中观论颂讲记

微尘众

庚二 观缘生不成

      略广因缘中 求果不可得 因缘中若无 云何从缘出


      若谓缘无果 而从缘中出 是果何不从 非缘中而出


      若果从缘生 是缘无自性 从无自性生 何得从缘生

　　上面已观破了四缘的实体不成，这三颂，进一步去观缘的生果不成。

      每一法的生起，是由众多的因缘所生。
      假定果是有实体的，那他究竟从那里生起？
      或者，总「略」的，从因缘和合聚中看；或者详「广」的，从一一因缘中看：「求果」的实体，都「不可得」。
      如五指成拳，在五指的紧握中，实拳不可得；在一一的手指中，也同样的没有实拳。
      这样，「因缘中」既「无」有果，「云何」说是「从缘」中生「出」果来呢？
      世人听了，虽觉得广略的因缘中没有果，但总以为从缘生果，而且有他的实在体。所以说：「若」承认了「缘」中「无果」，「而」又说果「从缘中出」，此「果」体为什么「不从非缘中而出」呢？
      因为缘中无果，就与非缘没有差别了。
      如炭是生火的缘，泥土非是火缘，是缘的炭中无火果，而可以生火，非缘的泥土，照样的无火，为什么不生火呢？
      非缘中出，不是对方所承认的，不过难他的缘不成缘，等于非缘。

      这两颂，从缘不成缘去难他的能生，下一颂从缘无自性去破斥他。
      外人说，有真实的「果，从缘生」起。
      假定能生的缘是真实的，所生的果或者也可说是真实，但缘究竟有否实在自体呢？
      仔细的推究起来，「是缘」也是从因缘和合生的，「无自性」的，「从无自性」的因缘而「生」，所生法，当然也是无自性的，怎么可说有真实的果法，是「从缘生」呢？

微尘众

丁三 观一切不成

      果不从缘生 不从非缘生 以果无有故 缘非缘亦无

　　上面审定文中，有『果为从缘生，为从非缘生』两句，从缘生果的不可能，已经一一说破；
      这里例破非缘生果，总结一切不得成。

      照上种种的观察，真实的果法，不可说是从缘生的。
      有人以为缘生不成，自然是非缘生了。
      非缘生，就是无因生。
      无因生果，这是破坏世间善恶罪福等的一切因果律，决无此理，
      所以说「果」非特「不从缘生」，也「不从非缘生」。
      因为缘与非缘都不生，所生的真实「果」法，就根本「无有」，
      所生的实果不成立，能生的「缘、非缘亦无」。
      缘与非缘的无有，既可以约所生的果法不可得说，没有所生，怎么还有能生的缘、非缘呢？
      也可以这样说：缘、非缘的本身，也还是从其它缘、非缘所生的果法，所以同样的实体不可得。

      一切自性有法不可得，就能理解无自性的缘起正法了！


补充内容 (2018-11-3 13:59):
      非缘生，就是无因生。

补充内容 (2018-11-3 14:03):
      「果」非特「不从缘生」，也「不从非缘生」。

补充内容 (2018-11-3 14:07):
      缘与非缘都不生，所生的真实「果」法，就根本「无有」。

补充内容 (2018-11-3 14:09):
      所生的实果不成立，能生的「缘、非缘亦无」。

微尘众

观去来品第二
          这品的题目，是观去来，但论文中破去不破来。      这是因为去与来，同是一种运动；不过就立足点不同，有去来的差别。
      如以法王寺为中心，到赤水去叫去；以赤水为中心，这从法王寺去就叫来。

      去是动作，运动，像我们身体的动作，在时间、空间中活动。
      从此去彼，从彼来此，就名为去来。
      但去来，不单就人说，流水、白云，在空间中有位置的移动，也就称之为去来。
      就是在时间的演变中，有性质、分量、作用的变化；从过去来现在，从现在去未来，或者从未来来现在，从现在到过去，都是去来所摄。

      说到彻底处，生灭就是去来。
      经上说：『生无所从来，灭无所从去』，这不是明白的证据吗？

      总之，诸行无常的生灭法，是缘起的存在。存在者，就是运动者，没有不是去来的。
      所以，前品观自性有法的不生不灭，利根者，早就知道是不来不去。

      不过，一般人受着自性见的欺诳，不愿接受一切法不生的正见。
      他们以为现实的一切我法，眼见有来去的活动，从相续长时的移动，推论到刹那间也有作用的来去；有来去，就不能说没有生灭。
      所以，他们要建立来去，用来去成立诸法有生。

