大佛顶首楞严经讲记------海仁老法师

演程居士

癸二正破

佛据阿难所答而破之。谓汝阿难之心，若果然同于琉璃合眼，当见山河之时，既能见琉璃，亦应见眼，而今云何不能见眼。既不见眼，则法喻不齐；若能见眼，眼则同境。若眼变为所见之境，自当失却能见之功，不得成就，彼根随见，随即分别。若不见眼，则心非潜根，不同于琉璃合眼，云何可说，此了知心，潜在根内，如琉璃合。是故以下是结破，以是法喻不齐之故，应当知道，汝阿难言觉了知心，潜伏根里，如琉璃合，无有是处。

阿难白佛言：世尊！我今又作如是思惟：是众生身，腑藏在中，窍穴居外。有藏则暗，有窍则明。今我对佛，开眼见明，名为见外；闭眼见暗，名为见内，是义云何？

辛四破转计见内分二。壬初转计

阿难计心在内，佛以不能见内破。又计心在外，佛以身心相知破。再计潜在根里，佛又以不能见眼破之。故今又作思惟，既身心相知，心未离身，则此心仍在身内，所以不能见内，因内有腑脏，重重包裹，但见暗相，即此所见暗相，应名见内。化物而不藏谓之腑，能藏精气不泄谓之脏。脏即心、肝、脾、肺、肾，心为神藏，肝为魂藏，脾为志藏，肺为魄藏，肾为精藏谓之五脏。腑谓六腑，大肠为行道腑，小肠为盛受腑，膀胱是津液腑，三焦是命腑，胆中清净腑，胃是水谷腑，此五脏六腑，皆在身内，故曰腑脏在中。窍穴指眼、耳、鼻、口等七孔，能通于外者，故曰窍穴居外。有藏包裹之处则必暗，有窍通达之处则必明，因此，今我阿难对佛，开眼之时，因有窍穴故见明，名为见外；闭眼有脏腑故见暗，名为见内。此计还同第一番执心在内，既遭佛破，故未敢肯定，而请决于佛曰：是义云何？

佛告阿难：汝当闭眼见暗之时，此暗境界，为与眼对？为不对眼？若与眼对，暗在眼前，云何成内？若成内者，居暗室中，无日、月、灯，此室暗中，皆汝焦腑，若不对者，云何成见！

壬二破斥分三。癸初正破

因阿难转计还同在内，故佛独约见暗破之，初二句按其情执，次三句先定对与不对二义，然后分途破之。若当闭眼见暗之时，此暗境界，是与眼对；则此暗相，在于眼前，属于身外，云何可成，心在身内，名为见内。恐转计云，闭眼所见之暗，无论在于眼前或眼后，但见暗相，即名见内。故佛继而破之，若谓凡见暗相，皆得名为见内；则汝黑夜，居暗室中，又无日月灯光，全室皆暗，即此室中所有暗相，应皆是汝三焦六腑，有是理乎？焦谓三焦，上焦在胃上，中焦在胃脐之间，下焦在脐下，为命府，是六府之一，故曰焦腑。佛又恐其转计，谓闭眼所见之暗，不与眼对，故佛破之曰，若不与眼对，云何成见，因世间凡所有见，必然根境相对，今境不与根对，云何成见？

若离外见，内对所成，合眼见暗，名为身中。开眼见明，何不见面？若不见面，内对不成；见面若成，此了知心，及与眼根，乃在虚空，何成在内？

癸二转破分三。子初被其转计内对

佛恐阿难转计云：闭眼所见暗相，虽与眼对，但非在身外，而是在于身内。故破之云：设使汝闭眼所见之暗，是离对外之见，而返观身中，由内对所成。故不应说暗室之暗，皆汝脏腑，而得名为，合眼见暗，名为身中。然则开眼见明之时，何不见面？佛意见暗既非对外而是返观身中脏腑；则见明之时，亦应返观，而见自己之面。今见明时，何不见面？开眼见明，既不能返观自己之面，则闭眼见暗，应亦不能返见身中内腑，则相对之义，自然不成。或许转计，闭眼见暗，固可返观身中，开眼见明，亦可反见自己之面，故佛破之，见面之义若成，则此了知心，及汝眼根，两者皆应在于虚空矣。既在虚空，云何成就，闭眼见暗名为见内之说。

若在虚空，自非汝体，即应如来，今见汝面，亦是汝身。汝眼已知，身合非觉。

子二破其转计在空

若然汝阿难之心与眼，皆在虚空；自然已非汝阿难之体。或谓，不管心眼何在，但能见我之面者，即我心眼。然则我今亦见汝面，则我如来，亦应属于汝阿难之心眼矣。岂独如来，能见汝面，即此在会大众，莫不见汝阿难之面；如是大众皆汝心眼，则汝阿难心眼，岂非无量。何况，汝在虚空之心眼，若已有知，则地下之身，应不有觉。一人岂能，具有两觉。

必汝执言，身眼两觉，应有二知，即汝一身，应成两佛。

子三破其转计两觉

此恐阿难转计，何妨两觉。故佛按而破之，必汝执言，在地之身，在空之眼，两皆有觉，则汝阿难一人，应有二个知觉。知觉为众生本具佛性，依之修行，可成佛道。今汝阿难，有二知觉，则汝一身，应成两佛。当知佛之应身虽无量，而佛之法身。唯一无二，岂能一人而成两佛。

是故当知，汝言见暗，名见内者，无有是处。

癸三结破

乘上所说之故，汝阿难言，见暗名见内者，绝无此理。

阿难言：我常闻佛，开示四众：由心生故，种种法生；由法生故，种种心生。我今思惟：即思惟体，实我心性。随所合处，心则随有，亦非内外中间三处。

辛五破转计随生分二。壬初转计

阿难四番被破，不敢再逞己见，以下三番，皆引佛昔日言教，以为根据。故曰，我常闻佛，开示四众。阿难为佛侍者，常随于拂；且多闻第一，历耳不忘。比丘，比丘尼，优婆塞，优婆夷，名为四众。又四众中，复有发起众，当机众，结缘众，及影响众等四众。发起当经之人，谓之发起众；如金刚经由须菩提发起，本经由阿难发起。当时闻法得益，转邪归正，转迷为悟，转愚为智，或转凡为圣，谓之当机众。虽同会闻法，以宿业深重，未能获益，但结法缘，为将来因，名结缘众。如影随形，如响应声，一佛出世，千佛护助，谓之影响众。如此会中，文殊、观音等大士皆古佛再来，助转法轮者是。比丘中固有发起、当机、结缘、影响等四众，比丘尼中，甚至优婆塞优婆夷众中，亦无不皆有，当机等四众。如是四四十六众矣。

由心生故等四句，正是佛所开示之教法。诸法本无生，由心故有；心本无形，因法得显。心法互为因缘，而生诸法，其义四教不同。若心若法，皆因缘生；缘生诸法皆无常、苦空、不净、无我、是藏教义。若悟心法，皆本无生；无生则无灭，当体即空，非灭故空，是通教义。若谓无明不觉生三细，是心生法生，境界为缘长六粗，是法生心生，因此而有十法界假名，差别无量，是别教义。若云心生法生，法本无生；法生心生，心亦无生；若心若法，皆是清净法界，不可思议，是圆教义。阿难引佛昔日言教，以证自己妄计，故曰：我今思惟，即思惟体，实我心性。不知思惟本无体性，乃缘前尘分别妄心耳。细则七识，恒审思量，粗则六识，对境分别，二皆三界烦恼，虚妄想相，全无实体。今阿难示同凡小，执此攀缘之妄心，为自心性。随心攀缘所合之处，心即随有；心缘于内，心即在内；心缘于外，心则在外；心缘于根，即潜根里；若缘内脏，当然心在身中。故心不一定在内、在外，或在中间；但亦可谓心在内、在外，或在中间。此计若成，将救前四失。

佛告阿难：汝今说言，由法生故，种种心生；随所合处，心随有者。

壬二破斥分三。癸初牒计

由法生故二句，是佛牒其说；后二句是按其妄计，以便破之。

是心无体，则无所合；若无有体，而能合者，则十九界，因七尘合，是义不然。

癸二正破分二。子初破无体

佛意谓随根所合之处，而有之心，原属妄想攀缘，本无实体。以无实体之心，焉能与有体之物合。若无体之心，能与有体之物合，则同于十九界，与七尘合。人所共知，根尘识三，合成十八界。今十八界外，另加一无体之十九界，与于六尘外，另加一无体之第七尘合，岂非笑话，故曰是义不然。

若有体者，如汝以手，自挃其体，汝所知心，为复内出？为从外入？若复内出，还见身中；若从外来，先合见面。阿难言：见是其眼，心知非眼，为见非义。佛言：若眼能见，汝在室中，门能见不。则诸已死，尚有眼存，应皆见物；若见物者，云何名死？

子二破有体分二。丑初约内外出入破

若谓思惟之心，属有自体，故能与外有体之法合。则汝阿难，且以手挃身体，试看此能知心，为复从内出，抑或从外而入。若从内出，此心仍居身中，何不见内之腑脏？又心从内出，还归之时，亦应见身内之物。若从外来，是心在外，来入身中，则应先见汝面，如人从外入内，必先见门。今俱不见，可知此思惟之心，虚妄无体；既非内出，亦非外来，岂能随根所合之处，心即随有。此中见字，乃约心为能见。阿难及一般凡情，皆以为见是眼非心，而心谨能知而不能见。故曰见是其眼，心知非眼，为见非义。佛随即按其妄情而破之曰：若眼能见，汝在室中，门能见否？佛以阿难喻心，门偷眼，室喻身，人在室中，门不能见，而能见者，是人非门。喻心在身中，眼不能见，而能见者，是心非眼。或云：人属有情，室乃死物，岂可为喻。故佛再引死人为例，若眼能见，则诸已死之人，尚有眼存，亦应皆能见物。或谓安知死人，不能见物。佛即破云：若能见物，云何名死；既名已死，当不能见。

阿难，又汝觉了能知之心，若必有体，为复一体？为有多体？今在汝身，为复遍体，为不遍体？若一体者，则汝以手挃一支时，四支应觉；若咸觉者，挃应无在；若挃有所，则汝一体，自不能成。若多体者，则成多人，何体为汝？若遍体者，同前所挃，若不遍者，当汝触头，亦触其足，头有所觉，足应无知，今汝不然。

丑二约一多遍不遍破

前七句先征定四义，谓一体、多体、遍体、及不遍体。次八句约一体破。若谓四肢、同一心体；则汝以手随触一支，四支皆应齐觉。若言随挃一支、四肢咸觉，则所挃之处，不应偏有所在，而应谨挃一处，全身处处皆知。而今不然，触头头知、触手手知，但一处觉，余则无知，显然挃有所在，然则一体之义，云何能成。一体不成，便成多体；若多体者，则汝阿难，便成多人，应有众多阿难，今则不然；唯一阿难，然则众多心体中，何体为汝阿难所有？若言唯一心体，而能遍满全身四肢，其义则与前四支共一心体同。故曰若遍体者，同前所挃。若谓心体，不能遍于全身四肢，而谨局跟于所挃之处，则当汝头足同时被挃时，头有所觉，足应无知，因心在头而不在足故。反之，若足有所知，则心在足，而不在头，故头应无觉。今汝事实不然，头足同触，同时觉知，是以言心不遍，限于一处，其义不成。

是故应知，随所合处，心则随有，无有是处。

演程居士

阿难白佛言：世尊！我亦闻佛，与文殊等，诸法王子，谈实相时；世尊亦言，心不在内，亦不在外，如我思惟：内无所见，外不相知，内无知故，在内不成；身心相知，在外非义。今相知故，复内无见，当在中间。

辛六破转计中间分二。壬初破泛计分二、癸初泛计

此当机复引佛昔日言教，以证今日之妄执。

文殊师利，译云妙德。过去成佛名龙种净尊王佛，

现在北方作佛，名欢喜藏摩尼宝积佛，

未来成佛，名普现如来。今现菩萨身，于释尊座下居上首。

等是等于观音势至，普贤弥勒，诸法身大士。

法王是佛通称，法华经云：‘我为法王，于法自在。’法王子，是诸大菩萨通称，以能承继佛位，绍隆佛种，掌法王权，持法王印，执法王令，行法王事；号令人天，如法化世，不久即登法王宝座，故名法王子。佛与诸法身大士，常谈实相法，实相指众生本具不生不灭之清净本体，义通四教。

若云：诸行无常，是生灭法；生灭灭已，寂灭无相，无相即实相，是藏教义。

若云：实相无相，无男女相，无长短方圆等相，而名实相，是通教义。

若云：实相无相，无生死相，无涅槃相，无烦恼亦无菩提等相，超空有二边，凝然不动名为实相，是别教义。

若谓实相无相，无所不相，法法头头，无非实相，是圆教义。

本经显阴入处界，本如来藏，藏性即实相。无论烦恼与菩提，生死与涅槃，随拈一法，皆是实相，故曰诸法实相。

阿难常闻佛为诸大菩萨，说此实相，以真心清净本然，离一切相，圆满周遍，犹如虚空，无在无所不在，岂可说在内，在外，或在中间。阿难不解佛意，故曰世尊亦言，心不在内，亦不在外，因而凭一己妄心思惟，若心在内，不应内无所见；若心在外，身心应不相知，今内不见脏腑故，在内不成。身心相知故，在外非义。事实上身心相知，心未离身，可见心仍居身内，然反复推求，此心又不能见内之脏腑，然则当在根尘之中间，故妄计曰：今相知故，复内无见当在中间。

佛言：汝言中间，中必不迷，非无所在。今汝推中，中何为在？为复在处！为当在身！若在身者，在边非中，在中同内。若在处者，为有所表？为无所表？无表同无，表则无定。何以故？如人以表，表为中时，东看则西，南观成北，表体既混，心应杂乱。

癸二泛破

前科阿难因执心在内在外，二皆不成，故今言在中，而未言明，中何所指。

故佛言：汝言中间，中必不迷，迷则不言。今既言中，非无所在，究竟此中，是在外一处之中，还在一身之中？若在一身之中，则身之左边右边或前后上下皆不名中，若谓在身之正中，则同前所说，此心在内，应先见脏腑，今既不见，不应再言，心在身之中。或谓此中，是指外境一处之中，则究竟是有所表，抑无所表。若无所表，则等于无，成为戏论；若有所表，则无一定中间之相。何以故？如人以竹或旗插于一处，表为中间；但有人从东看时，此表在西，在南看时，表则成北。反之，在西看则东，北观成南，此表示中间之物体，既四方混淆不定，则汝心在此中间，亦应杂乱不定矣。

阿难言：我所说中，非此二种。如世尊言：眼色为缘，生于眼识，眼有分别，色尘无知，识生其中，则为心在。

壬二破正计分二。癸初正计

阿难言：我所说中，非在身内之中，亦非在外境一处之中。而是如佛昔日所说，眼色为缘，生于眼识，眼有分别，色尘无知，识生其中。此阿难正计识生于根尘之中。殊不知眼之浮尘根，属色法，为身根所摄，眼之胜义根，由色心二法所成。色谓山河大地，明暗通塞等尘境，心是向下所办之见性。见性无形，因尘而显，是色为眼缘，由尘发知。色不自知，因见方知，是眼为色缘，因根有相。此是眼色互为因缘，成第一重能所。眼对色时，不落分别，名为见性。若有分别；即是眼识。此眼识乃从眼色为缘而生，故眼色为能生，识为所生，是第二重能所。

以眼色为缘，生于眼识，义通四教。若谓眼色为缘，生于眼识；所生之识，无常苦空无我，是藏教义。

若眼色为缘生于眼识，能生所生，皆如幻不实，当体即空；本无能生所生，是通教义。

若眼识九缘生，谓空、明、根、境、作意、分别、染、净、种子、根本等缘具方生，而有十法界假名差别，是别教义。

若眼色为缘，生于眼识，能生所生，无非一真法界，清净本然，即空即假即中，是圆教义。

今佛征心所在，正欲显此眼根之见性，即如来藏性；一空一切空，一假一切假，一中一切中，正是圆教义。而阿难竟错认眼有分别，色尘无知，识生其中，则为心在。

佛言：汝心若在根尘之中，此之心体，为复兼二？为不兼二？若兼二者，物体杂乱，物非体知，成敌两立，云何为中？兼二不成，非知不知，即无体性，中何为相？是故应知，当在中间，无有是处。

癸二正破

初句佛按其情执，次三句先立二义，以便破之。佛意谓：汝阿难之心，若从根尘而生，则此根尘所生之心体，是兼有根尘二种？抑或不兼？若谓兼二，则尘是无知之物，根为有知之体，二者混合为一，能不杂乱？此物既非根之心体有知，则知与不知，敌对两立，识生其中，应一半有知，一半无知，而堕于二边，云何为中？经文兼二不成，海公认为应改为不兼二成，如是望于上文，若兼二者，物体杂乱；望于下文，不兼二成，则非知不知。正以兼及不兼，而破阿难，执心在中。谓此识心，若不兼根尘二种而成，则既非同于根之知，亦非同于尘之不知，离却根尘，识心实无体性。则汝阿难，说心在中，究竟以何为相？以是兼及不兼，二皆不成之故，应知汝阿难所说，当在中间，无有是处。

阿难白佛言：世尊！我昔见佛，与大目连、须菩提、富楼那、舍利弗，四大弟子，共转法轮。常言：觉知分别心性，既不在内，亦不在外，不在中间，俱无所在，一切无著，名之为心。则我无著，名为心不？

辛七破转计无著分二。壬初转计

此阿难引佛于般若会上所说，以证自己转计无著。学在师后曰弟，解从师生曰子。目连等四人，为声闻众中之上首，故曰大弟子。轮能运能载，如佛说法，能运载众生，从生死海，抵涅槃岸。又轮所经处，能摧碎荆棘瓦砾，如佛说法，能摧破众生惑业苦三，故曰法轮。佛于般若会上，敕须菩提，为诸菩萨，说甚深般若。富楼那等三人，起而问难，故曰四大弟子共转法轮。华严经云：‘菩萨转法轮，如佛之所转。’须菩提等，皆内秘菩萨行，外现是声闻，故其所说，等如佛说。

常言觉知，分别心性以下，正引佛昔日言教。昔日佛在般若会上，常说诸法空，如空华水月，镜像灯影；本无实体；既不在内，亦不在外，不在中间，彻底虚妄，俱无所在，一切无著，名之为心。此义亦通四教。

若心无实体，内外境空，彻底虚妄，故无住无著，是藏教义。

若心无实体，当下即空，空故无住无著，是通教义。

若心即真如妙性，超空超有，故无住无著，是别教义。

若云妙明真心，清净本然，周遍法界，故无住无著，是圆教义。

阿难昔日，虽闻佛与四大弟子，共谈般若。然又未解般若真空妙理。故今仅凭一己妄见，以为此推求分别之识心，俱无所在，一切无著，名之为心。但前六番妄执皆为佛所破，今虽引佛言教，以证己执，犹不敢肯定其词，故曰则我无著，名为心不？

