净界法师—《瑜伽菩萨戒本》讲记

微尘众

       《大智度论》的六种波罗蜜，把前面五种判做福德资粮，第六个判做智慧。

       智慧跟福德之间的差别，

       龙树菩萨讲一个譬喻说：我们这个房子里面有很多的珍宝，珍宝就是你在辛辛苦苦所积集的布施、持戒、忍辱，精进、禅定的福德资粮，里面有很多的资具，电视、冰箱、沙发、种种可爱的资具。

       这个智慧是扮演什么角色呢？

       智慧就是在房子里面的电灯、光明。

       如果你今天只有修习福报没有智慧，你对你里面资具的福德不能善加利用，不可以，因为你在黑暗当中；

       智慧就是一种房间里面的光明，它能够把你前面的福德发挥出最大的效果，这就是智慧在六度当中扮演一种引导的角色，光明。

微尘众

       好，我们看第二个般若的差别，它差别的相貌，在这当中有一个问题，先看问：

       【问曰：云何菩萨慧波罗蜜多种性相？】

       什么是「菩萨」成就智慧「波罗蜜」的「相」貌呢？

       这以下回答，回答分二科，先看第一科，第一科当中又分二小科：

       先讲智慧内心的相貌，再说明它外在的相貌。先看内心的相貌：

       【答曰：谓诸菩萨成俱生慧，能入一切明处境界】。

       一个「菩萨」他的智慧是一种「俱生慧」，
       「俱生慧」就是说他这个智慧不是一生成就的，
       是多生多劫的听闻正法、如理思惟所产生的一种拣择的智慧，
       就是他这个智慧是生生世世累积而成的。

       这种智慧有什么好处呢？「能入一切明处境界」，
       对于五「明」的「处」所，他能够正确的悟入，他内心当中对五明不会错乱颠倒。

微尘众

       再看第二科他所表现的外在相貌：

       【性不顽钝，性不征昧，性不愚痴，遍于彼彼离放逸处，有力思择】。

       有智慧的菩萨，他的内心「不顽钝」，特别的明了。

什么叫「不顽钝」呢？

第一个「性不愚痴」，这个地方「性不愚痴」是通达诸法的胜义谛，
       就是他在整个生命当中，他能够通达我空法空的真理，
       不会被众生生命当中的我相法相所障碍，
       在生命当中不管断恶修善，他不会被这个自我意识所障碍。

第二个「性不征昧」，这个是通达诸法的世俗谛，是破所知障。
       他这个智慧有什么好处呢？
       这以下说明一个有智慧的菩萨他的一个相貌，说是「遍于彼彼离放逸处，有力思择」。

       「放逸处」就是一种富贵的境界，在古德的解释就是富贵的境界。

为什么说「放逸处」呢？我们解释一下。
       就是菩萨他在生命当中，生生世世的忏悔业障、积集资粮，
       他一生一生当中的福报愈来愈大，他当然善业强，
       他就会生长在一个富贵的人家，或者是做大富长者、或者是做大国王，
       这种富贵境界最容易引生众生放逸的，
       因为这个菩萨内心当中对富贵的相貌能够通达无碍，
       他知道富贵是无常败坏之法，所以他对于富贵的这种「放逸处，有力思择」，

       他能够生起出离之想，他利用这种富贵的因缘继续的积功累德，
不会在这个富贵的处所产生障碍、产生堕落。

微尘众

       【如是等类，当知名为菩萨慧波罗蜜多种性相】。

　　　　　　　　　　　　　　　─《菩提道次第略论》─

      这就是一个菩萨的一种拣择智慧。

       我们可以说佛法跟外道都是在积集善业，但是佛法跟外道最大的差异，一言以蔽之，就是智慧的差别。

       就是说天主教、一贯道他们也能够做一些慈善的事业，佛弟子当然也做慈善事业；但是一般的外道没有佛法因缘观的正见，他没有这种正见，内心当中就缺乏一种如实的观照力，所以他的善业起现行的时候，他就开始错乱颠倒了，就开始放逸不再造善了，不再造善的时候，当他把这个善业受用完以后，罪业就起现行了，就到三恶道去受苦恼的、卑贱的果报。他内心当中跟这个苦恼卑贱的果报接触的时候，他又生惭愧心，惭愧心又开始造善，造了善法以后，善业强了，又生长在一个富贵放逸的境界，又开始造恶。我们凡夫的流转就是这么回事，就是富贵的时候开始放逸，贫穷现前的时候起惭愧心，如空中的羽毛在虚空当中飘上飘下，不决定。当我们内心当中对生命能够产生如此观察的时候，这就不一样了，我们造善以后，善业因缘招感富贵的果报，富贵的果报现前的时候，我们观照的智慧也现前，我们知道这些是如梦如幻，我们不会停在这个果报当中，就不会障碍在这个点上，我们会继续的往前走，我们知道「这是路旁的小花，生命当中后面有更大安乐的果报」，我们可以从富贵的果报里面通过去，这就是为什么佛法可贵的地方，就是他能够在内心当中培养一种观照力。

       龙树菩萨在《智度论》上讲出一个小事情、小因缘说：
       佛在世的时候有一个五戒居士，他是在为一个有钱人家驾马，就是一个马夫。他受了五戒以后，他也经常听闻佛法、如理思惟，他跟佛陀说：佛陀，我要是来到这个三宝的处所，我就能够忆念三宝生起正念；但是我为主人驾马的时候，我就不能忆念三宝。不能忆念三宝的时候，我万一在驾马的时候死掉了，我会投生到哪里去呢？佛陀说：你如果在驾马的时候死掉，你必生善处。那个五戒居士说：为什么会生到善处呢？他说：因为你不断的以持戒跟闻法的因缘来熏习你的内心，所以你内心当中有观照拣择的力量。
       佛陀讲一个譬喻说：你看这一棵树，它一天一天的往西方生长，你突然间把它砍断了，它就往西方倒下去，它不会倒到东方去。就是说如果你今天看到一个外道，他问你说「他突然间死掉会生到哪里去」，我们只能够说「不决定」，谁也说不准，因为你内心当中有善业可也有罪业，我怎么知道你临终的时候是触动善业、触动恶业？但是佛弟子不同，佛弟子在随业往生当中，他有一个特殊点是「随念往生」，他临命终的时候，他有一种正念力现前，他用这个念力来引导他的善业，就是随念往生只有佛弟子才有办法，一般的外道只能够随业往生。随念，什么叫念呢？就是一种拣择的智慧，他能够知道什么是功德相、什么是过失相而善知取舍。

       这个是讲到般若的体性跟它的相貌。

微尘众

２５ 己六、障般若度二

庚一、对法明犯二       辛一、习学失仪四

壬一、不学小法戒二       癸一、染违犯二       子一、辨染犯相

       我们修学般若法门所必须遵守的轨则，这当中有二科，第一科是「对法明犯」，「法」就是菩萨所修学的法门，我们在修学法门的时候要注意的轨则。

       这当中又分二科，「辛一」是「习学失仪」，就是我们在学习菩萨的戒法的时候失去正确的轨则，叫「习学失仪」，
       这当中有四条戒，第一条戒是「不学小法戒」，就是不修学小乘法。
       「不学小法戒」分二科，「癸一」是「染违犯」，这当中分二科，先说明「辨染犯相」，说明染污犯的相貌，我们看戒文：

       【若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，起如是见，立如是论：「菩萨不应听声闻乘相应法教、不应受持、不应修学，菩萨何用于声闻乘相应法教、听闻受持、精勤修学。」是名有犯，有所违越，是染违犯。】

       「安住」在「菩萨」种性的「菩萨」，他内心当中生「起」了「如是」的知「见」，生起一个知见不应该说是犯戒，因为他内心当中这种知见还是不决定，还是一种自受用，但是他这个知见并没有经过他的学习、或者善知识的开导而化解，这个知见在内心当中一次一次的串习，到最后就转成了「立如是论」，他对这样的知见产生了胜解，他就以种种的文字来安立宗旨、发表他的宗旨，这个是公开的在大众当中宣说。他是怎么个说法呢？说身为一个「菩萨」，我们「不应」该「听闻」小「乘」的「教法」；就算你曾经听了以后，你也「不应」该去「受持」，受持就是忆念不忘，你应该把它忘掉；而且「不应」该去如法的「修学」。
       小乘的教法主要的是《阿含经》跟阿毘达磨，
       小乘教法主要的观念就是三法印，三法印就是把生命分成二部分来观察：
第一个是三界的流转，三界流转所安立的教法是诸行无常、诸法无我，
       就是三界的果报是无常的，无常的本身就是不安稳性、就是苦，苦所以无我。
       如果我们生命当中有一个主宰的我，谁愿意得到痛苦呢？
       所以从无常的变化当中知道生命是苦，
       而苦当中知道我们对生命没有主宰性，是业力在主宰，
就用这个无常无我的道理来观察三界的果报，这是第一个观察。