微尘众

      不生不灭，是八不之初，前一品，特辨不生。      这因为生死、死生，生生不已的流转叫做生（也就是来），所以说前品观集不生。
      不来不去，是八不之终。
      如缘起的『无明缘行，行缘识』等是来、生；
      『无明灭则行灭，行灭则识灭』等是去、出（三界）。

      本品特辨不去，所以判为观灭不去。
      也可以说，前一品总观诸法的无生灭用，本品总观众生无来去用。
      前品去法执，本品除我执。

微尘众

      执着诸法有真实自性的，如果观察他自性来去的运动，就明白运动是不可能的。      但缘起的来去，不能否认。
      所以，自性有的见解，是虚妄的。

      世间的智者，见到人有生老病死的演变，世界有沧桑的变化，也有推论到一切一切，无时不在生灭变化中的。但一旦发觉他本身的矛盾，就从运动讲到不动上去。
      像希腊哲学者芝诺，早就有运动不可能的论证。中国的哲者，也说见鸟不见飞。
      的确，执有实在的自性，运动是不可能的，除非承认他本身的矛盾不通。
      譬如从这里到那里，中间有一相当的距离，在此在彼，自然不是同时的。这样，空间的距离、时间的距离，不妨分割为若干部分，一直分割到最后的单位，就是时间与空间上不可再分割的点。从这一点一点上看，在此就在此，在彼就在彼，并没有从这边移转到那边去的可能。如果有从此到彼，这还是可以分割的。
      所以，在现象上看，虽似乎是运动，有来去；但就诸法真实的自体上看，运动不可能。我们所见到的活动，是假相，不是真常的实体。如电影，看来是动的，而影片本身，却是静止的。
      用动体静，妄动真静的学者，就是受这个思想支配的。

微尘众

      佛法的根本见解，诸行无常是法印，是世间的实相，就是诸法刹那刹那都在动，一刹那都是有生也有灭，没有一刻停止过。
      辩证法的唯物论者，说在同一时间，在此又在彼，当体即动，比那真常不动的思想，要深刻而接近佛法些。
      但他执着一切的实在性，还是难得讲通，不得不把矛盾作为真理。

      佛教的小乘学者，像三世实有派的一切有部，他虽也说诸行无常，但无常是约诸法作用的起灭，而法体是三世一如，从来没有差别。可说是用动而体静的。
      现在实有派的经部，不能不建立长时的生灭，假名相续的来去。
      也有建立刹那生灭的，但一刹那的生灭同时，与前后刹那的前灭后生，中无间隔，是含有矛盾的。
      一分大乘学者，索性高唱真常不动了！
      所以，不能从一切法性空中，达到彻底的诸行无常论。
      总之，执着自性有的，不是用动体静、妄动真静，就是承认矛盾为真理。


      唯有性空正见的佛学者，凡是存在（有）的，是运动的；没有存在而是真实常住的。
      自性有的本无自性，说『诸法从本来，常自寂灭相』。
      这常无自性的缘起假名有，是动的，不是真常的，所以说无常；无有常，而却不是断灭的。
      从无性的缘起上说，动静相待而不相离。

      僧肇的物不迁论，就是开显缘起的即动即静，即静常动的问题。
      一切法从未来来现在，现在到过去，这是动；但是过去不到现在来，现在在现在，并不 到未来去，这是静。
      三世变异性，可以说是动；三世住自性，可以说是静。
      所以，即静是动的，即动是静的，动静是相待的。
      从三世互相观待上，理解到刹那的动静不二。
      但这都是在缘起的假名上说，要通过自性空才行。否则，等于一切有者的见解。

      本品在侧重否定实有自性者的运动论。

微尘众

      观去来品，可以分为三门：      一、三时门，是竖论的，从先后上观察。
      二、同异门，是横望的，从自他上观察。
      三、定不定门，是深入的，从有无上观察。

      三时门中有观去、观发、观住的三门。
      去就正在动作事业方面说，发就最初活动方面说，住是从运动停止方面说。
      住就是静止不动，静是离不了动的，不去怎么会有住？照样的，动也离不了静。

