中观论颂讲记

微尘众

      如来依世俗说有六根、六境、六识；
      一般声闻学者，就把六根看为有实在的自体，有见色、闻声等自性的作用。

      本品，就是从一切法性空的立场，扫除六情的妄计。
      这不但显出性空的六情；并且因为能观察六根的空无自性，不起戏论颠倒，那就不起爱、取等惑业，得到清净、解脱；
      所以说『空即无生，是大忏悔』。

染心不净

『空即无生，是大忏悔』


南无阿弥陀佛！南无阿弥陀佛！南无阿弥陀佛！

微尘众

乙二 别观

丙一 观世间　　

丁一 观六情

戊一 立
      眼耳及鼻舌 身意等六情 此眼等六情 行色等六尘

　　有所得的小乘学者说你说诸缘不生，也就不来不去，但在我看来，是有生的，有六根就有有情的来去，怎么可说无来去呢？假使真的没有，佛为什么说六根？

      「眼耳鼻舌身意」的「六情」，有「行」（照了）「色等六」境的作用，就是眼见色，耳闻声，鼻嗅香，舌尝味，身觉触，意知法。
      见闻觉知的对象，叫做「尘」。
      我们所以能认识境界，是依六根的取境而后能认识，所以就依能取的六根，把认识的境界，分为色等六尘。

微尘众

戊二 破

己一 广观眼根不成

庚一 观见不成
      是眼则不能 自见其己体 若不能自见 云何见余物
      火喻则不能 成于眼见法 去未去去时 已总答是事
      见若未见时 则不名为见 而言见能见 是事则不然

　　初观眼根，不成其为能见。

      关于见色，
      有部说见是眼根的作用；
      犊子部说我能见；
      大众部说眼根不能见，眼识才能见，不过要利用眼根才能见。

      这里破眼根能见，是针对有部的。
      有部说眼根是色法，是一种不可见而有对碍的色法，不是指外面可见的扶根尘，是指分布在瞳仁里面的微细清净色，叫净色根。瞎子不能见，就因净色根坏了。
      据性空者看来，这自性眼根的见色，大成问题。
      他们承认眼根实有而能见的，这种见性，是眼根特有的作用。
      眼根既不因他（色识等）而自体成就能见性，那么，在没有见色生识的时候，眼根的能见性已成就，应该有所见；这时，既不见色而有能见性，那就应该能见到自己，否则，怎么能知道他是能见性呢？
      但事实上，他从来只见到外境，「不能自见其己体」的。
      眼根不能离色境等而有见的作用，这见的作用，显然是众缘和合而存在的，不能自己见自己，怎么说眼根是能见的自性呢？
      「若不能自」己「见」自己，就证明了见色不是眼根自性成就的作用，那怎么还说他能「见」其「余」的事「物」呢？

微尘众

      外人说：你不能这样说，我举个「火」烧的譬「喻」吧。      火自己不能烧自己，却能烧柴等他物。
      眼根也是这样，自己虽不能见到自己，却能见色境，所以眼根名为能见。

      这譬喻，其实「不能成」立「眼」是能「见法」，因为火喻的自不烧而能烧他，我是不共许的。
      本来，这问题在上面已「去、未去、去时」的三去无去中，「已」经「总答」的了！可惜你自己不觉得。
      请问：火是怎样的烧呢？已烧是不能烧，未烧也不能烧，离却已烧未烧，又没有正烧的时候可烧。

      能成的火喻，尚且不能成立，那怎能成立所成的眼见呢？

微尘众

      你一定要执着眼根能见，那就应常见，无论开眼、闭眼，光中、暗中，有境、无境，一切时、一切处，都能见。
      事实上并不如此，在「见」「未见」色的「时」候，「不名为见」，这就是众缘和合而有见了。「而」还要说「见能见」，怎么能合理呢？所以说「是事则不然」

