中观论颂讲记

微尘众

子二 已未门破
丑一 总遮三时生
生非生已生 亦非未生生 生时亦不生 去来中已答

　　中论用三时破，虽说已生、未生，主要的是逼他走上生时生的绝路。如去来品中三时破去，也就是如此。

      上面说，「生」相不是在「生」起了「已」后有「生」的，因为生的作用已过去了。
      也不在没有「生」的时候已有「生」的，既然未生，那里会有生相呢？

      或者说：已生、未生都不可，生时生该是没有问题了！
      这仍不行。要知道：生时是依已生、未生而建立的，离了已生、未生！那里还有生时？
      所以，「生时」也是「不生」的。这个道理，在去来」品的破去「中」，「已」详细的解「答」过了。

微尘众

丑二 别破生时生
寅一 破缘合之生时生
若谓生时生 是事已不成 云何众缘合 尔时而得生
若法众缘生 即是寂灭性 是故生生时 是二俱寂灭

　　论主说：三时中都不可生。
      外人意中，一定承认生时生；但要免除生时无体的过失，就转计众缘和合的时候可以生。虽说众缘和合生，意许上还是成立他的生时生。
      所以，论主批评他：「生时生」，这「事」在上面「已」说过「不」得「成」了，怎么又说「众缘」和「合」的那个「时」候「而得生」呢？
      众缘和合时生，不仍旧是生时生吗？

      外人心目中的因缘和合生，或者是同时因果，或者是异时因果；不问同时、异时，因法与果法，都是各有自相，独立存在的。因缘和合是这样，不和合还是这样。
      所以说有自性，又说众缘和合生，这是不合理的！

      依中观的正见，「若」诸「法」众缘和合而「生」起，那就是无自性的；无自性的缘生，当体「是」本性空寂的「寂灭性」。
      寂灭性的缘生法，不应执有实在的自性法在生时生。
      所以，「生」法与「生时」，「是」观待的假名，在缘起的无自性中，「二」者都是「寂灭」无生的。

微尘众

寅二 破已有之生时生
卯一 约所生之生破
若有未生法 说言有生者 此法先已有 更复何用生

　　因缘生法，是释尊的根本教义。
      外人虽不能正确的把握，也有他的根据，他是不能轻易放弃的。
      所以，现在再破已有的在因缘和合时生。
      像说一切有系，主张未来具足一切法的；不过没有遇到缘的时候不生起，因缘和合时就生起了。
      这近于因中有果论者。

      性空论者说：凡是存在的，必是生起的，没有生就不存在。
      所以，说「有未生」的「法」，先已存在，一碰到缘就可以「有生」的话，这未生的（所生）「法」既是「先已有」了，「更」要「用」（能生的）「生」做什么呢？
      因为生是使法从无到有的；既已有了，生就无用，那怎么可说先有而后生呢？

微尘众

卯二 约生之能生破
若言生时生 是能有所生 何得更有生 而能生是生
若谓更有生 生生则无穷 离生生有生 法皆自能生

　　假使说未生的法，在因缘和合的「生时生」，这法依不相应行的生而生，姑且说「是能有所生」的。
      但生相又从何而生？
      「何得更」另「有」一个「生」相「而能」「生」这个「生」？
      假定说：「更有」一个「生」，能生此生，那么「生」又从「生」，就「无穷」了！

      假定说：离「生生」而能有本「生」，本生能生有为法，而自己能自生，不须另外的生法生；
      生既可以自生，一切「法」都是「自」己「能生」自己的，又何必要这能生的生相呢？

微尘众

子三 有[url=]U[/url]无门破
丑一 就体有无破
有法不应生 无亦不应生 有无亦不生 此义先已说

　　实有论者，说有就是实有，说无就是什么都没得。
      现在就以外人的观点，实有自体和自体都无，破斥他的生。
      其中，先从有为法体的有无破；再约有为的标相有无破。
      三有为相，是有为法的相，而生、住是有相，灭是无相。

　　所说的生，是有实在的自体法而生？还是没有实在的自体法而生？或者是亦有法亦无法而生？
      假定「有」实在的自体「法」，就「不应」该「生」。
      为什么呢？法既然已是实有的，何必还要生？

      假定没有实在的自体法，没有就根本没得；没有，能生个什么呢？所以说：「无亦不应生」。
      常人以为有了不生，这是可以说得过去的；无，为什么也不能生？
      要知道：生是因果相生，果法既根本没得，能生的因及缘，自然也都谈不上。
      因果必有能生、所生，必有能、所相及的作用。
      现在果法既一切都无，不能有因果能所相及的关系。