第二个是对涅槃的观察，就是涅槃寂静。
       三界的果报是苦，什么是我们的归依处呢？就是涅槃寂静乐，只有涅槃是最究竟的快乐。
       所以小乘的教法是引导一个人厌离生死、欣求涅槃。

       如果一个菩萨安立一个宗旨：身为一个「菩萨」「不应」该去「听闻」小乘的「教法」，「不应」该去「受持」也「不应」该「修学」。他为什么提出这样的宗旨呢？这当然有他的理由，他说「菩萨何用于声闻乘相应法教」，而「听闻受持、精勤修学」，你一个菩萨的目的是要成就佛道的，所以我们只要直接的修学菩提心、修六波罗蜜就可以了，换句话说，小乘的教法对于菩萨来说是完全没有需要的，完全不需要的、多余的。

       当一个菩萨生起这样的知见，而且安立这样的宗旨来公开的宣说，这个菩萨就「犯」了菩萨戒了，因为你内心当中依止颠倒的邪见，你误解了佛陀的意思，所以你就犯了菩萨戒了。

子二、引况释成

       为什么这样子犯戒呢？以下用比「况」的方式来说明：

       【何以故？菩萨尚于外道书论精勤研究，况于佛语】。

       身为一个「菩萨」，不要说是小乘法，小乘法还是佛陀说的，就是「外道」的「书论尚」且要「精勤研究」，何「况」是一切智者佛陀所宣称的小乘法呢！我们不要说是小乘法要学，比如说像儒家的思想我们也要学习，儒家的思想对于你现世的生命如何的趋吉避凶，他也有一套的理论，儒家的思想很多我们可以归纳二个宗旨：
       第一个、儒家的修学强调「积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃」，在儒家的教法当中认为一个人要趋吉避凶，你必须要断恶修善，恶法是招感灾难、善法是招感吉祥，这是第一个修学；
       第二个、儒家思想的重点就是「谦受益，满招损」，
       这个非常厉害的。我发觉中国的古人有这样的观察是不得了，
       一个人断恶修善以后，这个人有资粮了，怎么办呢？
       「谦卑」，不要憍慢。就是你在生命当中，人与人待人处世，你的姿势站得愈低愈好，愈安全。我们刚开始不能修无我，其实我们还是以自我意识来推动自己的生命，这是可以理解。但是如果我们刚开始对无我的调伏还没有达到一定的程度，我觉得修谦卑法门可以当做无我的一个前方便。也就是说我们今天在世间的待人处世，我们尚且要用外道的这些儒学种种的方便，来引导我们君子立身处世之道，何况是佛陀所宣说的小乘法。这个是说明为什么犯戒。

癸二、无违犯

        【无违犯者：为令一向习小法者舍彼欲故，作如是说。】

       有一种开缘的情况，就是有一类的众生，他出家以后、学佛以后，「一」直欢喜「小」乘的教「法」，他对于三界果报的过失有深刻的体验，对涅槃的安乐也有深刻的体验，但是对于菩萨道的修善度众生不生好乐，内心当中只是一心一意的消灭内心的烦恼罪业、一心一意的使自己趋向于涅槃就可以了，对于广大善法的修学、对于广大众生在苦恼当中，他内心当中没有任何的感觉。为了这种人一时的对治，「舍彼欲故」，方便的「作如是说」是可以的。

       (中略)初心菩萨一心一意的修习大乘法，对于小乘法没有多余的时间修学，就是「未能周济」，他急着要栽培大乘种性，暂时不修学小乘法，但是内心当中未生偏邪知见，他并没有生起偏邪知见，这种也是开缘。

       初心菩萨刚开始修学大乘法「未能周济」，这是可以开缘的情况。
       这个事情是这样子讲，我们大乘佛法是以菩提心为根本，但菩提心是建立在出离心的基础，你对三界的果报没有如实观察，也就是说小乘法的优点是引导我们去观察三界是不净、苦、无常、无我。色身是不清净的，我们凡夫的心情很容易被色身外面这层皮所迷惑，所以佛陀说你不要看这层皮，你把这个皮剥开、把这个肉剥开以后，你看看我们色身内部种种不净物，观身不净。观身不净、观受是苦是对治我们贪爱的烦恼。观心无常、观法无我是对治我们我见的颠倒：一个爱烦恼，一个见烦恼。如果我们今天出了家以后，没有很认真的对三界的果报体、这种身心世界，对不净、苦、无常、无我的观察，蕴藏在你内心深处的贪爱烦恼跟我见的颠倒都在、都在，都在的时候，你直接发菩提心，你这个菩提心就含藏着爱见烦恼在里面，总有一天你的菩提心就被爱见烦恼所破坏，你的菩提心就不坚固了。所以我们在修菩提心之前一定是先修出离心、先净化自己，所以如果说我们认为一个菩萨不修小乘法，这意思就是说我们有三界的烦恼，但是我们不想吃三界的药，这个烦恼自然就在了，自然就在，它以后就是发菩提心的一个祸害，就是这个问题。

微尘众

２６壬二、背大向小戒

       这一条戒跟前面刚好相反，前面是专修大乘不修小乘，这一条戒是专修小乘不学大乘，我们看戒文：

       【若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，于菩萨藏未精研究，于菩萨藏一切弃舍，于声闻藏一向修学，是名有犯，有所违越，非染违犯】。

       一个「安住」在菩提心的「菩萨」，他内心当中依止「上求佛道，下化众生」为他一个生命的目标，但是他的所作所为跟他的目标是相违背的。怎么说呢？他对「于」大乘的「菩萨」法「藏未精研究」，他根本就还没有专「精」深入的「研究」，没有研究，就对「于菩萨」的经律论完全的放「弃」不加以学习。不加以学习，他精神体力都放到哪里去了呢？「于声闻藏一向修学」，声闻法门是一个妙法，就是说佛陀讲四圣谛──苦集灭道，他就经常观察三界的果报是苦恼的，不管是色身的果报、或者内心的果报，都是不净、苦、无常、无我。不净、苦、无常、无我，那什么是我的归依处呢？涅槃寂静乐。他的修行当中，经常观察三界的苦、经常观察涅槃的安乐，厌恶生死、欣求涅槃。身为一个菩萨，你必须要广泛的修习六波罗蜜的善法，乃至于度化无量无边的众生，而你不生好乐，一点都没有兴趣，这样子「是名有犯，有所违越，非染违犯」，这样子你根本就违背了你当初受菩萨戒时，你对佛陀所发的愿望「你要断恶、修善、度众生」，这样子当然是「有犯」，但是这个不是烦恼，所以说「非染违犯」。如果说生起偏邪知见，那就犯了更重的罪了，只是说他只是这做，并没有毁谤大乘，如果毁谤大乘就是犯到前面的四种他胜处法。

       这一条戒我们跟前面的戒融通一下。佛陀所宣说的教法，有小乘的教法、有大乘的教法，这二个教法都是佛陀宣说的，都是妙法，所以智者大师讲《法华经》的时候，他解释「妙法莲华经」：这个「妙法」是权法妙、实法妙，二个都妙。

       就是说我们刚开始修学大乘法，你要花大部分的时间来修学大乘法，就是把整个生命的因缘、十法界的因缘会归到你一念的心性，观照你这一念心具足十法界的因果：当我们内心当中生起了杂染的心识、所谓的无明，那是招感苦恼的果报；当我们内心当中生起清净的心性，就招感安乐的果报。所以刚开始不能只是看三界而已，要看十法界的因果都是由你的心所变现，建立你的大乘种性，所以生命的本质不决定是坏、也不决定是好。所以刚开始先建立一个比较圆满的知见，所谓的大乘种性；