佛告阿难：汝言觉知分别心性，俱无在者，世间虚空，水、陆、飞行，诸所物象，名为一切，汝不著者，为在为无？无则同于龟毛、免角，云何不著？有不著者，不可名无。无相则无，非无则相，相有则在，云何无著？是故应知，一切无著，名觉知心，无有是处。

壬二破斥

汝言二句是佛按情执。世间虚空是依报，水陆飞行是正报；依正二报，所有物象，名为一切。为在为无，应是为有为无。

佛告阿难，汝言分别觉知之心，俱无所在，一切无著，名之为心。究竟此心，为有为无？是有心无住，抑或无心无住？佛恐阿难辩曰：因我无心，所以一切无住。故先破无心，若果汝心离一切物象，本无所有，则同世间龟之毛，兔之角，但有其名，而无实体，何必言住与不住？说住与不住，岂非多除？若谓离一切物象，另有心在，但不住著一切而已，则不可名之为无心。

汝心果然无相，同于龟毛免角，当然是无；如非无相，则当然有相；既然有相，则必有所在，心有所在，即是有住，云何可说一切无住？以是无心不应说住与不住；有心即有相，有相则有所在，有所在即有住之故，汝言一切无著，名觉知心，是义不然。故曰无有是处。此结破转计无住。

前佛问阿难，唯心与目，今何所在？阿难答佛征心。先引众同，次凭己见，三番转计，最后再三引佛言教，以证己执。皆妄识分别，属遍计执性，是生死根本，若不舍之，即小果声闻尚不得成，何况佛道。故佛一一破之，在内，在外，在中，乃至无著，七处俱非。令妄情尽，弃生死本；然后十番显见，示涅槃本，使其依之而修，自可契证无上菩提。

演程居士

心有四种含义
昔日佛在般若会上，常说诸法空，如空华水月，镜像灯影；本无实体；既不在内，亦不在外，不在中间，彻底虚妄，俱无所在，一切无著，名之为心。此义亦通四教。

若心无实体，内外境空，彻底虚妄，故无住无著，是藏教义。

若心无实体，当下即空，空故无住无著，是通教义。

若心即真如妙性，超空超有，故无住无著，是别教义。

若云妙明真心，清净本然，周遍法界，故无住无著，是圆教义。

演程居士

尔时阿难，在大众中，即从座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬，而白佛言：我是如来最小之弟，蒙佛慈爱，虽今出家，犹恃憍怜，所以多闻，未得无漏；不能折伏，娑毗罗咒，为彼所转，溺于淫舍。当由不知，真际所诣！唯愿世尊，大慈哀愍，开示我等，奢摩他路，令诸阐提，隳弥戾车。作是语已，五体投地。及诸大众，倾渴翘伫，钦闻示诲。

己二显示妙理兼破余妄分三。庚初总示万法唯心分二。辛初正示二本不离一心分三。壬初当机申请

尔时至白佛言，是经家叙述请法之仪。尔时，即当佛七番破妄已竟之时，阿难犹未解佛意，不达妄识无体，仍执为心。但自恨未知其处所在，故从座起，袒露右肩，右膝著地，合十指掌，是身业虔诚；严肃曰恭，尊重曰敬，是意业虔诚；而白佛言，是口业虔诚；三业虔诚，以表志诚恭敬之极。

我是如来，至真际所诣，是阿难述迷。阿难是四王之八子中，年龄最幼少者，故曰我是如来最小之弟。佛成道后，常回王宫说法，见阿难幼小，天真纯净，未免偏怜，常以爱语，导其出家。阿难虽已出家，犹恃佛娇怜，且贵族习气未除，但求多知多解，未肯切实修行。故出家虽已十二载，而心又未入道，仍属凡夫，未证无漏；所以未存道力，不能折伏娑毗罗咒，致被邪术所转，溺于淫舍。真谓真如，真如乃众生本具实际理地，亦即本经所显如来藏性。为首楞王大定之理体，故曰真际。诣即在义，阿难意谓自己之所以不能折伏邪咒，为彼所摄，原因皆由不知，真心所在之过。

惟愿世尊等五句，正是启请。阿难既悔多闻，未存道力，为邪术所加，皆由不知，真际所诣。故今欲知，真心所在，以便进修首楞严王大定。因而求佛大慈，哀怜愍念，开示我阿难及初发心等众，妙奢摩他路。奢摩他，译云止，即前阿难所请，三妙观门之一。为首楞严王大定所依之理体，亦即吾人本具之本觉佛性。若能以始觉智，照本觉理，即奢摩他微密观照，亦即圆修三观之妙行。路指五十五位，以此奢摩他微密观照之妙行，经历五十五位真菩提路，自可还归宝所，圆成佛道。梵语阐提，译云无善心。此类众生，不信本具佛性，不信因果，作恶多端，故曰无善心。隳者毁坏义，弥戾车译云恶知见。属于邪魔外道之类。阿难求佛开示奢摩他路，不但为自己及初发心者，依之修行，得成道力，降魔成佛。而亦令彼等无善心，及恶知见之众生，得以毁邪归正，去恶生善，故曰令诸阐提，隳弥戾车。

作是语已等五句，是经家叙仪。头及两手两足谓之五体；五体投地，表虔诚之至极。倾渴翘伫，谓倾心渴望，倾诚伫待，如渴时思饮，如饥待食。钦然恭敬闻佛开示教诲。

尔时世尊，从其面门，放种种光，其光晃耀，如百千日。普佛世界，六种震动。如是十方，微尘国土，一时开现；佛之威神，令诸世界，合成一界。其世界中，所有一切，诸大菩萨，皆住本国，合掌承听。

壬二如来开示分二。癸初瑞表真常

瑞指佛光，为世间希有吉祥之瑞相。佛放光以表真常住心。利根者可睹瑞明心，钝根未悟，故有以下示二本，破妄执，显真心，种种慈训。

尔时，即阿难述迷启请已毕，钦闻示诲之时。世尊是如来十种通号之一。佛光有二：一是心光，即佛所证一切种智，其光能照彻诸法之底源，洞达法界之边际。二是身光：身光有常光及放光。常光因佛应机不同，其光亦殊；如本师释尊，常光一丈；阿弥陀佛常光，照十方世界，无所障碍。故光则时、处、大、小，不定。或说法时，或降魔前，是时不定；或从眉间，或从胸前，是处不定；或但照本国，或普照他方，是大小不定。今释尊则从面门故光，且其光如百千日，炽燃无比，不独照彻本土，且普遍照耀十方佛国，普佛世界，皆六种震动。六种谓：震、吼、击、动、起、踊。震是微响，吼如兽叫，击如两山相撞，动谓轻微摇动，起谓平地突出，踊谓腾跃升高；前三属声，后三属形。正显佛威德殊胜。平常因众生业力所感，分强划界，十方国土，大小悬殊，此界他方，彼此互不能见。今佛之威德神力，如是十方微尘国土，不但一时开现，且合诸世界，成为一界。而十方微尘世界中，所有诸大菩萨，皆住其本国，合掌承听，释尊开示。

面门是背向从分之所，六根总聚之处；佛于面门放光，表示将被破众生六种识心，使其背尘合觉。众生一向背觉合尘，故七处俱非；佛陀背尘合觉，妙契真常，故六根皆是。前七番破妄，恐不得意者，误为断灭。故佛放光，显寂而常照，大用全彰。其光晃耀，如百千日；表佛智无量，普照法界而无遗。普佛世界六种震动；表警迷令觉。十方微尘国土，一时开现；表众生迷故，内为六根所限，外为六尘所障，中为六识所牵，故处处不得自在。诸佛悟故，舍识用根，伏妄归真，发本明耀，故法法全彰。佛之威力令诸世界合成一界；表迷故非异成异；悟则本无同异。诸大菩萨皆住本国；表不动法界。合掌承听；表妙契真常。

佛告阿难：一切众生，从无始来，种种颠倒，业种自然，如恶叉聚。诸修行人，不能得成无上菩提，乃至别成声闻、缘觉，及成外道，诸天魔王，及魔眷属。皆由不知，二种根本，错乱修习。犹如煮沙，欲成嘉馔，纵经尘劫，终不能得。

癸二正示二本

因阿难启请，奢摩他路，欲诣真际；故佛示以二本。前七番破妄，显识无体，是生死本；令知妄不随，则生死可了。以下十番辨见，显见性圆明，即涅槃本；依之修行，涅槃可证。一切众生，通指九界圣凡，别约三界凡夫。一切众生，自迷真逐妄以来，为时已久，故曰从无始来。由于众生，背觉合尘，非法计法，无我计我，错认无常苦空，不净无我，以为常乐我净，谓之种种颠倒，属于惑道。依惑作业，熏成种子，引生未来果报，谓之业种，属于业道。依此业因，自然招感生死苦果，是谓苦道。由是迷真起妄，认妄作真，依惑作业，因业受身，身还作业，惑业苦三，不相舍离，如恶叉聚。梵语恶叉聚，译云线贯珠，为印度果名。不生则已，生则必然一蒂三果；喻凡夫依见思惑，作有漏业，自然感三界分段生死果。二乘依尘沙惑，作无漏业，自然感方便土变易生死。菩萨依无明惑，别取二边，作亦有漏亦无漏业，或舍二边取中道，作非有漏非无漏业，自然感实报土，微细变易生死。

诸修行人，通指厌妄求真之士，菩提译云觉道。古德谓藏、通、别、三教菩萨，所成之菩提，名有上菩提。唯圆教菩萨所证，方名无上菩提。乃至是推例之词，声闻通因通果，初发心求真谛理，依生灭或无生四谛，修析空观，或体空观者，是因中声闻。所作已办，梵行已立，不受后有，而证四果，谓之果上声闻。依顺逆观察十二因缘而悟道者名缘觉。不了万法唯心，见心外有道可求者，谓之外道。诸天，指四禅四空等二十二天。魔王有欲界波旬魔王，及色界摩醯首罗魔王。其福力不及魔王之妖精鬼怪，名魔眷属。此皆指堕于五十重阴魔之行者。声闻缘觉，是五十重阴魔中，最后两种，违远圆通，背涅槃城，生缠空种者。魔王指想阴、行阴十境以及识阴中前八种，魔眷属指受想二阴中之飞精鬼怪。外道兼指十种天仙。诸修行人目的在了生死，证菩提。今反别成声闻缘觉，甚至堕于天魔外道，其因何在？佛云：皆由不知二种根本，错乱修习所致。二本谓真妄二本。众生迷真起妄，背觉合尘，遂成生死根本。若悟妄归真，背尘合觉，即涅槃根本。诸修行人，欲成无上菩提，必须先悟二种根本；以不生不灭为本修因，方名真修。否则，犹如煮沙欲成嘉馔，纵经尘劫，终不能得。

演程居士

云何二种？阿难：一者无始生死根本；则汝今者，与诸众生，用攀缘心，为自性者。二者无始菩提涅槃，元清净体；则汝今者，识精元明，能生诸缘，缘所遗者。由诸众生，遗此本明，虽终日行，而不自觉，枉入诸趣。

初句征起，一者无始生死根本，是标，则汝以下四句是释。众生妄本由来已久曰无始。此无始时来之生死根本非他，即汝阿难与诸众生，现今所用之攀缘心为自性者。銮缘有能，所八种识心之见分为能攀缘，相分为所攀缘。三界众生，不知见相二分皆虚妄不实，别攀三界之缘，成分段生死根本。出世三乘，不了生死涅槃，皆即狂劳颠倒华相，属身心幻影，别攀涅槃之缘，成变易生死根本。菩萨不达万法唯心，别攀二边之缘，或舍二边而别攀中道之缘，成微细变易生死根本。前七番破妄，无非遣此攀缘之心，令阿难等舍识用根，逆生死根，顺涅槃本。

二者无始菩提涅槃元清净体，是标，则汝今者四句是释。菩提涅槃，皆当人之佛性。前际无生，后际无灭，求其初相不可得，故云无始。菩提有三：一真性菩提，二实智菩提，三方便智菩提，属智德。涅槃译不生不灭，亦有三种：一性净涅槃，二圆净涅槃，三方便净涅槃，属断德。真性菩提及性净涅槃是法身德；实智菩提与圆净涅槃是般若德；方便智菩提及方便净涅槃是解脱。故菩提涅槃，不出吾人本具之一心三德。今双举之，菩提约智；涅槃约理，智即始觉，理即本觉；本觉是心体，始觉是心光，二者不出一心，且天然本有；不同生死根本，因执而有，除执即无。又此天然本具之菩提涅槃，在生死不染，在烦恼不污，故曰元清净体。本经云：‘则知汝心，本妙明净。’‘一切众生，实本真净。’‘宝觉真心，各各圆满。’过去迦叶佛云：‘一切众生心清净，从本无生无可灭’。维摩经云：‘一切众生，即菩提相。’又：‘诸佛知一切众生，毕竟寂灭，即涅槃相。’此皆指菩提涅槃元清净体而言。识精元明，是释菩提涅槃元清净体。识以了别为义，精谓精微、精纯、精明。本经云‘性识明知，觉明真识，妙觉湛然。’即指八识精明之本体，亦即真如妙性，元本明净故曰识精元明。诸缘，指能缘及所缘。能缘是见分，所缘是相分。此元明之识精，本无生灭，更无染净，因有随缘之用，故随染缘，而起八种识心之见相二分。见分是心法，相分是色法，亦即万法。自此众生但见诸缘，不见此识精圆明之体。经云：‘见与见缘、并所想相；如空中华，本无所有。此见及缘，元是菩提，妙净明体。’初四句即此中诸缘，后三句即此中菩提涅槃元清净体。宇宙万法，能见所见，皆依他起；如空中华，本无所有。众生不达依他幻有，而遍计执，实我实法，如翳眼人，但见空华乱舞，不见清净虚空。故曰能生诸缘，缘所遗者。

由诸众生以下；是通结。一切众生，无不迷此元清净体，但见能缘所缘，执我执法；故此识精元明，非遗似遗，实未曾失。临济大师云：‘有一位无位真人，在汝六根门头，放光动地。’云门大师亦云：‘人人尽有光明在。’可惜众生迷而不知，虽与真心，行住坐卧与共；但终日行，而不自觉。反认攀缘之心而为自性，胡作妄为，作业流转；如人系珠乞食，岂不冤枉，故曰枉入诸趣。

阿难，汝今欲知，奢摩他路，愿出生死。今复问汝，即时如来，举金色臂，屈五轮指，语阿难言：汝今见否？阿难言：见。佛言：汝何所见？阿难言：我见如来，举臂屈指，为光明拳，耀我心目。佛言：汝将谁见？阿难言：我与大众同将眼见。

辛二委示心使不同妄执分四。壬初重斥妄计非心

阿难再请奢摩他路，当然志在出尘，远离生死，故佛先示以真妄二本，令知取舍。然后举拳验见，试验阿难是否已悟见性，舍妄用真？故曰今复问汝。即时举手，佛身金色，曰金色臂。佛之指端，皆有千幅轮相，曰屈五轮指。而告阿难曰，汝今见否？阿难见佛举臂屈指，示以金拳，故答言见。佛示金拳，目的欲令阿难，悟此能见之见性，为涅槃根本。阿难虽答曰见，不知是见相，抑或见性，故佛再问曰：‘汝何所见？’，阿难答言：‘我见如来，举臂屈指，为光明拳，耀我心目。’此答显然未悟能见之性，仍以我为能见，佛拳为所见，未越能所，仍执我法。故佛再三追问，汝将谁见？意欲阿难及时反省，直悟见性。但阿难答曰：‘我与大众，同将眼见。’前文曾云：‘若眼能见，则诸已死，尚有眼存，应皆见物。’已显见性是心非眼。而今阿难仍以眼为能见。且引大众为证，同将眼见。

佛告阿难：汝今答我，如来屈指，为光明拳，耀汝心目；汝目可见，以何为心，当我拳耀？阿难言；如来现今，征心所在，而我以心推穷寻逐，即能推者，我将为心。佛言：咄！阿难，此非汝心。阿难矍然！避座合掌，起立白佛：此非我心，当名何等？佛告阿难：此是前尘虚妄相想，惑汝真性；由汝无始，至于今生，认贼为子，失汝元常，故受轮转。

汝今答我等五句，是佛按情执。以何为心，当我拳耀，是征心。前文阿难答佛，我与大众同将眼见，故今佛先按其情执，汝目既然可见，则以何为心，当我拳耀？此是第二次征心，初次征心是在破妄之前，阿难认为，如是爱乐，用我心目，佛因而引喻以明，识心如贼，目为贼媒，使汝流转，心目为咎；吾今问汝，唯心与目今何所在，是第一次征心。本经前后不过两次征心，古云：‘七处征心。’实为七番破妄之误。

阿难言等五句，正答佛征问。阿难示同群迷，仍以此推穷寻逐之心为心，不知此能推之心即攀缘心，是妄非真。前七番所计，皆本此妄心，佛已一一破之，无有是处。奈阿难至今，犹执迷不悟，故佛作狮吼，振威一喝，咄！此非汝心。一初众生，皆执此为心，前七番，佛虽一一破之，然但破其处，未说非心，今佛直斥非心，岂非同于无心，能不惊怖，故阿难矍然，避坐合掌，起立白佛：‘此非我，当名何等’？佛告阿难，此是前尘虚妄相想，惑汝真性。前尘指色等五尘，亦即意根所缘之法尘。因前五识对境分别，将前尘影子摄入心中，留下尘影，为意根所缘，曰虚妄相。能缘此虚妄相之意根，曰虚妄想。第七识缘过去法尘而起分别名意识，不起分别名意根。意识是三界分别我执，初果能断；意根是三界俱生我执，阿罗汉能断。意识意根，俱三界烦恼，生死根本。众生依此，执为实我实法，因而，舍真取妄，认妄作真。岂独迷惑真性，且认贼作子，致使元本常住之真心，非失成失，但随妄缘作业流转，故曰由汝无始，至于今生，认贼为子，失汝元常，故受轮转。

阿难白佛言：世尊！我佛宠弟，心爱佛故，令我出家。我心何独供养如来；乃至遍历恒沙国土，承事诸佛，及善知识，发大勇猛，行诸一切难行法事，皆用此心；纵令谤法，永退善根，亦因此心。若此发明不是心者，我乃无心，同诸土木。离此觉知，更无所有；云何如来，说此非心？我实惊怖，兼此大众，无不疑惑。惟垂大悲，开示未悟。

壬二正示真心有体

阿难一向执妄为真，今闻佛斥非心，恐同草木，故叙述生平，无不皆用此心。当初爱佛相好发心出家，固用此心；即使回小向大，不独今日侍奉供养释尊如来，乃至遍历恒沙国土，供养承事诸佛，及大善知识，甚至发大愿，勇猛精进，行诸一切难行法事，亦皆用此心；纵使因谤法之罪，退失善根，亦因此心。若此能推之心，佛竟发明是虚妄相想，而非是心者，则我阿难，岂非无心，同于草木。可知离此觉知之心，更无所有；云何如来，说此非心？不但我阿难闻之，实在惊怖，兼且在此法会大众，无不因此，疑惑不已。大众，约小乘及凡夫，但知识心，未明真性；故闻佛斥非心，无不疑惑。惟有恳求佛陀大悲，开示我等未悟之义，以拔疑惑之苦。此是阿难述怖求示，下是佛示真心有体。