      （楞严经中主张眼根的见性常在，开眼见色，闭眼见闇，与中观的见地不合）。


补充内容 (2018-11-19 21:47):
      在「见」「未见」色的「时」候，「不名为见」

微尘众

庚二 观见可见见者不成
      见不能有见 非见亦不见 若已破于见 则为破见者
      离见不离见 见者不可得 以无见者故 何有见可见

　　本颂依青目的解说：上面说能见性的眼根，不成其为能见；这又破非见性的眼根不能见。

      或者想：因为不能自见，证明他的非见性；
      这，他该是非见性，在色等众缘和合下，他才能见。
      这还是不行。

      说他是「见」性，尚且「不能」成立「有见」色的功能；若转计「非见」，就与瞎子一样，或耳朵、鼻子一样，他如何能见？所以也「不」能「见」。
      非见者能见，佛法中，本是没有这种计执的，不过怕他转计他性能见，所以作这样的推破，

      如依安慧释看来，本颂的意思是：
      上文说见性的眼根自体不可见，这是说非见的色等他物也不应当见。
      既见性不能见，非见性也不能见，这就是根境和合也不能见。
      所以，见性的眼根、非见性的色尘（可见物），如有独立的自性，都是不成见事的。

      依无畏释：这见与非见，是总结上文的。
      在眼见色时，不能自见；
      不能自见，所以眼不能有决定的见用；
      在不见外色时，更不成其为见。

      这也不可见，那也不可见，见既「已破」了，自然也就「破」了「见者」。
      因为，有了见，所以称之为见者，见都不可得，那里还会有见者呢？

微尘众

      破见名，主要是破犊子系各部的，他们主张眼根不能见，要见者——我使用眼根才可见。
      现在破道：你说见者能见，到底怎么见的？
      若说「离见」的眼根有见者，那么没有眼根的人，也应该能见，而事实上离却眼见，「见者」就「不可得」。
      若说「不离见」，要利用眼根才有见者可见，这岂不就是眼根能见，何必要有这多余的见者？

      你如果说，单是眼根没有见的作用，非要有见者利用眼根才可见。
      那么，眼根既没有见用，见者自体又不能见，都没有见用，补特伽罗利用了眼根，如瞎子与瞎子相合，也还是不能见的。

      「见者」既不成立，那还「有」什么「见」与「可见」？

      上一颂是从法无而推论到人无；这一颂从人无推论到法无。
      人、法不可得，也就是见者、见与可见都不可得。

微尘众

庚三 观见可见所起之果不成
      见可见无故 识等四法无 四取等诸缘 云何当得有

　　从自性「见」根与「可见」境的没有，影响到从根境和合所生起的一切法，都无从建立。
      阿含经说：『内有眼根，外有色法，根境二合生识，识与根境三和合触，触缘受，受缘爱』。
      这从根境而起的识、触、受、爱四法，是心理活动的过程，都是要依根境的和合，才得发生。
      现在既没有「见」与「可见」的自性，那能依的「识等四法」当然也「无」有了。
      经上说有六六法门：就是六根、六境、六识、六触（眼根所生触、耳根所生触……意根所生触）、六受（眼触所生受……意触所生受）、六爱（眼受所生爱……意受所生爱）。
      这就是说十二缘起中现实生命活动的一系：识是识，境是名色，根是六处，触就是触，受就是受，爱就是爱，这可见十二缘起的因果连系，是以六根为中心的。
      他是前业感得的有情自体，依着他，又有烦恼、业力的活动，招感未来的果报。
      爱，已到达了烦恼的活动，爱着生命与一切境界，再发展下去，就是取。
      取有欲取、见取、戒禁取、我语取「四取」。
      因了爱的染着、系缚，由染着而去追求执着，就是取。
      因爱、取烦恼的冲动，造种种非法的身语恶业；纵然生起善业，也总是在自我的执着下，是有漏的生死业。
      业是身心活动而保存的功能，所以十二支中叫做有。
      有缘生，生缘老死，这种「诸缘」的因果相生，因根本（根境）的不成，都不能成立，所以说「云何当得有」？