       然后为了对治这种三界的爱见烦恼，我们用小乘的四念处来对治，这是可以的。

       但是你的次第上，一定要先学大乘，再学小乘，因为大乘佛法是你的根本法门；

       但是我们要度过这个三界的生死，小乘佛法扮演着重要的角色，因为它有对治爱见烦恼的功能。

       如果我们今天完全不学大乘法都修小乘法，你的内心就会错损菩提，你经常用四念处观察你这一念心，你会对你的内心产生极度的厌恶，你认为这个心是没有价值的，发菩提心也没有意义的，就是这个心唯一的方式就是让它消灭，就是灰身泯智。就是内心是不净、苦、无常、无我的，你完全是用否定的方式，对心性完全的否定，你无量无边这种精进的佛性所表现的功德就表现不出来，到最后你的心就灰身泯智，就错损菩提了。就是你这个修学佛法不加以善巧，用太猛烈的药去对治你这个心，虽然这个心有过失，但是过失的本身不是心。所以唯识学讲得好，它是心所有法，它是旁边的烦恼有问题，我们应该把旁边的烦恼对治，心可以跟烦恼相应、心也可以跟菩提心相应，心本身没有错，那个明了的心性没有错，看你怎么去转变它。

       所以以我们刚开始不建立大乘佛法，我们就很难保持比较中道的心情来观察我们这一念心，就会对心性极度的厌恶，到最后你离开三界以后，你要修后面的成佛之道就困难重重，因为那个菩提心被消灭了，你要再生起「无住生心」的时候就有困难。所以这一条戒就是告诉我们，我们刚开始先学大乘法建立根本法门，然后修小乘法来作为对治爱见烦恼的方便，应该以大摄小，是这个意思。

微尘众

２７壬三、舍内学外戒二

癸一、染违犯

       「内」就是佛法，「外」就是外道，弃舍了佛法而专学外道，就犯了这条戒。

       我们看「癸一、染违犯」：

       【若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，现有佛教，于佛教中未精研究，于异道论及诸外论精勤修学，是名有犯，有所违越，是染违犯】。

       一个「安住」在「菩萨」种性的「菩萨」，他的生命当中「现有佛教」，就是他所生长的环境有佛法流通在世间，就是还有三宝的住世，有三宝的住世，他对「于佛教中」大小乘的教义都还没有专「精」的「研究」、没有深入的研究。他对「于异道论」，「异道论」就是佛教以外的这些宗教，比如说基督教、或者一贯道，就在其它宗教的论典；或者是「诸外论」，「外论」就是世俗的典籍，或者医学、或者工巧明、或者学种种的英文、藏文等等。也就是说他出家以后，对大小乘的这些因缘观都还没有通达无碍，就把精神体力放在学习其它的宗教、或者是世俗的典籍，来「精勤修学」，这样子「是名有犯，有所违越，是染违犯」。就是你不应该把所有的精神体力用在学习外道跟其它宗教的论典。

癸二、无违犯

       【无违犯者：若上聪敏；若能速受；若经久时能不忘失；若于其义能思能达；若于佛教如理观察，成就俱行无动觉者：于日日中，常以二分修学佛语，一分学外，则无违犯】。

微尘众

《瑜伽菩萨戒本》讲记   第二二卷

净界法师   主讲

       请大家打开《讲义》第四十三页，「壬三、舍内学外戒」。

       这一科是说明「对法明犯」，对我们所修学的佛法来说明犯戒的情况，

       「对法明犯」当中分成二科，

       先说明「习学失仪」，就是我们修学佛法的时候错乱了应有的次第，这个有四种的情况，

       现在是第三个「舍内学外戒」，就是我们在佛法还没有通达之前，就学习外道的典籍、或者世俗的典籍，就犯了这条戒了。


       【无违犯者：若上聪敏；若能速受；若经久时能不忘失；若于其义能思能达；若于佛教如理观察，成就俱行无动觉者：于日日中，常以二分修学佛语，一分学外，则无违犯】。

微尘众

       我们看「癸二、无违犯」的情况，这当中有五个因缘：


       第一个「若上聪敏」，有些人「聪敏」，这个人根机特别的利，他在广学多闻的情况之下，不但不会障碍他修习大乘法，而且能够融会贯通，有助于对大乘佛法的学习。比如说他这个人个性很特别，他愈广学对大乘佛法的信心更坚强，有些人刚开始要先专心，有些人他愈广学多闻，他对大乘佛法的信心、对佛陀归依的心愈强，这种利根人是开缘。


       第二个「若能速受」，就是说他对大乘佛法善根的栽培已经特别的强，他即使暂时去阅读外道的典籍、或者是世俗的典籍，他能够马上的领纳大乘佛法，对他领纳大乘佛法完全没有障碍的，就是他的大乘善根已经坚固了。


       「若经久时能不忘失」，他对于大乘佛法的法义不但是通达而且是不忘失，经常的能够记忆在心中。
      
       「若于其义能思能达」，对于大乘法义、对于整个十法界的因果是由一心所创造的，一心当中也创造了杂染的因缘、也可以创造清净的因缘，对于大乘的不二法门，所谓的染净都是一念心所变现的，世间上没有绝对的染、也没有绝对的净，就是你用什么心情去面对，你对于大乘的不二法门能够如实的通达，而产生坚定的理解，以外道典籍、或者世俗典籍来作种种的参考跟印证，这个是不犯。
       「若于佛教如理观察，成就俱行无动觉者」，就是说他对大乘佛法已经融会贯通了，而且他去读异教的典籍、世俗的典籍，能够「俱行无动觉」，他内心当中在决择事物的时候，能够把大乘的佛法跟世俗的教法在内心当中同时运转而不互相的障碍，同时运转而不互相的障碍，简单的说就是融会贯通，就是所谓的「俱行无动觉」。


       以上的五种因缘，其中有一个因缘具足，你就能够在每天当「中」拨出三分之「二」的时间来「修」习「佛」法，拨出三分之「一」的时间来「学」习「外」道跟世俗的典籍，是「无违犯」的。


       也就是说你即使是通达大乘佛法，你还是要以二比一的比例，佛法的时间要占二、外道的学习只占一。这意思就是说，虽然菩萨是法门无量誓愿学，我们应该要学佛法、也应该学世间法，因为《瑜伽师地论》上说「菩萨求法当于五明中学」，其实五明当中只有内明是佛法，其它都是世间法，但是我们应该有本末先后的次第，你刚开始要先学大乘法，然后再学小乘法，然后再学世俗的典籍，不应该错乱这个次第。

微尘众

２８壬四、专学异论戒

       「异论」就是佛法以外的典籍。我们看戒文：

       【若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，越菩萨法，于异道论及诸外论研求善巧，深心宝翫，爱乐(prīyate)耽味(rama)，非如辛药而习近之，是名有犯，有所违越，是染违犯】。

       一个「安住」在「菩萨」种性的「菩萨」，「越菩萨法」，他没有遵循菩萨正确的修学轨范。怎么说呢？因为他对「于异道论」，对于外道的论典，以「及诸外论」，就是世俗的论典，他是「研求善巧」，他花很多很多的时间深入研究，而成就一种善巧的智慧，就是熟能生巧，他可以用各式各样的角度来说明外道的宗旨跟世俗的内涵。他有这样的心得，他就把这些外道论跟世俗论典「深心宝翫，爱乐耽味」，他把世俗的典籍当做「宝翫」，宝物一样的爱乐，以此为乐，爱着不舍。也就是说他认为这就是生命究竟的归依处，这个就是整个生命当中所要追求的究竟的功德，而不是把外道的典籍跟世俗的典籍当做「辛药」来亲「近」学「习」，「辛药」就是一个苦辛之药。我们在用药有二种：一种是长时间可以服用的，补身体的；一种是你有某一种病，比如说感冒，感冒的药是对治的，没有人身体好又吃感冒药，那就会伤气的，因为感冒是发散的。外道典籍也是一样，他是我们在修行的时候，有一时的因缘偶一为之、偶尔的修学，不能够把它当长期服用的。如果我们今天对外道典籍「深心宝翫，爱乐耽味」，那就是「犯」到了菩萨的戒法。

这一条戒完全没有开缘的情况，因为前面的舍内学外戒，他对佛教是未精研究，换句话说他还有在研究，一方面研究佛教、一方面研究外道，只是说他对大乘佛法没有深入，所以他有种种的开缘，有些人根机利。但是这一条戒不同，这一条戒他等于是把外道的典籍当做归依处，这样子连基本的三归依都失掉了，所以这条戒自然就没有开缘的情况。

