，佛这个时候，非常恳切地对这阿难说：“阿难，我最亲近的兄弟！我把交心的话今天对你说了吧！我把藏在我心底，一直都没有说的话，今天就坦白地告诉你吧！所有有智慧的人，都是能够举一反三的，都是能够触类旁通的，都是能够通过打比方，就彻底明白精要的人。（恰恰兄弟你，就不是。我给了你那么多次的机会，你怎么就还是用眼睛看呢！）”这段话，真的是佛坦白的话，大家可以仔细看看佛经，到处都充满了各种各样千奇百怪的说法的言语、例子和故事，如果你把它当作真事，那你一定就和阿难做伴去了——在坑底玩耍吧；如果你把它看成是荒诞不稽的奇谈怪论，那你又是进了宝山空手而归的人，我都佩服你的高风亮节。实际上，这些全都是比喻，全都是用来指着月亮的那个手指头，如果你能够去思考比喻背后的深意，如果你能够不看指头，而是顺着指头的方向，去看一眼月亮的话，那管保你能够跳出深坑，尽享那旖旎风光。佛的这段话，可不要空空看过就算了啊！不知道阿难明白了吗？ 　　佛接着对阿难说：“比如说你所看到的我的拳头，如果没有我的手的话，就不会有我的拳头；如果说没有你的眼睛的话，你也一定不会看到东西，也就不会看到我的拳头。这一点你同意吧？那么阿难你说说看，我的手和拳头的关系，和你的眼睛和看东西的关系，是一样的吗？” 　　阿难回答佛说：“我认为这个问题并不复杂，既然离开了我的眼睛，自然我就看不见东西，那么这个和离开了佛的手，就不会有佛的拳头，其实是一样的道理。” 　　佛否定阿难地回答说：“阿难，你又错了！你认为这两个的道理一样，其实他们之间的差别太大了！为什么呢？如果一个人没有了手，我们都知道这个人肯定不会有拳头了；可是当一个人没有了眼睛的时候，却并不能说他的看东西的能力全部都没有了。”听到佛这么一说，阿难当时就是一愣。

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　　只听佛接着说出了他的理由：“之所以会这样，阿难你想想看，当你在路上，随便问一个盲人‘你能看见吗？’那个盲人一定会这么回答‘我的眼前，除了一片黑暗，什么都看不见。’那岂不是说：没有了正常眼睛的盲人，他只是看到了被观察的黑暗而已，黑暗，或者说没有任何光线信息，就是盲人的眼尘，因此说盲人并不是什么都看不见，他的能看见的这个作用，其实没有任何的缺失。” 　　阿难这个时候，终于受不了了，他直接反问佛说：“盲人的眼前，只能看到一片黑暗，他并不能看到我们有眼睛的人所能够看到的花草树木啊，怎么能说他看见了东西呢！”对啊！我们平时说的看见，就好像我们在前面分析眼睛接受光线等等看东西过程一样，盲人并不能接受外界反射过来的外部东西的光线，自然就不能转化成神经信号，也自然就不能转送到视觉中枢进行分析和辨别了，自然就不会看到外面的东西了。佛怎么还说盲人的见没有任何缺失呢？ 　　佛对于阿难的这个反驳，还是一贯地用他的继续提问的方式来进行回答：“阿难，你说说看，盲人没有眼睛，他所看到的黑暗，和有眼睛的人在没有任何光线的暗室中，所能够看到的黑暗，有区别吗？”同样都没有任何的光线反射可以进入视觉系统，这两种黑暗，这两种什么东西都看不到的情况是一样的吗？ 　　阿难斩钉截铁的说：“不管是没有眼睛的盲人，还是有眼睛但是在暗室中的正常人，虽看到的黑暗，并没有任何差别，这个黑暗当然一样了。”不过这个和能看见的作用又有什么关系呢？ 　　佛解释说：“当那个因为没有眼睛而不能看到东西盲人，突然得到了正常功能的眼睛，能够看到种种事物的时候，按照你的理解应当称作眼见的话，当处于暗室中的有眼睛的正常人，突然看到暗室中出现了灯光，能够看到暗室中的东西的时候，这个按照你的理解是不是应当叫做灯见？如果说灯能够具有看见东西的功能，那灯也就不是灯了；再说了，如果是灯能够看见的话，那是灯自己的事情，和你又有什么关系呢？因此阿难你应当明白：灯只不过是提供了光线，这个光线被眼睛接受了，才会产生看见东西的可能性；而这个眼睛也只是接收光线的工具而已，真正能够对光线信号和后来的神经信号进行分别和辨认的，真正具有能看见东西功能的见性，才是你的真心啊！” 　　佛讲到这里，真是苦口婆心。对啊，大家仔细想想我们看到东西的这个过程，在外界光线、眼睛角膜、晶状体、虹膜、玻璃体、视网膜、视神经、视觉中枢等等接力赛一样的条件具足的情况下，也只是完成了外部光线信号进入大脑的工作而已，真正能够对这些信号所代表的图像进行分析辨认和反应的，才可以称得上是我们真正的自己，也可以称作是我们的心。（仍然是不彻底的说法，先将就这么说吧！） 　　其实，换用佛在前面所说的方法“缘所遗者，非汝即谁？！”