净界法师—《瑜伽菩萨戒本》讲记

微尘众

       总之：

       【如是等类，当知名为菩萨精进波罗蜜多种性相】。

　　　　　　　─《菩提道次第略论》─

       以上的相貌，不管是内在的相貌、外在的相貌，都是「菩萨精进」的「相」貌。

       我们的本师释迦牟尼佛在成道的因缘当中、在诸佛的因缘当中，他有一个特色，诸位应该知道就是精进。当然诸佛所证得的法身、诸法实相的真理是没有差别；但是在整个证得真理的过程当中，因地的相貌是有差别的，每一尊佛的因地各有各的功德，释迦牟尼佛的特色就是精进。精进我们可以从《大智度论》当中提出二点来跟大家作一个勉励，互相勉励。

       第一点、释迦牟尼佛在因地的时候做一个王子，那个时候国家贫穷，王子就决心带着五百个大臣去取宝，到大海的时候遇到了暴风雨，暴风雨就把这个船破坏，珍宝就掉到大海去了。我们一般人遇到这种因缘就放弃了，但是王子(释迦牟尼佛)这个时候就拿着一个舀水的勺子去舀大海水，发愿说：我如果不把这个大海水舀干，我绝对不放弃。发愿以后，不得了，行力不可思议，龙王很紧张。龙王说：你要把大海水舀干，我龙子龙孙怎么办？这个时候就乖乖把珍宝还给王子。这是释迦牟尼佛以前做在家居士的一个行力。

       第二点、释迦牟尼佛因地的时候出家做一个出家菩萨 ，他有一次去山中修行，结果在山中看到定光如来，定光如来在山洞当中入火光三昧，这个时候释迦牟尼佛就合掌，用一只脚站着合掌赞叹佛陀说「天上天下无如佛，十方世界亦无比，世间所有我尽见，一切无有如佛者」，以这个偈颂赞叹定光如来七天七夜，用一只脚站着。在经典上说：弥勒菩萨是生生世世做释迦牟尼佛的老师，但是释迦牟尼佛因为精进的缘故，超越九劫的时间先弥勒菩萨成佛。

       所以这个精进也是很重要的，做什么事绝不放弃，坚固决定，绝不放弃。释迦牟尼佛的个性，不做事则已，一做事坚固决定，绝不放弃。

       其实我们可以这样讲，每一个祖师大德的修行功德不同，有些人修天台宗、有些人修唯识宗、有些人参禅，但是诸位如果看高僧传看多了你会发觉：每一个祖师都有二种特色，一个忍力，一个行力。遇到逆境的时候，他们都安忍不动；遇到修行的时候，他们就有行力。诸位读《印光大师文钞》，你会感觉到印光大师的行力。印光大师说：念佛法门别无其它，就是一个行力，不能念要他念，不能专要他专，烦恼不能断要他断，就是这样子。所以一个内心优柔寡断、个性怯弱的人，说实在学佛是很慢，觉得你修行修了很久但是没什么进步，就是你没有培养一种精进的个性。

       净土宗强调随念往生，诸位要知道，不是随业往生，就是说他不在乎你内心当中栽培多少业力，他不在乎这件事情，但是他很在乎临命终的时候正念分明。所以印光大师说：什么叫正念分明？就是生起一个决定的信愿，你内心当中乃至于临命终让你做大国王、做大富长者、做大法师转大法 轮，你都不生起一念的受生之心。就是说你到临命终的时候，没有错，我们没有资粮，我们也可能今生才修学佛法、也可能善根薄弱，但是我们对弥陀那一分坚固决定归依的心，这是关键点，因为他是他力法门。也就是说你一心一意的坚持忆念弥陀的圣号，没有生起一个三心二意的妄想，这个是往生的关键。

       印光大师说：临命终的时候是「腊月三十算总帐」，是一个何等混乱的局面，有无始业力、无始烦恼的干扰，如果你这个念头是退缩的、是三心二意的，你怎么能够抵抗无始的业力呢？所以临命终的时候是随念往生，而这个念不是普通的念头，你要在无始的业力当中冲过去，那是一个坚固决定的念头。这个念头哪里来呢？就是你平常的栽培。

       所以印光大师在平常的开示经常讲：修学佛法，
       第一个、要有忍力，忍人所不能忍，就是你要有忍力，遇到恶因缘的时候要忍得过去；
       第二个、要有行力，在修行的时候行人所不能行

：一个忍力，一个行力，这个是修行成功的关键点。
修行法门这二个都有需要。

微尘众

《瑜伽菩萨戒本》讲记    第十九卷

净界法师   主讲

　

《瑜伽菩萨戒本》，和尚尼慈悲，诸位法师、诸位居士，阿弥陀佛！(阿弥陀佛！)

       请大家打开《讲义》第三十七页，「己四、障精进度」。
　

微尘众

１９ 己四、障精进度三

庚一、染心御众戒二

辛一、有违犯

       这一科是讲到「摄善法戒」，就是菩萨在断除恶法以后，应该要广泛的修习六波罗蜜的善法，这个善法当中包括布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧。「精进」本身并没有什么特别的修行法门，「精进」的定义是说：当我们在断恶、修善、度众生的时候，内心能够生起一种「勇悍」的功能，就是我们内心当中不生畏怯退缩之心，能够保持「勇猛强悍，绝不放弃」，这样的心生起的时候我们安立做「精进度」。

       这个地方的意思就是说，我们在修习善法的时候，基本上我们不是成就圣道才来修波罗蜜的善法，我们是在凡夫的时候，就是具足这种有漏的身心果报时就开始要修习善法。

       凡夫的身心果报有什么障碍呢？
       他就是会有烦恼，你这一念心跟境界接触的时候，你就容易生起贪欲的烦恼、你就容易发发脾气、容易起高慢心起嫉妒心，这种负面的情绪就会对你修学善法产生种种的障碍，这叫做烦恼障。
       第二个是业障，我们过去造了一些罪业，现在在修行的时候就容易表现出来，使令你经常身不由己，这件事情你想怎么做，就是由不得你，就是由业力来牵引着你，对你产生障碍。
       第三个是报障，我们凡夫在修习善法有果报体的障碍，就是你这个果报体有老病死，衰老、病痛、死亡的障碍。修行基本上不是像短跑，说一百公尺跑完就算了，他是要几十年的修学，所以在长时间的障碍当中，我们就很容易产生退缩，「我干脆不修行，我把我今生的福报用来世间享受荣华富贵多好，修行来生再说」，就会产生这种退转的心。

       这怎么办呢？宗喀巴大师说：巴大师要我们思惟一件事情：你要退缩的时候，你就想一想：「已作地狱业，云何安稳住」。就是说我们先冷静一下想一想，我们无量劫的流转当中，虽然我们造了很多的善业，善业可以创造安乐的果报，我们可以把今生的善业全部拿出来，今生尽情的享受；但是你可别忘了，我们的内心深处也累积了很多很多五逆十恶的地狱业力，这些业力都还没有得果报。也就是说，如果你今天选择放逸、选择享受福报，你这个善业受完的时候，你就要到地狱去受刀山油锅的痛苦。因为你内心当中，我们在凡位的阶位，每一个人心中都有很多地狱的罪业，在地狱里面受完苦以后，你从地狱里面出来，你好不容易得到人身，你还是得乖乖的修学佛法，还是得走这条路，到那个时候还是烦恼障、业障、报障，还是跟以前那个障碍一样，只有增加没有减少。也就是说你现在遇到的障碍，你退缩了，你退转以后，你会经历到更多的痛苦，而受完痛苦以后，你来生再来还是一样走这一条路，没有其它的选择。就是说你这条路是迟早要走的，所以我们几乎是别无退路了。

       所以这个地方就是说，我们告诉自己：修行是我们唯一的选择，因为你修行很痛苦，但是你不修行更痛苦，而且不修行所产生的痛苦是白白浪费，这种痛苦是没有代价；而我们在修行当中，虽然早上起床起得早，睡眠减少、饮食减少，但是这样的痛苦是有代价的。所以我们透过思惟修行的功德、思惟不修行的过失，就使令自己重新振作，对于所有的障碍能够勇悍无所退怯，这个就是所谓的精进的体性。

       这当中有三条戒，先看第一条戒「庚一、染心御众戒」，就是以贪染心来调御伏众，这当中分二科，先看「辛一、有违犯」，我们看戒文：

       【若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，贪着供事增上力故，以爱染心(sāmiṣeṇa)管御徒众，是名有犯，有所违越，是染违犯】。

       一个「安住」在「菩萨」种性的「菩萨」，他内心当中「贪着供事增上力故」，「增上力」就是他的一个增上意乐，就是他做这件事情的动机。什么样的动机使令他愿意做这件事呢？就是「贪着供事」，他内心当中「贪着」弟子，「供」就是财物的供养，希望弟子提供他一些财物的供养，或者是「事」，就是身体的侍奉、身体的服劳役，这个菩萨为了贪着弟子的财物供养、或者是身体的侍奉，以这种意乐来摄受众生。