       我个人修学的经验，我出家以后差不多花了十年的时间研究大乘佛法、研究小乘佛法，我十年当中都没有看外道典籍、也没有看世俗典籍，一心的修学佛法；十年以后我开始注意一些中国的文化，我在想我那个时候对整个佛法的归依心坚固不动，我相信佛陀所说的佛法是生命的究竟处、归依处。但是我也会想：中国人也活了五千年，那些人没有佛法的滋润，他们是怎么过来的？就是身为一个有情众生跟一条狗不同，他不是把饭吃饱了就没事了，人跟人之间的应对，所谓的安身立命之道，中国人是怎么过的呢？看看儒家思想，我一看不得了，　中国的圣贤尧汤　禹　舜也是不可思议，他们在没有接触佛法之前，中国也决择出一套「身为一个人如何的能够安身立命」的方法，中国人他告诉你怎么样从诚意、正心，修身、齐家、治国、平天下，都有一定的章法，我看了法喜充满。


       也就是说，如果我们今天是一个圣人，我们是一个三界以外的圣人，你所接触的都是文殊菩萨、普贤菩萨，你不要学儒学，因为这些圣人的境界种种都是会归到法性。但是我们现在生长在凡夫的世界，待人处世失败也就障碍重重。一个君子怎么样自己的诚意正心，怎么样在僧团当中立足，怎么能够放眼天下？在中国五千年，这儒家的先圣先贤的确累积了一些经验跟一些智慧的决择。


       现在的问题是说「谁是本，谁是末」？问题在这个地方。其实我们说穿了，世间上很多的东西都要学习，问题是什么是主？我曾经听过一贯道的讲师在电视上讲，我刚好出外买东西，看到电视上一贯道的讲师讲《无量寿经》，我也好奇，「哎呀，他在讲《无量寿经》，不得了」，但是我一听，他完全是胡说八道，根本就把弥陀的功德讲错了，讲到神通感应去了、讲到灵魂出窍去了，这是非常可惜的事情。就是说这个讲师如果一开始是学习佛法，他再学一贯道就不是这个相貌。


       也就是说我们今天凡夫的心情先入为主，你先前修习小乘法，你就用小乘法来看大乘佛法，跟你思想不同的你就排斥；你先前修习外道法，你就用外道的法来看佛法，你也就会错认消息。问题在这个地方。

       我们中国的传承里面，尤其是在宋朝跟清朝，有很多大德强调禅净双修，诸位有听过？「禅净双修」就是禅宗的般若法门跟净土宗信愿持名的法门合在一起，叫禅净双修。但是你看这个禅净双修，禅宗解释禅净双修跟印光大师解释禅净双修，完全不同。


       禅宗是怎么解释禅净双修？禅宗在参禅的时候先念佛，南无阿弥陀佛、南无阿弥陀佛、南无阿弥陀佛，但他的重点不在那个所念的佛号，重点不在这个地方，他回光返照「念佛是谁」？我为什么能够念佛？这杯子为什么不能念佛？他从那个能念的心观照那个觉性，原来我有清净的觉性。所以禅净双修，在禅宗的解释，他是假借佛号来回观他的自性，反闻闻自性，他对佛号没有归依的心。


       但是你看印光大师解释禅净双修就不是这个态度了，他强调禅净双修是要对佛号生起归依的心，以般若法门来破障。你说这二个解释是不是完全不一样？为什么会这样子呢？就是先入为主。你一开始参禅的人、得到胜解了，你看净土法门你也会念佛，但是你念佛的时候你念念回观你的自性；我们修净土的人也会修般若波罗蜜，但是我们是以归依弥陀的功德为根本，以般若法门来帮助我们破障。所以诸位要知道，你刚开始修的法门，对你的生命产生了决定性的影响，这你绝对不能小看，说穿了就是它会影响你的种性。你如果读《法华经》就知道了，同样是小乘的学者，你看阿罗汉，你看舍利弗尊者，佛陀在讲《法华经》之前，他的心情就是「我等同入法性，我跟文殊菩萨、普贤菩萨都成就了我空法空的真理，为什么文殊菩萨能够从空出假广度众生，而我的生命当中只能够一天一天的等待涅槃的来临」，内心当中「甚自感伤，失于如来无量知见」，对于自己不能够生起种种生命的妙用深自感伤，感到遗憾。这个人就有大乘善根的人，因为舍利弗尊者在修小乘法之前曾经修过大乘法，后来退大取小，但是他的善根还在。但是诸位你去读读后面那一段、〈方便品〉再往后读，你读读迦叶尊者的心情就不同，迦叶尊者说：我证得涅槃以后、证得不生不灭的空性以后，我观察这个人世间的因缘，不管是三界的苦恼果报、不管是诸佛菩萨那些种种的三昧功德，我观察这些苦乐的果报，都是不生不灭、无大无小，不生好乐。没有好乐的心，他对于自己能够趋向涅槃没有任何的遗憾，这种人就是定性声闻，就是这个问题。

       也就是说我们在修小乘法，如果我们今天没有远见，我们把生命看得短一点，反正成佛之道，先离开三界的火宅再说，那你就会选择小乘法；但是等到你成就了三界涅槃以后，后面那一段路你就难走了，就非常难走了，因为你的心性被你破坏了。一个有远见的人，他会用小乘苦、空、无常的法作自己生命的一时对治，但是他对成佛之道一开始就布局得很正确，他通过三界火宅以后，他后面的成佛之道、那个界外的菩萨道他走得非常顺畅。所以我们绝对不能够得少为足，我们的生命当中离开三界火宅只是生命的一部分，所以我们一定要作长远的布局，释出你的种性，这就是为什么菩萨戒要我们先学大乘法再学小乘法，然后学习这些人天的善法来做我们的补助，是这个意思。因为任何一个教法刚开始进入你的心中，第一个教法是先入为主的，你很难改变。


       所以这个地方就是，我们应该以大容小，「以大容小，无法不大」，蕅益大师说是「以大融小，无法不大，圆人说法，无法不圆」，以大乘佛法为根本，以小乘法、人天法来当做一时的对治。

微尘众

２９辛二、闻深毁谤戒二
壬一、染违犯
       「对法明犯」有二科，前面一科是「习学失仪」，这一科是「闻深毁谤」，「深」就是对于大乘甚深的教法生起毁谤，我们看「壬一、染违犯」，看戒文：