我们仔细观察和分析能够看到东西过程的所有的组件，包括光线、眼睛角膜、晶状体、虹膜、玻璃体、视网膜、视神经、视觉中枢等等，每一个都是可以仔细分割的，也都是可以从时间、空间等各种前提条件的角度，去分析它们各自的因和缘，凡是能够被因缘所包含的，全部都是有生有灭的，全部都不是真实可靠的；只有不能用因缘解释的，才可以称得上是我们自己。结论还是一样的：真正能够分析和判断，表现在视觉方面，真正能够说的上是具备看东西功能的，其实也只能是我的心了。根本不可能是眼睛，更不可能是其他别的东西。 　　佛的这个理由，阿难听得是清清楚楚，甚至包括其他在场的诸位，也都听见了，但是都没有真正明白这其中含义，都在默默地思考和等待，等待佛进一步的讲解。

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　　第一卷 第十七章   客尘即烦恼 　　《大佛顶首楞严经》原文： 　　尔时世尊舒兜罗绵网相光手开五轮指。诲敕阿难及诸大众。我初成道于鹿园中。为阿若多五比丘等及汝四众言。一切众生不成菩提及阿罗汉。皆由客尘烦恼所误。汝等当时因何开悟今成圣果。 　　时憍陈那起立白佛。我今长老于大众中独得解名。因悟客尘二字成果。世尊譬如行客投寄旅亭。或宿或食食宿事毕。俶装前途不遑安住。若实主人自无攸往。如是思惟不住名客住名主人。以不住者名为客义。又如新霁清旸升天光入隙中。发明空中诸有尘相。尘质摇动虚空寂然。如是思惟澄寂名空摇动名尘。以摇动者名为尘义。佛言如是。 　　实时如来于大众中屈五轮指。屈已复开开已又屈。谓阿难言汝今何见。阿难言我见如来百宝轮掌众中开合。佛告阿难。汝见我手众中开合。为是我手有开有合。为复汝见有开有合。阿难言世尊。宝手众中开合。我见如来手自开合。非我见性自开自合。佛言谁动谁静。阿难。言佛手不住而我见性。尚无有静谁为无住。佛言如是。 　　如来于是从轮掌中。飞一宝光在阿难右。实时阿难回首右盼。又放一光在阿难左。阿难又则回首左盼。佛告阿难。汝头今日何因摇动。阿难言我见如来出妙宝光来我左右。故左右观头自摇动。阿难汝盼佛光左右动头。为汝头动为复见动。世尊我头自动而我见性。尚无有止谁为摇动。佛言如是。 　　于是如来普告大众。若复众生以摇动者名之为尘。以不住者名之为客。汝观阿难头自动摇神无所动。又汝观我手自开合见无舒卷。云何汝今以动为身以动为境。从始洎终念念生灭。遗失真性颠倒行事。性心失真认物为己。轮回是中自取流转。 　　这个时候，佛不再握拳，他松开手指，对阿难以及其他大众说：“我最初成佛的时候，就在鹿苑，给阿若多等五个比丘以及你们其中一些四众弟子说过：‘之所以一切众生不能证到菩提的果位，之所以他们连阿罗汉果位也不能证得，就是被客尘烦恼所误导。’当时你们听到我所说的这个法的时候，为什么当时就能够开悟，以至于现在你们已经是阿罗汉了？” 　　佛在这个时候，已经不再打算全部由自己一个人唱独角戏，而是打算利用现在演讲和培训中最常用也是最有效的方法——互动参与——来让他的弟子们来现身说法，以增加阿难的理解。 　　这里我们插播一下佛出家成道和初转法轮的故事： 　　在悉达多太子趁着黑夜，在仆人车匿的陪同下，逃离王宫，进入深山后，就一直在到处拜访各地修行的人物，和他们讨论修行的方法和目的，甚至一天只吃一麻一麦，为法忘躯，忍受着常人难以忍受的各种苦难。 　　悉达多的父王净饭王在打听到太子修行的地方之后，派人带着各种生活用品和食物，前来劝慰太子，希望太子能够顾念国家社稷、能够体谅父母双亲，回心转意。 　　可是悉达多太子修行的念头十分坚固，一定坚持继续勤苦修行。净饭王就从自己本家选择了三人，从太子的舅家选择了两个人，其中一个姓乔陈那，名阿若多。净饭王对这五个人说：“我的太子舍家修学，一个人在山林中孤孤单单，令我十分难过。我现在命令你们：一直伴随在太子左右，并且尽量随时向我报告太子的情况。从亲情上来说，你们都是太子的叔父伯舅，从国法上来说，你们就是太子的臣民。因此，你们要在太子身边，随时照看着太子的生活起居，不要让太子做出极端的事体来。” 　　这五人接受了净饭王的命令之后，就一直在太子身边陪伴着，慢慢的他们也跟着太子开始了修行，也希望能够有那么一天，得到解脱，出离轮回。 　　他们五个人经常相互讨论：修道，到底是应该通过苦行来证果，还是要通过各种享乐来证果？其中两个人认为：“应当以安乐为道。”而另外三人则认为：“勤苦才是正确的修行方法。” 　　他们相互争执不下，就请太子来作评判。于是太子就经过认真的思维，认为大多数的当时的出家修行者，都是通过各种各样难以忍受的苦难，希望来获得成就。为了以后能够降伏这些不正确的苦行外道，还是应当节食勤苦修行，只要能够维持生命就可以了，最好不要去进行各种的享乐。 　　