演程居士

壬二正示真心有体

阿难一向执妄为真，今闻佛斥非心，恐同草木，故叙述生平，无不皆用此心。当初爱佛相好发心出家，固用此心；即使回小向大，不独今日侍奉供养释尊如来，乃至遍历恒沙国土，供养承事诸佛，及大善知识，甚至发大愿，勇猛精进，行诸一切难行法事，亦皆用此心；纵使因谤法之罪，退失善根，亦因此心。若此能推之心，佛竟发明是虚妄相想，而非是心者，则我阿难，岂非无心，同于草木。可知离此觉知之心，更无所有；云何如来，说此非心？不但我阿难闻之，实在惊怖，兼且在此法会大众，无不因此，疑惑不已。大众，约小乘及凡夫，但知识心，未明真性；故闻佛斥非心，无不疑惑。惟有恳求佛陀大悲，开示我等未悟之义，以拔疑惑之苦。此是阿难述怖求示，下是佛示真心有体。

尔时世尊，开示阿难，及诸大众，欲令心入无生法忍。于师子座，摩阿难顶，而告之言：如来常说诸法所生，唯心所现；一切因果，世界微尘，因心成体。阿难！若诸世界，一切所有，其中乃至草叶缕结，诘其根元，咸有体性，纵令虚空，亦有名貌。何况清净，妙净明心，性一切心，而无自体？

无生法是众生真心，此心前际不生，后际不灭，名之为常；忍即如如不动；无去无来，名之为住。故无生法忍，即常住真心。仁王般若经云：忍有五种。一伏忍：别教住、行、向、三十心，以止观力，既断界外尘沙，且伏界外无明，谓之伏忍。二信忍：即初二三地，得不坏信。三顺忍：谓五六地，顺菩提心。四无生忍：谓七八九地，得真无生。五寂灭忍：谓十地至妙觉，惑尽理圆，唯证一心，如如不动。入有悟入、证入。利根者，随悟随证。如六祖大师闻‘应无所住而生其心’，即大彻大悟，卒继祖位。永嘉大师云：‘顿觉了，如来禅，六度万行体中圆；有人问我解何宗，报道摩诃般若力。’此皆证入。阿难及大众闻佛开示四科七大，皆如来藏，大开圆解，悟知一切世间，诸所有物，皆即菩提，妙明元心；心精遍圆，含裹十方，获本妙心，常住不灭，只是悟入。因所知障轻，烦恼障重，未能证入。六祖等二障皆轻，故能随悟随证。佛因阿难等但悟未证，今欲其深心证入，无生法忍，故于狮子座，摩阿难顶，而告之言。狮子乃兽中王，以喻佛说法无所畏，并非佛以狮子为座。亦非座有狮子之像。永嘉大师云：‘狮子吼，无畏说，百兽闻之皆脑裂，香象奔波失却威。’今佛座名狮子，其意正在此。于等三句是经家叙述；如来以下，正示真心有体。诸法广则无量，略则不外色心二法；亦即迷真心而幻起之见相二分。此见相二分，依真心而幻有，故曰：‘诸法所生唯心所现。’正显不变随缘之用，亦即无不从此法界流。一切因果等三句，是明随缘不变之体，亦即无不还归此法界。因果虽多，不出迷悟二种。九界圣凡，以迷染为因，遂有二种生死之果。佛以悟净为因，故果证常乐我净。世界是依报，诸法中最大者；微尘是诸法中最小者。佛意谓：一切因果，大如世界，小至微尘，皆以此心为体；离此常住真心，更无别法。因一切法，皆唯心所现，皆依此心为体故。阿难若诸世界以下，是依俗谛理，而显真心有体。承上唯心所现之世界，其中山河大地，森罗万有，乃至一草一叶一缕一结，若诘究其根元，咸皆有其体性。纵然大至虚空，亦有其虚空之名，及空空荡荡之貌，何况为一切法所依之心，岂可反而无体。生死不能污曰清，烦恼不能染曰净，不可思议谓之妙，一尘不染一法不立谓之妙净。耀彻古今，朗照万物曰妙明。此清净妙净明心，不变随缘，故能为生佛圣凡之所依。随缘不变，故非生非佛，言语道断，心行处灭。清净是法身德；妙净是解脱德；妙明是般若德。此圆具三德之真心，其性平等，为一切法之所依。依此真心所现诸法，尚皆有体，何况此能现之真心，岂可无体。

若汝执吝分别觉观，所了知性，必为心者；此心即应离诸一切色、香、味、触，诸尘事业，别有全性。如汝今者，承听我法，此则因声，而有分别。纵灭一切见、闻、觉、知，内守幽闲，犹为法尘分别影事。我非敕汝，执为非心，但汝于心，微细揣摩，若离前尘有分别性，即真汝心。若分别性，离尘无体，斯则前尘，分别影事。尘非常住，若变灭时，此心则同龟毛兔角，则汝法身同于断灭；其谁修证，无生法忍？即时阿难，与诸大众，默然自失！

壬三委明分别无性

执谓固执，吝谓吝惜不舍。对境起念谓之分别，粗心缘虑推求寻逐，谓之觉观，分别觉观是第六意识之功用。因其对境分别故能了知，此了知前境之心性，因外境有，离境即无，尘生则生，尘灭则灭。若汝阿难固执此虚妄分别之心为自心，而吝惜不舍，则此心离诸一切色香味触等六尘，分别取舍之事业外，应别有完全独立之体性存在。今则不然，如汝阿难今承听我法时，是因有所分别之声尘而有分别，若离声尘，此心则毕竟无体。纵然修行之人，根不缘尘，而能灭一切见闻觉知，内守于寂灭幽闲之境，至此犹为法尘分别影事。因修行人，定中独头意识为能守，幽闲为所守，如无波之流，望之恬静，实则急流不住，并非无流，故曰犹为法尘影事。似此微细境界，尚属法尘影事，况汝阿难所执，推穷寻逐之心？我非强令敕汝，所执非心，但汝应于自己心中，微细研究揣摩，汝固执不舍之妄心，若离前尘，仍有分别之体性者，方许真是汝之心。若此能分别之性，离尘无体，斯则仍然属于前尘影事。前尘既非常住之心，而是缘聚则生，缘散则灭之生灭法。然则当此前尘变灭之时，汝托尘而生之识心，亦应随之俱灭。此时汝之识心，将同于龟之毛，兔之角，但有其名而无实体；汝之法身，岂非同于断灭，犹土木之无心，其谁来修因。既无修因，如何能证无生法忍？

即时阿难等三句，是经家叙述，佛已多番明妄非真，当机仍诸多辩论，今闻佛详细开示，妄心无体，若再坚执妄识为心，则同断灭。至此方知，一向所执属妄；然又不知，何者为真？顿失所依，无言以对，故曰默然自失。

佛告阿难，世间一切诸修学人，现前虽成九次第定，不得漏尽，成阿罗汉。皆由执此生死妄想，误为真实。是故汝今，虽得多闻，不成圣果。

壬四总斥从来误执

前科但斥阿难，今科总斥一切众生。不但阿难认妄为真，一切众生无不皆然。甚至三果圣人，尚将妄想误为真实。是以不能成证四果。九次第定，即四禅四空及灭受想定，九定次第而进，因名九次第定，前八属凡夫所修，后一为圣人所证，漏谓烦恼，初果断界内见惑，二果断欲界六品思惑，三果虽断欲界九品思惑，还有上二界思惑未尽，故不能证阿罗汉果，以三果圣人所证，心尚非真，况汝阿难位居凡夫，一向多闻，未曾切实修行？是故汝阿难，今虽得多闻，仍然不能得成圣果。

演程居士

阿难闻已，重复悲泪，五体投地，长跪合掌而白佛言：自我从佛，发心出家，恃佛威神，常自思惟，无劳我修，将谓如来，惠我三昧；不知身心本不相代，失我本心，虽身出家，心不入道；譬如穷子，舍父逃逝。今日乃知，虽有多闻，若不修行，与不闻等；如人说食，终不能饱。世尊！我等今者，二障所缠，良由不知寂常心性。惟愿如来，哀愍穷露，发妙明心，开我道眼。

庚二别就见精显性分二。辛初领旨哀请

初四句，是经家叙述。阿难因佛多番破妄，详细开示，已悟妄识非心；然又未明真心，故悲从中来，重复悲泣垂泪，礼佛长跪，而白于佛。自我以下，是阿难追述痛悔，自恃如来，不自修定；而再三哀请，求佛开示。佛之实智内破烦恼贼，外伏邪魔军，谓之威；佛之权智，变化无碍，利乐有情，谓之神。佛之威德神力，全由修得，非先佛所赐。但阿难自从发心出家，即自恃佛之威力，常以妄心思维，佛之功德无边，佛所证之三昧亦无量。我既是佛最小之弟，情属天伦，则佛但于无量三昧中，惠赐一种，自可受用无尽，何须自己辛劳苦修？殊不知彼此身心，本不相代；如一人食饭，难令众饱，致失我一向希望之心。故曰失我本心。又本心，即人人本具之常住真心，阿难一向多闻，不务真修，循声缘尘，执妄为真，致使失却本具之真心。此是阿难追述已往之迷情。

出家有四料拣，

一身出家心不出家；

二心出家身不出家；

三身心俱出家；

四身心俱不出家。

今阿难是身出家，而心不出家之类，岂独未能断惑证真，甚至未入圣人之流，故曰虽身出家，心不入道。菩萨念佛三昧经曰：出家有四法，

一昼夜六时，说罪忏悔。

二常念诸佛，不诳众生。

三修六和敬，心不恚慢。

四勤修六念，（念佛、念法、念僧、念戒、念无常、念死）如救头燃。

高僧传谓出家有十科。

一译经：翻译梵典，使正法流通。

二、解义：恒为众生，解说经义；令知依法修行。

三坐禅：外离尘缘，内止妄想。

四明律：持戒谨严，以身作则，示范后学。

五护法：护持正法，不惜身命。

六感通：真修实履，感动人天。

七读诵：勤诵大乘经典，解义修行。

八兴福：建寺起塔，导令众生皈依三宝，广种福田。

九遗身：留传舍利，造福后世。十声德：德学超群，声名远播。颂曰：出家不预十科，事佛徒劳百岁。出家者能不反省，努力而为？纵然未能全具十科，亦应略尽一二，方不辜负自己出家学佛之初衷。

譬喻穷子舍父逃逝，其理有二：

一父如本觉理，子如始觉智；依本觉理能起始觉智，如父能生子。诸佛菩萨以始觉智，契本觉理，得大解脱，受胜妙乐；如父子相依，同享天伦。众生背觉合尘，流转生死，如子舍父远奔他方，沦落天涯，备受众苦。

二父如佛陀，子如阿难，佛以音声说法，如标月指，目的在令阿难，因言悟道藉教明心。奈阿难执言滞句，著教迷心。既违佛旨，终难获益，如子舍父逃逝，自弃家珍。

今日乃知等四句，是阿难追悔，徒自多闻无益。多闻原为入道之本，日月灯三味经云：

‘多闻有十益，一知烦恼助：知烦恼能助长生死，舍而不随。

二知清净助：知清净梵行，能助证涅槃而精进修持。

三远离疑惑：多闻明理，知因果。析邪正，能除众惑。

四作正直见：由多闻故，不堕邪见，知真谛空，了俗谛有，远离外道断常二见。

五远离非道：多闻善恶果报，而诸恶莫作，远离外道邪见，不招三恶途苦果。

六安住正道；因多闻而能止恶行善，与菩提道相应，安住于正道。

七开甘露门：甘露能起死回生，喻多闻正法，广为人说，令信教奉行，近得人天乐果，远作菩提之因。

八近佛菩提：由闻而思而修，内烦伏恼，渐与佛果菩提相应。

九作长夜灯：多闻之人能以智光，破无明暗；为众生作黑夜灯塔，苦海慈航。

十不畏恶道：常闻大乘妙法，故能悲智双运，舍生趣生，必生善处，亲近诸佛。综上可知，多闻功德，岂独自利，复能利他；既可断烦恼，亦可证菩提。

未曾有因缘经云：

‘闻为金翘鸟，威势武力强；闻为行宝藏，所在相利益；

闻为大桥梁，能渡诸苦厄；闻为大船师，济度生死海。

多闻令智明，以明增智慧，明能博解义，多闻行法安，

多闻能除忧，能以定为欢，善解甘露法，从是得泥洹。

闻为知法律，解疑亦正见，从闻舍非法，行到不死处。

诸天诸仙人，悉皆敬事闻，检心不放逸，积闻成圣者。

’可惜阿难一向多闻，未肯真修，岂独未能成圣，抑亦不免摩登伽难，故追悔曰：今日乃知虽有多闻，若不修行与不闻等，如人说食终不能饱。正如华严经所云：

‘譬喻贫穷人，终日数他宝，自无半钱分，多闻亦如是。

譬如盲瞽人，能画诸色相，示彼不自见，多闻亦如是。

又如聋聩人，能奏诸音乐，示彼不自闻，多闻亦如是。’

世尊以下，是阿难再三述迷恳请。我是阿难自称，等是等于法会初心大众。障有三种，

一谓烦恼障：凡夫有见思烦恼；三乘圣人有尘沙烦恼；菩萨有无明烦恼。

二谓业障：依烦恼作业而成障，凡夫依见思烦恼作有漏业；二乘依尘沙烦恼作无漏业；菩萨依无明烦恼作亦有漏亦无漏业。

三谓报障：依有漏业，受分段生死报；依无漏业受方便土变易生死报；依亦有漏亦无漏业，受实报土微细变易生死报。由三烦恼，障三菩提，由三业障，障三解脱。由三报障，障三涅槃。

今云二障，是指三界见思为烦恼障，合尘沙无明为出世所知障。实则三障皆名烦恼：

见思烦恼引生分段生死；尘沙无明烦恼引生变易生死。

三障皆名智障：见思障一切智；尘沙障道种智；无明障一切种智。又三障皆名理障，见思障真谛理；尘沙障俗谛理；无明障中谛理。一切众生，皆为二障所缠，不得自在，原因何在？

‘皆由不知，寂常心性。’不知即迷，始觉真理，本无去来，如如不动谓之寂。

三世不改，四相不迁谓之常。此寂常心性，即众生本具之佛性，寂而照，照而寂。由于众生，迷而不知，故起烦恼障，所知障，障蔽本有佛性，不得自在。因此，阿难哀请释尊慈悲，悯念彼等穷露。无福慧庄严曰穷，无大涅槃依止曰露。发妙明心，开我道眼，正是阿难请法之目的。发是开发，妙明心即寂常心性。此心性不可思议曰妙，通明透彻为明，又心性无形为妙，无法不知曰明。道是大般涅槃，眼指无上菩提；道眼即能见道之般若实智。阿难至此，方知将见属眼，与认识为心，同属错误。故求佛开示，能见道之眼。

即时如来，从胸卍字，涌出宝光，其光晃昱，有百千色。十方微尘，普佛世界，一时周遍。遍灌十方，所有宝刹，诸如来顶，旋至阿难，及诸大众。告阿难言：吾今为汝，建大法幢；亦令十方一切众生，获妙微密性净明心，得清净眼。

辛二正垂开示分二。壬初现瑞许说

佛胸前有纹如卍字，华严经名吉祥海云相。后人以佛具足万德，故有此相，因名万字。所放之光，有金银琉璃等色，曰宝光。其光炽盛，曰晃昱。佛胸如如不动，表寂常心性。

从胸卍字涌出宝光，表寂而常照；十方微尘普佛世界，一时周遍，表寂常心性，竖穷横遍，包罗万有，统括圣凡。亦即显大佛顶义。周遍显大；光照显佛，寂照不二显顶。遍灌十方诸如来顶，表释尊所证寂常心性，即十方诸佛所证大佛顶法。旋至阿难及诸大众，表寂常心性，圣凡同具；阿难大众与十方诸佛，无二无别。

告阿难以下，是佛许说。幢乃庄严具，今云建大法幢，显阿难所请之寂常心性，体相用无不皆大。以一心具足三大谓之大法，此大法人人本具，众生迷而不知，佛今将为大众开示，宣扬此大法；令众得知，如幢之竖起，有眼皆见。喻佛开示大法，不独阿难及此土众生得闻，亦令十方众生同时闻法得益，故曰建大法幢。

心性无形，寂照不二曰妙；非五眼不能见曰微，非三智不能知曰密；

本自天然不假造作曰性，一尘不染曰净，圆照法界曰明。妙微密性净明心，即众生本具之如如理；得清净眼，乃称理所起之如如智。众生本具此如如理，但为二障所缠，未能称理起智；今佛建大法幢，开示微密，二障消除，故得清净智眼。

阿难求寂常心性，佛许以获妙微密性；阿难求妙明心，佛许以获净明心；求开道眼，佛许以得清净眼。正是感应道交，师资相契，非佛大慈，焉能如此？

演程居士

阿难，汝先答我，见光明拳。此拳光明，因何所有？云何成拳？汝将谁见？阿难言：由佛全体，阎浮檀金，赩如宝山，清净所生，故有光明；我实眼观，五轮指端，屈握示人，故有拳相。

壬二正示见性分十。癸初直指见性是心非眼分二。子初以拳例见定其常情

佛以光明之拳例见性，一般众生情执，以为有手有拳，无手无拳。以例有眼有见，无眼无见。殊不知若无眼无见，则盲眼人，云何见暗？又若眼能见，处于暗室；何以不见。当知眼不能见，而能见者，是心非眼。

初二句佛按阿难前文所答。次四句乃佛连提三问。一问此拳因何所有？二问云何成拳？三问汝将谁见？前二属客，后一属主。前文阿难答佛：‘由目观见，如来圣相’。又‘心知非眼，为见非义。’‘我与大众，同将眼见。’三番作答，皆以眼为见。今佛欲令阿难悟知，见性是心非眼。故再提三问。阿难答言：由佛全体阎浮檀金，赩如宝山，清净所生，故有光明。阎浮檀译云胜金州，须弥山之南，有阎浮树，高百由旬，枝叶花果，皆是金色，果大如斗，汁入沙中，沙石成金，犹胜世间真金，故曰胜金。佛身金色，如阎浮檀金，故赩如宝山，如斯庄严胜相，乃由清净功德所生，故有光明。此阿难答佛初问，此拳光明，因何所有。‘我实眼观’是超答，汝将谁见，佛问意欲阿难悟见是心，然阿难虽知识心虚妄，犹未悟见性是真，故仍执我实眼观，五轮指端，屈握示人，故有拳相。此追答佛问：‘云何成拳？’