      普通说运动，从这里发足叫发，正在去的时候叫去，到达目的地是住。
      动必有这三个阶段，发是由静到动；住是由动到静，去正是即静之动。
      从世间的缘起上说，不能单说动，也不能单说静，自性有的动静都不可能，而必须动静相待，由动而静，由静而动。
      动静无碍而现出动静随缘推移的动相，即是不违性空的无常。

      若执有自性，不论主张动和静，或者动静不二，都不能正见诸法的真义，所以本品中一一的给予否定。



补充内容 (2018-11-12 20:06):
      发是由静到动；住是由动到静，去正是即静之动。

微尘众

丙二  观灭不去

丁一  三时门

戊一  观去不成

己一  观三时无有去

庚一  总破三时去
      已去无有去 未去亦无去 离已去未去 去时亦无去

　　这首颂，是总依三时的观门中，明没有去法。

      说到去，去是一种动作，有动作就有时间相，所以必然的在某一时间中去。
      一说到时间，就不外已去、未去、去时的三时。
      若执着有自性的去法，那就该观察他到底在那一时间中去呢？

      是已去时吗？
      运动的作业已过去了，怎么还可说有去呢？
      所以，「已去无有去」。

      未去，去的动作还没有开始，当然也谈不上去，所以「未去」时中，也是「无去」的。

      若说去时中去，这格外不可。
      因为不是已去，就是未去，「离」了「已去、未去」二者，根本没有去时的第三位，所以「去时亦无去」。

      这对三时中去，作一个根本的否定。

微尘众

庚二 别破去时去

辛一 立去时去
动处则有去 此中有去时 非已去未去 是故去时去

　　这是外人成立有去。
      上面从三时门中说明没有去。
      已去、未去，因为没有动作的现象，他们不得不承认他无去；

      但去时，就是正在去的时候，他们以为是离已去、未去而别有的，所以去时有去。
      亲眼见到世间的举足下足，正在行动的当儿，这「动处」就「有去」，「此」动作的刹那「中」，不是明白的「有去时」吗？不是「非已去、未去」的第三位吗？
      有刹那顷去时的实体，「是故去时去」是可能的。

      前一颂虽开三门，但主要的是迫走上去时去的死路。
      他既走上了这条路，下面就针对着这点，暴露去时去的矛盾不通。

微尘众

辛二 破去时去
      云何于去时 而当有去法 若离于去法 去时不可得


      若言去时去 是人则有咎 离去有去时 去时独去故


      若去时有去 则有二种去 一谓为去时 二谓去时去


      若有二去法 则有二去者 以离于去者 去法不可得

　　这四颂是破去时去的。
      去时没有实体，这在初颂中已显示了。

      外人要执着有去时，去时中有去，那要观察去时到底是什么？
      要知道，时间是在诸法的动作变异上建立的，能离开具体的运动者，执着另有一实体的时间。

      时间不离动作而存在，这是不容否认的。
      那么，怎么「于去时」中「而」说应「当有去法」呢？

      为什么不能说去时中有去？
      因为「若离于去法，去时不可得」。
      去时是不离去法而存在的，关于去法的有无自性，正在讨论，还不知能不能成立，你就豫想去法的可能，把去法成立的去时，作为此中有去的理由，这怎么可以呢？
      譬如石女儿的有无，双方正在讨论；敌者就由石女儿的长短妍丑来证明石女儿之有，岂非错误到极点？
      这样，去时要待去法而成立，所以不能用去时为理由，成立去法的实有。

      「若」不知这点，一定要说「去时」中有「去」的话，此「人」就「有」很大的过「咎」。
      他不能理解去时依去法而存在，等于承认了「离去」法之外别「有去时」，「去时」是「独」存的，是离了「去」法而存在的（独是相离的意思）。

      自性有的去时不可得，执着去时有去，不消说，是不能成立的。

微尘众

      有人说：离了动作没有去时，这是对的，但去时去还是可以成立。      这因为有去，所以能成立去时，就在这去时中有去。

      执着实有者，论理是不能承认矛盾，事实上却无法避免。
      所以进一步的破道：「若」固执「去时有去」，「则」应「有二种」的「去」：
      「一」、是因去法而有「去时」的这个去（去在时先）；
      「二」、是「去时」中动作的那个「去」（去在时后）。

      一切是观待的假名，因果是不异而交涉的。
      因去有去时，也就待去时有去，假名的缘起是这样的。

      但执着自性的人，把去法与去时，看成各别的实体，
      因之，由去而成立去时的去，在去时之前；
      去时中去的去，却在去时之后。
      不见缘起无碍的正义，主张去时去，结果，犯了二去的过失。