       换句话说，他是「以爱染心」来「管御徒众」，爱着供养、爱着徒弟的侍奉，依止这样的动机来摄受徒众，换句话说他摄受徒众，不是判断这个徒众根机的好坏、他是不是有学习佛法的意愿，这些所谓佛法的善根完全不加考虑，完全是以「这个徒众是不是能够提供财物的供养跟对他的侍奉」为他的判断标准，依止这样的因缘来「管御徒众」，这样子就「犯」到菩萨戒。

辛二、无违犯

       【无违犯者：不贪供侍，无爱染心管御徒众】。

       佛法的弘传必须要靠师生互相的摄受，师父他摄受徒弟，内心是「不贪」着「供」养「侍」奉，没有「爱染心」，完全是为了佛法得以久住，这样子是开缘的情况。

       这条戒的意思就是说，师长来管御徒众、徒弟来供养侍奉师长，其实这个是应该的事情，这是天经地义的；但是师父刚开始在摄受徒弟的时候，他内心不能以这个当做动机，因为以这个为动机，以后在管教徒众的时候就会有所偏差。

       蕅益大师倒是满强调这条戒，他说：染心御众戒，法门之衰即在于此。就是说佛法在人世间的流传为什么会衰败呢？就是这个师父在摄受徒众的动机有问题。为什么这样讲呢？师父如果以爱染心来摄受徒弟，这样子师父跟徒弟之间就建立在一种私人的感情，久了以后，在佛教界就容易结党营私，大家在事情的判断上不以佛法作依归，就是归依三宝──归依佛、归依法、归依僧，就是三宝当中正式归依的是法，因为佛陀有说法之恩，僧宝有住持正法之恩，就着说法跟住持正法，所以我们顺便归依佛跟僧。事实上在整个修学过程当中，我们所归依的是正法，也就是包括涅槃，所谓的法跟随法行，随顺涅槃修行的法门，包括涅槃跟随顺涅槃的修行法门都是我们所归依的。如果师父跟徒弟的关系不是建立在一种清净的道情，而是世间的感情，这样子的结党营私，就使令佛法的清净传承因此而断灭，这个地方就是会在佛教界造成很多的过失。

       这一条戒的意思就是说，如果以染心来管御徒众，就着菩萨本身来说是你障碍自己的道业；在整个利他的因缘来说，你使令佛法提前衰败：障碍自己，也障碍了众生的得度。

       所以这一条戒等于是在障碍精进当中最为严重的。这是讲到「障精进度」的第一个情况。

微尘众

２０　庚二、耽着睡眠戒二

辛一、有违犯

       对精进障碍的第二个因缘是「耽着睡眠」，就是对非时非量的睡眠产生爱着，这当中分二科，我们先看「辛一、有违犯」：

       【若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，懒惰懈怠，耽睡眠乐、卧乐、倚乐，非时非量，是名有犯，有所违越，是染违犯】。

       一个发了菩提心「安住」在大乘正见「菩萨」种性的「菩萨」，内心当中依止「懒惰

       「懒惰」跟「懈怠」在唯识学来说是非常相似，不过如果要详细的分判，
       「懈怠」是比较轻微的，就是说你平常是很用功，偶尔一次的懒惰叫「懈怠」，所以「懈怠」是一时的因缘；
       那你这个懈怠养成习惯了以后，就变成「懒惰」了，因为「懒惰」变成一种相续的等流性。

       总之就是说这个菩萨内心当中等于是得少为足、不思进取，整天就是「饱食终日无所用心」，整天没有目标就「耽睡眠乐、卧乐、倚乐」，就爱着「睡」眠的安「乐」，就是菩萨他内心当中只要跟睡眠的法接触的时候，他就产生种种的快乐，以这种快乐来滋养自己，爱着不舍。

       睡眠的快乐这当中讲出二种：第一个是「卧乐」，就是身体全部的平躺在床上；第二个是「倚乐」，「倚乐」就是半躺、斜躺，把床铺用成斜的样子。对于睡眠的法「非时非量」，就是「时」间超过了，时间不是睡眠的时间，数「量」也是超过正常的数量，这样子的耽着睡眠就「违」犯了菩萨戒，「是染违犯」。

辛二、无违犯

       【无违犯者：若遭疾病；若无气力；行路疲弊；若为断彼生起乐欲，广说一切如前应知】。

       对于这条戒的开缘有四个情况：
       第一个是「若遭疾病」，就是你生病了，因为生病的因缘你必须多休息；
       第二个是「若无气力」；
       「行路疲弊」，你在修行的过程当中，有遇到一些因缘外出办事，外出办事回来以后就非常的「疲」惫，虽然遇到你做定课的时间，但是这个时候你须要暂时的休息。

       这个地方虽然列入开缘，但是这个地方倒满重要，我们说明一下。就是说修行，修学佛法跟做世间法不一样，佛法的修学是一个心地法门，所以很强调你内心对法的归依跟意乐的心情。世间法，你说我一天上班八个小时，我虽然不愿意做，但是我为了赚钱，不管怎么样我这个八小时就在那个地方，虽然心不甘情不愿，但是只要把工作做完了，这个卡打完了我就回去了，那也就能够过关了。但是你在修学佛法的时候，虽然每天别人上殿念「大悲咒」你也念「大悲咒」，拜《八十八佛》你也拜《八十八佛》，但是你内心当中对于所修的法门完全没有好乐心，这个法门对你来说没有什么受益，就是说你内心当中对三宝没有强烈的归依，你不认为这个法门对你有多大的益处，你不认为这个法在你生命当中能够扮演着离苦得乐的一个角色，这样子修学佛法就没有帮助了。

       所以说当我们疲惫的时候，你身心已经极度疲惫，你勉强的去拜佛、念佛，虽然你也可以把这个佛拜完、把佛号数目念完，但是这当中会产生一个严重的后遗症，就是说你对于佛号的境界，就冥冥当中产生排斥的心理。就是本来你好不容易跟阿弥陀佛建立一个很深厚的感情，你平常经常思惟「我是业障凡夫，阿弥陀佛是万德庄严，这个世界上只有阿弥陀佛可以救拔我，对弥陀通身依靠」，哦，这是很好的一个因缘，这是对弥陀一心的归命，一心归命极乐世界阿弥陀佛。那你长时间来跟弥陀建立一个殊胜的感情，就因为你疲惫的关系，强迫自己去念佛，就把你跟弥陀的感情破坏，那你下次再生起的时候，对这个法门就会产生恶厌排斥，你会觉得「哎哟，我现在念佛怎么没什么感觉？」这就糟糕了，就是破坏你的意乐。

       所以宗喀巴大师认为：你如果极度疲惫，没有暂时的休息，强迫做定课，就会造成因小失大的过失。因小失大，就是说你虽然在时间上增加一些念佛的时间，但是你不知道你对这个法门那个最重要的根本、那个好乐意乐归依的心，因为这样被破坏掉了。所以这个地方倒是要注意了，就是你身心极度疲惫，你应该去作一个短暂的休息，等精神恢复了以后再来做定课。也就是说在你的生命当中，你要把你的修行扮演你朋友的角色，我现在想修行、现在是我做定课的时间，内心是好乐的，你不要把修行当做负担，这样子的话你很难在三宝境界有好的殊胜的成就。当然你要能够对佛法产生好乐，你就必须有善巧方便。

       看第四个「若为断彼生起乐欲，广说一切如前应知」。一个初心菩萨他以前没有修学佛法的时候就好乐睡眠，他受了菩萨戒以后，他知道他有很多事要做，不能老是被这个睡眠所障碍，对于睡眠这个法已经生起厌恶之心，而且能够以种种的方法加以对治，但是「烦恼炽盛，蔽抑其心，时时现起」，因为他已经努力要改过了，所以就列入开缘。

       这一条戒等于是佛陀对于菩萨的睡眠提出了警告。睡眠这个法，唯识学把它判做不定心所，它的体性不决定是善、也不决定是恶。就是说你睡得适当，它就是善法，它对修行是有帮助的；你睡得不适当，睡得太多、太少，这个就列入恶法，对修行就产生障碍。

       睡眠的生起有三个因缘：

       第一个是饮食引生的，就是说你这个果报体须要吃东西，你就一定要睡觉，有些人说「我整天不睡觉」，这个是在欺骗自己，因为你要吃饭你就一定要睡觉的。
       不要说是我们人的果报体；你看诸天、欲界天，欲界天的果报体那么的精妙，还能够在天上飞来飞去，他有吃东西他一定要睡觉；在色界、无色界那个果报体不须要睡觉。所以你吃得愈多你就要睡得愈多，这二个是成正比的，所以有一部分的睡觉是跟饮食有关系的。