坚持享乐证果的二人，听了太子的意见就说：“太子所说的，不是正确的法门；正确的方法，应当使用享乐来达到证果的目的。你现在支持苦行，我们道不同，不相与谋。”于是，这两个人就远远地离开了太子和这三个人，按照自己的方式去修行了。 　　太子经过六年苦行，一直未能证得菩提果位。这个时候，已经达到了对“苦行非真”的真实体验，就决定舍弃苦行，并且接受了牧女所供养的乳糜之后，在菩提树下，吉祥草垫上，降伏魔军而证果。 　　坚持苦行的三个人，看见佛洗了澡，还享用了乳糜，已经放弃了苦行。就叹息着说：“功败垂成啊！今天一旦脱离了苦行，六年的功夫，毁于一旦。” 　　于是这三个人就去寻找那两个人，相见之后，大家坐在一起议论，这三个人说：“以前看见太子聪颖异常，各种知识和技艺都非常出众。后来太子出了王宫，来到荒谷，脱去华丽服装，披上破烂鹿皮，精勤励志，一直在苦苦修行，希望能够得到深妙法门，期盼着能够证得无上果位。可是现在，太子竟然接受了牧女供养的乳糜，放弃了六年的苦行，我们三个人，作为仆从，又能有什么办法呢！” 　　那二个人说：“你们怎么还没有明白！太子在深宫大院内，高居庙堂之上，都不能平静自己的内心；更何况来到这深山老林中，学那些鄙贱苦行的作为！这种人，不值得我们挂念！” 　　太子在成佛之后，默默地安坐在菩提座上，静静地思维到底应当度什么样的众生，到底应当怎样度众生。他发现最初所结识的几个外道首领，本来自己答应他们只要自己成道了，就会首先去度他们，可是他们都已经死去了。现在只有身在鹿野园的那五个人，可以接受自己的教化。 　　这样想着，佛就从菩提树起身，来到鹿野园。那五个人远远地看见佛往这边走了过来，就互相商量着太子一定是因为修行的时间太久了，还没有证果，打算找自己闲谈聊天来了，都不打算起身迎接。 　　可是随着佛越来越近，成佛后的各种威仪，以及安详的姿态，令他们都不自觉地起身迎接。继续好像从前那样地恭敬承侍。佛就给他们逐渐地讲述了“客尘烦恼”的道理，和“苦集灭道”四圣谛，令他们真正的明白了修行的方法，并且在后来，都成了正果。 　　佛在这个时候，希望首批接受自己正法的阿若多，能够给大家讲述一下他听到佛开示“客尘烦恼”法义的时候，他自己的心路历程，以便帮助阿难以及大家更好地理解佛刚才所说的道理。 　　阿若多就站起身来，回答佛说：“我现在已经老朽了。但是因为我听了佛的法语，开悟之后，被佛称赞为出家弟子中，见解第一之人。这都是因为我听到佛所说的‘客尘’两个字，才明白的。我的理解是：作为一个旅客，不论在旅途中，走到了什么样的地方，不论在那里或吃或住或玩耍，终究有整理行装，再次上路的那一天；如果不是客人，而是当地的主人的话，就根本不用离开的。按照这样子的思维，凡是不能够长久住下去的，就是客人，凡是能够长久住下去的，就是主人；不能常驻就是客的意思。” 　　阿若多接着说：“还有，每当早上太阳升起，阳光穿过刚刚天晴的房屋的孔隙时，那一道道明亮的光线，就会把漂浮在空中的灰尘映照出来。灰尘在空中起伏飘荡，但是这个空，却始终稳稳当当，从来没有动摇飘荡过。因此我就明白了：凡是清净、不动、寂静的，就是空；凡是动摇不定者，就是尘。” 　　佛对阿若多的这个分析表示了认可。同时，佛为了让阿难更加认清‘尘’的概念，就继续用自己的手势，来引导阿难。 　　佛向大众展示了自己的手掌和手指，然后不断地伸展手指、屈曲握拳，然后佛问阿难：“阿难，你看见了什么？” 　　阿难回答说：“我看见了佛的手指在不停的打开又握紧。” 　　佛接着问到：“那么，你认为是我的手指在打开又握紧，还是你的能够看见的那个，在打开又握紧？” 　　这个问题已经问的很明白了，阿难当然不会答错：“我看见佛的手指打开又握紧，这是手指的动作，并不是我的能够看见的见性在打开握紧。”

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　　这个问题已经问的很明白了，阿难当然不会答错：“我看见佛的手指打开又握紧，这是手指的动作，并不是我的能够看见的见性在打开握紧。” 　　佛称赞阿难说“很好！”接着佛又问道：“那么这个时候，谁是动态的，谁是静态的？” 　　阿难福至心开，回答得非常好：“我认为，是佛的手指一直在不停的动作，而我的见性，连静都谈不上，更何谈动呢！”佛立刻予以认可和表扬。 　　恭喜阿难！终于能够答对佛的问题了！ 　　接下来，佛为了能够强化阿难在这个问题上的认知，就又开始了声光电多媒体的教育方法：从佛的手掌中，突然放射出一道光芒，射向阿难的右边，引得阿难的头和眼睛都向右边转了过去；从佛的手掌中，又放射出一道光芒，射向阿难的左边，引得阿难的头和眼睛都又转向了左边。 　　