佛告阿难：如来今日，实言告汝，诸有智者，要以譬喻，而得开悟。阿难，譬如我拳，若无我手，不成我拳；若无汝眼，不成汝见，以汝眼根，例我拳理，其义均否？阿难言：唯然，世尊！既无我眼，不成我见；以我眼根，例如来拳，事义相类。

佛为法王，所说皆真，但因阿难未悟，言成虚发，教成浪施，闻者未得实益，今云实言告汝，意谓今番，非令阿难开悟不可。然诸有智慧之人，尚须引譬为例始得开悟；况非智者？今汝阿难，若能因我引例而得开悟，亦不失为智者。故曰：诸有智者，要有譬喻而得开悟。阿难：汝既实眼观五轮指端，屈握示人，故有拳相。则有眼即有见，无眼即无见；譬如我有手即有拳，无手则无拳，如是以汝之眼根，例我之拳理，其意义均等否？阿难以为有眼有见，无眼无见，又如释尊之有手有拳，无手则无拳，于事于理，二皆相类，故答曰：唯然世尊，既无我眼，不成我见；以我眼根，例如来拳，其义相类。殊不知此乃谬见，事实上，虽无手无拳，但无眼非全无见，故以眼例拳，其义不类。

佛告阿难：汝言相类，是义不然。何以故？如无手人，拳毕竟灭；彼无眼者，非见全无。所以者何？汝试于途，询问盲人，汝何所见？彼诸盲人，必来答汝，我今眼前，唯见黑暗，更无他瞩；以是义观，前尘自暗，见何亏损。阿难言：诸盲眼前，唯睹黑暗，云何成见？佛告阿难：诸盲无眼，唯睹黑暗，与有眼人，处于暗室，二黑有别？为无有别？如是世尊：此暗中人，与彼群盲，二黑较量，曾无有异。

子二引例破执正显见性

初二句总斥引例不齐。佛告阿难，汝言有手有拳，无手无拳，例有眼有见，无眼无见，事义相类，其实不然。如无手之人，拳毕竟无；彼无眼盲人，但见黑暗而已，非全无见。若然不信，试于途中，询盲眼人，汝何所见？彼诸盲人，必然答汝，我今眼前，唯见黑暗，更无他瞩。眼根对境，必假内外二光方显。内光即眼之瞳光，外光谓日月灯等。盲人缺乏内光，外尘不显，但见黑暗；如明眼人，处于暗室，缺乏外光，尘亦不显。如是所见之明与暗，俱属外境，尘有明暗，见无亏损。见明曰见，见暗亦应名见，故曰以是义观，前尘自暗，见何亏损。阿难未明见无亏损之理，故又难言，诸盲眼前，唯睹黑暗，云何成见？阿难之意，有眼见明，方可名见，无眼见暗，不应名见。故佛引例，如有眼人，处于暗室，因缺外光，唯睹黑暗；与无眼人，因缺内光，所见之暗，二黑有别，抑或无别。阿难言：如是，世尊！此暗室中人，有眼所见之暗，与彼盲人无眼所见之暗，二者比较，所见之黑，实在无异。既然二黑无异，则二见亦同，不应云；无限见暗，云何成见？难道有眼见暗，亦不名见？由是可知，前尘明暗，与见无关。能见之见性，不因尘之有无而有亏损。正显见性离尘有体。

阿难！若无眼人，全见前黑，忽得眼光，还于前尘，见种种色，名眼见者；彼暗中人，全见前黑，忽获灯光，亦于前尘，见种种色，应名灯见。若灯见者，灯能有见，自不名灯。又则灯观，何关汝事？是故当知，灯能显色，如是见者，是眼非灯；眼能显色，如是见性，是心非眼。

以下正显见性是心非眼。前六句按其情执，后六句破其谬解。此中前尘有二，一谓种种色，二谓浮尘根。盲人遇医，恢复视觉，于浮尘根，见种种色。若汝阿难，名眼见者；则彼处暗室中人，忽获灯光，亦于前尘，见种种色，应名灯见。何以故，因无灯时，虽有眼在，而不能见，今因灯能见，故应名为灯见。如盲人恢复视觉，因眼能见，名为眼见。灯本无情，今云灯能见；自不名灯；今既名灯，不应能见。又则纵然灯能有见，是见属灯，何关汝事？是故当知，灯能显色，有眼得见，但借灯以显色而已，非灯能见。真能见者，是眼非灯。以此例盲人得眼，亦但借眼显色而已；如是能见之见性，实在是心非眼。此心既非肉团心，亦非阿难前七番所计之妄心，更非阿难所执，即此推穷寻逐，名之为心之心，而是阿难所谓之妙明心，亦即佛所许之妙微密性净明心。依于此心修行，菩提可证，故此心即是涅槃根本。

演程居士

阿难虽复得闻是言，与诸大众，口已默然，心未开悟；犹冀如来，慈音宣示。合掌清心，伫佛悲诲。

癸二约客尘显见性不动分二。子初默请

此为经家叙述，结前启后之文。前科阿难已知识心虚妄，故再请佛开发妙明心性。今虽复得闻佛开示，见性是心非眼。然又未知此心，是否即寂常心性。故与大众，口虽默然，无复反难，而心尚未开悟，犹冀望如来，慈音亲口宣说，此见性是心之心，是否即我阿难所求之寂常心性？是否即佛所许之性净明心。因此肃恭三业，合掌清心，伫候佛之慈悲开示及教诲。

尔时世尊，舒兜罗绵网相光手，开五轮指，诲敕阿难，及诸大众：我初成道，于鹿园中，为阿若多五比丘等，及汝四众言：一切众生不成菩提，及阿罗汉；皆由客尘烦恼所误。汝等当时，因何开悟，今成圣果？

子二正示分三。丑初征名验解分三。寅初如来问

尔时，指阿难等犹冀慈音宣示，合掌清心伫佛教诲之时。梵语兜罗绵，译云细香。佛手柔软香洁，如兜罗绵。网相乃三十二相之一，五指之端，皆有网缦之相。且复金色，开指则见，合指无碍，故曰兜罗绵网相光手。前科佛握手示拳，今则伸手开拳，诲敕阿难，及诸大众言：我初成道，乃指迹门而非本门。梵网经佛云：‘吾今来此世界八千返’法华经谓释尊成佛已来，尘点劫数。今约迹门，于雪山苦行六年，后诣菩提道场，腊月八日，夜睹明星，成等正觉。即转无上法轮，演说华严大教；惜在座小机，有眼不见舍那身，有耳不闻圆顿法。故往鹿园，为五比丘，三转四谛十二行法轮。

鹿苑地名，在波罗奈国，古之国王养鹿之所。又古之仙人，多于此修行成道，又名仙苑。阿若多，译云解本际，是憍陈如得道之名。五比丘中，陈如及十力迦叶，是佛母族之亲。马胜、小贤、及摩诃男，是佛父族兄弟。佛于鹿苑转法轮时，空中八万诸天，闻法得道，故佛云：‘我初成道，于鹿园中，为阿逸多五比丘等。’及汝四众言，此句当指阿含时。佛于阿含会上，为四众言：‘一切众生，不成菩提，及阿罗汉，皆由客尘，烦恼所误。’菩提是大乘极果，阿罗汉是小乘极果。三界众生之所以不能超出三界，成阿罗汉；及九界圣凡之所以不能超越二死，证无上菩提。其过皆由客尘烦恼所误。客尘指依他起性，烦恼是遍计执性。客者来往不停如尘之摇动不息。一切生灭诸法，无不如客如尘。佛顶文句云：‘三界依正，总名客尘，即是苦谛，烦恼集谛；不为所误即是道谛；客尘永灭，所显涅槃，名为主空，即是灭谛；此藏教义也。客是主家之客，尘是空中之尘，何必灭客而后见主空，但不为所误，则无烦恼，此通教义也。客尘无量，同居方便实报依正皆名客尘；烦恼无量，见思尘沙无明皆名烦恼。用无量道，灭无量客尘烦恼，方显无量主空佛性，此别教义也。主是客人之主，客是主人之客。以客归主，则无客非主，以主殉客，则无主非客。空是尘相之空；尘是空中之尘。随缘不变，则性尘真空：不变随缘，则性空真尘，此圆教义也。今经虽借鹿园证成，实则为显圆教义。’以下十番所，皆显客尘主空义。以见性不动，如主如空；所对之境，如客如尘。非离见性，另有明暗色空；非离明暗色空，别有见性。一切众生不知三界身心，如客如尘，而起见思烦恼，所以不成阿罗汉。三乘众生，不知十界，如客如尘，起无明烦恼，故不能得成无上菩提。

汝等当时，因何开悟今成圣果。此正征名验解。佛意谓汝等当时在鹿野苑中，因何开通豁达，悟此如主如空之佛性，而得证阿罗汉果。阿罗汉是小乘极位，望于凡夫当称圣人；若望诸佛菩萨，仍属凡夫。但有内凡外凡之分，内凡是贤位，邻近于圣。外凡是资粮位，去圣遥远，今阿罗汉是内凡贤位。若进而随分断出世恶，修出世善，名出世圣人，位居菩萨。若菩萨进而无明分断、法身分证，名出世大圣人。若惑尽智圆，位登菩提即十方诸佛。名大胜主。今成圣果之圣，乃指世间圣人而已。

时憍陈那，起立白佛；我今长老，于大众中，独得解名；因悟客尘二字成果。世尊！譬如行客，投寄旅亭，或宿或食；宿食事毕，俶装前途，不遑安住。若实主人，自无攸往。如是思惟，不住名客，住名主人，以不住者，名为客义。又如新霁，清阳升天，光入隙中，发明空中，诸有尘相。尘质摇动，虚空寂然。如是思惟，澄寂名空，摇动名尘，以摇动者，名为尘义。

寅二陈那答

时谓当佛问汝等因何开悟之时。憍陈那亦名憍陈如，译云火器，是姓，名阿若多，译云解本际。当时佛在鹿苑三转十二行法轮，问比丘解否，陈那云解。佛云：汝何所解？陈那云：佛说苦谛，真实是苦，不可令乐；集是苦因，更无异因；灭苦之道，实是真道。佛知其已证阿罗汉果，便印证云：阿若多。

‘我今长老’长老有三：一生年长老，出家初夏至九夏，名下座；十夏至十九夏，名中座，二十至三十夏名上座。三十夏以上名尊宿，四众弟子，皆应恭敬。二福德长老，虽出家日浅，但宿植德本，为众所尊。三法性长老，不论戒腊年龄，凡已证圣果者，皆名长老。今之长老，属前后两种。当佛征问汝等当时因何开悟，憍陈如即从座起，而白佛言：我今长老，意谓我今年老无能，不若其他弟子，常为佛所称赞，如佛赞舍利弗，为四众之生母；目连为四众之养母，而迦叶头陀第一，功德等佛，故佛让座令坐。其余须菩提，解空第一；富楼那说法第一；迦旃延论议第一；阿那律天眼第一；罗侯罗密行第一；阿难多闻第一；十大弟子，各有第一。而我陈那，徒名长老，但于大众之中，独得解本际之名而已。因悟客尘二字成果，是解释得名之由。譬喻行客等六句，是释客义。自往曰投，依托曰寄，旅谓旅馆，亭是驿亭，二皆方便行人而设。身居客次，投寄旅亭，不管为食为宿，宿食事毕，即整理行装，再奔前程。若旅亭之主人，则无所往。如是思惟，不住名客，住名主人，以不住者，名为客义。此结定客义。见惑烦恼，生灭行相粗显，如行客不停；旅亭如六根，行客投寄旅亭，如烦恼寄于六根。宿时稍长，喻眼舌身意四识，对境分别时多；食时稍短，如耳鼻二识，缘尘时短。不遑安住，如六识缘尘，或东或西，忽起忽灭，缘境无定。主人无往，喻六根实性，如如不动，尘来照尘，尘去不随，常在六根门头，寂而照，照而寂；如主人住于旅亭，客来照客，客去不随。如是思惟，即据前理可知，识心缘尘不停忽起忽灭，名之为客；根性不动，犹如主人。此即结答客义。

又如新霁以下，是释尘与空义。雨后初晴谓之新霁。清阳升天，是随世俗语，实则佛云：日月绕须弥，人间分昼夜。尘虽摇动，无光不见，若然阳光从门隙照入屋中，则室中之尘相，了然可见，尘之体质轻微，故摇动不已。而尘体摇动之处，却有寂静不动之空，因有不动之空，方显尘之摇动；亦因尘之摇动，而显空之寂静。尘之生灭微细，须光方显；如思惑烦恼。雨前空气浑浊，如众生未闻佛法之前，我执炽盛，三毒勃兴；今得闻佛法，心地豁然开朗，如雨后初晴，万际无霞。清阳升天，喻闻法起行，由观行力，心光显耀，发明思惑微细妄想，生灭不停。尘质摇动，虚空寂照，正显妄想攀缘之时，有不动之佛性，如是根据上理思维，得知澄寂名空，摇动名尘。此拣定尘义，亦即结答。

佛言：如是。

寅三佛印可

因憍陈那，以见惑分别，行相不住如客；以法性常住不动如主。又以空之澄寂如寂常心性；尘之摇动，喻妄想攀缘。所说合情契理，故佛印证之曰：如是。

演程居士

寅三佛印可

因憍陈那，以见惑分别，行相不住如客；以法性常住不动如主。又以空之澄寂如寂常心性；尘之摇动，喻妄想攀缘。所说合情契理，故佛印证之曰：如是。

即时如来，于大众中，屈五轮指，屈已复开，开已又屈，谓阿难言：汝今何见？阿难言：我见如来，百宝轮掌，众中开合。佛告阿难：汝见我手，众中开合，为是我手，有开有合？为复汝见，有开有合？阿难言：世尊宝手，众中开合，我见如来，手自开合，非我见性，有幵有合。佛言：谁动？谁静？阿难言：佛手不住，而我见性，尚无有静，谁为无住？佛言：如是。

丑二现相证成分二。寅初开合宝掌证成客与主义

佛于印可憍陈那所说，如理之时。即在法会大众之中，屈五轮指，屈后又开，开后又屈。以手之开合，显外境之不住；以验阿难，是否已悟见性不动之理。故谓阿难言：汝今何见？阿难据事实答：‘我见如来，百宝轮掌，众中开合。’佛告阿难等三句，是按其所答：为是我手等四句，正是考验阿难，是否已悟主客之义。阿难果然，已悟手有开合，如客如尘；见性不动，如主如空，故曰：世尊宝手，众中开合，我见如来，手自开合；非我见性有开有合。阿难所答，虽然不错，然佛又恐其因多闻，偶然善辩之语，并非真实开悟，故再征问：谁动谁静？阿难此番，果真明白，佛手开合，动摇不住；彼之见性，本来无动，何来有静。正是已悟见性，动静两离，故答佛云：‘佛手不住，而我见性，尚无有静，谁为无住？’所答不谬，故佛印可曰：如是。

如来于是从轮掌中，飞一宝光，在阿难右，即时阿难，回首右盼；又放一光，在阿难左，阿难又则回首左盼。佛告阿难：汝头今日，何因摇动？阿难言：我见如来，出妙宝光，来我左右，故左右观，头自摇动。阿难，汝盼佛光，左右动头，为汝头动？为复见动？世尊！我头自动，而我见性，尚无有止，谁为摇动？佛言：如是。

寅二飞光动头证成尘与空义

前科佛以手开合为境，以显见无动静。今佛复以掌飞光，在阿难左右，使阿难左顾右盼，目的在令阿难，于自身中，亲见不动之性。故问阿难：‘汝头今日，因何动摇？’阿难答：‘我见如来出妙宝光，来我左右；故左右观，头自摇动。’佛意非在放光头动，而在验其见性，动与不动。故曰：‘阿难，汝盼佛光，左右动头，为汝头动，为复见动。’阿难既悟，见性是心非眼，而此妙明真心，无形无相，静相尚无，何来有动。故曰：‘我头自动，而我见性，尚无有止，谁为动摇。’显然已悟见性，如主如空，故佛印可：‘如是’。

于是如来，普告大家：若复众生，以摇动者，名之为尘；以不住者，名之为客。汝观阿难头自动摇，见无所动，又汝观我，手自开合，见无舒卷。

丑三结会责失分二。寅初结会

此总结前两番开示，摇动名尘，不动名空；往来名客，安住名主。会通一切法，悉皆如是。向下数番显见，乃至阴入处界，无不皆显此理。如第三番：身有童耄，见性不变。以随缘故，舍生趣生，皆如客如尘；见性不变故，如主如空。第四番：色心诸缘，及心所使诸所缘法，及汝身心，皆如客如尘；妙明真精妙心，则如主如空。第五番：明暗、色空、通塞、清浊、八种可还之法，如客如尘；见性无还，则如主如空。第六番，是诸物类，自有差别，如客如尘；见性无殊，此精妙明，诚汝真性，如主如空。又大小内外，舒缩断续，及与方圆，皆是客尘。见性无大小内外等相，皆是主空。第七番：见与见缘，并所想相，即是客尘；元是菩提，妙净明体，无是无非，即是主空。第八番：因缘自然，非因缘非自然，即是客尘；无是无非，离一切相，即是主空。第九番：明暗空塞，能见所见，乃至别业同分二种妄见，皆是客尘；见见非见，见犹离见，觉明无漏妙心，皆是主空，第十番：和合不和合，即客即尘，见性非和合，非不和合，即主即空。能知见性，如主如空，即涅槃根本。不知诸法如客如尘，则生死根本。故十番显见，亦即广示二本。

若复众生，是约不知诸法，如客如尘，见性不动如主如空之众生。释尊普告与会大众，一切众生，若知诸法动摇不住，如客如尘，不生取舍，则生死不了而自了。若知见性，安住不动，如主如空，而随之修行，则涅槃不证而自证。并引事实为例：‘汝观阿难，头自摇动，见无所动。’头自摇动如尘，见无所动如空。又汝观我手自开合犹如行客，见无舒卷，即是主人。

云何汝今，以动为身？以动为境？从始洎终，念念生灭，遗失真性，颠倒行事；性心失真，认物为己，轮回是中，自取流转。

寅二责失

云何汝今三句是责词。既知头动见无所动，手自开合，见无舒卷；则不应再迷。云何汝今，仍然以动为身，以动为境，以动为身是责执四大之身，及执缘影之心为实我；以动为境，是责执山河大地，诸幻化相为实法。最初一念妄动为始，直至成佛为终。一切众生，自无始时来，迷真逐妄，认妄为真，念念攀缘于生灭尘境，以昏扰相，而为心性，致使遗失本具之真性，谓之颠倒行事。既颠倒行事，故寂常之性，妙明之心，反失其真；而妄认四大物体为实我，执山河大地为实法，所谓认物为己。遗失真性，是惑；认物为己是业，既起惑作业，当然依业受报，轮回于六道生死苦海之中；自作自受，自取流转。