       第二个是习惯，你习惯在某一个时段，就是你习惯在中午吃饱饭以后要稍微躺一躺，就是你已经养成习惯的时候，你这个时候不睡觉你就浑身不舒服，这是习惯引生的。

       第三个是放逸引生的，你这个生命没有目标，饱食终日无所用心，时间那么多闲着也是闲着，就去睡觉了。

       这一条戒佛陀所禁止的正是依止懒惰懈怠放逸产生的睡觉。

       不过这个地方诸位要知道一个观念：睡觉这个法你还不能完全消灭的，诸位我们读智者大师的天台宗小止观，在修止观的时候有前方便，他的前方便有的法门是完全要遮止的，有的法门是不能遮止的要调和，你看他一开始「诃五欲、弃五盖」，就是对贪欲的烦恼、瞋恚的烦恼，这些烦恼是诃责的。就是说其实我们的果报体根本不需要贪欲、不需要瞋恚，其实这个法门对我们完全没有需要，我们生理上不需要贪欲烦恼，所以诃责跟放弃「诃五欲、弃五盖」，就是这个法根本完全是有害无益的，完全要消灭。
       但是智者大师讲完诃五欲、弃五盖以后，他讲调五事──调饮食、调睡眠、调身、调息、调心。饮食、睡眠这个要调，因为你今天身为欲界的果报体就是须要睡觉，如果不睡觉一直用功，到最后你的身体支撑不了就倒下去，那就要睡很久的觉，因为你的果报体就是须要睡觉。怎么调呢？

       《瑜伽师地论》告诉我们一个方法说：睡觉的时候要分段睡眠，你一次不要睡太久。它说「你一次睡六个小时」，当然小孩子可能会多一点，成人一次睡六个小时或者五个半小时，正常是六个小时，因为你一次睡太久，你脑筋缺氧反而产生负面的效果，精神正足的时候赶快起来，起来的时候用功。有时候中午吃饱饭，吃完饭以后有一点疲惫，稍微躺个半个小时，休息片刻是可以的。所以《瑜伽师地论》的意思就是说：你一天当中，有一段时间是比较长的六个小时，其它可以小睡片刻，精神足了赶快起床，绝对不要一次睡太久，超过八个小时，这样子你的头部经常缺氧，睡眠反而不能够补充体力。

       《瑜伽师地论》强调说：一个人你要经常好乐睡觉，这个过失不但是耽误了时间，一个人整天有事没事就睡觉，他以后的果报就是身心暗钝，就产生愚痴了，愚痴以后，对所有的善法不生好乐，糟糕了，对种种的布施、持戒、忍辱、精进、禅定的善法完全不生好乐、没有感觉，这样子就大大的障碍你修行菩萨道。

       所以这一条戒倒是要好好的注意，要调和睡眠。

微尘众

２１庚三、虚谈弃时戒二

辛一、有违犯二

壬一、染违犯

       这一条戒分成二科，先看「辛一、有违犯」，这当中先看「壬一、染违犯」，依止染污心所犯的戒相：

       【若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，怀爱染(saṁrakta)心，谈说世事，虚弃时日，是名有犯，有所违越，是染违犯】。

       一个「安住」在「菩萨」种性的「菩萨」，他内心「怀」着「爱染心」。爱着什么呢？「谈说世事」，「谈说」一些对佛法没有利益的「世」间「事」情。当然偶尔谈说世事是可以理解，但是一个菩萨「怀」着「爱染心」，就是他把「谈说世俗」的这些人我是非养成习惯，也就是说这个人等于是「群居终日，言不及义」，这样子就「虚弃」了「时日」。我们一个人的精神体力是有限的，你把这个精神体力用在这些谈说世事，你做自利利他的时间就减少了，就产生障道了。所以这样子就「有所违越，是染违犯」，你违犯了你当初在佛前所发的愿，你要在你的生命尽形寿、尽未来际的誓断一切恶、誓修一切善、誓度一切众生，而你的行为跟你的本愿刚好相违背了，所以犯了菩萨戒。

壬二、非染违犯

       【若由忘念虚度时日，是名有犯，有所违越，非染违犯】。

       就是说你对谈说世间的事情，你不是养成习惯，你是偶尔一时的「忘念」，就刚好有一天这样的因缘就「虚度」了「时日」，偶一为之，这样子也是「犯」戒，但是犯了轻的突吉罗罪。

       这个地方是说，我们一般的修行人，在身口意的罪业当中：你说你一个人去造杀盗淫不容易，不是容易的，身业的过失不容易；但是口业的过失很容易出现，二舌、绮语、妄语、恶口。但是如果我们稍微冷静的检讨自己，我们会出现二舌、绮语、妄言、恶口，刚开始有时候都不是自己的本意。不是你的本意怎么会讲出二舌、绮语、妄言、恶口呢？就是你这个话讲多了。你整天大家在一起，你也不用佛法来鼓励我，我也不用佛法鼓励你。大家干什么呢？就讲一些放逸的世间事情。讲久了以后，这个心就摄不住了。刚开始讲话的时候还能摄心，知道我受了戒、还有戒体来观照自己，但是你这个讲久以后心随妄转，讲久了以后你就愈讲愈大胆，就会说溜了嘴，就会谈到很多很多不应该讲的人我是非。人我是非讲出去以后，你只要讲出去，世间上的事情「好事不出门，恶事传千里」，一下子大家都知道，就产生了障碍。所以《格言联璧》「处众以慎言为要」，就是在大众当中你最重要的是谨慎你的言词，很多的过失都是因为讲话引生的。所以这一条戒的意思就是说，佛陀制戒表面上虽然说是「虚度时日」浪费时间，但是事实上，如果我们在虚谈世事的时候不加以控制，那就不只是浪费时间了，就会产生很多的过失、很多障道因缘。

辛二、无违犯

       【无违犯者：见他谈说，护彼意故，安住正念，须臾而听；若事希奇，或暂问他，或答他问：无所违犯】。

       开缘有二种情况：
       第一个、你去拜访一个众生，但是「他」正在「谈说」世俗的事情，当然我们应该礼貌尊重应有的礼节，这个时候如果我们赶快离开的话可能就有所失礼了，对对方失礼，所以我们为了将「护彼意」，为了要摄受众生的心意，我们暂时的在那边「听」闻，但是内心「安住」在「正念」，虽然我们站在那个地方，但是内心是念佛、念法、念僧，这样的情况是无犯的，因为这是一个基本的待人处世之道，我们不应该失礼而让众生生起嫌恨。
       第二个「若事希奇，或暂问他，或答他问」，就是说这个是在国家当中出现了特殊的事情，比如说以前有一段时间发生了九二一大地震、什么中共飞弹打过来……，这种特殊的「事」情发生了以后，身为一个修行者偶尔也应该关心国家大事，「暂」时的去「问他」；或者是这件「希奇」的「事」只有你知道，别人来问你，你也暂时的回「答他问」。这种情况是「无所违犯」。这个是「障精进度」，有三条戒。

       在六度当中，忍辱跟精进是很特别的，因为我们布施跟持戒这二条在修习善法的时候都有特定的宗旨。比如说布施、持戒、禅定、智慧都有它特定的修行法门；但是忍辱跟精进二个都没有什么特殊的法门，只是一个就着安忍、一个就着勇悍，虽然没有特别的法门，但是它们二个却在六度当中扮演着重要的角色。什么重要的角色呢？

       就是你修六度的成功失败，忍力跟行力扮演着重要角色。我以前在读佛学院的时候，我们教务主任上慧下天老和尚，他老人家以前是打仗的，他是军官退伍的，他说：修行跟打仗的道理是一样，你跟烦恼打仗也是一样。以前带兵打仗的时候，在兵法当中的基本战术，打仗只有二个战术：一个守，一个攻，就只有二个战术。身为指挥官你要知道什么时候该守、什么时候该攻。在兵法当中大方向来说：当你处于劣势的时候要守，劣势，对方的军力强大，你的军力薄弱的时候，只有守自己，你的兵力薄弱你又攻，敌人刚好趁虚而入，你一定是完蛋；你是强势，对方是弱势的时候，你这个时候要主动的攻击。
       慧老师说：其实我们修行的道理也是这样，我们在修行的时候我们的境界是变化的不是固定的：有时候你身心状态非常好，的确是这样子，你这段因缘刚好都是善业起现行，身体健康、心情愉快、环境都很殊胜，这个时候就是你冲刺的时候，这个时候是你提起行力的时候、你要做加行的时候；有时候你的确会觉得诸事不顺，什么因缘都刚好在这个时候起现行，你身体出现病痛、人事也出现一些障碍，这个时候你就要熬得过去，忍辱不动。就是说你要观想「乌云总会过去的，太阳总会出来」，就是守住，让这个逆境过去就可以了，让它自然过去，不动。