佛就向阿难提问了：“阿难，你的头为什么左右转动啊？难道是吃了摇头丸？还是身体不舒服？” 　　阿难回答说：“还不是因为佛给我的左右两边各放射了一道光芒，引得我左右转头去看。” 　　佛接着问：“阿难，那你再说说看，是你的头在左右转动，还是你的见性在左右转动？” 　　阿难回答说：“这当然是我的头在左右转动了，至于我的见性，连静止不动都谈不上，更何谈摇动呢！” 　　呱唧、呱唧的一片掌声中，佛再次及时肯定了阿难第二次的正确回答！ 　　佛这个时候转而对着大众说：“刚才你们都已经明白了，凡是动摇不定者，就属于‘尘’；凡是不能长久安住者，就属于‘客’。你们刚才都看到阿难的头在左右转动，但是你们自己的心神，却没有任何的动摇；你们也都看见了我手指头的打开和握紧，你们的见性也都没有任何的伸曲。那我就要问你们了：为什么你们还要把动转不停的认为是你们的身，认为是你们的精，认为是你们的性？为什么你们时时刻刻、自始至终都不断地出现各种念头和想法的起起落落？为什么你们都忘记了什么才是你们真正的心性而颠倒不堪？” 　　佛最后结论性的说了一句：“你们从来都是认错了真心，从来都是把外物当成了自己；正是因为这个原因，你们才在轮回中自取沉沦，反复漂转，没有出期。” 　　讲到这里，《楞严经》第一卷的内容就讲完了。 　　在第一卷中，故事中的主人公阿难，因为不能对付摩登伽女母亲的大梵天幻术，差一点就被摩登伽女破了淫戒。在佛化身神咒的威力下，才在紧急关头被文殊菩萨救了回来。 　　阿难反复向佛承认自己只多闻、无修证，妄想凭借佛力获得成就的错误，请求开示一切佛最初的成佛方便、究竟的禅定路子。 　　佛就和阿难，先后进行了七次的讨论，否定了阿难关于“心”的认识；并且直到这一卷末，才通过结合能见的见性和所见的黑暗，让阿难初步明白了见性不动不摇的本性。 　　可是，最后佛反问阿难以及大众：“既然都能明白见性，为什么还一直在认物为己，漂转轮回？”为什么我们都认为这个血肉之躯就是我们自己？为什么我们为了满足这个血肉之躯，而造作了很多的善恶之因，导致在各种条件成熟的时候，有了享受善道快乐和遭受恶道苦难的轮回？为什么我们都认为自己是个庸常的凡夫，而自卑自叹？为什么我们认为那佛就高高在上，难以企及？为什么我们从来都没有肯定自己本来就有巨大的财富？为什么我们从来都不敢肯定我们本来就是清净圆满的呢？！为什么不会当下承当?! 　　这个反问，将会在下面，直接揭示一直以来众生的错误认知。 　　敬请期待第二卷的内容。

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第二卷 第一章 身体定当坏灭 　　《大佛顶首楞严经》原文： 　　尔时阿难及诸大众。闻佛示诲身心泰然。念无始来失却本心。妄认缘尘分别影事。今日开悟如失乳儿忽遇慈母。合掌礼佛。愿闻如来显出身心真妄虚实现前生灭与不生灭二发明性。 　　波斯匿王起立白佛。我昔未承诸佛诲敕。见迦旃延毗罗胝子。咸言此身死后断灭名为涅槃。我虽值佛今犹狐疑。云何发挥证知此心不生灭地。令此大众诸有漏者咸皆愿闻。 　　佛告大王汝身现存今复问汝。汝此肉身为同金刚常住不朽。为复变坏。世尊我今此身终从变灭。 　　佛言大王汝未曾灭云何知灭。世尊我此无常变坏之身。虽未曾灭我观现前。念念迁谢新新不住。如火成灰渐渐销殒。殒亡不息。决知此身当从灭尽。 　　佛言如是大王。汝今生龄已从衰老。颜貌何如童子之时。世尊我昔孩孺肤腠润泽。年至长成血气充满。而今颓龄迫于衰耄。形色枯悴精神昏昧。发白面皱逮将不久。如何见比充盛之时。 　　佛言大王汝之形容应不顿朽。王言世尊变化密移我诚不觉。寒暑迁流渐至于此。何以故我年二十虽号年少。颜貌已老初十年时。三十之年又衰二十。于今六十又过于二。观五十时宛然强壮。世尊我见密移虽此殂落。其间流易且限十年。若复令我微细思惟。其变宁唯一纪二纪实为年变。岂唯年变亦兼月化。何直月化兼又日迁。沉思谛观剎那剎那。念念之间不得停住。故知我身终从变灭。 　　阿难以及在座的各位，听到佛在上面所说的法义之后，虽然佛也斥责了他们“认物为己”的错误，但是他们也都对佛的法语有了一丝的体悟，因此一个个都感觉天上的乌云都一下子散开了，地上的花儿一下子都绽放了，空中的鸟儿一下子都歌唱了，个个都有如夏天吃冰，不由得一阵阵地舒爽。 　　他们也都好像恍然大明白：“原来我们一直以来都是不明白自己的真心，一直以来都是紧紧地抓住了外在的各种被观察的事物和现象，还毫无察觉地认为那些就是自己的本来面目，还一直为了这个虚假的幻相做着种种的追求和努力。