大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经卷第一终

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演程居士

大佛顶首楞严经讲记

（卷第二）

海仁老法师主讲

受业弟子释文珠笔记

大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经卷第二

尔时阿难，及诸大众，闻佛示诲，身心泰然。念无始来，失却本心，妄认缘尘分别影事；今日开悟，如失乳儿，忽遇慈母，合掌礼佛。愿闻如来，显出身心，真妄虚实，现前生灭，与不生灭，二发明性。

癸三约观河显见性无迁分二。子初请问分二。丑初阿难密请

尔时阿难至合掌礼佛，是经家叙述。愿闻以下是密请。尔时即当阿难大众，闻佛开示，手有开合，见无舒卷，头自摇动，见性不动；而责彼等认物为己，自取轮转之时。因已悟四大非身，缘影非心；自此身心无碍，故曰泰然。反观初闻佛咄，能推非心，矍然避座，及复闻缘心，离尘无体时，默然自失，可知迷悟之情，相去天渊。今追念无始时来，迷真逐妄，认妄为真，虽本具真心，不离当念；然终日行，而不自觉，致使真心不失成失。抚今思昔，宁不懊悔？妄谓虚妄，认是错认。尘谓所缘之境，影事谓前五尘所落谢之影子；而此能缘尘境，分别前尘影事之心，即第六意识。阿难等既已迷真，势必认妄；故一向错认此虚妄缘尘之识心，为自心性。今日始悟，此心虚妄离尘无体；而能见之性，竟然离根脱尘，超然物外。如失乳儿，是借喻以明，乳儿喻阿难及大众，乳如佛法，慈母喻佛。阿难等认妄为真，流落生死，慧命将亡，法身将断；犹失乳儿生命危在旦夕。今得值佛闻法，悟见本性，法身复活，慧命可续。何等欣庆，是以合掌礼佛，以谢佛法乳之恩。且内心非常愿望，得闻佛于现前身心中，明显指示，何者为真，何者是妄；何者是现前生灭法，何者是不生不灭；身心二者之间，究竟谁是虚妄，谁属真实。虽然阿难等已悟四大是妄身，缘影是妄心，如客如尘，但见性真实，如主如空之义，犹未彻底领悟。故仍渴望佛明显发挥，一一开示，心有愿而未宣之于口，是谓密请。

时波斯匿王，起立白佛：我昔未承诸佛诲敕；见迦旃延，毗罗胝子，咸言此身死后断灭，名为涅槃。我虽值佛，今犹狐疑，云何发挥证知此心，不生灭地？今此大众，诸有漏者，咸皆愿闻。

丑二匿王显请

匿王于佛欢者日，为其父王讳日营斋，供佛及僧。佛斋毕旋归，王及大臣，长者居士，皆随佛返祇园，愿闻法要。今闻佛说见性不灭，因忆及昔日外道所说邪见，故起立白佛，请求开示，以摧邪显正。迦旃延，译云牛领，毗罗胝子，译云空城，此二外逍皆以断见为宗。故曰咸皆说言：此身死后断灭，名为涅槃。匿王未承佛诲之前，先受此邪见所惑，今虽值佛开示见性不灭，心中难免无疑。狐为野兽之一，疑心最大，冬天过河，孤行冰上，闻河中鱼游水响，以为陷阱，如是来回再三，方敢度过，故古人引狐以例人之疑，谓之狐疑。仁王经谓匿王与释尊，同于龙光佛所行菩萨道。当时佛位八住，匿王位居四住；今内秘菩萨行，外现国王身，助佛转轮。因见有漏大众，心有所疑，故出而请佛：‘云何发挥，证知此心，不生灭地。’并谓会中诸有漏者，咸皆愿闻。有漏众指凡夫及二乘有学。凡未明心见性者，无不咸皆愿乐欲闻。

佛告大王：汝身现在，今复问汝：汝此肉身，为同金刚，常住不朽？为复变坏？世尊！我今此身，终从变灭。佛言：大王！汝未曾灭，云何知灭？世尊！我此无常变坏之身，虽未曾灭，我观现前念念迁谢，新新不住，如火成灰，渐渐销殒，殒亡不息，决知此身，当从灭尽。佛言：如是。

子二说示分二。丑初明身有变迁

佛因匿王之请，欲于无常生灭身中，证知不生灭常住心性。故告大王，汝谓彼迦旃延等外道，咸言此身死后断灭。我且问你，汝现在此肉身，为是同于金刚之坚固不朽，常住世间；抑或是生灭无常，终复变坏？匿王答佛：我今父母所生之身，虽仍存在，但属无常，终归迁变坏灭。佛再问匿王：汝身现在尚未曾灭，云何能知，毕竟变灭？王举现前变相而答曰：世尊！我此无常变坏之身，目前虽未曾灭，但我细心观察，此身念念迁谢不已，新新不住。前念旧，后念新，再生后念时，后念复成旧，而再生之后念又成新。如是念念相继，新新不已，刹那生灭，又如香火成灰，灰落火新，俄倾火复成灰，灰落火又新。如是渐渐消磨殒灭，由于消磨殒灭不息，故决知此无常之身，必当灭尽。佛言：如是。是印可匿王所说，无常变灭之理不谬。

大王！汝今生龄已从衰老，颜貌何如童子之时？世尊！我昔孩孺，肤腠润泽，年至长成，血气充满，而今颓龄，迫于衰耄；形色枯悴，精神昏昧，发白面皱，逮将不久，如何见比，充盛之时？

古云：人生六十曰衰，七十曰老，八十曰耄。今匿王年已六十有二，故佛曰：汝匿王而今年龄，已接近衰老，则汝之容颜形貌，当然不若昔日童子之时。以衰老之颜，与童子之面，比较如何？王答：昔日孩孺之时，肤腠润泽。初学行名孩，十岁前后曰孺，年至二十，日渐长成，血气充沛，精神饱满，正是强壮之年。而今行年，接近衰老，容颜干枯而憔悴，精神昏迷而暗昧，眼蒙耳聋，发如霜雪，面如鸡皮；岂独发白面皱，且将不久于人世，怎可比较壮年，血气方刚之时？

佛言大王：汝之形容应不顿朽。王言：世尊！变化密移，我诚不觉，寒暑迁流，渐至于此。何以故？我年二十，虽号年少，颜貌已老初十岁时；三十之年，又衰二十；于今六十，又过于二，观五十时，宛然强壮。世尊！我见密移，虽此殒落，其间流易，且限十年；若复令我微细思惟，其变宁唯一纪二纪，实为年变；岂唯年变？亦兼月化；何直月化？兼又日迁。沉思谛观，刹那刹那，念念之间，不得停住，故知我身，终从变灭。

前匿王自谓衰老之颜，不比当年血气充沛，精神旺盛。佛因而再问：汝之形颜，应当不是一旦顿朽？王答：实非一时顿朽，而是变化密移。无而忽有曰变，有而忽无曰化，不住曰移，不知曰密。谓寒暑迁流，新陈代谢，渐渐由少而壮，由壮而衰，由衰而老！何以故以下，是释非顿朽。二十岁时，虽曰少年；然其颜色容貌，已异十岁之时。三十之年，虽曰壮年；然又衰于二十。乃至现在六十又过于二，回观五十之时，较今又为强壮，显见六十又衰于五十岁时。殂者往也，谓壮年已往，精神日益衰落，其间寒暑迁流，变化密易，权且限于十年一变。若微细思惟，色身变化密移，岂止一纪二纪，十二年为一纪，粗略而言是后后十余年，不及前前十余年。实则年年在变化，岂止年年在变，且月月在变化，何止月月在变化，且日日在变迁，若再沉思审实观察，则刹刹那那，念念之间，俱在变化，时刻不得停留。仁王经云：一念有九十刹那，一刹那有九百生灭。平常凡夫，不能觉察，如是微细生灭。今匿王是菩萨再来，独具慧眼，沉思谛观，知此色身，刹那生灭不停，故决知此身终从变灭。佛问王之肉身为同金刚，常住不朽，为复变坏？正欲王与大众，同明色身虚妄，生灭无常。而此无常色身中，竟有常住不朽，不生不灭之见性存在。故下继续征问。

佛告大王：汝见变化，迁改不停，悟知汝灭；亦于灭时，汝知身中，有不灭耶？波斯匿王，合掌白佛：我实不知。佛言：我今示汝，不生灭性。大王！汝年几时，见恒河水？王言：我生三岁，慈母携我，谒耆婆天，经过此流，尔时即知，是恒河水。佛言：大王！如汝所说，二十之时，衰于十岁，乃至六十，日月岁时，念念迁变，则汝三岁，见此河时，至年十三，其水云何？王言：如三岁时，宛然无异；乃至于今，年六十二，亦无有异。

丑二明性无生灭

汝见等三句，佛按王所答。亦于等三句，正问令答，然后开示，无常生灭身中，有常住不灭之见性。匿王久证无生，位居菩萨，今为助佛转轮，示同凡夫，故但知此身，生灭无常，迁移败坏；而不知此生灭身中，有不生灭性。故答曰：我实不知。佛言：我今示汝不生灭性，正许所请。虽然，犹须假借此迁流变动，念念不停之色身，以显内之见性不灭。故问大王，汝年几时，见恒河水。梵语具云殑伽河，译云福生，亦名吉祥，又名天堂来。因其源来自雪山顶阿耨达池。其沙细如粉，位于祇园精舍之前，佛说法往往举河为例。耆婆天，译云长寿。印度风俗，敬奉天神，俗人生子，至三四岁，必携往天神庙，求神保佑，健康长寿。匿王既生于印度，当不例外。故答曰：我生三岁，慈母携我，谒耆婆天，经过此流，尔时即知，是恒河水。佛言大王等六句，是牒匿王所答，则汝三岁等四句是征问见河之见，是否因时而异。王言等四句，是王答，所见之水无异。以显能见水之见性，未因年龄增长而有所改变。

佛言：汝今自伤发白面皱，其面必定皱于童年。则汝今时，观此恒河，与昔童时观河之见，有童耄不？王言：不也，世尊！佛言：大王！汝面虽皱，而此见精，性未曾皱。皱者为变，不皱非变，变者受灭，彼不变者，元无生灭，云何于中，受汝生死？而犹引彼末伽黎等，都言此身，死后全灭。

前匿王答佛发白面皱，逮将不久，如何见比充盛之时。故佛按其言云：汝今自己伤感，发白面皱，其面必定皱于童年；但汝今时观此恒河之见，与昔童年所观恒河之见。是否亦有童耄之分？王言：不也，世尊。意谓观河之见，并无童耄之别。佛言以下，正显见性不灭，因面有皱，始知其变，因其有变，知有生灭。故佛以皱及不皱，以定其变与非变。进而以变及非变，以定其生灭与不生灭。面属色法，有形相可见，故知其时刻在变。见属心法，既无形相，何来有皱。见精指第八识之识精，性指元明之性。此识精元明之见性，既未曾皱，当然未变。有变化之色法，固受生灭；而此不变之见性，元本不生不灭，云何于汝身中，同受生死。而犹引彼以下是责迷，末伽黎，译云不见道，外道六师之一，以断灭为宗，故曰都言此身，死后全灭。

王闻是言，信知身后舍生趣生；与诸大家，踊跃欢喜，得未曾有！

演程居士

子三领悟

匿王闻佛开示，见性不灭，因而信解，悟知此身，死后不致断灭。舍此生后，再趣他生，顿除心中所疑。故欢喜踊跃，得未曾有。海公认为，经文应在舍生趣生之后，加‘见性不灭’四字，如是悟知此身，死后舍生趣生，是俗谛理；自此知因识果，努力向善，不堕恶道；悟知见性不灭，是悟真谛理。从今精进修行，菩提可期，不沦外道邪见，始不自负负人。否则，既负自己所请，云何发挥，证知此心，不生灭地？亦负佛所许，我今示汝，不生灭性；更负佛所开示，彼不变者，元无生灭。

阿难即从座起，礼佛合掌，长跪白佛：世尊！若此见闻，必不生灭；云何世尊名我等辈，遗失真性，颠倒行事？愿兴慈悲，洗我尘垢。

癸四约垂手显见性无灭分二。子初疑问

初三句是经家叙仪。次二句是阿难重牒佛语，以为问端。云何等三句，是怪佛前文所责不当。最后二句是请示。因阿难闻佛上科开示，彼不变者，元无生灭。遂起疑端，彼意以为，性有生灭，始可遗失，今此见性既无生灭，云何世尊，名我等辈，遗失真性颠倒行事？也许我等二障所缠，致不明所以，但愿我佛，兴慈悲云，降甘露雨，洗涤我等烦恼尘垢。

即时如来，垂金色臂，轮手下指，示阿难言：汝今见我，母陀罗手，为正为倒？阿难言：世间众生，以此为倒，而我不知，谁正谁倒。佛告阿难：若世间人，以此为倒，即世间人，将何为正？阿难言：如来竖臂，兜罗绵手，上指于空，则名为正。佛即竖臂，告阿难言：若此颠倒，首尾相换，诸世间人，一倍瞻视！

子二示答分二。丑初顺世立喻

母陀罗，译云宝印。佛说法时，手常结印，表与所说之法相应。今因见性不失之义难明，遂以臂之正倒，其手不失，以显心之正倒见性不失。故于阿难疑请之时，即垂金色臂，以千辐轮手，下指于地，而问阿难：汝见我手，为正为倒？阿难因多番所计，均为佛所破，今见佛垂手而问，一时未明佛意，为免再次被呵起见，乃借世人意见而答曰：世间众生，以此为倒，而我阿难，则不知何者是正，何者是倒？佛顺其所答复追问之，若世人以佛垂手，名之为倒，则世人以何为正？阿难答言：如来竖臂，以兜罗绵手，上指于空，则名为正。佛即竖臂，上指于空，对阿难言：若此颠倒，首尾相换，诸世间人，一倍瞻视。海公认为，颠倒二字，应作倒正；因问答中，皆曰倒正。首尾二字，应作上下，因有眼耳口鼻之处曰首，无则属尾；又居前为首，殿后曰尾。手无此义，故无首尾之分，竖手垂手，不过上下相换而已。世人以垂手为倒，佛手未减；世人以竖手为正，佛手未增；看法虽二，臂不曾失。故曰诸世间人，一倍瞻视。又手原无倒正，世人以为手有倒正，已然是迷；若更执上指为正，下垂为倒，岂非更加倍迷。佛手喻见性，佛手倒正，不曾增减，以例见性，迷悟都无得失。虽然，但见性随染缘，而成九界生死，不失似失；随净缘成佛界涅槃，非得似得。故佛说汝等遗失真性，颠倒行事，有何不可？

则知汝身，与诸如来，清净法身，比类发明。如来之身，名正遍知；汝等之身，号性颠倒。

丑二正以法合分二。寅初直举法合

佛之清净法身有二：一谓自性清净法身，即众生本具之常住真心，性净明体。如本经云：‘则知汝心，本妙明净。’‘性觉妙明，本觉明妙。’‘性觉真空，性空真觉。’皆指此清净法身。二谓离垢清净法身。是诸佛以般若力，断惑证真，所显之真如妙性。今云：如来清净法身，正属后者。汝身，指阿难父母所生之色身，今以阿难父母所生之色身，合如来垂手之倒，以佛清净法身，合竖手之正。手有正倒，而臂不失。以喻生佛本具之清净法身，迷之不失，悟之不得。虽然，但因佛背尘合觉，熔妄纯真；众生背觉合尘，迷真逐妄。故二者比较，类通发明，则如来之身名正遍知；汝等之身号性颠倒。正知是实智，遍知是权智。前者是如如理，后者名如如智。权实不二，理智互融，名一切种智。法身是体，正遍知是用。法身是大般涅槃；正遍知是无上菩提。菩提涅槃，体用不二，名正遍知。众生于无常、苦、空之身，妄计常乐我净，由颠倒业，感颠倒之身，故号性颠倒。

随汝谛观，汝身佛身，称颠倒者，名字何处，号为颠倒？于时阿难，与诸大众，瞪瞢瞻佛，目睛不瞬，不知身心，颠倒所在。

寅二敕令谛观

手之倒正易知，身之颠倒难明；今佛敕其于身中谛观，何处名为颠倒。意欲其求颠倒不可得，即可豁然大悟；顿入如来，正遍知海。奈阿难等迷来已久，未悟佛旨，唯有瞪瞢瞻佛。双目直视曰瞪，昏闷不解曰瞢；瞻仰于佛，目睛不瞬，乃待教于佛。因彼等不知身心，颠倒所在。实则颠倒之由生，皆因迷执；身固无颠倒之相，而心亦不因迷而成真颠倒，心中何来颠倒所在？

佛兴慈悲，哀愍阿难，及诸大众，发海潮音，遍告同会：诸善男子，我常说言，色心诸缘，及心所使，诸所缘法，唯心所现。汝身汝心，皆是妙明，真精妙心中所现物。

寅三备明倒因分二。卯初示无倒性

佛因阿难等不知颠倒所在，而瞻仰待教。故兴慈悲，拔其不知之苦，与其正知之乐。海潮普遍而不失时，如佛音圆满，正应阿难等待发之时而发。诸善男子，实概括四众弟子。我常说言以下是佛自引昔日言教，以显万法唯心之理。色以质碍为义，共有十一：谓内之五根及外之六尘，为八识之相分；心指八种识心，属于见分。诸缘，即能生色心二法之缘，亦即能生色法之亲因缘，增上缘；以及能生心法之亲因缘、增上缘、所缘缘、等无间缘等四种。心所使，又名五十一心所法。为八种心王之所使，共分六位：一、遍行五，即作意、触、受、想、思遍于八种心王。二、别境五：谓欲、胜解、念、定、慧。三、善法十一：谓信、进、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、轻安、不放逸、行舍、不害等。四、根本烦恼六：谓贪、嗔、痴、慢、疑、邪见。五、随烦恼二十：即忿、恨、恼、覆、诳、谄、憍、害、嫉、悭、无惭、无愧、不信、懈怠、放逸、昏沉、掉举、失正念、散乱、不正知。此二十种烦恼，是随根本烦恼而起，谓之随烦恼。六不定法四：即寻、伺、掉举、睡眠等。

诸所缘法：即二十四不相应行。谓得、命根、众同分，异生性，无想定，灭尽定、无想依、名身、句身、文身、生、住、老、无常、流转、定异、相应、势速、次第，时、方、数、和合性、不和合性。此二十四法，不与心法相应，因非能缘之心故；亦不与色法相应，以无质碍，非所缘境故；更不与真如相应，因是生灭法故。古颂：‘色法十一心法八，五十一个心所法，二十四个不相应，六个无为成百法。’六无为指：虚空、择灭，非择灭，不动，受想灭，真如等无为法。此百法括尽世出世间一切诸法。