      有两种去，又有什么过失呢？
      这犯了二人的过失，因为去法是离不了去者的。
      去者是我的异名；
      如：我能见东西，说是见者；做什么事，说是作者；走动的说是去者。

      佛教虽说缘起无我，但只是没有自性的实我，
      中观家的见解，世俗谛中是有假名我的。
      我与法是互相依待而存在的。
      凡是一个有情，必然现起种种的相用，这种种，像五蕴、六处等，就是假名的一切法；种种法是和合统一的，不碍差别的统一，就是假名的补特伽罗。
      假名我与假名法，非一非异的，相依相待而存在。

      所以，去者与去法，二者是不容分离的，有去法就有去者，有去者也就有去法。
      这样，「若」如外人的妄执，承认「有二去法」，岂不是等于承认「有二去者」吗？

      要知道：「离于去者」，「去法」是「不可得」的啦。

微尘众

己二 观去者不能去
      若离于去者 去法不可得 以无去法故 何得有去者


      去者则不去 不去者不去 离去不去者 无第三去者


      若言去者去 云何有此义 若离于去法 去者不可得


      若去者有去 则有二种去 一谓去者去 二谓去法去


      若谓去者去 是人则有咎 离去有去者 说去者有去

　　上面观去时中无去，这里观去者不能去。
      在去时去中，因二去法而谈到二去者；接着上文，就从去者说不去。

      根据上文所说的，知道去法与去者，相依相待而存在，
      「离于去者」，「去法」是「不可得」的，
      去法不能离去者，去法就没有决定性，
      去法的实性不可得，那里还会有真实的去者？
      所以说「以无去法故，何得有去者」？

      上一颂，直从去者的待缘而有，扫除去者的妄执。
      下面四颂，是纵破，就是假使有去者，也仍然不能有动作的去。
      要有去，就不外去的那个人在那里去，或者没有去的那个人往那里去。
      去的那个人能够有去的动作，一般都看为是的，其实去者就是已经去的人，动作也过去了，哪里可说去者还有去呢？
      所以「去者」「不去」，「不去者」当然也「不」能有「去」的动作，因为不去，就等于没有动作。
      去者、不去者，都不能去；或者以为有第三者能去，但是这第三者，不是去了，就是没有去，「离」了「去」者与「不去者」，根本「无第三去者」的存在，所以第三者去，同样的不可能。

微尘众

      执着去者能去的人，听了上面的破斥，并不满意，他没有了解论主的深意，于是就说：你所说的去者去，与我所说的去者去不同。我所说的，是正在去时的去者；你却看为已经去到那里的去者，这怎么能承认呢？所以我说的去者，是可以去的。      这样的解说，并不能离去错误，他又走上第三者的岐途了！
      「去者」能「去」，怎么会「有此义」呢？
      去者之所以名为去者，不是因为观待去法的动作而安立的吗？
      现在去法没有实体，是一个问题，你却豫想去法的成立，说有去者，并且想用去者来成立去法，这不是更成问题了吗？
      要知道：「若离于去法，去者」是「不可得」的。
      去法既还是问题，怎么敢武断的说有真实的去者呢？

      「若」一定说有「去者」能「去」，「则」应「有二种去」了。
      「一」、因去而名为「去者」的「去」，
      「二」、是去者在那里去的「去法去」。
      既没有二种去，就不应说去者有去。

      并且，「若」说「去者」有「去」，「是人」就「有」很大的过「咎」；
      因为他不能解缘起的人、法相待，以为「离」了「去」法而可以别「有去者」的，这才「说去者有去」。

      这样，去法不可得，去者也就不可得；
      去者不可得，去者有去的妄见也就可以取消了！

      观去者不能去，与上文的观去时不能去，方法是一样的，
      不过，上文是从法与时的不离说，这里是约法与我的不离说罢了！

微尘众

戊二 观发不成
      已去中无发 未去中无发 去时中无发 何处当有发


      未发无去时 亦无有已去 是二应有发 未去何有发


      无去无未去 亦复无去时 一切无有发 何故而分别

　　这三首颂，是破最初的发动不成。

      外人听了去时去不可能，去者也不可能，但他的内心，总觉得有真实的去。
      他觉得眼见有开始动作的初发。
      有了发，不能说没有去。
      从世间的常识说，最初提起两只脚来是发，正在走的时候是去。
      约动作说：去、发是没有差别的；
      约先后说，那么发是因，去是果。有发决定有去；
      他提出最初的发动，目的仍在成立他的有去。