今天终于在佛的坦诚开示下，明白了过往的那些，全部都是犹如梦中娶妻生子做大官，全部都是虚妄不实的啊！” 　　他们不由得在心中升起一阵的感慨：过去，我们都好像离家出走的孩子一样，一直以为家庭是个牢笼，外面才是天堂；可是真的到了外面之后，在各种艰难困苦的境界中处处碰壁，今天才知道原来自己的家才是最温暖的地方，原来自己的父母一直是真心的爱着自己。重新回到母亲的怀抱，才真正明白了有妈的孩子像块宝。 　　正当大家都沉浸在对佛法有了领悟的喜悦中的时候，在心里面对这个法义感觉还是有些不很透彻。都希望佛能够再进一步明明白白地讲一下：身心倒是什么是真，什么是假？什么是虚，什么是实？什么是因缘法，什么是缘所遗者？什么是有生有灭，什么是不生不灭的？ 　　这个时候，从一开始为了父王的忌日，而举办斋饭供佛，没有能在斋后听佛讲法，跟着佛来到祗园，并且在大众中一直听着整个过程的国王波斯匿王，终于站起身来，对佛说：“伟大的佛啊，我过去一直很少听到佛讲法，更没有听过像今天佛所讲的这么深刻的法义。” 　　他接着说：“我过去曾经和迦旃延、毗罗胝子等人碰过面，他们宣扬自己的理论是：人死如灯灭，什么都没有了，而且说死了也就是涅槃了。我对这个一直都没有搞明白，就算今天听佛讲了刚才的那些法义，说我们有个不生不灭者，就是真正的我们自己，我还是迷迷糊糊的。我搞不明白佛是怎么样证明我们的心是不生不灭的。我想，在座的还没有完全证悟的所有人，也都希望佛能够继续开示。” 　　波斯匿王的这一番话，表明了两个意思：一是先告诉佛说，我是个国王，不是出家一心修行的比丘，我的事务非常繁忙，我过去也不怎么知道你释迦牟尼佛所讲的法义。因此，我和阿难完全是不同的两类人，希望你能用我可以理解的方式，告诉我佛法的秘密；第二个意思就是说，虽然我并不太懂你的佛法，但是我好歹也是一国之君，也是学过各种经典和技艺的，对于那些比你出道更早的那些号称‘仙人’的那些人的理论，我可是非常清楚地，因此，你接下来所讲的内容，是否能够有力地反驳那些仙人？我拭目以待啊！ 　　说到这里，我想还是在这里简要介绍一下在中印度当时比较有名的几种外道的理论，给大家提供一些谈资： 　　那个时候的中印度，各种思想非常发达，他们经过对印度更古老思想的整理和总结，提出了新的一些理论，而为了实践和传扬这些理论，他们也出家修行，也浪迹山林，身后也都跟着大批的追随者，号称“沙门”，因为他们的思想跟随者众，因此在当时的实力和影响力非常大，甚至在佛成道传法后的一段时间里，佛教僧团一直都属于较小的宗教团体。 　　而佛在自己出家后，也先是寻找并短期跟随了这些外道。他们一般都是以各种苦行为主，或者裸体而行，或者披散头发、或者拔除须发，或者身上涂满各种灰烬，或者忍受自饿，或者投水自淹，或者投火自焚，或者高处跳落，或者独自默立，或者不吃牛肉，或者不吃鸡肉，或者不吃狗肉，或者坐卧荆棘，或者徘徊坟冢，或者常不沐浴，等等。他们以为通过这样的种种作为，就可以得到最高的成就，可以不再遭受各种痛苦，可以得到解脱。 　　在后世，佛教逐渐发展壮大之后，这些作为，被佛教中人称作外道作为，以表示佛教自己属于掌握了真正真理的内道，这多少有些蔑视看不起的意思，但是在当时，佛的跟随者才是异类。 　　当时的外道，最著名的有六个大师：一、富兰那迦叶：他否认善恶和业报，他也否认轮回流转。他说：“斫伐残害，煮炙割切，恼乱众生，愁忧啼哭，杀生偷盗，淫佚妄语，逾墙劫贼，放火焚烧，非为恶也；若以利剑脔割一切众生，以为肉聚，弥满世间，此非为恶，亦无罪报。于恒水南岸脔割一切众生亦无有恶报，于恒水北岸为大施会，施一切众，利人等利，亦无福报。”也就是说，不管一个人做了什么事情，都不会受到后果。二、阿夷多翅舍钦婆罗：他也是否定因果、业报轮回论者，他说：“命终者，地大还归地，水还归水，火还归火，风还归风；悉皆败坏，诸根归空。人若死时，床舁举身，置于冢间，火烧其骨，如鸽色，或变为灰土。若愚若智，取命终者，为断灭法。”这个说法，也就是尘归尘，土归土，死了死了，死了就了了的意思。三、婆浮陀伽旃延：他也是否定善恶业报者。他说：“一切众生，身有七分，何等为七？地、水、火、风、苦、乐、寿命。如是七法，非化非作。不可毁害，如伊师迦草，安住不动，如须弥山。不舍不作，犹如乳酪。各不诤讼，若苦若乐，若善不善，投之利刀，无所伤害。何以故？七分空中无妨碍。命亦无害，何以故？无有害者及死者故。无作无受，无说无德，无有念者，及以教者。”他是通过七大独立，空而无我的推论，说没有可以轮回者。四、末伽梨拘舍梨：他是自然论者，他认为人生苦乐不由因缘，唯为自然所产生。他说：“人之善恶净秽，悉由命定，非由戮力懈怠而得故。