       所以我们修行在调心方面，一个就是忍力，逆境现前的时候忍住不动，顺境现前的时候就是你努力冲刺，这个大家要能善加应用。

微尘众

己五、障禅定度三

第五是「禅定度」，首先我们看「禅定」的体「性」，看《补充讲表》第八页：

○附表五─禅定度

(一)禅定自性

       先看「禅定」的「自性」，禅定的自之体性：

       【于随一妙善所缘，心一境性，心正安住】。

　　　　　　　　　　　　　　─《菩提道次第略论》─

       基本上我们在没有修习禅定之前，内心是攀缘的、散乱的，就像猴子攀腾树木一样，到处攀缘没有停止；这个时候我们内心当中思惟散乱心的过失，我们显出「一」个「妙善」的「所缘」境，你要守住一个所缘境，或者是佛号、或者是「大悲咒」，对这个所缘境要达到「心一境性，心正安住」。

       「心一境性」是一个修习禅定的因相，你因地的修行是要达到「心一境性」，就是你只能够在一个所缘境当中专一安住、相续安住，叫做「心一境性」。「心一境性」相续的结果，达到禅定的果相「心正安住」，「正」就是平正，你内心对于所缘境不能有昏沉、也不能掉举(昏沉就是心态下沉，掉举就是心态上浮)，就是达到明了而寂静、寂静而明了的状态，对所缘境能够明净而住，这个就是禅定的体性。

微尘众

《瑜伽菩萨戒本》讲记   第二十卷

净界法师   主讲

       请大家打开《补充讲表》第八页。

       我们讲到「禅定度」，首先讲到「禅定的自性」，禅定的自性就是「于随一妙善所缘，心一境性，心正安住」，这个地方的重点在于「妙善所缘」，禅定它必须要强迫你的内心去安住在一个单一的所缘境，所缘境不能变来变去的，所以所缘境的选择就变得非常的重要。

       天台智者大师说修习禅定的所缘境有三个：

       第一个是以佛法为所缘境，佛的所缘境，基本上净土宗或者密宗所强调的这种他力加被的本尊相应法，多分来说都是属于以佛法界为所缘境，也就是说他这个修持是偏重在一种佛力的加被。比如说你今天修文殊菩萨的本尊相应，你是希望跟文殊菩萨感应道交，这个时候你就必须以文殊菩萨的身相、文殊菩萨的名号为所缘境，这就是所谓的三密加持，就是你的内心观想文殊菩萨的身相，口业是持文殊菩萨的本尊咒，身业就结他的手印；如果我们今天是以阿弥陀佛为本尊的话，这个时候就是以弥陀的圣号为所缘境。所以他以佛为所缘境的时候，他是观想佛的功德庄严，然后生起一种归依的心情，这是第一个所缘境，以佛法界为所缘境。

       第二个是以众生法界，前面的佛法界是一个清净的法界，众生法界是一个杂染的法界，就是以众生的五蕴──色受想行识为所缘境。现在南传的小乘佛教大部分都是以五蕴，特别是以色蕴，就是以呼吸为所缘境多。以众生法为所缘境的时候，他的心情安住在色蕴的所缘境，多分都是用不净、苦、无常、无我来观察，是一种诃责的、厌恶的心情，不像对佛法界是赞叹、好乐、归依的，这是以众生法界为所缘境。

       第三个是心法，就是观照现前一念心性即空、即假、即中，以现前一念心性为我们所观察安住的境界。天台宗、禅宗强调观心法门，就是以心法为所缘境。

       天台智者大师认为：佛法界是一个清净的法界，众生法界是一个杂染的法界，心法是通于杂染也通于清净。这个就是我们的所缘境，有三种的选择。

       什么叫「妙善」呢？「妙善」就是说你这个所缘境对你来说必须是契理契机的、契理契机的。

       第一个是契理，比如说你对来生目标的规划是要求生净土，结果你念地藏王菩萨，这就是不契理，因为你因地的修行跟果地的功德不相随顺，地藏王菩萨并没有发愿「摄受你临终的时候接引到净土去」，所以诸如地藏王菩萨、观世音菩萨只能够当做一个助缘。所以在《文钞》里面有人问印光大师说：师父，我们求生净土，我们念阿弥陀佛跟念观世音菩萨这二个有什么差别呢？印光大师说：你念阿弥陀佛是直接契入弥陀的功德海，即众生心投大觉海，你这一念心直接的投入弥陀的功德海，因为这个佛号本身就总持弥陀的功德；你念观世音菩萨则是一个间接的方式，观世音菩萨跟弥陀是不同的因缘。怎么办呢？你只好靠至心回向，念观世音菩萨再把这个功德回向。
       但是印光大师说：「至心」这二个字很难做到，我们会打妄想，所以你念观世音菩萨要求生净土，就要扣一点所得税，因为你没办法至心回向。就是你念一百句，可能其中五十句是求生净土，扣一点所得税。所以说你的正行要清楚，它必须是一个契理，你的生命规划、来生的果报跟今生的修行是一致的。

       第二个是契机，你要量力而为。比如说我们末法凡夫众生的心思粗重，而你一定要观想观像，观想观像这样的所缘境是非常精妙微细，所以就不契机了，你以执持名号为契机。所以修习禅定的成败，刚开始选择所缘境也是很重要的，当你选择的所缘境是契理又契机，这样子我们叫做「妙善所缘」，这个所缘境对你来说是特别的妙。

       所以智者大师解释《妙法莲华经》说：什么是妙法？在所有八万四千法门当中，哪一个法门适合你修，这个法门对你来说就是妙法，契机就是妙法，治病就是良药，就是这个意思。

微尘众

(二)禅定差别

       我们先把「禅定」的「差别」相貌作一个解释：

       【问曰：云何菩萨，静虑波罗蜜多种性相？】

       什么是成就禅定的「种性」的「相」貌？这当中我们分成二大科，第一大科当中又分成二小科，先讲内在的习性，再讲外在的相貌。先看第一科禅定内心的习性：

　　　　　　　　　　┌能审思惟

　┌谓诸菩萨性于法义┤

　   　　　　　　　　└无多散乱

       这个菩萨把世俗的事情做完以后，他觉得一个人生命可贵，不能老是在世间的缠扰空过，他想要让自己的生命有所增上、增长智慧，所以他就会在「法义」上做一些功课，不管是对于业果的道理、空性的道理、或者是真如的道理来做一些定课。那他这一念明了的心跟「法义」的道理接触的时候，他必须具足二个条件：
       第一个「无多散乱」，他内心当中没有太多的散乱，他内心有一种寂静的力量，就是他能够很快的把散乱心停下来，他内心当中散乱心特别的淡薄，当然这个人平常也就是少欲知足、不会到处攀缘，才能够一到佛堂的时候就马上把心静下来；

       第二个「能审思惟」，他不但是无多散乱，他内心当中还有一个明了性，能够在法义当中作种种的思惟活动，他不是一种暗钝的。

       「无多散乱，能审思惟」，在佛法上有一个专有名词叫做这个人的内心有堪忍性，他有一种修学佛法的功能，他的功能特别强。比如说一只鹿跟一头牛，牛的力量比鹿的力量大，就是牛能够拉更多的东西，相对鹿来说，牛是有堪忍性、力量强。就是说你们二个是同时出家的，你们二个也同时的修习戒律、修习佛法，相同的时间，经过一年以后你的成就比他大很多倍。同样的佛法、同样的时间，为什么呢？因为你的心有堪忍性，你内心当中在吸收法义、思惟法义、消化法义的时候，你比他的力量更大，你能够把法义消化转成你内心的光明智慧。

       为什么呢？就是你内心当中多生多劫对于法义「无多散乱，能审思惟」，你本身有禅定的种性，是这个意思。

微尘众

       禅定种性的成就，看第二段它所表现的一个外在相貌，这当中分成二段：
       先看禅定的因相，再看禅定的果相。看禅定的因相，因地的相貌当中有三段，第一段是一个前方便，我们看：

       【若见若闻阿兰若处，山岩林薮边际卧具， 人不狎习，离恶众生，随顺宴默， 便生是念：是处安乐出离远离。常于出离及远离所，深生爱慕】。

      就是说怎么知道这个人有禅定种性呢？

       说这个人「若见」，他或者外出的时候亲自见到；或者他没有见到，他听到别人说起，说某某地方是一个「阿兰若处」，「阿兰若」就是寂静处，有哪一个地方特别寂静、特别好修行。什么叫寂静处呢？

       《瑜伽师地论》提出三点：

       第一个「山岩林薮边际卧具」，这个地方是一个山林道场，而且是在一个「边际」的「卧具」，「卧具」就是房舍，「边际」就是远离人群的房舍，这个房子不是盖在闹区，它是盖在森林、山林的道场，这是第一个，远离人群的吵杂；

       第二个「人不狎习」，这个地方知道的人很少，就是没有什么观光客，人群稀少，特别的没有人车的吵杂声音；

       第三个「离恶众生」，不但是环境偏远边地、人群稀少，而且旁边的邻居当中没有放逸的众生。放逸众生的生命当中也没有什么要增上的目标，整天唱歌跳舞、唱歌跳舞，就吵闹到你这个修行人，就没有办法安定下来，所以在修行的人，不能够跟放逸的众生住得太近，因为会干扰。