      从缘起无自性的见地来看，自性有的十二有支，都不可得。



补充内容 (2018-11-20 21:26):
      欲取：四取之一。谓贪欲之心，能取着五尘之境也。

补充内容 (2018-11-20 21:37):
      见取：卽有身见、边执见、邪见、见取。是名见取。

补充内容 (2018-11-20 21:42):
      我语取：执着种种有关我见（自己的观点）的言语而言。为四取之一。

微尘众

己二 例观五根不成
      耳鼻舌身意 声及闻者等 当知如是义 皆同于上说

　　上说见、可见及见者的不可得，是依眼根而说的，这里再观其它五根的不可得。
      「耳鼻舌身意」是五根，五根的对象是「声」香味触法五尘。
      我能闻声，叫「闻者」，能嗅香，叫嗅者，能尝味，叫尝者，能觉触，叫觉者，能知法，叫知者。
      这一切的一切，都没有实在、独立的自性。
      所以，不成的意「义」，「同于上」面破眼根不成中所「说」的。
      破的方法是一样的，不过所破的根境不同，所以这里也就不消多说的了。

微尘众

染心不净 发表于 2018-11-19 20:46
『空即无生，是大忏悔』

微尘众

观五阴品第四

      五阴，就是色、受、想、行、识，奘师译为五蕴。

      有人说：奘师是法相宗，所以译为五蕴；什公是法性宗，所以译为五阴。
      其实这是没有根据的。像什译的法华经，译为五众，众是聚集的意思，与蕴义相合。不过什公顺古，所以这仍旧译做五阴。

      阴就是蕴，是聚集的意思。
      如色法，那有见可对的、不可见可对的、不可见不可对的；远的近的、粗的细的、胜的劣的、内的外的、过去的未来的现在的，这一切色法总合为一类，所以叫做色蕴。
      其余的四蕴，也是这样。
      这是把世间的一切法，总为五类。

      阿含经说『观五阴生灭，观六处集灭』，这是约特胜义说，实际上是可以贯通的。
      六处观集灭，重在认识的正确不正确，根、境相对而有无明触与他相应，即认识错误就有爱、取等，自然要纯大苦聚集；若有明触与他相应，能见缘起的实相，那就受灭爱灭，而纯大苦聚灭了。
      五蕴观生灭，大都作为苦果去观察，所以说观他是生灭无常的，无常故苦，苦故无我、我所。
      所以，平常破我，也都是约五蕴说。
      生灭无常就是苦，无常、苦就是不自在，不自在岂不是无我？

微尘众

      经中说五蕴与四识住是有关的。
      心识的活动，必有所缘的境界。
      所缘不出二类：
      一是质碍的外境，像色、声、香、味、触，都是。
      一是内境，就是法处。
      五蕴中识是能取能缘的，色、受、想、行是所缘。其中：
      色是质碍的外色；
      受是感受，也是感情的；
      把所感受的，加以构划联想等，叫做想，也可说是认识的；
      由思考而有意志的活动，叫行，也就是意志的。

      这些，都是反省所知的心态。
      心识的认识，不是外色，就是心态的受等。
      这色受想行，都是无常、苦、无我的，我们不知，所以就生起贪爱的染着，由染着而追取，才有生死的流转。

      五蕴的空、无自性，阿含里有明白的譬喻，如说：「观色如聚沫，观受如水泡，观想如阳焰，观行如芭蕉，观识如幻事」。
      所以，从性空的见地来看，五蕴是性空的，是根本佛教的真义。

微尘众

丁二 观五阴
戊一 观阴性空
己一 观色阴空
庚一 因果相离破
      若离于色因 色则不可得 若当离于色 色因不可得
      离色因有色 是色则无因 无因而有法 是事则不然
      若离色有因 则是无果因 若言无果因 则无有是处

　　色法是因缘所生的果色，考察他的因果关系，是不相离的缘起存在。

      萨婆多部说色法有二类：一、四大，二、四大所造色。
      四大是因，所造的色法是果，这虽各有他的自体，但根、尘等色法的生起，要四大作为他的所依，所以说是能造、是因；因果是同时的。
      除了表、无表色以外，四大、根、尘的生起，都由过去的业力，这业力（是色法）叫做异熟因，感得的色法叫异熟果。
      如过去有欲界的业，就感到欲界的眼根等，这因果是异时的。