世间无因果业报，非自体，非教作，非精进所致，非自由意志，一切悉由命定。吾人之命运、环境、天性可别为黑、青、红、黄、白、纯白等六，由此而受苦乐。贤愚不肖等、于历八百四十劫尽有漏业，以业尽故，众苦得尽自得解脱。”这种说法，就是人的命，天注定，胡思乱想没有用的论调。五、散阇耶毗罗胝子：他主张不可知论。他说：“善行恶行的果报，可说是有，可说是无，又可以说是有是无，也可以说非有非无。”因此它的论点，其实还是偏向了断灭的方向。六、尼乾陀若提子：他是耆那教的教主，他的思想与佛教很接近，主张有因果业报，以修苦行为解脱方法。信徒须守五戒——不杀、不盗、不淫、不妄、无所有（财物）。耆那教的戒律严谨，信徒有强固的向心力，是传统的婆罗门教外，与佛教并存的两大宗教。迄今印度尚有百数十万耆那教信徒。

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　　波斯匿王在这里，提出了需要佛来反驳断灭理论的要求。佛是怎么回答的呢？ 　　佛还是用他那最有效的提问法，来开始进入解释，佛问波斯匿王说：“尊敬的国王，你现在肯定是有身体存在的吧？（波斯匿王当然点点头。）那么请你说说看：你的这个身体到底是好像金刚石那样的永垂不朽，啊，不对，永远存在毫不损坏呢？还是会老朽败坏的呢？” 　　波斯匿王不明白佛问这个问题的意思是什么，但他还是老老实实的回答说：“佛啊，我的这个身体是会老朽败坏的，根本不会像金刚石那样的坚固不坏。” 　　佛问波斯匿王：“那我就奇怪了，国王你还没有死，怎么能够知道自己的这个身体一定会坏灭呢？” 　　波斯匿王心说：“佛说的这个话，怎么听着就那么的别扭呢！”但还是回答了佛的问题：“我虽然还没有死，但是我还是能够通过观察知道：我的这个身体，一直都在不停的变化着，就连我的念头，都是不停地此起彼伏，一个接着一个地出现了，又消失了，从来没有一个可以停留着不变化不消失的念头。就好像一堆点燃了的火一样，虽然看着这个火一直都在燃烧，但是仔细观察的话，就会发现柴禾越来越少，灰烬越来越多，最终这堆火就会熄灭。通过这样的观察，我可以非常肯定的说，我的这个身体一定不会长久存在，一定会衰败朽坏的。” 　　大家对波斯匿王的这段话认可吗？对了！一定会认可的！为什么呢？因为这个波斯匿王已经讲的非常清楚了：这个身体不停地在变化，不停地在走向死亡。哪怕是从刚刚形成受精卵的那一刹那开始，表面上是细胞在不断地增多，慢慢形成了一个不断向上发展着的新生命的样子，但是，从生命信息上来说，他也只是逐渐在走完从生到死的这个过程而已，只不过刚开始的时候，大家多看到的是上升的曲线和势头。 　　就好像乾卦初九潜龙在渊一样，他的发展势头，逐渐见龙在田，飞龙在天等等，最后必然是亢龙有悔；也仿佛正在上升的股市一样，不断的涨，最后终究还要跌下来，因为泡沫必然会被挤破。不光是人的身体，所有宇宙中的一切事物，都必然会经历生成、成长、发展、衰败、灭亡的这个循环，没有任何事物能够亘古长存，就连伟大的释迦牟尼佛，现在都已经圆寂了数千年了。无常，是佛教的最基础的观点。 　　可是，这个无常，和波斯匿王所提到的断灭还是不一样，这里的区别，等一下佛自己会引申出来。我在这里需要向大家强调的是：从这个无常概念，大家是否能够再进一步思维一下呢？ 　　既然波斯匿王已经很清楚地表明了身体在不停地变化的这个认知，这已经是非常好的见地了。可是这个认知的出处，或者说是谁作出的这个认知呢？大家一定要仔细思考看看，千万不要匆匆忙忙地就回答“那不就是我嘛！”我要的不是这个答案。 　　换另外一种说法吧：在藏传佛教的法门中，不论是宁玛巴的大圆满法、萨迦巴的轮涅无别，还是嘎举巴的大手印，都有让修行者仔细去寻找自心的法门。听起来非常神秘，但是说破了，其实也就是刚才波斯匿王所观察到的“一个念头接着一个念头，出现了，又消失了，从来没有一个可以停止长存的。”由此，藏传佛教得出的结论是心不存在、心空的初步结论，后面还会用其他的方法去进一步得到更深刻的结论。而在这里，波斯匿王还在犹豫着是否会得出断灭的结论。 　　而我呢，希望大家能够回光返照，反观一下：到底是谁在这里进行认知呢？也就是说，“念念不断，层出不穷，毫不停滞”的这个现象，这个被观察的对象，到底是谁在进行观察呢？不论这个时候你的念头是淫荡的，还是血腥的，还是你什么都没有想，不论你的身体是放松的，还是紧张的，还是冻僵了没有知觉的，所有这些现象的体会者观察者，究竟是谁呢？他在哪里呢？找找看吧！ 　　佛祖在这个时候，听到了波斯匿王对变化和无常的认识，当下就表示了肯定：“对啊，对啊！”同时，佛为了能够更好地慢慢地引导波斯匿王和其他大众，还是继续进行提问。 　　