       菩萨听到这种「阿兰若」的寂静处，他「随顺宴默，便生是念」：这个地方对我们「宴默」、对于身心的寂静是相「随顺」的，他内心当中就动了一个念头说：「是处安乐出离远离」，这个地方是一个特别「安乐」的处所。为什么呢？「出离远离」。

       「出离」就是色身能够出离种种的吵杂，色身不会受到这些吵杂的干扰；

       第二个「远离」，「远离」是内心能够远离种种的妄想。

       这个菩萨虽然一时半刻不能到寂静处去修行，但是他内心当中对于这种「出离远离」、随顺身心寂静的处「所，深生爱慕」。这个人虽然生长在人世间，有很多的事要做，到处忙东忙西，但是他内心当中好乐寂静的处所，不喜欢热闹的处所，这种人我们可以判定他过去生曾经有修过禅定，也成就过禅定种性，这是第一个判定标准。

微尘众

第二个：
       【性薄烦恼，诸盖轻微，麤重羸弱，至远离处，思量自义，心不极为诸恶寻伺之所缠扰】。

       怎么知道这个人有禅定种性呢？他的烦恼习「性」特别的轻「薄」。什么叫「烦恼」轻「薄」呢？

       第一个「诸盖轻微，麤重羸弱」，第一个是讲到「盖」，「盖」是烦恼的现行，就是烦恼的现行活动会盖覆我们禅定的内心。

       当然身为一个凡夫一定是有烦恼的，你用非理的境界去刺激他，他有时候也会发发脾气的，但是他的烦恼轻微，发过以后也就算了、就没事了，他不会把这个障碍放在心中太久；

       第二个「麤重羸弱」，「麤重」就是烦恼的种子，就是烦恼没有表现出来，是一个种子位，这个也是一个指标。

       《瑜伽师地论》上说：一个烦恼跟罪业特别重的人，他心没办法安定下来，你看他讲话、做事就是躁动相，他一静下来就是睡觉、就是昏沉，他很难让自己明了寂静，不可能。所以说为什么我们临命终的时候，说一个人死亡以后，善业起现行的时候，他整个气是往上升，最后从头顶上跑出去的，因为善业的体性是轻飘的，所以我们造了善业以后，我们内心就多了一个善业的种子，这个时候就会有轻松的感觉。诸位你试试看，你要造罪业了以后，你内心会有一种粗重的感觉。怎么回事呢？因为罪业的体性本身就是粗重。所以一个人临命终的时候罪业起现行，他的地水火风的火大温度是往下坠，是从脚板出去的，是这样子的。就是说一个人烦恼跟罪业不能太重，随顺于寂静，就是你这个人「烦恼」轻「薄」，你跟他接触的时候，感觉到这个人就是一分调柔寂静的相貌，他这种人就是「烦恼」轻「薄」，「麤重羸弱」，到这种寂静的「处」所，他「思量」法「义」，「心」中「不」会被这种麤重的「寻伺」妄想「之所缠扰」，这个人就是一个禅定种性，烦恼淡薄，思想单纯。

微尘众

再看第三段：

       【于其怨品，尚能速疾安住慈心，况于亲品及中庸品！】

       【若见若闻有苦众生，为种种苦之所逼恼，起大悲心，于彼众生随能随力方便救拔令离众苦，于诸众生性自乐施，利益安乐。】

       他这个禅定种性怎么判断呢？说这个人遇到了「怨」家的境界，他「尚」且「能」够「安住」在「慈」悲「心」，就是说即使是面对曾经伤害他的这些怨家，成就禅定种性的人也能够对这个怨家释放他的善意，「我希望你离苦得乐，虽然你对我不好，但是我还是希望你能够离苦得乐」，对于怨家尚且如此，何「况」是「亲」属跟「中庸」的境界，就是禅定种性的特色，他这个人慈悲心强。

       这当中把慈悲心的相貌再开展出来，什么叫做慈悲心强呢？「若见若闻苦恼众生」，众生「为种种」的痛「苦之所逼恼」，这个众生为老病死折磨、灾难折磨，他很自然的就能够生「起大悲心」，乃至「于」对「众生随能随力方便救拔」，采取他的行动，希望众生「离苦」得乐。

       总之这个人于诸众生「性自乐施，利益安乐」，他欢喜布施，欢喜一切众生都能够得到利益安乐。

       这意思就是说，禅定种性不但是烦恼轻薄而已，而且还要有慈悲心。

       在所有的烦恼当中，主要的烦恼贪瞋痴慢：贪烦恼不障碍禅定心，你修禅定的时候生起寂静的三昧乐，你贪求三昧不障碍禅定；你起高慢心，你认为你自己不得了，谁也比不上你，也不障碍禅定；乃至于你起邪见，在禅定当中认为你这个禅定的心识就是我、就是涅槃，也不障碍禅定；但是你起瞋心，你绝对障碍禅定，诸位可以试试看。比如说你经过一个月结夏安居，三个月用功很寂静，念佛、念法、念僧，内心明了寂静、寂静明了，你跟人家吵一顿架，你再去修就没办法相应，就这个问题。所以刚开始修习禅定的人，你要远离恶因缘就在这个地方，因为你内心发起瞋心是最障碍禅定的。

微尘众

再看最后一段：
       【亲属衰亡、丧失财宝、杀缚禁闭及驱摈等诸苦难中，悉能安忍】。

       这个人不但有慈悲心，他的忍力也特别强，他对于「亲属」的「衰亡」，对于「丧失财宝」，乃至于有种种的关「闭驱摈」的「苦难」现前，他有「安忍」心。

       安忍的意思就是说，他不一定有空观，不是一定能够把这个境界观察到如梦如幻，而是说这个人在平常的生活当中，对于外境的执取比较淡泊。

       一个人有禅定，他的特色就是内心有法宝，把心带回家，他心中有一个家，所以他有事没事就愿意回到自己的家休息，所以他平常对外在境界的好坏就比较淡泊，他有事没事就喜欢把双腿一盘，就回到他自己心中的家去休习。

       所以这种境界有一点变化，「财」物的变化、「亲属」的变化，对他的干扰是非常轻的，他不是般若，完全是禅定的摄持。

微尘众

       以上就是讲到禅定种性的相貌，再看第二段禅定的功德相貌。什么是禅定的功德相貌？

       【其性聪敏，于法能受能持能思，成就念力，于久所作所说事中，能自记忆，亦令他忆】。

       他的心「性」特别的「聪」明、特别的「敏」锐，他现前一念心性特别的「敏」锐不会迟钝。

       什么叫「敏」锐呢？他对于种种的佛「法」，「能受能持能思，成就念力」。

「受」就是领纳在心，你跟他讲什么佛法，他能够完全领纳在心。我自己在办佛学院，我有一个感觉，就是你在上课的时候，你一下子就能够看出哪些人是刚来佛学院、哪些人是佛学院住很久。怎么知道呢？你看他上课的时候，二眼发直，呆滞无神，那二个眼睛就像是没有生命的感觉，他眼睛就瞪着你看，但是他的眼神呆滞无光。怎么回事？他也没办法，因为他内心当中被他的粗重妄想蒙蔽了。所以很多人跟我说：教务主任，你那个课在佛堂一直讲一直讲，我第一年的时候都不知道你在讲什么，到了第二年的时候「啊，原来你是讲这件事情」。为什么呢？这个是必经的过程，就是他没办法领受，就是他内心当中想要修学圣道、想要明白佛法、成就智慧，但是他心中心有千千结，他内心当中熏习很多的妄想缠住了，他内心跟佛法中间有一大层的妄想，这个就是你要熬得过去，拜忏、修福，这是每一个人必经的过程。慢慢你会觉得妄想轻薄了，这个时候你那个明了心特别强，你看到事情的判断力、觉悟力那不得了，跟你刚出家就不一样。

       所以一个成就禅定的人，他那个领受的心特别强，他对那种感觉，他也不一定是神通，他对事情就有一种特殊的直觉，这种的感觉特别强，对于法义的领纳特别强，不但是能「够」领「受」，「能」够「持」，忆持不失，他不会事情过了动不动就忘东忘西的。第三个「能」够「思」惟观察，他不但是能够忆持不失，他对于世间上很多的事情道理，他能够作很深入、很微细的思惟观察，他能够看到别人看不到的地方。

       总之，他内心当中能够「成就」一个清净的「念力」，就是明记不忘。「于久所作所说事中，能自记忆，亦令他忆」，对「于」发生过很「久」的「事」情，他还是「能」够「记忆」，而且有善巧方便能够使「令他」人记「忆」，他能够假借语言文字把这个境界再演说一次，让对方也能够回忆。