      现在从因果不相离的见地，破斥他的因果各有自性。
      青目释从平常见到的色法──缕、布，说明他的因果不离，意义特别明显。
      譬如：布，是由一缕缕的纱织成的，布是果色，一缕缕的纱是色因。
      假使「离」开「色」法的「因」，果「色」是「不可得」的；
      反过来，「离」了果「色」，「色因」也「不可得」。
      这因果二者，有他的相互依存性，不能独立而存在。
      如说「离色因有色」，这「色」法不就成了「无因」的吗？
      如一缕缕的纱，一块块的布，布果是决不能离却缕因的。
      所以「无因而有法」，这是「不然」的。

      原来，龙树的中观见，凡有必是因缘有，无因缘即等于没有。
      但小乘学者，有说虚空无为、择、非择灭无为，是无因而实有的；
      外道也说神我，时间、空间、极微等，是无因而有实体的。
      中观者不承认有不待因缘的东西；就是无为法，也是因有为而施设，是缘起的。
      每一存在的、显现的，必是相互观待的；否则，就根本不能成为所认识的对境，也就不能成立他的存在。
      提婆百论的广破常住，说得非常明白。
      性空论者的意见，若有一法无因缘而可现起，那就是反缘起的自性见，要根本否认他。

      离开色因而有色果的不可能，一般人还可以接受；若说离了色果，色因也不可得，这就难得领会。
      譬如：离缕无布，这是对的；离布无缕，那就觉得不然。
      其实，这也不难理解：缕是布的因，他之所以成为布的因，这是因为他织成布。如把缕放在别的地力，他还是果，是由其它的原因所成的。
      但众生不了解相互观待而构成因果的关系，他见到布是由纱织成的，就联想起一切纱都是布的因。
      但就缕的本身说，他不能决定，他或者在其它因缘的和合下，是布的因，或者把他搓成线，搓成绳，做成灯芯。
      一定说他是布因，这就是只知理有固然、而不知势无必至了。

      所以，「若」说「离」了「色」法果，而「有」色法的「因」，这因就成了「无果」的「因」，
      「无果」的「因」，与无因的果，一样，也是「无有是处」。

微尘众

庚二 有因无因破

      若已有色者 则不用色因 若无有色者 亦不用色因
      无因而有色 是事终不然 是故有智者 不应分别色

　　再从果色的或有或无，批判他没有因果的关系。

      色若是实有，这等于说早「已」「有」了这「色」果。
      果色如早已存在，这自然就「不用」再有「色因」了。
      因能作成果法，所以要说有因；果已有了，还要因做什么呢？

      假使说「无有」实在的果「色」，这在外人就把他看为没有，既是什么都没有，那又哪里说得上「用」什么「色因」呢？
      这因为因是果法的因，有果才能说有因，如父亲是所生儿子的父亲，没有生儿子，这也不成其为父亲了！

      所以，执果法为实有，或者实无，都没有成立色因的可能。

微尘众

      若说「无因而」可以「有色」，这是「终」于「不然」的。      无因有果，这过失太大了。
      所以，「有」理「智」的学「者」，切切「不应分别」一切的「色」法。

      不分别色，不是说世俗缘起如幻中，眼不见色，耳不闻声，这才叫不分别。
      这是说不执有实在的自性色，也不推究这色法是先有的、先无的、因果是一，是异。
      若执有自性，分别他一异、有无，那就是戏论，再也不能正见诸法的实相。

      这不分别，最容易被人误会，
      以为不分别色，就是一切都无分别，不论什么邪正、善恶，什么都无所谓，一概不睬他。
      这如何使得？

      无分别，是说胜义观察，自性不可得，通达空性，缘起法相寂灭，不显现，叫做无分别。
      世俗缘起假名，那是一切宛然而可分别的。

      所以佛说：世间说有，我亦说有；世间说无，我也说无。随顺世间，分别显示宣说一切。
      如果世俗假名，都不可分别，这就成为黑漆一团的胡涂见了！

微尘众

庚三 因果相似不相似破
若果似于因 是事则不然 果若不似因 是事亦不然

　　这是约因果间的相似、不相似，破斥他的实有色法。
      相似，就是同样的；不相似，就是不同样的。

      假使说色「果」相「似于」色「因」，这「是」「不」对的。
      如：缕是因，布是果；缕是线条，布是平面；布果可以做衣，缕因不可做衣；
      说他完全相似，这怎么可以呢？