佛说：“大王啊，你现在年纪已经慢慢地大了，你认为现在的自己和孩童时候的自己相比，如何呢？” 　　波斯匿王回答佛的提问说：“想当年，我年轻的时候，那个手，那个脸，那个身形，那个眼，溜光水滑，温润可爱；等到成人后，更是身体匀称、肌肉爆满，那是标准的健美先生啊！可是现在，你看看，到处都是岁月的犁沟，都处都是生活的沧桑，以前的脸如果是水蜜桃，现在就只能是老核桃了；吃东西没牙，上楼梯没劲，腰也塌了，背也驼了，头发也白了，眼睛也花了，眼看着我也不行了。不堪回首当年啊！”说着说着，波斯匿王的心情也有点不好了。 　　佛步步紧逼，继续用这个话题刺激波斯匿王，想看看他是否会自己明白，佛说：“大王啊，我想，你目前的这个老态，一定不会是突然出现的吧？” 　　波斯匿王感慨地说：“是啊！所有的这些变化，全部都是悄然进行的，我压根就没有注意过，寒来暑往，慢慢地变化，没想到今天我已经变成了这个样子。遥想当年，我二十郎当岁的时候，虽然比起成年人呢，还是年轻人；但是已经比自己十岁少年的时候老成了些；三十岁的时候，又比二十岁的时候成熟了；到今年，我已经六十二岁了，这个时候想想我的五十岁，那个时候还算得上强壮些。我通过这样的对比，发现这些悄然进行的变化，十年的时间其实已经是很快的了。可是我又一想，其实这些变化，难道不是一年一年发生的吗？难道不是一月一月变化的吗？难道不是一天一天变化的吗？再仔细思考的话，难道不是时时刻刻、刹那刹那间变化的吗？我的身体变化，以及一念一念的变化，从来都没有停顿过，因此我更加确信：我的身体一定会朽坏的。”

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　　第二卷 第二章 不生灭性 　　《大佛顶首楞严经》原文： 　　佛言大王汝见变化迁改不停。悟知汝灭亦于灭时。知汝身中有不灭耶。波斯匿王合掌白佛我实不知。佛言我今示汝不生灭性。 　　大王汝年几时见恒河水。王言我生三岁慈母携我。谒耆婆天经过此流。尔时即知是恒河水。佛言大王如汝所说。二十之时衰于十岁。乃至六十日月岁时念念迁变。则汝三岁见此河时。至年十三其水云何。王言如三岁时宛然无异。乃至于今年六十二亦无有异。佛言汝今自伤发白面皱。其面必定皱于童年。则汝今时观此恒河。与昔童时观河之见有童耄不。王言不也世尊。佛言大王汝面虽皱而此见精性未曾皱。皱者为变不皱非变。变者受灭彼不变者元无生灭。云何于中受汝生死。而犹引彼末伽梨等。都言此身死后全灭。王闻是言信知身后舍生趣生。与诸大众踊跃欢喜得未曾有。 　　这个时候，佛看波斯匿王对无常变化的认识已经非常坚定了，感觉时机也差不多了，就对波斯匿王说：“大王啊，我知道你已经很清楚地知道了身体不停地变化的这个事实，已经非常清楚你将来一定会朽灭。那么，你还知不知道在你的身体坏灭的时候，还有一个不灭的？” 　　波斯匿王听到佛的这个问题，非常高兴的说：“我啊，我还不清楚，我之前都以为随着身体的腐坏，一切都没有了呢！请佛一定告诉我什么才是不坏灭的。”波斯匿王恭恭敬敬地合掌静听。 　　讲到这里的时候，我突然想到了一个禅宗的故事，说是有一个老禅师，是公认的已经开悟了的大人物。有一次他生病了，做在自己的禅房中，不停的“哎吆，哎吆”地叫唤着。随身伺候他的弟子们听到了，就过来对他说：“大师啊，人家都说你已经开悟了，已经是成佛成圣的人物了。现在你这样叫唤着，难道说你想让别人知道你没有开悟，是个大骗子吗？” 　　这个禅师一听，马上就不叫了。然后他就神神秘秘地对这几个徒弟说：“我还有一个不叫唤的，你们想不想知道？”这不明摆这是要传授秘籍了嘛！几个徒弟当然就很兴奋地连忙点头，说：“想啊，我们都想死了！” 　　只见这个老禅师把双脚盘好，坐得端端正正，正当弟子们等着听秘密法门的时候，老禅师喊了声“喔吆，喔吆。”竟然就此圆寂了。 　　弟子们得到了什么呢？想想看！ 　　非常类似的情况，佛对波斯匿王，打算在坏灭之中，告诉他一个不坏灭的，可佛并没有故弄玄虚，说什么“喔吆”，而是很坦诚地说：“大王啊，我现在就告诉你这个不灭的。但是你还是先回答我的这个问题吧：你什么时候看见了恒河水？” 　　佛的这种天马行空的思维方式，已经让阿难吃尽了七处征心的苦头；波斯匿王这个时候也是摸不着头脑，老实回答说：“记得我三岁的时候，我的母亲带着我，从王城出发，去参拜耆婆天的时候，曾经路过这条河流，从那个时候我就知道这条河流的名字为恒河。” 　　耆婆天，传说是三十三天帝释天主身旁十大天子之一，古印度人认为该天子掌管人的寿命，因此传统上当一家得子之后，都会携子前去参拜，一是感谢赐子，二是为子祈福。 　　