       【若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，闻菩萨藏，于甚深处最胜甚深真实法义、诸佛菩萨难思神力，不生信解(anādhimucyamāno)，憎背毁谤(pavadate)：不能引义、不能引法，非如来说，不能利益安乐有情，是名有犯，有所违越，是染违犯。如是毁谤，或由自内非理作意，或随顺他而作是说】。
       一个「安住」在「菩萨」种性的「菩萨」，他听「闻」到大乘的「菩萨」法「藏」。
       什么叫大乘的菩萨法藏？这当中有二个内涵：
       第一个「于甚深处」，「甚深处」是讲大乘的世俗谛，大乘的世俗谛讲到十法界的因果，就是你今天用五戒十善招感人天的果报，乃至于修菩提心、六波罗蜜成就诸佛菩萨的果报。
       这为什么讲「甚深处」呢？因为在小乘的世俗谛只讲到六道的因果。我们说外道，其实外道也是一个因缘，比如说一贯道持戒修福，他也是一个生天的因缘，这个我们也不能否认；基督教是修善，是博爱、正义、忆念上帝，他也可以生天：但是不管是外道、不管是小乘的教法，都没有讲到十法界的因果，没有那么广泛。在大乘的因果当中是讲到十法界，这个时空是「甚深处」是特别的深妙。
       第二个「最胜甚深」，「最胜甚深」讲胜义谛、讲到我空法空的真理。小乘的空只讲到补特伽罗的我空，没有说明一切法是无自性的法空；大乘讲补特伽罗的我空，也讲一切法空，所以这个是「最胜甚深」。这是第一个，我们对菩萨法藏的一个毁谤，就是对于大乘教法的毁谤。
       第二个、对于诸「佛菩萨难思」议「神」通之「力」，比如净土法门就是带业往生，一个五逆十恶的罪业众生忆念弥陀佛的圣号，临终十念，阿弥陀佛现前，把五逆十恶的众生带到净土去了，对于诸佛菩萨救拔众生的这种神通力、还有大乘佛法这种真俗二谛的「真实法义」，不但「不」能够「信解」，而且「憎背毁谤」。
       怎么样毁谤呢？他说：「不能引义、不能引法，非如来说」。这种教法跟这样的神通道力不能引生众生真实的利益，就是「不能引义」；不能引生真实的利益，也就不能如法的修学，你这个修也没用，这个法门根本修不来的；「非如来说」，就不是佛陀说的，佛陀只说不净、苦、无常、无我这样的真理而已。这样子讲，也就是说这样的教法、还有诸佛菩萨的神通道力都不能利益安乐有情。为什么？因为他「不能引义、不能引法，非如来说」，如果这样子讲就犯到菩萨戒法了。
       「如是」的「毁谤」有二种情况：第一个是「自」己的「非理作意」，这种人都是有点小聪明，就是世间上有点世智辩聪，以虚妄分别心来学习大乘佛法，对于不可思议的教法跟神通道力就产生毁谤；「或」者是「随顺他」，就是由恶知识的误导，别人这样讲他也跟着讲，产生这样的毁谤。
       这条戒跟前面他胜处法的「谤乱正法戒」是有所差别，我们作一个简别。我们看前面的第十一页「己四、谤乱正法戒」，这个是比较重的戒，我们看戒文怎么说：「若诸菩萨谤菩萨藏，爱乐宣说开示建立像似正法，于像似法，或自信解，或随他转，是名第四他胜处法」。这条「谤乱正法戒」跟「闻深毁谤戒」的差别我们作一个说明。「闻深毁谤」他是直接的毁谤，他听闻以后善根不够就毁谤了，所以他的立场非常明显，「我就是毁谤，我就是不相信大乘佛法」，这个立场是黑白分明，所以旁边对他信解的人就不多了，因为他的立场就不是一个大乘的学者。但是「谤乱正法戒」就不同了，因为他安立了像似正法，他在宣扬大乘法的时候，他从来不说大乘是非佛说，他没有这个意思，但是他的观念道理你听完以后，你自然的退失大乘的习性，但是里面完全没有这种毁谤大乘的名字，这是像似法，看起来像是佛法，但是实际上不是大乘佛法。这种像似佛法信解的人就很多很多了，对大乘佛法的伤害就特别的重，所以就制立为重戒，因为你这个立场模糊，立场模糊是最可怕的。孔夫子说「恶紫恐其乱朱也」，孔夫子他还不害怕黑色，因为黑色有很明显的立场；孔夫子害怕的是紫色，紫色表面上像红色，但是里面有黑色的成分，立场模糊了，混乱紫色。这个地方就是说像似正法的影响比一个人直接毁谤的影响更大，所以这个地方「谤乱正法」制为重戒的理由在这个地方。
       好，我们回到《讲义》来。「闻深毁谤」等于是他的善根不足，他直接作出这样的毁谤。

壬二、无违犯
       【若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，若闻甚深最甚深处，心不信解。菩萨尔时应强信受，应无谄曲(aśaṭhena)，应如是学：我为非善，盲无慧目，于如来眼随所宣说，于诸如来密意语言而生诽谤。菩萨如是自处无知，仰推如来于诸佛法无不现知等随观见。如是正行，无所违犯。虽无信解，然不诽谤】。
       一个「安住」在「菩萨」种性的「菩萨」，我们刚开始当然是从凡夫学佛法，凡夫的心是苦恼的心，去接触到这种甚深的十法界因果，「哎呀，这个生命不是只有人道而已，有十法界的因果，这个因果当中的每一个因果都是无自性的、都是可以改变的。你现在是个人，这个人也无自性，你要肯努力，你来生就会进步，你要堕落，你来生也会退步」，对我空法空这样的道理「心不信解」，没办法，我们善根不够，对大乘的这种甚深的世俗谛跟真谛的道理「不」能「信解」。这可怎么好、这怎么办呢？
       「菩萨尔时应强信受，应无谄曲」，这个时候佛陀告诉我们一个方法，善根不够怎么办呢？你勉「强信受」，勉强信受的意思就是说，你先把自己的妄想停下来，学习大乘佛法不要有个人太多的知见，你过去在世俗所熏习的那一套知见先停下来，你先勉强的接受、先勉强的接受，你以后再用这个道理来判断决择，看这个道理对不对，所以就是心「无谄曲」，「谄曲」就是没有虚妄分别，你刚开始先把你这个虚妄分别的心勉强的停下来，先接受佛陀的教法。应该怎么学呢？你「应」该是这样子想：「我为非善，盲无慧目」，我之所以不能够相信大乘佛法，不是佛法有问题。是谁有问题呢？是我自己的善根不足，我是一个没有智慧眼之人，对于「如来」的智慧眼「所宣说」的这些「密意语」，「密意语」就是佛陀为大乘善根成熟的众生所宣说的大乘法义跟种种神通的道力，佛陀让善根成熟的人听到，而让善根没有成熟的众生没有听到。
       所以我之所以「毁谤」的原因，不是这个教法有问题，而是「我为非善，盲无慧目」，唯一的理由是我的善根不够。身为一个初学「菩萨」，「如是自处无知，仰推如来」，对佛陀生起了最虔诚归依的心，就是说这一切都是我愚痴无知所引起的，我对佛陀的心情是特别的「仰」慕「推」崇。为什么呢？因为身为一个佛陀，祂对于一切的「佛法无不现知」，而且「等随观见」，佛陀在自受用的时候，祂那一念清净明了的心性通达诸法的真谛、俗谛，佛陀他受用的功德能够种种的观察众生的根机，而观机逗教。「如是正行，无所违犯。虽无信解，然不诽谤」。就是我们刚开始修学大乘佛法，你对大乘佛法的甚深道理不能理解，这个是可以接受，但是不要毁谤。为什么不毁谤呢？因为你内心当中「自处无知，仰推如来」，你要相信自己有很多很多的不足，不要对自己的虚妄分别心太有自信，对佛陀生起强烈的归依心，这样子虽然你暂时不信解，但是是列入开缘的情况。
       我们的佛法有小乘的教法，有大乘的教法。小乘的教法，以天台智者大师的判教是列入思议境，就是说它引导你观察三界的果报是不净、苦、无常、无我，如果我们稍微冷静一下观察，你也能够感觉得出它的存在。但是你说我们这一念心具足十法界的因果，说我们这个打妄想的心「因缘所生法，我说即是空」，我们把这个打妄想的心拨开来，跟十方诸佛功德的心拨开来，说是心、佛、众生三无差别，这个就是不思议境，你就不容易了知了。所以在我们的「佛教史」当中，你可以看得出来毁谤小乘法的人少，但是毁谤大乘佛法的人多，因为大乘佛法刚开是仰信，是仰信的。司马迁做《史记》，把古代圣贤的故事记载下来，司马迁做完《史记》讲出一个偈颂来表达他的心情，他说：「高山仰止，景行行止，虽不能至，心向往之。」就是古代的先圣先贤、那种忠臣烈士的德行就像高山一样，我一时爬不上去，但是我的心情心向往之。
       我想我们修学大乘佛法也是这样，你一定要依止归依的心来修学大乘佛法，你要依止虚妄分别心，你就处处障碍。你看智者大师说「学习大乘的真如有五品观行位」，就是要这五个次第：第一个是随喜，你刚开始对真如是随喜。什么叫随喜？随顺欢喜，勉强自己去随顺欢喜，随喜读诵，一开始先随喜的意思就是你先接受下来。你为什么接受呢？你就是「自处无知，仰推如来」，你相信大智慧的佛陀是真实的功德，随喜读诵，然后你再深入的去读古德的批注，产生胜解，然后为人演说，然后再依止这样的真如理，开始从空出假生起兼行六度、正行六度，任何一个人刚开始都是随喜真如，不是先证入真如才开始继续修的，都是先承认、先承当下来。所以这个地方的意思就是说，我们修习大乘佛法的心态只有一个，「自处无知，仰推如来」，你对佛陀一定要有强烈的归依心，你才能够把大乘佛法学好，这是一个重要的心态。