唯心所现，此心是指真心而非妄心。此真心为一切诸法之所依，一切诸法无不依此真心而幻现。如狂华依空，波浪依海，华与波浪俱无实体。正遍知，性颠倒，皆依心现，亦无实体。若达万法唯心所现，于身心世界，不执我执法，不住不著，即名正遍知。若于唯心所现之法，妄生取著，横起遍计，名性颠倒。佛常说此理，目的欲令众生，了知万法唯心，不起我法二执，受用等佛。故曰我常说言，色心诸缘，及心所使，诸所缘法，唯心所现。汝身汝心以下，正结唯心所现。既一切法唯心所现，则汝阿难，及此大众之身及心，亦无非真心中所现之物。以真心清净本然，不可思议曰妙，朗照法界曰妙明，本无生灭曰真；性纯无杂曰精；随缘不变，不变随缘，谓之妙心。妙明即般若德；真是法身德，精是解脱德。一心圆具三德，故曰妙心。此妙心为能现，诸法为所现，故曰汝身汝心，皆是妙明，真精妙心中所现物。佛达此理，名正遍知；汝等迷此理，号性颠倒。

云何汝等，遗失本妙，圆妙明心，宝明妙性，认悟中迷？晦昧为空，空晦暗中，结暗为色；色杂妄想，想相为身。聚缘内摇，趣外奔逸，昏扰扰相，以为心性。一迷为心，决定惑为色身之内。不知色身，外洎山河，虚空大地，咸是妙明真心中物。譬如澄清百千大海，弃之，惟认一浮沤体，目为全潮，穷尽瀛渤。汝等即是迷中倍人，如我垂手，等无差别，如来说为可怜愍者。

卯二示颠倒相

云何是责词，汝等指阿难及大众，今佛怪责阿难及大众，遗失本妙圆妙明心，及宝觉明性。此应读为本妙圆，本妙明；本妙圆是解脱德；本妙明是般若德；宝为金刚，喻心性不灭，宝明妙性是法身德。阿难等，迷真逐妄，三德不显，非失似失，故曰遗失。反而错认此真心所幻起之身心，为实我实法，已属认悟中迷，若再执此迷情，以为真心，岂非迷上加迷，颠倒中倍加颠倒。晦昧指最初一念不觉妄动，是无明业相。众生由于不觉，而转本有智光为能见之能见相，因能见相而欲有所见，致使性空变为顽空，而成境界相，故曰晦昧为空。由于能所相对，而于晦昧顽空之中，结暗境而为四大之色法，谓之结暗成色。如是由心取境，因境引心，心境和合，而成有形相有思想之众生。色法本无知，今反而有知；心法无形，今反而有形，故曰色杂妄想，想相为身。聚谓积聚，由于第六第七识，终日攀缘于前五尘所落谢之影子，谓之聚缘内摇。而前五根终日攀缘于色等五尘，契而不舍，谓之趣外奔逸。昏扰扰相，是重按前二句，以聚缘内摇，故终日昏昏，以趣外奔逸，故终日扰扰。众生遂以此昏扰之相而为心性。晦昧为空等五句释悟中迷。聚缘二句释认悟中迷。因于悟中不觉，幻现能见所见，而不知能所虚妄，遂起分别取舍，是智相；分别不已是相续相；色杂妄想是执取相；想相为身，是计名字相；聚缘内摇，趣外奔逸，是作业相；既作业自当随业流转，是业系苦相。此即起信论所谓：‘无明不觉生三细，境界为缘长六粗。’亦即圆觉经所云：‘妄认四大为自身相，六尘缘影为自心相。’一切众生，既迷真起妄，认物为己，以妄想为真心；则决定迷惑，执此妄心居于色身之内。如阿难言：一切世间，十种异生，同将识心，居在身内。

不知色身等四句是佛责迷。不知即迷，由于迷真逐妄，不知妄身妄境，不离真心。故佛云，不但汝阿难不知，一切众生亦皆不知，内之色身，以及外之山河大地，咸皆属于此妙明真心中，所幻现之物象。譬喻以下，是立喻以明众生颠倒。大海乃众流之总汇，广大无涯。今云百千大海，是极显其深广。澄清百千大海，喻真如妙心，竖穷横遍，寂而照，照而寂。弃之，喻遗失真心；惟认一浮沤体，喻认悟中迷；目为全潮穷尽瀛渤，喻执妄为真。众生遗失真性，以昏扰扰相而为心性，已是认悟中迷；今再将妄心为真心，更是迷上加迷。喻弃海认沤已是迷，今再认一浮沤体而目为全潮，正是迷上加迷，故云汝等即是迷中倍人。手生成如此，本无正倒之分，今云手有正倒，已属迷情，况坚执上竖为正，下垂为倒，必须上下正倒相换一番，是亦迷中倍迷，故曰：如我垂手，等无差别。由于众生颠倒，认妄作真，真性非遗似遗，终日怀宝受苦，故如来说为可怜愍者。

演程居士

阿难承佛悲救深诲，垂泣叉手，而白佛言：我虽承佛如是妙音，悟妙明心，元所圆满常住心地。而我悟佛现说法音，现以缘心，允所瞻仰。徒获此心，未敢认为本元心地。愿佛哀愍，宣示圆音，拔我疑根，归无上道。

癸五约标指显见性无还分二。子初陈请

阿难虽悟真心未失，但尚执缘心，能听法悟道，似有用功，不宜弃舍；可是佛却斥此缘心，因于境有，境灭随灭。今我阿难，若不舍之而犹执为心，岂非真成断灭。故白佛言：我虽承佛如是妙音，如是，指前科佛多番开示；妙音，是佛八音中极好音。佛于前科显见性不灭，即妙明真心。此心包容太虚曰圆，具足万德曰满，究竟不生灭曰常，安住不动名住。地非万物而能生长万物，为一切物之所依。阿难自述，虽承佛妙音开示，已悟知妙明心，元所圆满常住心地；但我今能悟知佛所说法音，全赖现前此分别缘心，故此缘心，实为我阿难所瞻依仰赖者。佛虽示我真心，广大周圆，犹百千大海，而我仍未敢认为本元心地。实则合法悟道，全由真心；若以缘心合法，徒增知见而已。奈法会大众。认妄为真，由来已久，今仍坚执不舍，故阿难示同凡情，代表大众，请示于佛。愿佛哀愍以下，正求开示。佛以一音具一切音，能令殊方异类，闻之皆同本音，所谓：‘佛以一音演说法，众生随类各得解。’故曰圆音。阿难与众，执心坚固，如树生根，不能自拔，求佛开示，以拔除疑根；令生信解，依之修行，证无上道，故曰拔我疑根，归无上道。

佛告阿难，汝等尚以缘心听法，此法亦缘，非得法性。如人以手指月示人，彼人因指，当应看月。若复观指，以为月体；此人岂唯亡失月轮，亦亡其指，何以故？以所标指，为明月故。岂唯亡指，亦复不识明之与暗，何以故？即以指体，为月明性，明、暗二性，无所了故。汝亦如是！

子二开示分二。丑初以喻总明

佛说法目的，在令人因言悟道，藉教明心。若以缘心分别，岂能悟道，故佛再责阿难，汝等尚以缘心听法，则我所说之法，亦变为所缘之境；既有能缘所缘，如何认得，此清净寂灭之法性，故曰非得法性。如人以下是举喻为例，月如见性，识月之人如佛，不识月者如众生。以手指月示人，如佛以言教开示众生，不生不灭之见性。彼人因指，应当见月；如众生应当因教观心，悟证见性不生灭理。今则不然，反而以缘心听法，分别言教，执教迷性；何异如人观指，以为月体，岂唯亡失月轮，亦亡其指；何以故？因其以所标之指，作为明月之故。众生执教迷心，岂独亡失见性，且亦亡失佛之言教。因其执佛之言教，而亡佛言教所诠之见性故。佛之言教，以名句文为体，无觉照之功，如指之暗；见性灵明不昧，有觉照之用，如明月之明。今以缘心听法，不依教观心，反以分别言教之缘心为真心，何止迷心迷教，抑亦不知觉之与不觉。如人观指为月，岂独亡指亡月，亦复不识明之与暗。以暗性之指，作为明性之月，如是明暗不分，指之与月，无所了别。汝亦如是，是佛正责阿难，执言丧道，著教迷心；如执指为月之人，亡指亡月，明暗不分。文句云：‘汝亦如是者，应以法合之曰：今佛以声音指示汝等见性，汝等因我说法，当应反观自己见性。若复分别法音，以为见性，汝等岂惟亡失见性，亦亡法音。何以故？以法音声，为见性故；岂惟亡此法音，亦复不识谁是有知谁是无知。何以故？即以法音缘影，为是有知而能听法，如以指为明，而真能听法之妙明心，反未敢认为本元心地，如以月为暗矣。’

若以分别，我说法音，为汝心者；此心自应离分别音，有分别性。譬如有客，寄宿旅亭，暂止便去，终不常住；而掌亭人，都无所去，名为亭主。此亦如是，若真汝心，则无所去，云何离声无分别性？

丑二就体别简分二。寅初简缘心可还如观指影分二。卯初近就音声以明无性

初三句是按情执。佛云：若汝阿难，以分别我说法之音声之分别心，为汝心者；则此心自应离却所分别之法音，另有能分别之自性。离尘有体，迥然独立，方许是汝真心。譬喻旅客，寄宿旅亭，暂止便去，终不常住；而掌亭人，都无所去，方名亭主。此亦如是，是以法合喻。客喻妄心，亭主如真心。客去不住，如妄心缘境，念念生灭不住；亭主都无所去，如真心常住，寂照不二，法来照法，法去不随。故云：若真汝心，则无所去。于今云何，此缘心离声，再别无能分别之体性？正是直指示缘心无体。

斯则岂唯声分别心，分别我容，离诸色相，无分别性。如是乃至，分别都无，非色非空，拘舍离等，昧为冥谛。离诸法缘，无分别性，则汝心性，各有所还，云何为主？

卯二广历诸法分别以示可还

斯则是指此攀缘之心，不但此缘心因声而有，离声无体，还于音声。即分别佛相妙容之分别心，亦因相有，若离佛相，亦无分别自体，而还于相；如是乃至，是推广之词，推广至因味而有之分别，味灭则还于味，乃至因法而有之分别，法灭亦还于法。此缘心分别，离尘无体；既非眼耳鼻舌身所缘之色尘，亦非三乘圣人所证之真空。又此缘心，即使参禅之人，已离外之六尘粗相谓非色，而犹有寂静细境曰非空。拘舍黎译云不见道，外道六师之一，等字等于其余外道。因此缘心，既非色，亦非空，故外道迷昧，即执此为冥谛。最初发明冥谛是娑毗迦罗，因其证得非想非非想定，非想即非是有想，亦即非如一般众生五根缘尘之粗想曰非色；非非想意谓非是无想，因其仍有缘于寂静境界之能缘心，故曰非空。外道修行至此，因智力衰微，未能前进，便执为冥谛。谓此冥谛是最初而有之法性，为生万法之主因。从冥谛生大，大生我心，我心生五微，五微生五大，五大生十一根，如是冥谛为能生；二十三法为所生。能受用此二十三法者，名神我，证知此理者，为涅槃因。此乃外道颠倒，迷非色非空而生之邪见妄执。阿难因执佛声而分别之心，是粗中粗；外道执非色非空而有之分别心，是细中之细。若粗若细，皆属缘心，是生死根本。今佛引外道细中之细之缘心，以显阿难所执粗中之粗之缘心，二皆离尘无体，故曰离诸法缘，无分别性。然则汝阿难因色尘而有分别之缘心，色灭还于色，乃至因法尘而有分别之缘心，法尘灭时心还于法。如是各有所还，则属客非主。云何执此客尘妄心，认作为主之真心？

阿难言：若我心性，各有所还；则如来说，妙明元心，云何无还？惟垂哀愍，为我宣说。

寅二示见性无还如天上月分二。卯初承责咨请

前佛责阿难，以缘心听法，此法亦缘，非得法性。若坚执此缘心不舍，则汝心性，各有所还，云何为主。但阿难对于妙明心性，犹未明悟，不得不再请佛开示曰：若我能缘之心性，因缘尘有，尘灭则还于尘，而如来所说之妙明元心，云何乃是无还？惟垂哀愍为我宣说。

演程居士

佛告阿难：且汝见我，见精明元，此见虽非妙精明心，如第二月，非是月影。

卯二正示无还分三。辰初就月喻显法体

阿难求佛开示妙明真心云何无还，故佛就日用之见性说起：且汝见我，意谓姑且就汝阿难见我佛相之见性而言。见性未落分别之时，即八识之本体；此体对境不动，迥然独立曰精；虽无形相而能照物曰明；见性众生本具非从外得曰元，此见精元明之见性，虽不落分别，但仍有能所相对，故非绝对待之妙精明心，而是迷后所起之见分，犹如天上之第二月。因人捏目所见，并非水中月影。水中求月，终不可得，若能仰观，但放手不捏，便见真月。喻以缘心求法，难证菩提，若依此见精明元而修，自可克期取证，此绝待之妙精明心。此科正是带妄显真。

汝应谛听，今当示汝无所还地。阿难！此大讲堂洞开，东方日轮升天，则有明曜；中夜黑月，云雾晦暝，则复昏暗。户牖之隙，则复见通；墙宇之间，则复观壅。分别之处，则复见缘；顽虚之中，遍是空性。郁孛之象，则纡昏尘；澄霁敛氛，又观清净。阿难，汝咸看此诸变化相，吾今各还本所因处。云何本因？阿难！此诸变化，明还日轮；何以故？无日不明，明因属日，是故还日。暗还黑月，通还户牖，壅还墙宇，缘还分别，顽虚还空，郁孛还尘，清明还霁。则诸世间，一切所有，不出斯类。汝见八种见精明性，当欲谁还？何以故？若还于明，则不明时，无复见暗；虽明暗等，种种差别，见无差别。

辰二以可还显不还

初句诫听，次句许示。无所还地，即本元妙明心地，此心无来无去，常住不动；如亭中主人，安有所还。但此不可还之心体，无形无相，非先借可还之境，莫显无还之见。故此大讲堂以下，是列可还之境。佛说法处谓之讲堂，讲堂之户牖洞开，内外通达，则日轮升天，自有光曜照入，此显光明来处。日轮指日宫殿，用天金玻璃宝所成，纵广五十一由旬；为观音菩萨应迹之处。绕须弥山移动，所谓日月绕须弥，人间分昼夜；今云日轮升天，是随俗情而说。中夜月黑，指半夜无月光照耀之时。月谓月宫殿，天水晶宝所成，纵广四十九由旬；为大势至菩萨应迹之处。月之本身非黑，因中夜无月故曰黑。又俗人以每个月中，一半为白月，一半为黑月。今于黑月之夜再加以云雾晦暝，掩蔽于空，星光亦隐，唯有黑暗。此显暗之由来，与前明耀为明暗一对。由于门户空隙之处，故见通相；墙壁之间，彼此不通，故有壅塞之相，是通塞一对。分别之处指眼前所分别之山河大地，林泉池沼等皆为眼所分别之处；而为见所缘之境。此所缘境其相各异，彼此大小不一，谓之色。而广大虚空中，同是顽冥无知之空性，谓之空，此是色空一对。气结曰郁，尘飞曰孛，由于气结尘飞，属于昏浊环绕谓之浊。雨后初晴，谓之澄霁；由于雨后天晴，尘氛尽收，天朗气清，一目无际，谓之清；此是浊与清一对。综上四对八相，皆见精所对之境，咸皆变化无常，且各有所因。今佛欲将一一尘境，还归其各所本因之处，故先征曰：‘云何本因？阿难！此诸变化明还日轮，何以故？无日不明，因明属日，是故还日。’以此类推，暗因黑月，黑月为暗之因，故暗还黑月。通因户牖，故通还户牖，壅因墙宇，故壅还墙宇。缘因分别，故还分别；顽虚无知，故还虚空。尘因郁孛而有，故还归郁孛；清明之境，因于澄霁而有，故还归澄霁。世间所有一切境象，皆不出此明暗、通塞、色空、清浊等八种现象。此八种现象，各有所因，故各有所还。而汝能见此八种境象之见性，当还于谁？此正显见性无还。何以故下，是显无还之由。若将见性还归于明；则不明时，见性亦应随明而灭，不复再能见暗。今既于暗时，仍能见暗，可知见性未随明灭，是故见性，非还于明。若将见性，还之于暗；则明来时，暗相已灭，见性并应随灭，不复见明；今仍见明，可知见性，未随暗灭，非还于暗。其余通塞等亦然。故知所分别之境，有明暗等种种差别，而能见之见性，唯一无二；所见之境，变化无常，生灭不住，而能见之见性，则湛然常住，物来照物，物去不随。

诸可还者，自然非汝；不汝还者，非汝而谁？则知汝心，本妙明净；汝自迷闷，丧本受沦。于生死中常被漂溺，是故如来，名可怜愍！

辰三结不还是本心

前阿难坚执缘心而为自性，佛责云：则汝心性，各有所还，云何为主？阿难复问：若我心性，各有所还，则如来说妙明元心，云何无还？故佛告阿难：此见精元明，不因境有，境逝不随。并列举明暗等八种，皆因境有，各有可还，唯独见性则无可还。诸可还之物；自然非阿难之真心；然此不可还之见性，非汝阿难之真心，又将是谁？由此可知汝之真心，本妙明净，不为诸相所迁曰本妙；不为诸物所蔽曰本明；不为诸法所染曰本净。本妙是法身，本明是般若；本净是解脱。众生因中己具佛果三德。又本妙是大义，本明是佛义，本净是顶义。依本妙修即成中观，依本明修而成空观；依本净修而成假观。三观成，三惑断，即可证得三菩提。故说本妙明净，即涅槃根本。可惜阿难及诸众生，自己迷惑闷乱，致丧失本妙明净之真心，而作业流转，枉受轮回之苦。于生死苦海中，常为业风所飘，果报所溺。故诸佛如来，名诸众生，为可怜愍者。

阿难言：我虽识此见性无还，云何得知，是我真性？

癸六约周遍显见性非物分二。子初示无差别义分二。丑初问

阿难闻佛开示见性无还，犹未敢直认见性为心。因白佛言：我虽识觉性无还，云何得知，是我真性？阿难以为见性之外，另有真心；不知但放手不捏，即第二月，便是真月。见性亦然，但不起分别，即此见精，便是妙明真心；非离见性，另有真心。又真心无形，非同于物，可以指陈，故佛云：若见是物则汝亦应见吾之见。

佛告阿难：吾今问汝，今汝未得无漏清净，承佛神力，见于初禅，得无障碍；而阿那律，见阎浮提，如观掌中，庵摩罗果。诸菩萨等，见百千界；十方如来，穷尽微尘，清净国土，无所不瞩；众生洞视，不过分寸。