佛听到波斯匿王三岁就已经见过恒河，就接着问到：“大王，按照你刚才的说法，你二十岁的时候，已经比十岁老成了一些；一直到现在六十多岁，你的身体年月日时刹那之间都在改变。那我问你，你三岁时所看到的恒河，和你十三岁所看到的恒河相比，如何呢？” 　　古代那个时候，没有我们现代的各种工业污染，人和自然能够和睦相处，因此波斯匿王根据自己的体会回答说：“十三岁时候的恒河，和三岁时候的恒河，没有什么不一样；就算是现在我六十多岁的恒河，也和三岁时候的恒河，没有什么不同。”真羡慕当时的人们啊！山常青，水常碧。现在我们的江河，要么干涸龟裂，要么洪水泛滥，甚至广州的环保部门，还要聘请闻香师，来人工地闻一闻广州河涌的水的气味，以便判定污染的等级，机器都没有办法分析了。 　　佛对波斯匿王说：“你刚才暗自感伤自己花白的头发、褶皱的面容，那绝对是现在的面容比年少时候的面容衰老的多；可是你现在所能够看到恒河的那个‘见性’，和你童年时候所能够看到恒河的‘见性’，有年少和衰老的差别吗？” 　　波斯匿王回答说：“从这个方面来说，这两个是没有差别的。” 　　佛这个时候就直接点破，说：“大王，你现在虽然面容褶皱，但是你的‘见性’并没有任何的褶皱，产生了皱纹的你的脸，是发生了变化；可是没有产生皱纹的你的‘见性’，却是没有变化的。凡是能够产生变化的，就是会坏灭的；凡是不会变化的，那当然本来就不存在所谓的‘生’和‘灭’了。为什么你们还在在这个过程中有生死的感知？甚至还要被那些苦行者‘身体死后，一切断灭’的错误说法所迷惑呢？！” 　　听到佛的这一番论证，波斯匿王者才明白了佛的用意，也知道了：“自己在这个身体死亡坏灭后，还会受生轮回”的道理，在座的大众，也都在明白了佛的法义后，心中感到非常的高兴和欢喜。 　　这一段的内容，看似非常少、很简单，但是这一部分和之前阿难被佛光勾引的左右摇头时候的内容，其实是直接相通的：在那个部分，阿难最后得出的结论是：“虽然因为佛光的缘故，我的头左右摇摆，但是我的能够看见佛光的那个见性，却连动和静的概念都谈不上，所以说我的见性不生不灭。” 　　而在这里，佛通过让波斯匿王仔细描述和分析自己看见恒河的情况，不断地引导他首先肯定身体的变化无常，然后再引导他明白自己能够看到恒河的那个见性，并没有任何的变化，这岂不是和阿难的结论一致么！ 　　那么我们自己思考一下：在我们的生活当中，我们每天早上起床，都会看到我们还没有睡醒的惺忪的眼睛，甚至还会看到眼袋和黑眼圈；等到上厕所的时候，会看到自己因为便秘而痛苦的表情；在搭公车上班的时候，还会看到巴士阿叔高素质的形象；匆忙进入公司的时候，对面就是因为不顺心的事情而吹毛求疵的上司那债主脸孔；脚后跟打后脑勺地忙完工作，回到家里的时候，看到的却是无人收拾乱成一团的邋遢场面。在整个一天的时间里，也可能会因为看到了一个笑话而感觉放松一下，也可能会因为三朋四友的相聚而欢歌一场。

你们好久不见

　　我们会不会因为这些可爱、可笑、可恨、可悲、可怜的各种场景，而改变我们的心情呢？会不会因此而感觉到人生的虚幻和无意义呢？抑或是会因此而感觉到四大皆空，希望遁入空门？抑或是因此而长啸当歌、游戏人生？我们会不会因为看到股票上升而兴奋得血压升高？会不会因为基金跌落而萎靡不振？ 　　看到这里，大家会不会认为我希望大家：对任何情况都心如石壁，不要有任何的反应？应该像大家心目中的超脱者一样，不因人世间的任何变化而起心动念？哪怕是自己亲身体验到的种种变化，如失去亲人，如国破家忘？好像我们要以德服人？ 　　大家的这种期望，或者看法，其实在我看来很悲哀，为什么呢？ 　　因为自从佛教传播到中国，和中国的文化进行了种种的冲突和磨合，并且经过统治者的种种引导之后，保留到现在的，其实已经在很大程度上流于形式和表面文章了。 　　比如说：一谈起佛教，人们一定会想到“看破红尘”、“四大皆空”等字眼，看到佛教的出家人，一般也会首先想到“这个孩子碰到了什么难题，开解不了出家了？”“这个人肯定是好吃懒做，不愿意工作，才出家的”等等。好像佛教，就是一个救助站，就是一个收容所，就是一个逃避责任的地方一样。这真是佛教的悲哀！ 　　真正的佛教，他是需要人们来理解真正的道理，然后用这个道理来引导自己的思想和行为，而通过这种思想行为的引导，让我们自己更少感觉到痛苦，更好地面对困难，更顺利地实现自己人生的目标，或者用比较哲学一点的字眼来说，就是更好地认识真理，认识客观规律，然后利用真理和客观规律，达成自己的人生目标。而不是消极地逃避人生，臣服于客观规律之下。 　　佛教，能够帮助我们开发自己的潜能，能够帮助我们解决面临的障碍，能够帮助我们掌握更多的资源和力量，能够帮助我们达到更高的人生境界。