      外人既执着初发的动作，那不妨观察所说的初发，是在已去中、未去中，还是去时中呢？
      「已去中」是「无发」的，因为去是发果，早已过去了，不可说还有去因的初发。
      「未去中」也无发，发是从静到动的转扭点，但已是动作，未去还没有动作，所以不能有发。
      离已去、未去，既没有去时的别体，「去时中」也当然「无发」。
      在三时门中观察，求初发都不可得，三时都不可得，「何处」还可说「有发」呢？

      作三时门的推究，不说发则已，要说有发，那决定在已去或去时中，因为发是发动，未去是没有发的。
      但是，似乎应有发的去时与已去，要在发动以后才能成立；在没有发动之前，根本谈不上去时和已去。
      因此，在去时和已去中求初发，也同样的不可得。
      所以说「未」曾「发」动时是「无」有「去时，亦无有已去」的。
      假定要说有发，就在这已去、去时的二者中；这「二」者，「应有发」而实际还是没有，没有动作的「未去」，哪里还会「有发」呢？

      这样，「无」已「去」的发，「无未去」的发，也「无去时」的发，在「一切」时中都「无有发」，
      既没有去因的初发，就没有去法的实体，
      没有去，「何故」还要「分别」已去、未去、去时呢？
      最初动作的发不可得，去法仍然不得成立。

微尘众

戊三 观住不成
      去者则不住 不去者不住 离去不去者 何有第三住
      去者若当住 云何有此义 若当离于去 去者不可得
      去未去无住 去时亦无住 所有行止法 皆同于去义

　　这三颂是破住止不成的。

      外人听了去不可得，发也不可得，心想，这不是静止的住吗？静止的安住，这是明白见到的，可不能再说不成。
      住是静的，去是动的，有住为什么没有去呢？
      这样，外人的成立有住，还是为了成立他的去。

      其实论主只说无去，并没有说有真实的住，他想用住成立去，还是不行，所以再予以破斥。
      前面破发，是以三时破的。破住，却用三者门。

      你说有住，是什么人在住呢？
      去的人在住吗？正当行动的「去者」，论理是「不」是「住」止的。
      不去的人在住吗？到那边去，去了静止下来，才叫做住；不去者，还没有去，怎么会有住呢？所以「不去者」也是「不住」的。

      「离」了「去」者与「不去者」，那里还「有」个「第三」者能「住」呢？
      这种破斥的方法，与上面是一样的，利根者早可了解了。
      但是固执的人，常会走上第三者的绝路。
      外人的意见，从此到彼的行动息下来，叫做住。这样的住，在去者与不去者之中，说不去者不住是可以的，说去者不住是不可以的。

      但是，如果说去者正在行动的时候，现在就有住，这自然是不对的。
      正在行动的去者，在当来到达目的地时，从动而静，说这样的去者能住，是没有过失的！
      论主的见解，这也不对，行动的「去者，若」说他「当」来可以有「住」，这怎么会「有此义」呢？
      要知道去者与去法，是不相离的，「若」 是「当」来到了静止的时候，那时已「离于去」法；离了去法，「去者」就「不可得」。
      已经住下的时候，去者的名义已不再存在，或者可以说住者住，怎么可以说去者住呢？
      这样的一一推究起来，已「去」是没有住的，「未去」是「无」有「住」的，「去时亦」是「无住」的。
      自性有的住止既不可得，想以住成立去，那更是不行了。
      不但人的来去，应作如此观，「所有」的「行止法」，都应作这样的正观。

      凡是时间上的过去、来、现在，现在、去、未来；空间中的从此去彼，从彼来此；就是十二缘起中的无明缘行，行缘识等的诸行，无明灭则行灭，行灭则识灭等的寂止。
      这一切一切的动静相，都可以准此类推。
      三界生死流动的诸行，诸行息灭无余的寂止，在缘起如幻的世俗谛中，本来是可以成立的，但是若执着实在的自性，说我与法别体，法与时别体，法与法别体，那么所有的动静相，都不可能了！
      般若经说：『从三界中出，到一切智智中住』，这是约无自性的如幻缘起说。
      动、出、来、去、行、住，都在诸法性空中建立的，若说诸法不空，来去等等都不可立，所以经上说：『若一切法不空，无动无出』。