       【如是等类，当知名为菩萨静虑波罗蜜多种性相】。

　　　　　　　　　　　　　　　─《瑜伽师地论》─

       当我们能够具足前面禅定的因地跟果地，你就知道你过去生有禅定「种性」。

       我们内心的相貌大方向有二种：一个是粗重性，一个是堪忍性。粗重性的相貌就是昏沉掉举，不是打妄想就是打瞌睡，打妄想停了就是打瞌睡，打瞌睡以后起来继续打妄想，你不能把妄想跟昏沉停下来。这就是说为什么你一生当中，你做了很多的定课、你持了几万遍的「大悲咒」，但是你的业障依旧如此的深重，其中的理由在这里，就是你内心当中没有堪忍心。为什么有些人他坐在那个地方，他内心当中只持一遍「大悲咒」，「大悲咒」在他明了寂静的心中运转一次，就产生灭罪生善的功能？我整天做早晚课，我「楞严咒」也持那么多遍，好像业障还是很重？就是你没有努力的对治你的昏沉掉举，这是一个问题。所以你内心当中对于法义的领纳、受持、思惟的力量薄弱，就是吸收力薄弱，就像肠胃没有力量，吃很多东西没有把它消化。

       我们可以看，诸位看看一个人的心思，看眼神最清楚、看眼神最清楚了，你看老年人就知道。你看一般七八十岁的老人家、你看一个老和尚，有什么差别？一个老和尚他也是身体衰弱、也是坐轮椅，你看他的眼耳鼻舌身器官也是败坏到不得了的境界，也是衰老，你修习有什么好处呢？你看他的眼神，在家人色身败坏，二个眼神绝对是呆滞无光的，就是他这一个心性七八十年在尘劳中打滚，累积很多的妄想。所以老人家干什么呢？回忆过去的妄想，整天就做这件事情。有人说「我年轻的时候我不想修行，年轻的时候修行多可惜，应该好好的享受，晚年再修行」，其实晚年没办法修行，因为你年轻的时候把心的妄想愈累愈厚，到老的时候你没办法修行了，你都活在过去的妄想，你怎么修行？跟你讲佛法你也听不进去了。所以从理论上说「愈年轻修行愈占便宜」，因为你的思想单纯，你对治妄想事半功倍。所以这个地方就是说，我们一定要在生命当中创造一个寂静的力量来调伏我们的妄想。这样子有什么好处呢？你的妄想轻薄以后，你不管持「大悲咒」、念佛，每念一句佛号、每念一次「大悲咒」，产生的力量都很大。

微尘众

       我们看《讲义》第三十九页：

２２ 己五、障禅定度三

庚一、不求教授戒二

辛一、有违犯二

壬一、染违犯

       这个地方「障禅定度」有三科，先看「庚一、不求教授戒」，「不求教授戒」是约一个初学禅定的人来说的，我们先看「有违犯」的情况。「有违犯」分二科，先看「壬一、染违犯」，看戒文：

       【若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，为令心住，欲定其心，心怀嫌恨，憍慢所持，不诣师所求请教授，是名有犯，有所违越，是染违犯】。

       一个「安住」在「菩萨」种性的「菩萨」，他能够「为令心住」，这个很难得，就是他厌恶散乱的境界，「我修学佛法修那么久都没有什么效果，就是妄想太重，我现在下定决心要把心中的妄想停下来」，他希望能够成就明了寂静的「心」性、希望成就禅定，有这样的意乐生起，而且他也采取了实际的行动「欲定其心」，他第一个善取所缘境的相貌，有一个所缘境，然后心于所缘专一安住、心于所缘相续安住，强迫自己不能念要他念，不能专要他专，以这样的专注来修习禅定。但是「心怀嫌恨，憍慢所持，不诣师所求请教授」。就着一个初学禅定的人来说，他因为「嫌恨」瞧不起教授的师长；或者自恃高「慢」，或者觉得自己年纪长老、种性高贵、或者福报广大，看不起教授禅定的师长，而「不诣师所求取教授」，这样子就「有所违越，是染违犯」，犯到菩萨的戒。

壬二、非染违犯

       【懒惰懈怠而不请者，非染违犯】。

       你只是一时的「懒惰懈怠」，「而」暂时的「不请」教授，这个是轻的突吉罗罪。

       我们看开缘的情况：

辛二、无违犯

       【无违犯者：若遇疾病；若无气力；若知其师颠倒教授；若自多闻，自有智力能令心定；若先已得所应教授：而不请者，无所违犯】。

       这当中有五种因缘：你自己有「疾病」；或者你身体虚弱；或者你「知」道这个「师」长的「教授」是「颠倒」的，这个师长根本不是在教禅定，他在教什么气功、修调身的方法，不是在修调伏心的方法，这个是「颠倒教授」；或者你「自」己有「多闻」的能力，你自己阅读禅定的书籍就能够生起禅定的正见；「若先已得所应教授」，你对禅定的法已经非常熟悉了：所以「不」求「请」教授是「无违犯」。

       我们在修布施跟持戒的时候心是粗重的，你去做义工、你去持戒，这个不一定要有谁教授你，你知道一个概念就可以去做了；但是禅定可不同，禅定是非常精致的一个修行方法，不容许有任何差错，说是「欲知山上路，须问过来人」，你要到山上去，你不是拿一把镰刀自己去开路就可以，不可以，你要问问过来人。

       所以修习禅定，智者大师说你要「善知通塞」：你要知道修行禅定什么是通，什么是随顺禅定的因缘、什么可以做，这件事情该不该做呢？可以做，做了帮助禅定；有些事情是塞，障碍禅定。而这些都是要求请教授、要有师承，不是说你找一个地方双腿一盘、二个眼睛一闭就可以修禅定，这很容易走火入魔。这个地方就是说一个初学者应该要求请教授。

微尘众

２３庚二、不除五盖戒二
辛一、别明贪欲盖二
壬一、染违犯

       前面是约着初学，这个是约着正修。正修的时候有烦恼生起，有贪欲、瞋恚、睡眠、掉举跟疑，这五种烦恼生起不加以对治就犯到这条戒。

       【若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，起贪欲盖，忍受不舍，是名有犯，有所违越，是染违犯】。

       当这个菩萨他已经如法的求请教授，他也知道禅定要以什么为所缘境，而且慢慢的强迫自己「不能念要他念，不能专要他专」，强迫这念妄想的心专一的相续在所缘境上。但是问题来了，就是你一专注的时候你内心的烦恼就反弹，所以有时候我们打佛七愈打佛七烦恼愈重，就是这个地方会把烦恼先逼出来。生起什么烦恼呢？
       生「起贪欲」的烦恼，就是你修习禅定之前，曾经在色声香味触法五欲的境界，这些可爱的境界有一些可爱的经验，在修禅定的时候「贪欲」的境界现前，而且你「忍受不舍」，不断的攀缘回忆，不想去对治远离，这样子就犯到菩萨戒。

壬二、无违犯

       【无违犯者：若为断彼生起乐欲，发勤精进，烦恼猛利蔽抑心故，时时现行】。

       就是说你已经知道贪欲的过失，而且你经常用无常观跟不净观来对治，但是「烦恼」炽盛，过去一生熏习得太重，「时时」的「现行」，但是你已经具足惭愧也在努力对治，就暂时「无违犯」。佛陀是给你一些进步的空间。

辛二、例余四盖

       【如贪欲盖，如是瞋恚(vyāpāda)、惛沈睡眠(styāṇa-middha)、掉举(auddhatya)恶作(kaukṛtya)及与疑(vicikitsā)盖，当知亦尔】。

       跟前面「贪欲」的情况一样，瞋心(前面的贪心是针对可爱的境界，这个是不如意的境界)，就是你可能跟某一个人结恶因缘，所以禅定的时候就想起这件事来，「这个人真是对不起我，我对他这么好，他对我如此的无情」，这个是「瞋恚」。或者是「惛沈睡眠」。或者是「掉举」，对所缘境不寂静；「恶作」，「恶作」是追悔的意思，追悔就是后悔，后悔是不定心所。本来我们平常应该多加忏悔，对于过失应该后悔，但是这个意思是说，你曾经做了错事，而你已经如法忏悔了，你就不要再去想了，你不应该修禅定的时候，你这件事情已经如法忏悔了，你又在那个地方不断的追悔，悔箭穿心，障碍你的禅定，这个地方是说修禅定的时候不要再去追悔它。第四个怀「疑」，对于所修的法门怀疑，这个都是障碍禅定，也都是结菩萨罪。

       这个地方在正修的时候对治五盖，我们净土宗最容易犯到的就是这条戒，所有修净土宗的人都应该读读「不除五盖戒」。我们净土宗的人有一个问题，就是欢喜念佛，不喜欢对治烦恼，真的是这样，这个是憨山大师说的，说：一般人说念佛法门是带业往生，但是带业往生是带烦恼的种子，不是带烦恼的现行。