      所以，有固不能生，无也不能生。有无都不可生，说亦「有」亦「无」，当然更是「不」可「生」的了。
      这详细的意「义」，在前观因缘品的『若果非有生，亦复非无生，亦非有无生』的颂中，「已」明白的「说」过了。

微尘众

丑二 约相有无破
若诸法灭时 是时不应生 法若不灭者 终无有是事
　　上面都是以生破生，现在以灭与生相待，破生的不成。
      你所说的生，是在灭的时侯生，还是不灭的时侯生？

      假定是在「诸法灭」的「时」候有生，正在灭「时」，实不「应」有「生」。
      因为生、灭是相违的。灭时非生，生时非灭，灭是损害生的。

      假定说：在法不灭的时候生，这也不合道理。
      一切有为法，是念念生灭，即生即灭的。生不离灭，没有灭的生，是不会有的。
      所以说：「法若不灭者，终无有是事」。

微尘众

癸二 破住
子一 已未门破
      不住法不住 住法亦不住 住时亦不住 无生云何住

　　上面已破三相的生，现在接着破住，也有三门。

      不住法是未住法，住法是已住法，前者是不安定、不静止的，后者是安定不动的静止。
      不安定、不静止的动相，说他是住，这当然不可以，因为动、静是互相乖违的；所以说：「不住法不住」。

      安定的、不动的静止，说他是住，这也不可以。
      因为，住似乎是安定相，但他是从动到静的，离却从动到静，就不能了解什么是住；所以已「住」的「法」，也「不住」。

      除了未住的法和已住的法，更没有住时，所以说：「住时」住也是「不」能「住」的。
      还有，住是从生发展来的一个阶段，要有生才有住。
      如上所说，生是不可得的，没有生，那里还谈得上住呢？所以说：「无生云何住」？

微尘众

子二 有无门破
      若诸法灭时 是则不应住 法若不灭者 终无有是事
      所有一切法 皆是老死相 终不见有法 离老死有住

　　前三时门破，用无生故无住的类例破；
      本门是以灭与住相待而破住的不成。
      是灭时住，还是不灭时住？

      假定说：「诸法」正在「灭」的「时」候有住，这是不可以的。
      因为一法中的灭、住二相（住是有，灭是无），是相违的，住就不灭，灭就非住。灭是破坏住的，所以说「是则不应住」。

      假定说：法不灭时住，这也有过。
      因为诸「法」「不」刹那「灭」，是「无有是事」的。
      「一切」有为「法」，在有情分上，具有「老（异相）死（灭相）相」；在众多的无情分上，具有异、灭相；在整个器界分上，具有坏、空相；法法都在不断的演变过去的过程中，所以从来「不见有」一「法」，离了「老、死」相而「有」安住的。
      这可见不灭时住，是怎样的错误了。

微尘众

子三 自他门破
      住不自相住 亦不异相住 如生不自生 亦不异相生

　　不论住相的能否使有为法住，现在问：住相是本身能自有住力而住？还是也像其它法一样，要假藉其它的住力才能住？

      假定说：住是自体能住的，那法也就应该能自体住；法既不能自相住，「住」自然也「不」能「自相住」的。

      假定说：住的本身无力自住，要藉他住才能住，那就住更要住，成无穷过。所以说：「亦不异相住」。
      这「如」上面说的「生不」能「自生」，也「不」由「异相生」的道理一样。
      但上面广破，这不过略略指破而已。

      住不自住，是破自住派的大众系；
      住不异相住，是破他住派的有部学者。以无穷过破他住派，他是不承认有过的，他说：大住住小住，小住也可以住大住的。
      其实这不能免除过失：因为小住是由大住有的，怎样能够住大住呢？大住是由小住有的，怎么反而住小住呢？

微尘众

癸三 破灭
子一 已未门破
      法已灭不灭 未灭亦不灭 灭时亦不灭 无生何有灭

　　生相与住相不成，灭相也自然不成。所以，从此以下，观破灭相，也有三门。

      假定说：这「法已」经「灭」了，既已灭了，灭的作用已息，流入过去，这当然「不」可再说有「灭」。

      假定说：法还「未」曾「灭」，既没有灭，就是灭相的作用未起，既没有灭相，自也「不」可说他是「灭」。

      离了未灭、已灭，又没有灭时，所以说：「灭时」也「不」能成立有「灭」。
      还有，灭是生的反面，有生才有灭，上面已详细说到「无生」相可得，这那里还有「灭」呢？
      所以在三时中，求灭不可得，这实在是不言可喻的了。