丑二答分二。寅初约迷悟明无差而差

迷约众生，悟约诸佛。本性平等生佛无异，因众生迷故，背觉合尘，为烦恼所覆，所见有限；诸佛悟故，背尘合觉，发本妙明，致使无差别中，显然有别。

吾今问汝，应是吾今示汝，因文中并无征问之意。出世圣人断烦恼，证解脱，远尘离垢，谓之证得无漏清净。今阿难未断惑证真，故曰汝今未得无漏。但承佛威德神力加被，能见初禅，得无障碍。即能见一千日月所照临之小千界。四天王能见一洲；天帝释能见四洲；四禅天王能见大千界总相；阿罗汉，能见三千世界之总别相。况阿那律陀，不独是四果圣人，且天眼第一；更何况维摩经中尊者自说：吾见释迦牟尼佛，三千大千世界，如观掌中庵摩罗果。故知阎浮提三字，实是娑婆国之误。梵语庵摩罗，译难分别，是果名，似李非李，似奈非奈，此方无故不翻。阿难是迷中迷，但凭佛神力，可见初禅无碍；阿那律是迷中悟，故能见娑婆三千大千界，如观手中果。而诸菩萨是悟中迷，虽随其位次深浅各殊，或见一百、一千、一万、甚至无量大千界，但仍是有量之无量。十方如来是悟中悟，故能穷尽十方微尘国土，无所不瞩；而六道众生，迷中倍人；除天、仙、鬼、神、果报神通各殊之外，普通一般众生洞视不过分寸。一墙之阻，一纸之隔，即不能见。又诸蜉蝣，低等动物，虽无阻隔，亦不过寸鼠眼光；此正显见性虽等，因迷悟各殊，故所见不等。

演程居士

阿难！且吾与汝，观四天王所住宫殿，中间遍览，水、陆、空行，虽有昏明，种种形像，无非前尘，分别留碍。汝应于此，分别自他，今吾将汝，择于见中，谁是我体？谁为物象？阿难极汝见源，从日月宫，是物非汝；至七金山，周遍谛观，虽种种光，亦物非汝；渐渐更观，云腾鸟飞，风动尘起，树木山川，草芥人畜，咸物非汝。阿难！是诸近远，诸有物性，虽复差殊，同汝见精，清净所瞩。则诸物类，自有差别；见性无殊，此精妙明，诚汝见性。

寅二约自他明差而无差

前科列举能见，今科则列举所见。佛之天眼，岂阿难所及，今谨就阿难所见而言，故曰：我且与汝，观四天王所住宫殿。四天王谓东方持国天王，居黄金岛，宫殿楼阁，皆黄金所成。南方增长天王，居琉璃岛，宫殿皆琉璃宝成。西方广目天王，居白银岛，宫殿皆白银所成。北方多闻天王，居水晶岛，宫殿皆水晶宝成。四天王所住宫殿，同在须弥山腰，与日月宫为邻。日月宫绕须弥山而移动，人间即据此而分昼夜。但四天王之宫殿则定居不动。今从讲堂开始，观至四天王宫，于其中间，周遍游览，水陆空行，一切现象，此总明所见之境。所见之境虽有明有暗，种种形象，但无非皆是前尘，都属见性所分别而有留碍者。‘汝应于此，分别自他，’是佛敕令阿难，于种种尘象之中，分别谁是我之见性，谁非我之见性；是则属我，非则属他。今吾将汝之将字，应改代字。佛虽敕阿难于所见中，分别自他。但阿难智力不及，故佛不得不代为选择，于所见物象中，谁是我体。我是佛代阿难自称，体谓见精妙明之体。意谓我今代你阿难，于所见境象中，选择谁是我阿难之见精妙觉明体，谁是其他物象。

见源，即是眼根。海公认为见源，应是见量之误。意谓极尽汝阿难见性能力所及，自此讲堂至日月宫，于中所见一切物象，固非汝阿难之见性，再从日月宫向下望至七金山，周遍谛观，虽有种种光，然亦属外物之景象，非汝阿难之见性。七金山谓：持双山、持轴山、檐木山、善见山、马耳山、象鼻山、鱼咀山等，围绕于须弥山外，每隔一重香水海，即有一重金山，如是七重香水海，共有七金山。为大福众生所居，随其善因不同，宫殿庄严亦别。金殿有金光，银殿有银光，甚至七宝宫殿有七宝光、故曰种种光。如是再渐渐由高至低，由远至近，云腾鸟飞，风动尘起，树木山川，草介人畜，有情无情，咸皆外物，非汝见性。是故阿难，无论远近所见一切物象，虽有千差万别，同是汝之见精所见之境，为汝清净见精之所瞩。所瞩诸物，自有差别，而汝能见之见性，实无殊异。此无殊异之见精妙明，诚汝见性。此中见字，应为真字。前阿难问：‘已识见性无还，云何得知是我真性？’故今佛借所见外境，分析选择之后，即答此见精妙明，诚汝阿难之真性。亦即开示阿难，见性即是真性，非见性外，别有真性。

若见是物，则汝亦可，见吾之见？若同见者，名为见吾；吾不见时，何不见吾不见之处？若见不见，自然非彼不见之相；若不见吾不见之地，自然非物，云何非汝？又则汝今见物之时，汝既见物，物亦见汝。体性纷杂，则汝与我，并诸世间，不成安立。阿难！若汝见时，是汝非我；见性周遍，非汝而谁？云何自疑，汝之真性；性汝不真，取我求实？

寅三正明见性非物

承上分别自他，属他之物，千差万别；属自之见，性无差异。即此无差异之见性，便是真性；但此真性，非同物体，可拈示人。若汝阿难固执见性是物，自当有相；然则，汝之见性有形，我之见性亦有相；则汝阿难，应见我佛之见，究竟属何形相？下恐转计故先防破，若谓汝我同见日月宫时，我见即遍于日月宫，汝阿难同见于日月宫，即等如能见我之见性，名为见吾者。则吾收回视线，不见外物之时，汝阿难亦应见吾不见之处。今事实不然，汝阿难既不能见吾不见时，见性在于何处，云何可说，能见吾见物之见？若见不见是防又转计谓：世尊！外见物时，我阿难固可见到如来之见性，即佛不见外物时，收回之见性，置于何处，我亦能见。所以佛云：若见不见，意谓汝阿难若能见吾不见物时之见性在于何处，则法会大众，亦应皆见。今大众不见，独汝阿难说能见，则汝阿难所见，自然非彼不见物时见性之相。因为见性无相，实不能见；若谓汝阿难的确不能见吾佛不见物时，见性所在之处，则此见性，自然非物。非物之见性，云何不是汝阿难之真性？

又则若见性是物，物亦应当是见。然则，当汝阿难见物之时，外物亦应能见汝阿难，岂非无情之物体，与有情之见性，纷然杂乱。果然如此，情与无情不分，物与我混合，外之器世间，亦变为有情世界，则诸世间，如何安立？故曰：则汝与我并诸世间，不成安立。

阿难若汝见时等四句，正显见性便是真性。若果汝阿难见物见我之时，一定是汝阿难之见，而非是我佛之见；我见汝见，不相杂乱。汝此周遍而能观见一切物象之见性，既非是物，又非是我佛之见；然则非汝阿难之真性，又将是谁？云何以下是佛责备阿难，云何自己怀疑自己之真性。又此真性，本是汝自己之家珍，汝竟不敢认为真性。反取我之言教，以求真实。岂非颠倒？

阿难白佛言：世尊！若此见性必我非余；我与如来，观四天王胜藏宝殿，居日月宫，此见周圆遍娑婆国，退归精舍，只见伽蓝，清心户堂，但瞻檐庑。世尊！此见如是，其体本来周遍一界，今在室中，唯满一室？为复此见，缩大为小？为当墙宇夹令断绝？我今不知，斯义所在，愿垂弘慈，为我敷演。

子二示无大小义分二。丑初疑问

阿难不知，见大见小，乃因前尘而殊，并非见性有大有小。因闻佛说，见性周遍，非汝而谁？遂又计执，以为见阎浮提时，见性甚大，可谓周遍；今入室时，唯见一室，所见有限，如何可说，见性周遍？故白佛言！世尊；若此周遍之见性，必定是我之真性而非余物，云何我与如来，同观四天王胜藏宝殿，齐居日月宫之时，此见周遍娑婆国：此中娑婆国，应是阎浮提，因阿难位居凡夫，承佛威力，方见初禅，不可能见，百亿日见所照之娑婆国。阿难随佛至日月宫，故能遍观四天王宝殿，及此阎浮提洲。及退归精舍时，只见伽篮，清心户堂。在阿难之意，以为若此见性，既然周遍于阎浮提一洲，云何今在讲堂之中唯满一室。为复此见缩大为小，为当墙宇夹令断绝？此正述疑，为复、为当，皆有疑不决之词，故曰：我今不知斯义所在；愿佛垂弘慈，为我敷演。

演程居士

佛告阿难：一切世间，大小内外，诸所事业，各属前尘。不应说言，见有舒缩。譬如方器，中见方空。吾复问汝：此方器中，所见方空，为复定方，为不定方。若定方者，别安圆器，空应不圆；若不定者，在方器中应无方空。汝言：不知斯义所在，义性如是，云何为在？

丑二答释分二。寅初破执

世间谓正觉世间，有情世间，及器世间；三种世间，各有形貌，内外大小不同。如正觉世间佛身大，声闻身小；有情世间，天人身大，人身小；畜生中龙身大，蚊虫等小。器世间中，山河大，土丘小；树木大，草芥小。室中名内，室外名外。诸所事业，应是诸所事物。谓一切世间中，大小内外所有一切事物，皆为眼前所见之色尘。所见之事物虽有内外大小各异；然见性非物，不应说见性有舒长缩短，或断或续，或大或小。譬喻虚空，原无内外大小；若于空中，置一方器，则于方器之中，见有方空。此所见之方空，为是一定四方？抑不一定四方？若方器中其空一定是方，则别安圆器时，空不应随之而圆；若空不是定方，则正在方器中时，亦应无四方之空。当知空无定相，乃因器而异。空如见性，方器如见大处，圆器如见小处。空体原非方圆，因随器而有方圆；如见性之体，本无内外大小，因有随缘之用，故能见大见小。所见大小，是境非见，如方空圆空，在器而非在空。汝言不知是义所在，是按迷情。义性如是云何有在，是以法合喻。佛按阿难迷情云：汝先言不知斯义所在，其实见性之义，犹如虚空之性；空性无相，方空圆空，因器而有，在器非空；见性亦然，见大见小，因境而有，在境非见。以见性不变能随缘故，能见大见小；虽随缘而其体不变，故非见之本身有大有小，云何可言，在与不在？

阿难，若复欲令入无方圆，但除器方，空体无方。不应说言，更除虚空方相所在。若如汝问，入室之时，缩见令小；仰观日时，汝岂挽见，齐于日面；若筑墙宇，能夹见断；穿为小窦，宁无续迹？是义不然。

此辗转解释，见无大小之义。空本无相，因置方器圆器，而有方空圆空。今欲令虚空无方无圆，但除方器圆器即可。不应说更须除去虚空方圆之相，因虚空本无方相圆相之所在。此喻欲令见无大小，但除前尘，因见性原无一定之大小，见大见小，皆因尘有。不应说言，除前尘外，更须除去见性大相小相之所在。然欲除前尘，但须返照，内观见物之见性，则见非是见，见尚非见，何来前尘。至时自可虚空粉碎，大地平沉矣。昔有拙秀才参石霜禅师，问曰：汝何名字？答：我名拙秀才，师曰：求巧尚不可得，那里有拙。言下秀才即悟，而说偈云：‘光明寂照遍河沙，凡圣含灵共一家；一念不生全体观，六根才动被云遮。欲除烦恼重增病，趣向真如亦是邪；随顺世缘无挂碍，涅槃生死等空华。’此明妄本空，无妄可除；真本寂，无真可证。众生迷故，执依他幻有为实有，非妄成妄；若不固执，何来有妄。实则正在固执之时，求妄亦不可得，故永嘉禅师云：‘不除妄想不求真，无明实性即佛性，幻化空身即法身。’

若如汝问以下，是佛反问阿难，以显其谬。佛谓：若如汝阿难先前所问，入室之时，为复此见，缩大为小。然则，当汝步出讲堂，仰观日时，岂能挽见至于日面。因见性若能缩小，应亦能舒展，今观日时，见性既未舒展；可见入室，见性亦未缩短。若谓墙宇能将汝之见性夹断，则将墙壁，穿为小窦时，自内见外，则此见性，应有相续之痕迹可见。今既不见相续之痕迹，则汝说为当墙宇夹令断绝，是义不然。

一切众生从无始来，迷己为物，失于本心，为物所转；故于是中，观大观小。若能转物，则同如来。身心圆明，不动道场；于一毛端，遍能含受，十方国土。

寅二会通

前科破阿难迷执，今科会通圣凡迷悟得失。一切众生等六句，是会通凡夫之迷，非失成失。若能转物以下，会通圣人悟故，非得成得。一初众生，通指九界圣凡。不但三界凡夫，迷真逐妄；三乘圣人，见有修证，亦属迷情。因九界圣凡，不达万法唯心，内执身心，外执器界，忘却本具妙净明心；故于物中，见内见外，观大观小，分别取舍，为物所转。若悟诸法，如空华水月，无所取舍；岂独内不为身心所缚，外不为境界所转；反能转物为我所用，便同如来。盖诸佛如来，不外转烦恼成菩提，转生死为涅槃，转邪归正，转魔成佛。故不为物转，反能转物者，即是如来。此有六即不同。若但知身心世界，如幻不实，不生执著，谓名字转同于如来。若了诸法唯心，念念反观，二执不起，是观行转同于如来；从观行加功，断三界粗惑，相似见佛性，名相似转同于如来。若再以有功用道，入无间道，一心三观，任运现前；分破无明，分证法身，谓分证转同于如来。从此无功用道，心心流入萨婆若海，观涅槃行道；破最后一品无明，谓究竟转同于如来。了幻化空身即法身，是身圆明；达无明实性即佛性，是心圆明。又悟性色真空，性空真色，清净本然，周遍法界，是身圆明；知性见觉明，觉精明见，性识明知，觉明真识，妙觉湛然，周遍法界，含吐十虚，是心圆明。若身若心，皆充塞法界，圆照十虚，是谓究竟转物，同于如来。

道场有二：一理道场，谓一心之理，如如不动，寂照不二，本来如是。二事道场，有三：一行道扬，谓于此修行办道；二弘法道场，谓于此谈经说法；三证道场，谓在此成道证真。今约理道场，尽空遍界，唯是一心，无去无来，如如不动，故曰不动道场。毛端是正报中之最小者，十方国土是依报中之最大。若了万法唯心，毛端是唯心之毛端，故亦非小；国土乃唯心之国土，故亦非大。因达毛端国土，同是唯心，但有假名，而无实体，故彼此相容；如光合光，如水合水，了无障碍。此即华严经所谓：一多无碍，大小相容，广狭自在。

演程居士

阿难白佛言：世尊！若此见精，必我妙性，今此妙性，现在我前。见必我真；我今身心，复是何物？而今身心，分别有实；彼见无别，分辨我身。若实我心，令我今见；见性实我，而身非我？何殊如来，先所难言：物能见我。惟垂大慈，开发未悟。

癸七约无是非是显见性唯真分二。子初疑问

阿难始终未舍缘心，虽闻佛多番开示，诸可还者，自然非汝；不汝还者非汝而谁？此精妙明，诚汝见性；又见性周遍，非汝而谁？故从分别心中，变成一种昭昭灵灵凝然不动之光景，顿现目前，谓之见性。强将妄执现在目前之见精，与自己现前之身心，分别为二。故白佛言：若此见精，必我妙性；今此妙性现在我前。其意是：若此现在我身心之前之见性，必是我之真性；则我今对佛问答之身心，应不是我。既非是我，又是何物。而我今对佛问答之身心，却有分别实际之作用，能分别在我身心之前之见性；而彼现在我前之见性，则无分别之功能。此见性尚且不能，分辨我之身心，何能分别身外之物？若此见性，实在是我真心，应当令我现前之身心，为见性之所见，而见性则能见我现前之身心；何以现今见性不能见我身心，而我身心反能见此见性？此正是迷物为己，将己作物，以四大缘影之身心为能见，以自己本有之真心——见精不能见；殊不知现前身心之所以能见万物，全是见性之功。前显见性不还科中佛云：且汝见我，见精明元，此不还之见精明元既见佛身，岂在身外。阿难执迷不悟，反更疑云：见性实我，而身非我，何殊如来先所难言，物能见我。阿难意谓：若此见性，实在是我阿难之心性；则我阿难现在对佛问答之身心，应该非我，既非是我当成为物。而今见性不能见我之身心，而我之身心，反能见见性。岂非同于物能见我。然则何殊于如来先前所斥难于我而言：‘物能见我’。此中道理，我等实在不解，唯愿再垂大慈，开导发明我等之未悟。

佛告阿难：今汝所言，见在汝前，是义非实。若实汝前，汝实见者，则此见精，既有方所，非无指示。且今与汝，坐只陀林，遍观林渠，及与殿堂，上至日月，前对恒河，汝今于我师子座前，举手指陈是种种相：阴者是林，明者是日，碍者是壁，通者是空，如是乃至草树纤亳，大小虽殊，但可有形，无不指著。若必其见，现在汝前，汝应以手，确实指陈，何者是见？阿难当知：若空是见，既已成见，何者是空；若物是见，既已是见，何者为物？汝可微细，披剥万象，析出精明，净妙见元，指陈示我。同彼诸物，分明无惑。

子二答释分二。丑初斥破是非两途分四。寅初正破是见

今汝两句，是佛按其情执。是义非实，是直斥其非。佛云：若汝见性，果然在汝阿难之前；而汝身心，确实能见此见性者；则此见精，应有一定地方所在。既有地方所在，便同于物，可以指示。然则我今与汝阿难，同坐于只陀林中，遍观近处之林渠殿堂，高至日月宫，远至对面恒河，汝姑且于我狮子座前，举手指陈，此种种相中，阴森者是树林；明耀者是日光，阻碍者是石壁；通达者是虚空；如是乃至草树纤毫大小虽殊，但凡有形相，无不皆可指示。若云见性，在汝身心之前，汝身心必定能见此见性者，则汝诚应以手，确确实实指出何者是汝之见性。若谓空是汝之见性；则空既成见，将何者为空？若物是见，则物既已成见，将何以为物。此佛按其情执，以万象皆有自体而破之。若谓即物是见，物不应坏其自相；若离物是见，见当另有别体，可以指陈。今既于万象中，不能指出何者是见，当知汝阿难言，见在汝前，纯属虚妄情执，事实不然。

汝可微细以下，是佛恐阿难转计，以为见性是藏于现前万象之中。故曰：汝可微细披剥万象，析出精明净妙见元，指陈示我。见性纯一不杂曰精；洞彻万物曰明；生死烦恼不染曰净，随缘不变曰妙；不变随缘为万物之根元，谓之见元。佛意谓：汝阿难既于万象中，不能指出何者是见，不应说言：见性是藏于万象之中，果然见性是藏于万象之中，汝可微细披开现象，解剖万物，分析出此是见精，指陈示我。犹如指陈万物，如是分明无惑。

阿难言：我今于此重阁讲堂，远洎恒河，上观日月，举手所指，纵目所观，指皆是物，无是见者。世尊！如佛所说，况我有漏，初学声闻，乃至菩萨，亦不能于万物象前，剖出精见，离一切物，别有自性。佛言：如是！如是！