       有些人他佛号念得很好，你去看他，他一整天佛号现前，但是他对于世间的贪欲、世间的情感比谁都重，完全不对。就是说我佛号念我的、你烦恼走你的，咱们二个互不干扰，互不侵犯，大家互不侵犯条约。这个地方会有什么问题？你平常可以互不侵犯，但是临命终的时候你就有问题了。憨山大师说：念佛人不对治烦恼，烦恼是熟境界、念佛是生疏的境界，你迟早有一天在临命终的时候，二个要翻底牌的，一定要真妄交锋的。你放纵烦恼，烦恼就不断的增长，佛号也增长，就像憨山大师说：佛号也增长、烦恼也增长，但是烦恼是熟境界，佛号是生疏的境界，终于在临命终的时候为烦恼所灭，你的佛号被烦恼吃掉了。

       所以彻悟禅师提出了一个很重要的观念：「以折伏现行烦恼为修心之要务。」这句话非常重要，你平常不能只是生善，你还要灭恶，就是你一定要在寂静的心中建立一个佛号，然后烦恼现起的时候你要记得提佛号，转念念佛，要用佛号来调伏烦恼，试试看。你不能够说念佛的时候念佛，出来佛堂的时候就是你放逸的时候，放逸了又去念佛，你佛号跟烦恼完全是并行的，到临命终的时候二个就要接触了，那就是看谁厉害！那当然是烦恼厉害，因为烦恼是熟境界，无始劫来串习所成，佛号是今生才修习。所以这个地方就是说，你在修行的时候，除了建立你心中的所缘境，你要记着调伏烦恼，这个是重要的观念。

微尘众

２４庚三、贪味静虑戒二

辛一、染违犯

       前面二条戒，第一个是初学、第二个是正修，第三个就是功德。功德生起的时候应该怎么办？我们看戒文：

       【若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，贪味(āsvādāyati)静虑，于味静虑见为功德，是名有犯，有所违越，是染违犯】。

       「安住」在「菩萨」种性的「菩萨」，「贪味静虑」，「静虑」是四禅八定。

       为什么在「静虑」中加一个「味」呢？因为四禅八定的明了心中有种种的三昧乐，就像滋味一样，有种种殊胜快乐的滋味。菩萨经过长时间的强迫自己专注，他终于把心中的妄想停下来，这个时候禅定的心现前，身心有殊胜的轻安乐，他对此轻安乐深深的爱着，而且对于这种三昧的快乐「见为功德」，认为「这个就是我究竟的归依处、这就是涅槃了，我已经大事已办了，不必再进步了」，生起这样的一种情况，「是名有犯，有所违越，是染违犯」。就是说禅定的心情虽然是有三昧乐，但是禅定毕竟是有为法，也就是说禅定虽然一时的一片太平，因为我内心当中明了寂静，但是你无量无边的烦恼跟罪业都摄持在这个明了寂静的心中，一点都没有减少，就如石压草的情况，它不像用般若智慧破坏无明、断除烦恼的相貌，它是暂时的调伏，所以你以这样子来当究竟，就容易退失菩提心，不思进取。

辛二、无违犯

       【无违犯者：若为断彼生起乐欲，广说如前】。

       就是你在对治当中暂时的现行，这个是「无违犯」。

       这个地方的禅定主要是在培养我们心中的念力，我们心中明了的念力无始劫来被惛沈跟掉举所障碍，要把惛沈、掉举这二种障碍先排除，对我们修行佛法才有帮助。

       我觉得修习禅定，当然平常定课很重要，但我个人觉得打佛七很重要，打佛七很重要，因为它相续时间长，而且有大众的威德力，打佛七更重要的就是在第四天里面。其实打佛七，我们前三天没有人在念佛。没有人念佛在干什么呢？其实前三天都是在处理妄想，你在这个地方大部分都是妄想粗重，就是佛号现起、妄想也现起，在那边拉来拉去；到第四天的时候雨过天晴，所以第四天是最好用功的时候。有些人根性利，可能第二天就上路。我们佛学院一学期打一次佛七，大部分我看都是在第四天，第四天以后大家看起来就是一种寂静相现前，这个时候你内心当中就觉得「好像阿弥陀佛离你很接近的感觉」，不像以前念佛那么遥远。这个时候你修止，佛号清楚的现前；修观，观察极乐世界的功德、观察娑婆世界的过失都很自在、很灵活，所以打佛七的重点在四五六七。现在有些人提倡打佛三，其实很可惜，因为你好不容易把心静下来了，回去了！所以打佛七，诸位要把握第四天、第五天、第六、第七，那个时候你用功一天，你平常用一个月可能都还比不上。我们打过佛七的人会有一种感觉，你感觉到原来你心中没有妄想是很轻松。我们以前总是觉得心中没有妄想就活不下去了，但是你打完佛七以后，你这个妄想就像把身体的重物放下来，你感到很轻松，你要修止也很轻松、修观也很自在。所以刚开始修行，如果我们今天有志于行菩萨道，当然如果你生命的规划，你只想追求人天福报，来生做个大国王、做大富长者，你就在佛法当中唱唱炉香赞、做做义工也就可以了；但是如果对于你的生命，你想要调伏烦恼、要了生脱死，那成就内心的寂静就非常重要了。佛法那个甚深法义的觉悟都不是在散乱中成就的，都是在寂静心中观察产生坚定的理解，发挥出灭恶生善的功能。

       所以我们可以这样讲，前面的布施、持戒、忍辱是修福德资粮，禅定是为你下一度的般若波罗蜜修习我空法空的智慧做一个前方便。

微尘众

我回答几个问题：

       问：请问法师，若曾经被他人损恼，由于害怕再被损恼，自己没有报复之心，但是却对他产生戒心，把自己隔离起来自我保护，避免与之接触或减少接触。请问法师，这样做是否违背「怀怨不舍戒」？

       答：你为了要自我保护而避免跟他接触或减少接触，我想「怀怨不舍戒」的重点并不在接触不接触，而是你内心当中对他是不是还有瞋心没有化解，这是关键点。
       佛陀对一个菩萨的要求是：你内心当中遇到恶因缘发脾气，佛陀可以接受；但是事情过后你没有把心中的瞋心化解，那就犯菩萨戒，你不能相续不舍。
       因为你身为一个凡位的菩萨，心中自然是有所得，有所得，有我相人相的对立在那个地方碰撞，一定会对立、一定会起瞋心。
       但是如果你对瞋心完全没有调伏力，事过境迁，这件事情在你的心中，你一想到就恨，那这个一定是伤害你的菩提心。
       所以它这个地方重点还不是说「你是不是把自己保护起来，或者有接触没有接触」，而是你心中对于人事还有没有怀瞋恨心，这是一个判断标准。

       问：面对逆境，因为自己无法解决人与人之间事情的困难，而且自己烦恼粗重，所以「希望自己平时安住在少事少业少希望住，并且回向西方，等待有能力的时候再回来」，这样回向是否正确？是逃避现实吗？

       答：你应该把它当做暂时的，暂时的少事少业少希望住。
       我想我们在研究大乘法跟小乘法，诸位要知道它的判断。就是说小乘法也强调调伏烦恼、灭恶，大乘也强调调伏烦恼，这个地方差在哪里？大乘法有目标，他整个修学佛法有要追求无上菩提、有要广度众生的目标，他有一个理想目标；小乘法没有什么目标的，小乘学者就是整天吃饱饭，就观察世间是苦、无常、无我、是毕竟空的，然后就进入到空性，然后就大事已办。众生在苦恼当中，没有关系，佛法在人事间有没有流传下去，也跟我没有关系，就是漠不关心。世间上有二种人是不好：第一种是恶人，恶人不好，创造很多问题；第二种是好人，但是漠不关心，这种人也不好，你漠不关心嘛！你可以暂时的不度化众生，但是你内心当中不能放弃你的目标、不能放弃对众生的关怀。你可以把这样的进度挪到往生净土以后，可以，每一人都有权力去规划自己的成佛之道。他愿意先成就福报再成就圣道，所以他追求增上生，生生世世在人世间积功累德，那这种人容易退转；有些人愿意先到净土，为菩提道求生净土，成就法身以后再来修福报，可以。但是身为一个菩萨种性，你不能放弃对无上菩提的追求、对众生的度化，这是一个判定标准，而不在于你是不是度化众生。如果你度化众生不是为了利益众生，而是为了个人的名利，那也是退失菩萨种性。所以如果你认为你成佛之道的规划，方便有多门，成佛之道不是只有一条路，你愿意先到净土去，然后到净土成就初地二地乃至十地以后，再来规划度众生的种种事业，那也可以，但是你现在一定要培养出对众生的悲悯，否则你就不能求生净土，因为净土法门是大乘善根界，你没有发菩提心，你就没有办法跟弥陀感应道交了，所以这一点要注意。