微尘众

子二 有无门破
丑一 约相有无破
寅一 以住相破灭
若法有住者 是则不应灭 法若不住者 是亦不应灭

　　这是以有相的住，观察无相的灭。

      假定说：这「法有」安定不动的「住」相，既然安住不动，自然是「不」会「灭」的。

      假定说：这「法」没有安定「不」动的「住」相，这也不应该说他有「灭」。
      因为，一切法虽是即生即灭的，但灭是从有到无，从存在到非存在的，他离了住相的存在，灭无也不能成立的。
      谁能离却存在的住相，而想象灭无呢？

      所以，佛法说，灭相是有为法，是缘起法离散的假相。

微尘众

寅二 以灭相破灭
是法于是时 不于是时灭 是法于异时 不于异时灭

　　这是直从灭相的本身，推破自相灭的不成。

      假定现在有这么一法，你说这一法就在这时候灭，还是在另一时候灭？
      如果说：这法在这个时候灭，这是绝对的矛盾不通。
      因为，一方面承认现在有这法的存在，同时又说这法现在是灭无，这岂不有有无同时的矛盾？
      所以说：「是法于是时，不于是时灭」。

      假定说：现在是有，所以这时不灭，要到下一剎那才灭，这也说不过去。怎么呢？
      这时，此法没有灭；异时，又没有此法；没有此法，已失却了此法灭的意义，这那里还能成其为灭呢？
      所以说：「是法于异时，不于异时灭」。

微尘众

寅三 以生相破灭
如一切诸法 生相不可得 以无生相故 即亦无灭相

　　这是以生相的不可得，例观灭相的不可得。

      在「一切诸法」中，「生相」是「不可得」的。
      如观因缘品，以自、他、共、无因四门观生不可得等。
      所以，无有生相，成为佛法的根本大法。

      「以」一切法「无生相」，也就没有「灭相」，无生，更有何可灭呢？

微尘众

丑二 约体有无破
若法是有者 是即无有灭 不应于一法 而有有无相
若法是无者 是则无有灭 譬如第二头 无故不可断

　　这又约法体的有无，评破灭相不可得。

      假定说：「法」体「是有」的，那就不能够说「有灭」，因为实有法体的存在，就是常住，常住的东西怎样说得上灭？
      同时，在「一法」当中，不能够说「有有无」的二「相」。如光与黑闇不能同时存在；他是光明的，就不能够说有闇相一样。

      假定说：「法」体「是无」有的，那也「无有灭」相可说。因为灭是有的否定，如法体根本就没有，那也说不上灭不灭了。
      「譬如第二头」，根本是「无」的，所以就「不可断」。

      这样，法体实有或实无，灭相都不能成立。

微尘众

子三 自他门破
法不自相灭 他相亦不灭 如自相不生 他相亦不生

　　本颂对照自他门的破生破住，已大体可明了。

      上半颂，从灭相的「不」能「自」「灭」；与另一「他相」（灭灭）也「不」能「灭」，直接的破斥自性的灭相。

      下半颂，例破：「如自相不生，他相亦不生」，可知灭相也不能自灭他灭。

      进一步说，灭相待生相而成立，如生相是如此的不生，那里还有灭相可成立呢！

      凡自他门破生的一切论式，都可以照样的破灭，此处不再广说。

微尘众

辛二 结一切法不成
生住灭不成 故无有有为 有为法无故 何得有无为

　　「生住灭」三相，是有为法的标相。
      是有为，必有此三者；离却三相，就无法明了他是有为法。
      所以，从上来详细观察，三相既然「不成」，也就「无有有为法」可得了。

      下半颂，进破无为法。
      无为法的定义，是『不生、不住、不灭』。

      有人不了解佛说无为法的真义，成立种种的无为法，如择灭、非择灭等。
      以为在有为法以外，另有无为法体的存在。
      不知道佛说无为，是不离有为的，待有为而说无为的。
      指出有为法的如幻不实，生无所来，灭无所至；
      以此实生、实住、实灭的不可得，从否定边，称之为不生、不住、不灭。
      或是指他的本来性空；或是指体悟不生（择灭）；
      这是开显缘起空义的，何尝以为有真实的不生不灭的无为呢？


      所以，如能了解「有为」三相的「无」性不可得，即可悟入「无为」法空了。

      有些经中，因学者妄执离有为虚诳的无为真实，所以说有为，无为，非有为无为的不二。
      理解教意的，知道佛法还是如此，与专说有为无为的同一意趣。那些守语作解的人，就坚决的执着：无为法不究竟，非有为无为的不二中道，才是究竟的真实。
      我们引申论主的意趣，应当告诉他：二既不成，何得有不二呀！