      若说色「果」「不」与色「因」相似，同样的「是」「不」对。
      如：黑的缕因织成的布果，总不会是白的；麻缕的因织不成棉布，
      不能说他没有一种类似的关系。

      所以，执布有布的自性，缕有缕的自性，那就相似不可说，不相似也不可说了。
      这因果的相似、不相似，正破有部的同类因果与异熟因果。

微尘众

己二 观余阴空
受阴及想阴 行阴识阴等其余一切法 皆同于色阴

      五阴中的色阴粗显，他具有质碍性，常人很容易把他看做实在有。
      但观察起来，他的自性尚且不可得，那内心感受等的精神活动，自然更易知道他的如幻如化了。

      「受」是感情的领受，就是与外境发生接触的时候，用是否合于自己的态度，精神上生起或苦或乐或不苦不乐的感受；感受有种种，总合叫受阴。

      「想」是认识的摄取意象，就是对所缘的境界，安立种种的界相，施设种种的名言。

      「行」是意志的活动，就是推动内心生起种种的善、恶心所，进而造作一切善恶的事业。

      「识阴」是主观的心体，对于客观的了别认识的作用。

      这受等四阴，以及「其余」的「一切法」，若执有实在的自性，「皆同于」上面破「色阴」所破，这里不再繁琐的一一指责了！

微尘众

戊二 赞叹性空
      若人有问者 离空而欲答 是则不成答 俱同于彼疑
      若人有难问 离空说其过 是不成难问 俱同于彼疑

　　五阴的空性，已明白显示了。现在就从性空的特点，加以赞叹。

      从理论上研究起来，一切法不空，是不行的，非空不可。
      比方「有」人向你讨论或请「问」，诸法的现象或实体，假使你不理解空，「离」却「空」义去「答」覆他，这绝对「不」能「成」为「答」覆的。
      因为你所答复的道理，最后还是「同」他一样的堕在「疑」惑当中，不能得到问题的解决。

      或者，「有」人想「难问」其它学派的理论，说他的思想如何错误，这也须依据正确的性空观，显出他的过失。
      否则，「离」却正确的性「空」，宣说他人的「过」谬，这还「是不成」为「难问」的，因为他所批评的，并没有评到他的根本，结果，也还是「同」他一样的堕在「疑」惑里。

      第一颂是立不成立的似立，第二颂是破不成破的似破。这些在上面立破善巧中，已约略谈过。

微尘众

      离开性空，批评别人，答复别人，都不行；      依性空，那就一切都可以了，这似乎过于为性空鼓吹。
      其实，这是事实，空确有立破的功能。

      一切法因缘所生，佛法称之为「二」，就是相待的，可以说他具有矛盾的特性。
      彼此的对立，固然是矛盾；矛盾而统一，这还是矛盾。
      矛盾是绝对的，虽是强调，但缘起的存在者，必有矛盾性可说，却是事实。
      所以，什么都可从各方面看的：你从这方面看，是变化无常、流动不息的；他从那方面看，却是动中常静，变化中的不变。从这点去观察，是统一的；从那点上去观察，却是种种的。
      所以，统一与种种，变与不变，静止与运动等争辩，始终没有解决。
      这不同的两面，宇宙人生，一花一草，小到不能再小，大到不能再大，都具有的。
      这是世间的奥秘，没有般若的空慧，透进他的底里，无论怎样是不能得到圆满的解决。

      青目论释说：你用无常破斥他的常，他可以常破斥你的无常，都有道理。
      虽两方都说自己的成立，实际上是互相对立了。

      佛教以无常破常，是说无有常住的常，缘起的非常非断的相续，不是也没有。
      以无我破我，是说没有像一般所执着的实在我，缘起如幻的假我，还是有的。

      性空者破斥实有者，原则很简单，就是用他自己的手，打他自己的嘴，显出他的矛盾，使他知道自己所执为实在有的一切，不成其为实在。
      离却实在的自性见，这才了解如幻的缘起。
      常断、一异的自性不可得，而无自性的、幻化的一异、常断，却都可成立。

      立要这样的立，破要这样的破，不空是绝对不行的。
      批评别人，建立自己，在言说上，尚且要依空，解脱自然更非空不可了！