补充内容 (2018-11-14 20:21):
      若执着实在的自性，说我与法别体，法与时别体，法与法别体，那么所有的动静相，都不可能了！

微尘众

丁二 一异门

戊一 观体不成
      去法即去者 是事则不然 去法异去者 是事亦不然
      若谓于去法 即为是去者 作者及作业 是事则为一
      若谓于去法 有异于去者 离去者有去 离去有去者
      去去者有二 若一异法成 二门俱不成 云何当有成

　　从三时门中观去法不成，上面已告一段落。
      这里再以一异门观察去与去者不成。
      先有四颂，观去法与去者的体性不成。
      初一颂是总标，后一颂是总结，中间两颂正明一异不成。

      去法与去者，是一呢？还是异？
      若说是一，这是不对的，所以说：「去法即去者，是事则不然」。
      若说是异，同样的不通，所以说：「去法异去者，是事亦不然」。

      是一是异，为什么不然呢？
      假使说「去法」就「是去者」，是一体相即的，就犯了「作者及作业」，「是事」「为一」的过失。
      去者是五蕴和合全体的统一者，去法只是不离去者所起的身业活动，是可见、有对的表色。
      前者是有分，后者是分，这怎么可以看为一体相即呢？
      如说饮食者，食者是具有四肢百骸的全体，饮食只是口齿舌等一分的动作。

      假定说「去法有异于去者」，去者与去法，是条然别异的，这就犯了二者可以分离的过失。
      去是去，去者是去者，彼此互不相干，没有任何的关系。
      那就应该「离去者」而「有去」法，「离去」法而「有去者」了。
      或者可以去法到这里去，去者到那边去。
      但他们有不可分离的关系，有去法才有去者，有去者才有去法；离了去者，就没有去法，离了去法，就没有去者，所以别异也不成。
      这样，「去」法与「去者」──「是二」，说他由「一」体成立，或者由「异法成」立，从这「二门」去观察，都「不」得「成」立。
      要是去者与去法两者，是有真实自性的，那么，非异即一。一异二门都不成，怎么还能说「有」去法去者的「成」立呢？

微尘众

戊二 观用不成
      因去知去者 不能用是去 先无有去法 故无去者去
      因去知去者 不能用异去 于一去者中 不得二去故

　　外人听了上文一异的观察，他生起另一见解：不错，去与去者，是相依而不相离的，但还是有去者与去法的自体可成。意思说：因了去，所以知道有去者；这去与去者是不相离的。既有了去者，这去者当然可以有去了。
       粗看起来，似乎与正因缘义相近，其实不然，他虽说不离，仍然执有二者实在的自性。如把两种不相干的东西，让他积累在一起。实际上，还是彼此各别的。

      现在再来考察他的去者是否能去。
      你说去者能用去法；这去者是「因去」而「知」道有「去者」的，请问去者所用的去法，是哪一种去呢？
      「不能用」因「去」的这个去，说有去者去。
      因为说去者去，就是去者在前，去法在后，有了去者，才有所用去法的活动。
      但是，在因去而知去者的去法中，就是去法在「先」的去法中，无有去者所用的「去法」，所以也就不能说有「去者去」。
      这是说：因去的去在去者前，去者去的去在去者后，去者先的去，不能成为去者所用的去法。

      假定说：「因去知去者」的因去，不能为去者所用，既有了去者，不妨另用一个去法。
      这还是「不能」。去者是不能「用异去」而去的。
      去者与去法是相待而成的，去者只有一个，「于一去者」之「中不」能说有「二去」法；
      理由是去者之所以为去者，是因为有去法；有去法，就有去者，若有两去法，就应有两去者了！

      依正确的因缘义说，去法与去者，都没有固定性，是缘起相待的存在；彼此是不一不异，非前非后，非一时的。
      在不观察的世俗谛中，因此有彼，因彼有此，去者与去法都成立。
      如果一一看为实有性，那就不是一就是异，不是先就是后，必然的陷于拘碍不通之中。