微尘众

庚二 显三相之正义成
如幻亦如梦 如干闼婆城 所说生住灭 其相亦如是

　　上面广显三相的不可得；
      然而三相的不可得，是胜义自性空，从世俗谛假名的立场，不能不有。
      说他无是破坏世俗，说他不空是破坏胜义。
      进一步说，俗破真也不成，真坏俗也不立，二谛都失坏了，这是佛法中的痴人。

      所以，上显真空，此一颂要说明俗有；也是遮破破坏世俗的方广道人。

微尘众

庚二 显三相之正义成       如幻亦如梦 如干闼婆城 所说生住灭 其相亦如是

　　上面广显三相的不可得；
      然而三相的不可得，是胜义自性空，从世俗谛假名的立场，不能不有。
      说他无是破坏世俗，说他不空是破坏胜义。
      进一步说，俗破真也不成，真坏俗也不立，二谛都失坏了，这是佛法中的痴人。

      所以，上显真空，此一颂要说明俗有；也是遮破破坏世俗的方广道人。

微尘众

      颂义很简要，举三种譬喻，「如幻」、「如梦」、「如干闼婆城」，说明「生住灭」三「相」，也是「如是」的。
      幻是类于魔术师的变幻，依某些东西，加以某种方法，现起另一种形态，诳惑人的耳目。
      梦是睡着了，心识失却统摄力，种种记忆杂乱的浮现，觉到他如何如何。
      干闼婆城，即是海市蜃楼，空中楼阁。

      这三者，如依一分声闻学者的意见，这是譬喻无常无我的，不是说空。
      如依一分大乘学者的意见，这是譬喻一切境界是唯心所现的。
      现在都不是，是直显一切法（本颂指三相）的自性空的。

      大智度论说：『幻相法尔，虽无而可见可闻』。
      如幻成的牛马，牛马是实无的；但他都很像牛马，观者也必然的见牛见马。
      法相不乱，决不因他的无实而可以指东话西的。
      他虽现起牛相马相，欺惑人的耳目，但加以考察，他实在并无此牛此马的存在。
      自性不可得，而假相分明不乱，即简要的指出这譬喻的意义。

      幻，譬喻假名可有，也就譬喻自性本空。
      以此等譬喻为譬喻无常的，姑且不论。
      以此譬喻唯心，实是违反世俗。
      如干闼婆城，决不是我们心中的产物。或在海边，或在沙漠中，因空气光线等关系，远方的人物，在眼前影现出来；使我们见人见城。这有物理的因素在内，岂纯是自己心识的妄现。

      又如梦，有过去的经验，或者可说熏习于自心；然而睡眠者自体上的感觉，或太饿，或太饱，觉热，觉冷，还有外来的音声、香气等，无一不引发此梦境，也决非自心，或过去的经验而已。

      至于幻，有幻者，有幻所依的东酉，有幻者的方术，必在种种因缘和合下，才有此幻象。

      以性空者看来，一切皆在根境识三者和合的情况下幻现；他与心可以有关系，但决不能说唯心。
      从世俗谛说，一色一心，假名如幻；
      从胜义说，一色一心，无不性空。

      依上面解说，三相如幻，也决非否定三相假有。
      一切法是性空的，所以是无常的；
      假名如幻，即生即住即灭。
      自性不可得，因为非自性有，是缘起的，所以三相同时而前后的特性不失。
      不即不离，一切成立。

微尘众

观作作者品第八


       观世间集中，上两品论究从烦恼──染着而有生灭。      集谛本以爱、取为主动力，作业而受果。所以，此下三品，明作业、作者及受报。

      阿含经说：无作者而有果报。
      这是说：作、作者没有，而业与果报，却丝毫不爽。
      净名经也说：『无我无受无作者，善恶之业亦不亡』。

      但这是针对外道的神我而说的。
      外道们立有我论，为作、作者、受、受者，建立他们的轮回说。

      佛法是彻底的无我论者，所以说作作者没有，仅有业及果报。
      因为执着我我所，为造业、感果的原因；
      无我，即能达到解脱，所以特别的重视无我。

      业及果报的是否实有，且略而不谈。
      其实，是常是实的作作者，固不可以说有；假名的作作者，也还是要承认的。
      同样的，业及果报，虽说是有，但业、果的实自性，也还是不可得的。
      作作者、受受者、业、果报，都没有实在自性可得，而经说自作自受，这都是约缘起的假名说。
      这缘起如幻的作业、受报，是佛法中最难解的。

      忽略如幻的假名，犊子系等才主张不可说的作者、受者；一分大乘学者，才主张有如来藏为善不善因。