微尘众

３０庚二、对人明犯三

辛一、叹己毁他戒二

壬一、染违犯

       前面是讲到「法」的一个犯戒情况，这个是讲「人」。人包括二个：第一个是一般的众生，第二个是说法的法师。「对人明犯」有三科，先看第一科的「叹己毁他戒」，我们看戒文：

       【若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，于他人所有染爱心(s’āmiṣa)、有瞋恚(pratigha)心，自赞毁他，是名有犯，有所违越，是染违犯】。

       一个「安住」在「菩萨」种性的「菩萨」，「于他人所」，「他人所」是指自己团体以外的众生，自己团体以外的众生，这个地方特别是指某一个团体而不是个人。比如说你今天在这个地方共修，也有人在另外一个地方共修，或者你在这个地方寺庙，别人的寺庙就是其它的团体，你自己以外的团体。你内心当中是依止一种「染爱心」，「染爱心」就是爱护自己团体的名誉；第二个「有瞋恚心」，就是「瞋恚」他人团体：就是你内心当中爱着自己的团体而瞋恚他人的团体。所以你做出什么行动呢？「自赞毁他」，赞叹自己的功德，毁辱其它团体的过失，这样子就「犯」到菩萨戒法。

       这一条戒跟前面的「自赞毁他」是有所不同，前面的「自赞毁他」是依止个人的私欲，所以你对某一个人去毁谤，这当中你完全是依止个人的名闻利养的缘故，所以判重；这一条戒是因为这个菩萨是爱护团体，他不是个人的私欲，这个人可能对团体的认同感太重了，一时的失控就去毁谤其它团体，赞叹自己的团体，因为他这个所缘境是一个团体的境界，所以判做轻戒。

壬二、无违犯

       【无违犯者：若为摧伏诸恶外道；若为住持如来圣教；若欲方便调彼伏彼，广说如前；或欲令其未净信者发生净信，已净信者倍复增长】。

       开缘的情况有四种：


       第一个「若为摧伏诸恶外道」，就是说外道的知见当然有很多善巧方便，比如说儒家的思想、一贯道的思想，他也能够告诉我们怎么样去修善，但是在知见上毕竟有所不足，他们所说的因缘观只有人天的因缘，只有生为人、生为天的因缘，对于三界出离的因缘乃至于成佛的因缘有所不足。我们为了要「摧伏外道」的不足，暂时的赞己毁他是开缘的。


       第二个「若为住持如来圣教」，前面是破邪，这个是显正，就是我们要弘扬大乘法殊胜不共于外道的地方，必须让众生有所了知，所以暂时的赞己毁他，是为了显正。


       第三个「若欲方便调彼伏彼，广说如前」，这是一时的对治，为了要调伏众生的烦恼，使令众生增长善根，暂时的赞己毁他。


       第四个「欲令其未净信者发生净信，已净信者倍复增长」，为了要使令广大的众生产生信心的善根，使令众生成就信心善根、乃至于增长的因缘而暂时的赞己毁他。

       这个开缘我们说明一下。就是有破邪显正的因缘，他这个也是一时的对治，不是你整天就在那里赞己毁他，不是这个意思。就是说在某一种特殊的情况之下偶一为之，不能够经常的去破邪显正、赞己毁他的。不过这条「赞己毁他戒」为什么安立在障般若度呢？因为菩萨的修学，不但是佛法，也包括世俗的一些方便法门，也就是法门无量誓愿学。如果我们今天经常的去毁谤其它的团体，每一个团体都有他一个坚持的善法，那你就跟这个善法结下恶缘，你跟这个善法结恶缘，在你的成佛之道你迟早要成就这个善法，因为法门无量誓愿学，以后你要修学这个善法你就障碍你自己了，你就通不过去了，你觉得「为什么别人修这个善法很容易生起，你修这个善法就有障碍」，你要先拜忏，你过去有毁谤这个法门。所以菩萨应该是要随喜一切的善法，为你自己的成佛之道铺下一个没有障碍的道路。所以即使我们今天坚持我们自己是佛弟子，修我们的法门；但是对于其它宗教平等的尊重、平等的尊重，因为这样子对我们未来的修学法门才有利益的，这条戒佛陀是制定我们菩萨不要去赞己毁他。