微尘众

丁三 有无门
      决定有去者 不能用三去 不决定去者 亦不用三去
      去法定不定 去者不用三 是故去去者 所去处皆无

　　这再从有无实体，观察去法与去者。
      决定、不决定，就是有固定的自体和没有固定的自体。

      这有无实体，外人与中观者有一绝大的差别：
      中观者看来，没有固定的自体，就是无自性；无自性不是什么都没有，只是没有固定性，缘起的假名是有的。这样，决定有是妄见，不决定有是正见。
      但外人的见解不然，他不解缘起，把自性的实有见，与缘起法打成一片。所以他听说有，就以为有真实的自体；如果说无实体，他就以为什么都没有。像这样的有实性与无实性，都是错误的。
      本文批评决定有也不成，不决定有也不行，是就外人所执而破斥的。

      外人说的决定有去者，或不决定有去者，都不能成立用去法。
      如说「决定有去者」，那去者是自性有，不因去而有去者，去者就常常如此，没有变异差别可说，也就「不能」说「用」已去、未去、去时的「三去」。
      若说「不决定」有「去者」，去者根本没有，哪还谈得上用已去、未去、去时的三去呢？所以「亦不用三去」。

      再从「去法」的决「定、不」决「定」看，
      去法决定有，就不因去者而去，那就不问去者与他和合不和合，去法就应该永远在去，这样，「去者」自然也就说「不」上「用」已去、未去、去时的「三」去。
      不决定有去法，就是没有去法，那去者还能用三去吗？

      从上面种种看来，「去」法、「去者」及「所去」的「处」所，「皆无」自性，唯是如幻的缘起。

      本品从来去的运动中，推论到人、法、时、处都没有决定的自性，显示出一切无自性的缘起。

微尘众

观六情品第三


      世间，不但指山河大地，反而主要的是指有情的自体。      阿含经中有人问佛：什么是世间，佛就拿『眼是世间，耳鼻舌身意是世间』答复他。
      不断变化中（世间）的现实生命，由过去的业力所感；感得的，佛说是五蕴、六处、六界。
      这蕴、处、界的和合是有情的自体。
      有了有情的自体，就有来去的活动。
      所以，外人建立实有的六情，目的还是成立来去，来去成立了，一切也自然成立。

      六情，理应译为六根，什公却译做六情。
      情是情识，这是因为六根与六境相涉，有生起六识的功能。
      同时，六根和合是有情的自体。
      眼等五根取外境，意根取内境，他就是情，能遍取五根。
      五根与意根，有密切的关系。
      五根所知的，意根都明白；有了意根，才有五根的活动。
      六根中意根是重心，所以就译为六情了。

      蕴、处、界，这是一般的次第，但古时却每每是六处为先，阿含经中的六处诵，就是专谈这六处中心的世间集灭的。
      我们的一切认识活动，就因为这六根，六根照了六尘，引发心理的活动──六识。
      根、境、识三者和合，就有触。触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有等，生死的流转，就是从六处的认识活动出发的。
      解脱，也还是从六根下手，所以阿含经的六处诵，特别注重『守护六根』。
      这因为六根取境的时侯，如能认识正确，不生烦恼，不引起行业，那就触灭则受灭，受灭则爱灭，爱灭则取灭，取灭则有灭，有灭则生、老死灭了。


补充内容 (2018-11-19 19:51):
      蕴、处、界的和合是有情的自体。

补充内容 (2018-11-19 20:12):
      情是情识，这是因为六根与六境相涉，有生起六识的功能。

补充内容 (2018-11-19 20:13):
      六根和合是有情的自体。

补充内容 (2018-11-19 20:14):
      眼等五根取外境，意根取内境，他就是情，能遍取五根。

补充内容 (2018-11-19 20:16):
      我们的一切认识活动，就因为这六根，六根照了六尘，引发心理的活动──六识。

微尘众

微尘众 发表于 2018-11-19 19:43
观六情品第三

六情
      （名数）旧译经论多谓六根曰六情，以根有情识故也。
      是意之一，为当体之名，以意根为心法故也。
      他五者生情识，故从所生之果而名为情。

      金光明经曰：‘心处六情，如鸟投网。常处诸根，随逐诸尘。’
      普贤观经曰：‘忏悔六情根。’
      智度论四十曰：‘眼等五情名为内身，色等五尘名为外身。’
      止观四之二曰：‘十住毗婆沙云：禁六情如系狗鹿鱼蛇猿鸟。’

      嘉祥之中论六情品疏曰：‘问：意可是情，余五云何是情？
      答：意当体名情，余五生情识之果，从果得称也。
      六情亦名六根，五根能生五识，意根能生意识。
      六情亦名六依，为六识所依。’

      此等皆名根为情。