       问：烦恼数数现行会伤害菩提心，但是自己一点办法也没有。请问法师「应如何看待自己粗重的烦恼」？

       答：烦恼的现行不一定伤害菩提心，不一定，看什么烦恼。我们说过「瞋慢嫉」这三个是伤害菩提心。瞋心；慢心，高慢心，你在人群当中，你总是觉得你高高在上，你不屑跟别人往来；嫉妒心，看到别人有功德，你嫉妒别人；其实贪欲的烦恼是不障碍菩提心。有些烦恼像惛沉掉举，你喜欢打打瞌睡、打打妄想，这个都不障碍菩提心；但是瞋慢嫉是比较伤害菩提心的。那对治粗重烦恼，我认为初学者可以拜忏、持咒，持「往生咒」我倒觉得不错。念佛法门，如果老参你念佛念得相应、佛号念得很顺，你就继续的念下去；如果你刚开始佛号念得不够好，我建议你可以持持「往生咒」，不可思议，它的速度也刚好。

       问：法师曾经提到「禅定比忍辱更微细」，那修习禅定是否应先修止，而能够帮助忍辱？或者相辅相成？

       答：当然是可以，不过禅定跟忍辱不一样。禅定它的所缘境是单一的所缘境，我们刚刚讲过了，你在一个所缘境能够明了寂静，只是单一的所缘境，可能是佛号、可能是「大悲咒」。这个忍辱的所缘境是多元的，忍辱是于诸境缘内心不动，禅定也是不动，所以忍辱是偏重在事相上历练。有些人禅定修得不错，他在佛堂当中一坐三四个小时，但是他从佛堂中出来，你讲话刺激激他，不得了，他生气了，他就是历练的太少，忍力薄弱。所以这二个也不一定要划等号，有些人忍力强，他心思散乱也可能；有些人禅定高，但是他对人事的境缘没有忍耐力，也是有可能。所以这二个不一定要划等号的。

微尘众

《瑜伽菩萨戒本》讲记   第二一卷

净界法师   主讲

《瑜伽菩萨戒本》，和尚尼慈悲，诸位法师、诸位居士，阿弥陀佛！(阿弥陀佛！)

       请大家打开《讲义》第四十一页，「己六、障般若度」。

       基本上我们修学佛法的目的是希望能够离苦得乐，也就是说我们希望我们的生命能够永远的离开痛苦而得到种种的安乐，我们想离开痛苦，首先我们必须知道痛苦的根源。比如说我们今天的生命当中「我们没有饭吃」，这也是一种痛苦，一种饥饿之苦；或者说我们没有衣服穿，这也是一种痛苦，寒冷之苦。但这饥饿跟寒冷的痛苦事实上都不是痛苦的根源。什么是痛苦的根源呢？以佛法来说是三界的流转，也就是说我们只要在三界得一个果报，我们这一期的果报都必须去承当很多很多的痛苦，所以想要离苦得乐唯一的方法，就是你要能够解脱轮回的生死，只有离开三界的火宅，我们才能够得到究竟的安乐。

       所以刚开始我们修学佛法是观三界的苦而生起出离之心；有了出离心以后，我们继续观察整个众生的因缘，就是说我们内心想要离苦得乐，而一切的众生也想离苦得乐，这个心情是没有不同的，而每一个有情在流转当中都曾经做过我的母亲，对我们有很深重的恩情，所以我们应该把自己需求解脱的心，把这样的心量扩大普及到一切众生的离苦得乐，所以我们从出离心继续的观察，就能生起大悲心，我们希望一切有情都能够离开轮回之苦、都能够得到涅槃的安乐；要能够达到这样的目的，只有成就佛道才能够做到，所以我们就立下一个志向「为利有情愿成佛」，就是我们内心当中因为要拔除一切众生的生死之苦，所以我们必须要追求无上菩提，内心当中许下这样的一种志向，有这样的志向生起的时候，我们说你的生命已经不是安住在无明妄想，你是安住在菩萨种性，就是你整个成佛之道从这个时候开始算起，你开始在成佛之道步出了第一步「安住在你的菩提心」。菩提心的一个上求佛道、下化众生、离苦得乐的一个目标，应该怎么去达成呢？

       在菩萨戒的修学当中提出了三个方法：第一个是摄律仪戒，摄律仪戒是约着我们断除身口意的罪业来说的，因为罪业是痛苦的根源，我们既然不喜欢痛苦，我们就应该断除招感痛苦的因地，那就是种种杀盗淫妄的罪业，所以我们刚开始修学菩萨戒法要偏重在断恶，就是我们不想要有痛苦，所以我们不要去创造痛苦的因地，这就是摄律仪戒的内涵。

       没有痛苦是消极的，我们希望追求种种的安乐，所以我们应该进一步的修习摄善法戒，就是修习六种的波罗蜜，这六种波罗蜜的善法是一切安乐的根源，所以我们为了追求安乐，也必须要去修习善法，所谓的摄善法戒。摄律仪戒跟摄善法戒是成就自受用的功德，就你自身的离苦得乐。

       既然我们也希望一切有情离苦得乐，所以我们应该修习摄众生戒，在我们的生命当中，我们随缘尽分的去度化众生，使令众生也能够离苦得乐，就是大悲心的摄众生戒。

       当我们付出行动的时候就有这三个方法，就是断恶、修善、度众生，这是我们生命当中所要做的三件事情。

        这一科是讲到「摄善法戒」，就是修习六种的善法，现在是讲到第六科的「般若度」，首先我们看般若的体性，看《补充讲表》第十页：

微尘众

○附表六─般若度

(一)智慧自性

       最后一个「附表」「般若度」，首先我们解释「智慧」的体「性」，再说明智慧的差别。

       我们先看智慧的体性，看论文：

       【总言慧者，于所观境，事物或法，能具拣择，此通于五明处善巧之慧也】。

　　　　　　　　　　　　─《菩提道次第略论》─

微尘众

       拢总来说，所谓的智「慧」就是我们内心对「于所观」察的「境」界。什么是所观察的境界呢？这当中提出二个：一个是「事物」，一个是「法」。

       「事物」就是佛法的世俗谛，就是说整个十法界的因果，我们能够观察到：一个人富贵是从持戒中来，一个人长得庄严是从忍辱中来，我们能够通达这个世间上痛苦跟安乐生起的差别因缘，这个叫做「事物」，也就是诸法的别相。

       「法」是讲到说法的真谛，就是说明不管是富贵的果报、或者是卑贱的果报，它们都是因缘所生法，它的本性都是我空法空的，所以这个「法」就是诸法的总相，一切善恶的法它的本性都是无自性的，都是假借因缘所生的。

       当我们内心当中去观察世俗谛的因缘、或者观察真谛的空性，我们内心「能」够「具」足「拣择」的功能。

       「拣择」的功能我们说明一下，「拣」就是判定是非，「择」就是善知取舍，我们作一个简单的说明。

       就是我们内心当中对宇宙间诸法的相貌，我们第一个应该要能够判定是非，我们能够如实的知道什么是一种功德的相貌、什么是一种过失的相貌，什么样的因缘会给我们带来快乐，什么样的造作会给我们带来痛苦，你内心当中有这样一种判定是非的功能；

       其次，当你判定是非以后，你内心能够产生一种善知取舍的对治力，你能够舍掉痛苦的恶法、追求安乐的善法，你内心有这样的对治调伏的力量；当我们内心当中对于诸法的差别能够判定是非、善知取舍，我们安立说你内心已经生起这样一种清净的智慧，智慧的内涵当然是拣择，从浅深来说，有闻所成慧、思所成慧跟修所成慧。

       我们刚开始听闻佛法一种基本的正见，我们能够了解到诸法善恶的差别，知道什么事是功德的、什么事是过失的相貌，也就是我们能够自我反省，所以闻慧能够生起一种如实的观照；

       当我们把这样一种智慧长时间在内心当中一次一次的观照，就会产生一种思慧，思慧就能够对内心的恶法产生一种调伏的力量，能够善知取舍，「不能断要他断」，就是你那个观照力增长广大，增长广大对恶法开始对治调伏了，思慧就有这种力量；

       等到修慧的时候，当然是有禅定的帮助，就能够把恶法全部的断除，就转凡成圣了。

       总之就是说智慧的体性，就是对诸法的差别相，我们能够具足判定是非、善知取舍，这样子我们安立说你内心当中已经具足智慧。

       智「慧」的「所」缘「境」，「此通于五明处善巧之慧也」。在《瑜伽师地论》上说：菩萨的智慧是菩萨学法当于五明中学，这种「拣择」的智慧，是通于五种的处所：
       第一个是内明(内是内外的内)，内明就是大小乘的佛法，因为大小乘的佛法都是一种心地的观照、心地的法门，所以叫做内；

       第二个是因明，因明就是一种逻辑学，一种论理学或者逻辑学；

       第三个是工巧明，工巧明就是讲到工巧、技艺、科学等等；

       第四个是医方明，医方明是讲到医学、咒术等等；

       第五个是声明，讲到文学、语言等等种种的文学。

       从菩萨的修学角度，内明当然是根本，因明、工巧明、医方明跟声明是属于枝末法门。

       当我们对于这「五」个「处」所，通达拣择的智「慧」，这就是所谓菩萨的智慧。