微尘众

回答几个问题
       问：请法师慈悲开示，忍力、行力是「不能念要他念，不能拜要他拜」，请问法师：身心疲惫的时候，不知是应该继续用功以培养忍力、或者应去休息？精进跟调和睡眠这二者之间应如何拿捏？
       答：这个是这样子，我们今天在忍辱的时候，其实我们凡夫没有证得空性，所以有所得，所以这个忍，什么叫做忍？忍就是勉强，也就是我们思惟忍对我们有好处，我们刚开始是思惟不忍的过失、忍的功德而安忍。所以凡夫的忍基本上来说都是勉强，修善都是勉强，不管断恶、修善都是勉强行之的。如果你忍的对象是一般的人事因缘，那是对；如果你对佛法也是在忍，我看不适合。因为你应该把修学佛法当成你生命中的朋友，你说「哎呀，真是好，要上殿」。你要是听到打板就恐惧，那这个有问题了，因为你对佛法的好乐心没有生起，归依的心不够。所以我在想「佛法不在乎你时间的长短」，就是你对佛法，为什么修行的根本三归依──归依佛、归依法、归依僧，好乐，如贫得宝，这贫穷人家对宝物的追求，多多益善。所以宗大师的意思就是说，你一开始修学量力而为，但是你内心当中对所修的法门经常保持好乐的心情。比如说你佛号在心中运转的时候，欢喜，你相信它是你生命当中最重要的。所以为什么讲带业往生？带业往生就是说，你还是造很多生死业，你还是可以造，否则怎么叫带业往生呢？但是你知道这些因缘当中，佛号的因缘最重要。就是你佛号一提起来的时候，你什么都可以放下，这个你往生有望，就是佛号在你生命当中是扮演一个主流的角色，所以我们今天一定要想尽任何办法对自己所修的法门，不管是佛陀、不管是法、不管是僧，生起强烈的归依，这个是太重要了。那你说「这件事你该怎么办」？你应该知道。所以我认为对人事的因缘，那是暂时的因缘，忍一忍就过去了，退一步海阔天空，佛法不是跟别人争，不必争一时，我们今天不要因小失大，争的是千秋，争的是千秋万世的离苦得乐，让他一步又何妨！对不对。但是修学佛法那就不是忍的问题，因为你这个是生生世世要修学的。那你极度疲惫，你又勉强修学，万一你对这个法门产生厌恶，那这样子我保证你得不偿失，那你来生的时候遇到佛法就怕。我以前教过几个小沙弥，都非常有善根，但是我觉得他们刚开始的时候没有得到正确的教授，负荷太过于大，对于身为一个小沙弥来说负荷太大，负荷太大，他们有些人就还俗去了，从此以后不敢进到道场，怕进到道场。何必这样子教育呢？这样子他一听到道场就害怕。但是你看看藏传佛教在教育小沙弥，他们也是让他们去玩、打球、干什么，但是他一提到三宝，他的归依心马上生起、马上很严肃。这是正确的，这些善巧就是智慧。所以菩萨你应该广学多闻，你看看经论上佛陀是怎么待人处世的，这栽培善根、栽培对三宝归依的心，这个是何等的重要。所以这样子讲，你就应该知道怎么做了。一些人事的因缘我们应该要忍，因为这是暂时的过程；但是面对你所归依的境界──佛法僧的境界、佛号的境界，请你慎重，请注意你当时的心态，不要有一丝厌恶的心，不要这样。如果你厌恶心生起的时候，暂时回避。不要说三宝，上师也是这样，你看宗喀巴大师也是这个意思，面对上师，你不能有一念的轻慢心，如果你跟上师结了恶缘，那就暂时离开。因为你这个恶因缘还没有解除之前，你继续造作下去不得了，那对上师、对三宝所造的罪都是很重的业。所以我们一定要知道佛法僧是根本法门，绝对不要有任何的厌恶。如果是极度疲惫，建议你先去躺一躺，休息个半小时，恢复体力以后，再以欢喜的心来修学佛法。这个三宝的功德在你的生命当中，永远扮演一个你所归依的角色。
       问：打坐念佛的时候会着魔否？怎么知道自己有没有着魔？怎么预防跟治疗？
       答：你说这个着魔可能是鬼神魔，因为波旬对你没有兴趣，这个天魔要你到未到地定才会出现，像我们这种散乱心他没有兴趣的，一般是鬼神，可能是山神、树神。一个人会着魔就是你因地发心不正，你这个心心外求法，你没有向内安住。念佛的时候，你经常「哎呀，佛什么时候出现」，这就是有问题了，印光大师就说「这个人通身着魔的气氛」。我们要知道修行所有的法门，你一定是只问耕耘不要问收获，不要有一种想要攀缘的心。我们不敢预测我们哪一生有冤亲债主在鬼神道，我们不敢预测，但是你只要不随妄转，谁也拿你没办法。世间上的事情都是感应道交，不管你跟佛，跟鬼神也一样，你只要不对他爱取，谁也动不了你。他现出什么境界，你完全不管他，念你的佛，你相信三宝能够救拔你，他动不了你。如果你对他产生爱着，那他就会对你产生力量。世间上所有的事情，在你生命当中出现的所有的人、所有的事，你都不对他产生爱着，他对你不能产生力量，绝对不能产生力量。所以你看十二因缘「爱、取、有」，这个「有」就是存在。为什么他对你会存在、对他不会存在？因为我对他没有爱取，所以他对我不能产生力量，他讲什么话、他对我做什么事不能有力量。但是你对他取着，他的所有因缘就会对你产生力量。所以一个人会着魔，你自己要负大部分的责任，你自己就有这种心情。那怎么知道你有没有着魔呢？如果是别人看的话，一般我看老和尚在看是看眼神，一个人眼神呆滞就有问题了，呆呆的、硬硬的。那你自己也可以感觉得出来，你觉得有一种外力在支配着你，那也是有问题，那就要持咒。还有一点就是说，如果我们在念佛的时候，有一些特殊的境界出现，你怎么知道这是好境界还是坏境界？好境界就是跟三宝感应道交。坏境界就是有鬼神障碍你，你怎么知道？在祖师的开示上说：你继续的念佛，不要看外境，用佛号来锻炼它，如果是真金不怕火炼。就是说念佛是一个真实的功德，不会招感魔的境界，如果是魔境，你愈念佛它就会消失掉，你因果不符嘛！如果它是念佛的功德招感的，是真实功德，你愈念它就愈明显，这是一个方法。但是再怎么样，你都不要取着，因为你要知道「但得本，不愁末」，你有这种好境界是因为佛号，所以你继续往前走，后面有更殊胜的功德。这个就是一个判定的方法。
       问：念佛前要先修观、或先思惟法义？令心生起归依之心再念佛，这样子效果是否更佳？
       答：当然念佛是修止修观，各人的因缘不同。不过一般来说是先修止，到佛堂的时候先念佛，先把所有的妄想停下来，然后再起观。或者你愿意观察娑婆世界的苦产生厌离，或者你观想极乐世界的功德产生好乐，都可以。如果你的心真的提不起来，那以也不妨先修观，观察三界的苦谛，说是「已作地狱业，云何安稳住」，就是你没有退路了，你不念佛你没有退路了，说是念佛很苦，但是你不念佛更苦，这背水一战的意思啦，你几乎没有退路了。那你也可以先修观，就是「你不归依弥陀，那你怎么办呢」？还有无量无边的生死在等着你，这无量无边的生死很多都是三恶道的业。说是我拜佛、念佛是很勉强、很痛苦，但是你不修行，结果是更痛苦，就是这样子。
       问：止是压住烦恼令种子不现行，慧是破烦恼对治数数现行的烦恼，如何令不生现行？对于数数现行的烦恼如何能够令不生现行？
       答：烦恼如果粗重，我认为刚开始不要修观，先修止，就是二话不说，把你的法宝现出来。你刚开始一定要在你的心中建立一个法宝，把心带回家，你心中要有一个家保护你。你喜欢念佛、或者持「往生咒、大悲咒」，烦恼活动的时候就把你的法宝现出来，就是先用取代的方式，转念念佛，用佛号来取代烦恼，等到烦恼调伏以后，再来观察烦恼的过失，它是不净、苦、无常、无我，会比较好。如果烦恼正活动你观的话，恐怕不得力。所以刚开始的时候先用止调伏烦恼，然后再用观来对治它。
       问：念佛是修止，还是止观双运？
       答：一般来说，念佛应该是偏重在止，不过这个地方的止跟一般的止不同。比如说小乘修止是修数息观，注意这个息，但是他把这个息当做他修习禅定的一个方便，他得到禅定以后就把这个息给舍掉了。我们在修佛号的时候不同，我们认为所缘的佛号是弥陀的功德，它有救拔我的功能，我们要知道念佛人成就三昧以后不能舍佛号的，它不是一时修禅定的方便，它是能够救拔你的，所以念佛的人他对佛号是有归依的心，一般修禅定，不管数息、或者守住丹田、什么所缘境，你对这个数息、丹田没有归依的心，只是拿它当做摄心的方便。所以念佛应该是属于止，只是这个止是以佛的功德为修止，所以他有归依的心，这个地方不同，因为这个地方有佛力的加被。
      

微尘众

       问：在佛七当中如果念到一心不乱，是否可以保任至临命终？
       答：我们都打过佛七，这个止应该是会退失的。你念佛的时候，刚开始的时候是强迫，因为你在念佛的时候你要专注，而我们凡夫的心是不习惯专注的，我们喜欢攀缘，刚开始强迫自己「不能念要他念，不能专要他专」，强迫自己一次一次的安住在所缘境，慢慢慢慢的，诶，它就听招呼了。听招呼的时候你应该先成就止，这个时候你会产生一种明了寂静的相貌出现，你以前生命那种粗重的相貌会慢慢的退失，这个时候你要修观，在寂静当中去观察你的生命有二个选择：第一个、继续的流转生死，这当中会有什么过失；第二个、我求生净土会有什么功德。佛七以后，我看正常人第三天又恢复本来面目，就开始散乱，因为你很多事情要做嘛，哪有人福报那么大整天念佛的。但是你要知道：这个禅定退失了，但是你在七天当中跟阿弥陀佛接触的那种感觉、那种觉受，对弥陀归依的那种智慧，这个不会退失，智慧是不会退失的。你真实相信弥陀的功德，你一次的感应，对弥陀生起一次的信心、对往生生起一念的愿力，这个不会退失，你对往生净土更加的笃定，这样的决择智是不会退失的。所以智慧不会退失，但是禅定应该会退失。但是退失只是暂时的退失，从现行退为种子位。也就是说你一个人经常得到止又退失，跟一个人完全没有得到止的人不同，你以后要恢复功力比他更快，你下次打佛七，你可能第二天就上路了，你很快能够恢复你的功力，有这样的差别，因为那个功能睡着了变成种子位，但是你随时可以把它叫醒。说一个都没有打过佛七的人，他完全没有忍，叫也叫不醒，没有种子；但是一个人他打过佛七可能又散乱了，但是他所栽培的念佛功能还在，他随时可以把那个功能再调动出来，所以他要恢复禅定比较快。所以禅定会退失，但是智慧不会退失，那个信愿不会退失。

       问：修行须要依众靠众，在大丛林中互相增上进步最快，但是在修习禅定的时候须要远离人群之处，请问法师，修习禅定有无闭关之必要性？其闭关之时机为何？有无注意事项？
       答：当然在丛林之中是依众靠众，那你要修禅定，那真的是要闲居静处，这二个不同。不过在大乘佛法的布局当中，刚开始都还不重视禅定，刚开始它强调菩提心跟正知见，这当中有甚深的意思，诸位自己去体验。你一个没有成就菩提心跟空正见的人去修禅定，会有一些过失。不过你要修习禅定，那自然是要闲居静处了，那是个人的决择。

       问：请问法师，三果阿那含不来人间，直接在天上修习证阿罗汉果即可，这样是否人间就没有阿罗汉了？
       答：如果他是今生成就阿罗汉，他是有余依涅槃，他的内心已经证得无生，但是他这一期的果报还在，你还是可以看得到阿罗汉，就是有余依，他的五蕴身心，他以前的有漏业力所招感的这一期果报，他还没有入涅槃之前你还是可以看得到，所以我们看得到的阿罗汉是有余依涅槃。如果他死掉以后，他就永远不到人间来，除非他回小向大。所以我们看得到的阿罗汉，就是他今生的修学成就阿罗汉的。