佛命阿难，于万物中指出，何者是见，方许执见在身前。今阿难答佛，凡举手可指，纵目可观者，俱皆是物；不能离物更有见性可指。并自辩云：如佛所说，命我阿难于万象中，剖出见精所在。此举不独我阿难位居有漏，属初学声闻不能；即使大菩萨，亦复不能。佛言：如是！如是！是印证阿难所说不谬，初如是，是证即物无见；次如是，是印证离物亦无见。二者俱是，故双印之曰：如是！如是！

佛复告阿难：如汝所言，无有见精，离一切物，别有自性；则汝所指，是物之中，无是见者。今复告汝：汝与如来坐只陀林，更观林苑，乃至日月，种种象殊，必无见精受汝所指；汝又发明，此诸物中何者非见？阿难言：我实遍见此只陀林，不知是中何者非见。何以故？若树非见，云何见树？若树即见，复云何树？如是乃至，若空非见，云何见空？若空即见，复云何空？我又思惟：是万象中，微细发明，无非见者。佛言：如是！如是！

寅二转破非见

一切众生不落于是，便落于非。一切计执，不离是非圈套。今阿难于万物中，既不能找出是见者，又恐其转计非见，故佛举而破之。如汝等四句，是按其说离物无见。则汝等三句，是按其说即物无见。今复告汝以下，是结前起后。佛谓：我今再次告汝阿难，汝于如来前，坐只陀林中，更观林苑，乃至日月宫，于其种种现象殊异之中，必定无有见精，可受汝所指，而谓万象之中，无是见者。然则汝再于万象中，推度发明，此诸物中，何者非是汝之见性。此欲破先征，令阿难自说。阿难即据事实直答云：我实在周遍观察，此只陀林，甚至一切万象，竟不知是种种物中，何者非我之见。何以故？是阿难自释，无非是见之所以。意谓我阿难之所以说，万象中无非是见者，因树若非见；我见不遍于树，则云何能见于树，而知此是树。若因见性遍于树，而谓树即是见；则树已成见，复云何犹名为树。此正显无非见，而带明无是见。如是乃至，是承上词而超略之。万象众多，不胜枚举，故略之，但举树空。若见性不遍于空，虚空非见，则云何能见于空，而知是空，今既知是空，则不应说虚空非见。反之若云空即是见，则空已成见，复何以为空。既于树与空，皆无非见可指，则我阿难今又思维，是万象中，微细分析发明，无一不是见者。此总结答：于万物中，亦无非见。佛言：如是！如是！即印可其说。因见性随缘而不变，故指不出是见；不变而随绿，故指不出非见。可知见性，无是无非，正是绝对待之真心。

演程居士

于是大家非无学者，闻佛此言，茫然不知，是义终始。一时惶悚，失其所守。

寅三大众茫然

阿难说无是见，佛既印可如是；阿难复说无非见，佛又印可如是。究竟是无是见；抑或无非见？诸非无学者，智慧浅薄，不知无是无非，正是清净实相；即使阿难，口虽说无是见，无非见，亦情势所逼，作如是说，并非亲证悟得。故与诸无学，闻佛再次印证，皆茫然不知，是义终始。下文云：‘此见及缘，元是菩提妙净明体’，正是义之终；‘妄为色空，及与闻见’，正是义之始。众生一向不守于是，即守于非，今闻无是见无非见，既茫然不知是义终始，故一时遑悚失其一向所守。

如来知其魂虑变慑，心生怜愍，安慰阿难，及诸大众：诸善男子，无上法王，是真实语，如所如说不诳不妄。非末伽黎，四种不死，矫乱论议。汝谛思惟，无忝哀慕。

寅四如来安慰

佛见阿难等有漏大众，闻无是无非，清净实相。不能领悟，反生惊怖，神魂更变不安，心生怜愍，而安慰之曰：‘无上法王，是真实语，如所如说，不诳不妄。’法华经云：‘我是法王，于法自在。’故佛所说，无不真实，契事契理。能显真谛谓之真语；能显第一义理谓之实语；自己无德而言有德，是诳语；所说违情逆理是妄语。无上法王，既于法自在但为救众生，离苦得乐，证同于己，故称理而说，当然不诳不妄。末伽黎译云不见道，此等外道，不知万法唯心，而于心外求法，于行阴中，妄计一切法亦有亦无，亦生亦灭，亦增亦减，亦常亦断，言皆两可，终无决定，属于矫乱论议。今佛双印无是无非，乃遣情执，岂同于外道矫论？故佛嘱谛实思惟，忝者负也，辱也，无负自己一再哀求佛垂慈开示，以及仰慕于佛之情。此佛诫其听法，应当观心，始可由闻而思、而修、而证。如阿难因仰慕佛相而出家；且回小向大，仰慕佛果，再三哀求启请，若能于此无是无非之义，谛实思惟，自可悟明因心，圆证佛果。否则，迷执缘心不舍，思量分别，岂不上负佛恩，下负己心。故曰：汝谛思惟，无忝哀慕！

是时文殊师利法王子，愍诸四众，在大众中，即从座起，顶礼佛足，合掌恭敬，而白佛言：世尊！此诸大众，不悟如来，发明二种精见色空，是非是义。世尊！若此前缘，色空等象，若是见者，应有所指；若非见者，应无所瞩。而今不知，是义所归，故有惊怖！非是畴昔，善根轻鲜。惟愿如来，大慈发明，此诸物象，与此见精，元是何物？于其中间，无是非是。

丑二会通真性一理分二。寅初文殊述疑启请

是时，即当佛安慰阿难及大众之时。文殊师利法王子，是会中大菩萨，译云妙德，过去成佛号龙种净尊王佛；现在北方成佛，号欢喜藏摩尼宝积佛，未来成佛，号普现如来。本居佛位，迹现菩萨，助佛转轮。今见大众，闻无是非是，心生惊怖，故本慈悲，愍诸四众，诸佛开示，以决众疑。顶礼是身业，合掌是意业，白佛是口业，三业恭敬，为请法之仪。菩萨乃古佛再来，今代众请示，尚且三业恭敬，足为后世典范。此诸大众，指初心有学之众，不悟，是无始觉智，为惑所障，不解佛所发明，无是无非二种真义。精见谓八识精明之见分；色空，总括万象诸法，是八识相分。精见谓内心，色空指外境，内心外境，无非一心幻现，本无能所之分；众生不解，执有见相二分。故菩萨顺迷情而曰：二种精见色空，是非是义。即无是见，无非见二义。世尊以下，是述众疑之由。若眼前所缘之色空等象，即是见性，则应有所指；今阿难，遍于万象中，不能指示何者是见，故知无是见。若色空等，非是见性，则应无所见；云何法会大众，皆见前尘，可知无非是见。今此大众，皆因不知无是见，无非见，二义之所归，故有惊怖。并非畴昔所种善根浅薄，不信佛语，而致疑佛所说同于外道矫论。唯者独也，故我今文殊，唯独愿佛，大慈大悲，发明此诸物象及与见精，元是何物，云何于其中间，无是见又无非是见。

佛告文殊及诸大众：十方如来及大菩萨，于其自住三摩地中，见与见缘，并所想相，如虚空华，本无所有。此见及缘，元是菩提，妙净明体，云何于中，有是非是？

寅二如来垂慈示答分二。卯初示妙体绝待分二。辰初正明绝待

佛因文殊代众述疑启请。故呼其名而告之；同时亦遍告法会大众。十方如来，是已证极果之人，显佛佛道同；及大菩萨，显非初发心者，亦非前三教菩萨；而是圆教法身大士。三摩地，亦名三摩提，译正定，大定，或妙定。拣非凡小及权乘菩萨所修之定，而是首楞严王大定。十方如来是满证，诸大菩萨是分证。因住此定，如如不动，故见与见缘，并所想相，皆如空华，本无所有。见谓见分，见缘是相分，想谓六识之妄想，相谓六根之身相。见相二分，皆依他起性；所想相，是遍计执性。空本无华，因眼翳故见有华，非待病愈华灭，正见华时，空亦无华，可知空华本无所有，既然不生，亦复不灭。喻众生迷时，依见相二分，起我法二执，故内见身心，外见世界，实则身心世界，本无所有。十方如来，及大菩萨，住于大定，了达遍计本空，依他幻有，犹如空华，本无自性，其性即真。此见及缘以下，显不变体，有随缘用，故幻现见相二分；虽随缘而体不变，故见相二分，本无所有。非有现有，有而非有，二皆不可得，如空华无体，体即虚空。故曰：‘元是菩提妙净明体。’此体明净，绝对待，谢百非，无形无相，不落言诠，云何于其中间，有无是见，有非是见。既无是无非，非清净实相而何？佛顶文句云：‘第八识之见相二分，元是大圆镜智菩提，妙净明体；第七识之见相二分，元是平等性智菩提，妙净明体；第六识之见相二分，元是妙观察智菩提，妙净明体；前五识之见相二分，元是成所作智菩提，妙净明体。寂照不二故妙，照而常寂故净，寂而常照故明。又既是菩提妙净明体，亦即涅槃元清净体。妙故即是性净涅槃，净故即是方便净涅槃；明故即是圆净涅槃也。’

演程居士

文殊，吾今问汝：如汝文殊，更有文殊，是文殊者，为无文殊？如是世尊！我真文殊，无是文殊。何以故？若有是者，则二文殊。然我今日，非无文殊。于中实无是非二相。佛言：此见妙明，与诸空尘，亦复如是。本是妙明，无上菩提，净圆真心，妄为色空及与闻见。如第二月，谁为是月？又谁非月？文殊，但一月真，中间自无，是月非月。

辰二引列释成

此引文殊为例。文殊唯一无二，故无是无非，以例菩提妙净明体，唯是一心，更无二法，故亦无是无非。佛欲文殊自说，故呼之曰：‘吾今问汝，如汝文殊，更有文殊，是文殊者，为无文殊。’佛意谓如汝文殊，现在唯有一真文殊，除真文殊外，是否更另有一文殊。名之谓是文殊？然则便成两个文殊；否则，便唯一无二。更不应说为全无文殊。大智文殊，即领会佛意而答曰：如是世尊，我真是文殊，真文殊外，更无另一文殊，名是文殊。何以故？若真文殊外，更有一个是文殊者，便成两个文殊。然而我今日并非全无文殊，不过于文殊真实体中，不说是文殊，及非文殊而已；否则，若全无文殊，岂非变为断灭。文殊喻妙净明体，唯一文殊更无文殊；喻唯一真心，更无别法。然我今日，非无文殊，喻妙净明体，虽无是无非，但能随缘不变，不变随缘，其用不可思议，非同断灭。

佛言，此见妙明以下，是释成。以见性无形，能照万物曰妙明，即能见分。诸空尘，即所见相分。此见相二分，亦复如文殊一样。此见相二分，元本就是妙明无上菩提，净圆真心。不过众生背觉合尘，妄为色空，及与闻见而已。此正明依真起妄，妄本属真。真心不变随缘，随缘不变曰妙；寂而照，照而寂，曰明。佛所证一切种智，在一切智，道种智之上，故曰无上菩提。清净本然曰净，竖穷横遍曰圆，始终一致曰真，此妙明无上菩提，净圆真心，元本生佛体同，众生迷故，转妙明为无明，转真觉为不觉；遂妄现色空之相分，及能见之见分。然当正观见相二分之时，此妙净明体，实无见相二分可得。如人梦里，为水所溺，或为火所烧；不待醒后，不见水火，即在梦中，被溺被烧之时，亦何曾真有水火。又如人以麻作绳，虽现绳相，然绳本体是麻，若执绳相而遗麻性，已属迷人，若更执绳影为蛇，岂非迷上加迷？麻如妙净明体，绳如见相二分，不了见相二分，依他幻有，而遗真性，已是迷真逐妄。今再依见相二分，起我法二执，岂非妄上加妄。故佛举例，如第二月，天上唯一月真，本无第二月，因人捏目成劳，故于真月，见有第二月。正当见第二月时，天上唯一真月，然则谁为是真月，又谁为非真月？故佛再呼文殊而告之曰：若但能识得，唯一月真，本无二月，则于真月中间，自然无是月，无非月可言。此喻见相二分，唯是一心，但能识得唯一真心，则无见相二分可言。此正显妙净明体，超是非，绝对待。前妄为色空是从真起妄；今但一月真，是显妄本属真。

是以汝今，观见与尘，种种发明，名为妄想，不能于中，出是非是。由是真精妙觉明性，故能令汝，出指非指。

卯二示迷悟得失

是以，是承上文所说之法与喻，观见与尘即见相二分，是依他起性，种种发明，是遍计执性。不了依他如幻，执为实我实法，分别人我是非好丑，是名妄想。众生不能于妄想中，超出是非圈套，故作业流转，枉受生死。致使真性，非失成失。今由佛幵示，见与见缘，元是真精妙觉明性。故能令汝阿难，于万物中，指不出何者是见，亦指不出何者非见。汝等若能因此，返妄归真，达见相如幻，唯一真心。然则岂独超出是非，且获本真心，至时真性，非得而成得矣。

演程居士

阿难白佛言：世尊！诚如法王所说，觉缘遍十方界，湛然常住，性非生灭。与先梵志，娑毗迦罗，所谈冥谛，及投灰等，诸外道种，说有真我，遍满十方，有何差别？世尊亦曾于楞伽山，为大慧等，敷演斯义：彼外道等，常说自然，我说因缘，非彼境界。我今观此：觉性自然，非生非灭，远离一切虚妄颠倒，似非因缘，与彼自然；云何开示，不入群邪，获真实心，妙觉明性？

癸八约外道世谛对简显见性非因缘自然分三。子初对外道简自然分二。丑初疑请

法王所说，指佛前文多番开示，觉缘即见相二分。遍十方界，指见性周遍，是领悟佛第六番所说：‘见性周遍非汝而谁’义。湛然，是领悟佛第四番开示：‘见性如澄清百千大海’湛然不动义。常住，是领悟佛第二番开示：‘见性不动’及第五番开示‘见性无还’义。性非生灭，是领悟佛第三番开示：‘变者受灭，彼不变者元无生灭’之义。阿难用缘心听法，妄起分别，故闻佛前文多番开示，遂疑见性同于外道之自然。既破自然，又计因缘。因是导致释尊以下开示。娑毗迦罗，译云金头，亦名黄发，此人自谓是梵天后裔，志生梵天，故曰先梵天志，娑毗迦罗，是外道之一。冥谛，是外道修证之非想非非想定。因智力所限，未能突破前进，遂执此境，昧为冥帝，作为宇宙万法之生因。投灰，是苦行外道之一，等是等于其余拔发外遗，卧棘外道，以及自饿外道等。此等外道，各执真我遍满十方；今佛亦说，见性周遍，常住不灭，然则与外道所说真我，有何不同。此是阿难疑佛所说，同于外道神我之自然。

世尊亦曾于楞伽山，为大慧等以下，是引佛昔日所说因缘教。楞伽山在印度之南，译云不可往。因此山位于大海中央，上大下小，高不可测，非有神通不能前往。庞居士云：‘楞伽宝山高，四面无路行；唯有达道人，乘空到彼岸。’大慧是菩萨名，昔日佛曾于楞伽山，为大慧等菩萨说法。结集经者，依地立名，曰楞伽经。在楞伽经中，佛说彼等外道，常说自然，我说因缘，非彼境界。今阿难引佛昔日所说因缘法，以难佛今日所说，见性自然之义。实则，楞伽经所谈，是真性寂灭理。所谓八识二无我俱遣，五法三自性俱非。如该经偈云：‘观诸有为法，离攀缘所缘，无心之心量，佛说为心量。量即自性处，缘性二俱离，性究竟妙净，佛说为心量。妄想习气转，有种种心生，境界于中现，是颠倒心量。离一切诸见，及离想所想，无得亦无生，佛说为心量。非性非非性，性非性悉离，谓彼心解脱，佛说为心量。’又云：‘如如与空际，涅槃及法界，种种意生身，佛说为心量。’读此可知，佛于楞伽经所说。皆显真性寂灭，因缘法，是附属而显。今阿难疑佛所说，今昔相违，而言我今观此觉性自然，非生非灭，远离一切虚妄颠倒，似非因缘，既非因缘，当属自然，然则与外道所说之自然，有何分别？阿难虽疑佛语前后矛盾，又疑佛说自然，同于外道，但不敢固执，仍求佛开示。以知拣择，免堕邪魔外道，而得悟真实心，获证妙觉明性。

佛告阿难：我今如是，开示方便，真实告汝，汝犹未悟，惑为自然！阿难！若必自然，自须甄明，有自然体。汝且观此，妙明见中，以何为自。此见为复以明为自？以暗为自？以空为自？以塞为自？阿难！若明为自，应不见暗；若复以空为自体者，应不见塞；如是乃至，诸暗等相，以为自者，则于明时，见性断灭，云何见明？

丑二开示

因阿难转计自然，且疑佛所说同于外道。故佛呼名而责之曰：我今于楞严会上，多番开示，或直显旁通，或引例举喻，用尽种种方便，一言一语，悉皆真实，无非告汝，真妄二本；然汝犹未开悟，反疑我所说矛盾，惑为外道所说之自然，实在有负于我。若果真如汝阿难所说，见性必定是自然，则应分别明显，指示出自然之体性。汝今姑且观此妙明见性，于所对之尘境中，指出何者是见性之自然体性。见性所对，无非明暗通塞，究竟是以所见之明，为见性之自然体；抑以所见之暗，为见性之自然体；或以所见之空、之塞、为自然体。此先立四义，以便破之。

阿难，若汝以所见之明，为见性之自然体；则明时有见，暗时无见。当明灭暗来之时，应不见暗；今既见暗，当知见性，非以明为自然体。若然以空为见性之自然体，则有空有见，无空无见；塞时无空，不应有见。今既见塞，可知见性，亦非以空为自然体。如是乃至，诸暗等相，是于中超略，见性以塞以暗，为自然体。若见性以塞为体，空相现前，不应见空。以暗为体，则暗去明来，亦不应见明；今既见明，亦复见暗，既见空，亦见塞；可知明暗空塞，皆非见性之自然体。

阿难言：必此妙见，性非自然；我今发明，是因缘生。心犹未明，咨询如来，是义云何，合因缘性？

子二对世谛简因缘分二。丑初转计

佛说世间诸法，皆因缘生，是为破外道所执，无因或邪因，以显示缘生正理。今阿难见佛破见性自然，转疑因缘；以因缘之理，是佛常说，见性既非自然，当是因缘。殊不知见性是涅槃根本，属第一义谛；既非自生，亦非他生，非共生，亦非无因生，故亦非因缘。若是因缘，便成生灭法，岂能作为无上菩提之真因。幸而阿难仅自力发明，妄想猜测而已，并非事实如此。阿难虽自力发明，见性是因缘生；但心犹未明，其义所在，故不敢肯定，仍须咨询如来，见性如何，合因缘性？