       问：请问法师，个人在用功的时候，在念佛堂用功跟在寮房用功有什么差别？
       答：如果你是老参，老参的心地法门法宝很坚固，他到哪里去，他心一静法宝就现前，那他在寮房用功跟大殿用功差不了多少。但是一个初学者应该是有差，初学者你法宝的力量薄弱、妄想粗重，那个大众的力量：就像你一个人在那边跑马拉松赛跑，旁边都没有人，你跑起来没有味道；你在跑的时候旁边很多人跟着你跑的时候，你想「输人不输阵」，很多人跟着你跑，你就继续的跑下去了：这大众就是这样，依众靠众就是这样，旁边有人帮你摄受。

微尘众

《瑜伽菩萨戒本》讲记   第二三卷

净界法师   主讲

《瑜伽菩萨戒本》，和尚尼慈悲，诸位法师、诸位居士，阿弥陀佛！(阿弥陀佛！)


       请大家打开《讲义》第四十五页，「辛二、憍慢不听法戒」。

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菩萨戒中障般若度的戒条讲的都是心不应取舍，不住知见，于一切法平等无执，不取不舍，不做证不认为此是唯一真实不变的真理。所以不能取大舍小，不可取小舍大，不可取外道舍内道，不可取内道舍外道，不可取一非余(谤法戒)，不可取自非他。，，

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菩萨戒中障般若度的戒条讲的都是心不应取舍，不住知见，于一切法平等无执，不取不舍，不做证不认为此是唯一真实不变的真理。所以不能取大舍小，不可取小舍大，不可取外道舍内道，不可取内道舍外道，不可取一非余(谤法戒)，不可取自非他。，，

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师兄学现观庄严论，中间说到从初地到十地菩萨应修应断法。可以放一起来看。

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我把般若经的经文先发过来，给师兄看看。

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复次善现。汝问齐何当知菩萨摩诃萨发趣大乘者。若菩萨摩诃萨修行六种波罗蜜多时。从一地趣一地。齐此当知菩萨摩诃萨发趣大乘。云何菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多时。从一地趣一地。善现。若菩萨摩诃萨知一切法无所从来亦无所趣。何以故。善现。以一切法无去无来无从无趣。由彼诸法无变坏故。善现。是菩萨摩诃萨于所从趣地。不恃不思惟。虽修治地业而不见彼地。是为菩萨摩诃萨修行六种波罗蜜多时从一地趣一地。云何菩萨摩诃萨修治地业。善现。诸菩萨摩诃萨住初地时。应善修治十种胜业。云何为十。一者以无所得而为方便。修治增上意乐业。利益事相不可得故。二者以无所得而为方便。修治一切有情平等心业。一切有情不可得故。三者以无所得而为方便。修治布施业。施者受者及所施物不可得故。四者以无所得而为方便。修治亲近善友业。于诸善友无执着故。五者以无所得而为方便。修治求法业。诸所求法不可得故。六者以无所得而为方便。修治常乐出家业。所弃舍家不可得故。七者以无所得而为方便。修治爱乐佛身业。相随好因不可得故。八者以无所得而为方便。修治开阐法教业。所分别法不可得故。九者以无所得而为方便。修治破憍慢业。诸兴盛法不可得故。十者以无所得而为方便。修治谛语业。一切语言不可得故。善现。诸菩萨摩诃萨住初地时。应善修治此十胜业。复次善现。诸菩萨摩诃萨住第二地时。应于八法思惟修习令速圆满。云何为八。一者清净尸罗。二者知恩报恩。三者住安忍力。四者受胜欢喜。五者不舍有情。六者常起大悲。七者于诸师长以敬信心咨承供养如事诸佛。八者勤求修习波罗蜜多。善现。诸菩萨摩诃萨住第二地时。于此八法应思应学令速圆满。复次善现。诸菩萨摩诃萨住第三地时。应住五法。云何为五。一者勤求多闻常无厌足。于所闻法不著文字。二者以无染心常行法施。虽广开化而不自高。三者为严净土植诸善根。虽用回向而不自举。四者为化有情。虽不厌倦无边生死而不憍逸。五者虽住惭愧而无所著。善现。诸菩萨摩诃萨住第三地时。应常安住如是五法。复次善现。诸菩萨摩诃萨住第四地时。应于十法受持不舍。云何为十。一者住阿练若常不舍离。二者常好少欲。三者常好憙足。四者常不舍离杜多功德。五者于诸学处常不弃舍。六者于诸欲乐深生厌离。七者常乐发起寂灭俱心。八者舍一切物。九者心不滞没。十者于一切物常无顾恋。善现。诸菩萨摩诃萨住第四地时。于如是十法应受持不舍。复次善现。诸菩萨摩诃萨住第五地时。应远离十法。云何为十。一者应远离居家。二者应远离苾刍尼。三者应远离家悭。四者应远离众会忿诤。五者应远离自赞毁他。六者应远离十不善业道。七者应远离增上傲慢。八者应远离颠倒。九者应远离犹豫。十者应远离贪嗔痴。善现。诸菩萨摩诃萨住第五地时。应常远离如是十法。复次善现。诸菩萨摩诃萨住第六地时。应圆满六法。云何为六。所谓六种波罗蜜多。即是布施乃至般若。复应远离六法。云何为六。一者声闻心。二者独觉心。三者热恼心。四者见乞者来不喜愁戚心。五者舍所有物追恋忧悔心。六者于来求者方便矫诳心。善现。诸菩萨摩诃萨住第六地时。常应圆满前说六法。及应远离后说六法。复次善现。诸菩萨摩诃萨住第七地时。应远离二十法。云何二十。一者应远离我执乃至见者执。二者应远离断执。三者应远离常执。四者应远离相想执。五者应远离见执。六者应远离名色执。七者应远离蕴执。八者应远离处执。九者应远离界执。十者应远离谛执。十一者应远离缘起执。十二者应远离住着三界执。十三者应远离一切法执。十四者应远离于一切法如理不如理执。十五者应远离依佛见执。十六者应远离依法见执。十七者应远离依僧见执。十八者应远离依戒见执。十九者应远离依空见执。二十者应远离厌怖空性。复应圆满二十法。云何二十。一者应圆满通达空。二者应圆满证无相。三者应圆满知无愿。四者应圆满三轮清净。五者应圆满悲愍有情及于有情无所执着。六者应圆满一切法平等见及于此中无所执着。七者应圆满一切有情平等见及于此中无所执着。八者应圆满通达真实理趣及于此中无所执着。九者应圆满无生忍智。十者应圆满说一切法一相理趣。十一者应圆满灭除分别。十二者应圆满远离诸想。十三者应圆满远离诸见。十四者应圆满远离烦恼。十五者应圆满止观地。十六者应圆满调伏心性。十七者应圆满寂静心性。十八者应圆满无碍智性。十九者应圆满无所爱染。二十者应圆满随心所欲往诸佛土于佛众会自现其身。善现。诸菩萨摩诃萨住第七地时。常应远离如前所说二十种法。及应圆满如后所说二十种法。复次善现。诸菩萨摩诃萨住第八地时。应圆满四法。云何为四。一者应圆满悟入一切有情心行。二者应圆满游戏诸神通。三者应圆满见诸佛土如其所见而自严净种种佛土。四者应圆满承事供养诸佛世尊于如来身如实观察。善现。诸菩萨摩诃萨住第八地时。于此四法应勤圆满。复次善现。诸菩萨摩诃萨住第九地时。应圆满四法。云何为四。一者应圆满根胜劣智。二者应圆满严净佛土。三者应圆满如幻等持数入诸定。四者应圆满随诸有情善根应熟故入诸有自现化生。善现。诸菩萨摩诃萨住第九地时。于此四法应勤圆满。复次善现。诸菩萨摩诃萨住第十地时。应圆满十二法。云何十二。一者应圆满摄受无边处所大愿随有所愿皆令证得。二者应圆满随诸天龙及药叉等异类音智。三者应圆满无碍辩说。四者应圆满入胎具足。五者应圆满出生具足。六者应圆满家族具足。七者应圆满种姓具足。八者应圆满眷属具足。九者应圆满生身具足。十者应圆满出家具足。十一者应圆满庄严菩提树具足。十二者应圆满一切功德成办具足。善现。诸菩萨摩诃萨住第十地时。应勤圆满此十二法。善现当知。若菩萨摩诃萨住第十地已。与诸如来应言无别 　　云何菩萨摩诃萨以