慧律法师《楞严经》讲座：第4套—【破妄识无处（七处征心）】

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   144 诸法真实之相乃一相，这个一相就叫做性相一如，讲性，毕竟空；讲相，万德庄严，无相无不相，所以，性相一如就是实相

[实相]：真实之相。诸法真实之相乃一相，这个一相就叫做性相一如，讲性，毕竟空；讲相，万德庄严，无相无不相，所以，性相一如就是实相。

非二相，非种种相，因为相当体即空。乃至非有相，亦非无相，

非有相就是不能讲它有相，因为它是缘起的、是空性的，它只是短暂，生灭无常，幻灭的东西，乃至非有相。

也不能说它是无相，因为缘起它就是存在、真心它就是存在，真心是有体的。

所以，你站在本体界来讲，不能讲有相；站在缘起的角度来讲，不能讲无相。此为一真之相。

   145 修学佛道有三个非常重要的次第性，然后，会归到现前当下一念

[实相]：真实之相。诸法真实之相乃一相，这个一相就叫做性相一如，讲性，毕竟空；讲相，万德庄严，无相无不相，所以，性相一如就是实相。

非二相，非种种相，因为相当体即空。乃至非有相，亦非无相，

非有相就是不能讲它有相，因为它是缘起的、是空性的，它只是短暂，生灭无常，幻灭的东西，乃至非有相。

也不能说它是无相，因为缘起它就是存在、真心它就是存在，真心是有体的。

所以，你站在本体界来讲，不能讲有相；站在缘起的角度来讲，不能讲无相。此为一真之相。

好！把笔放下来，修学佛道有三个非常重要的次第性，然后，会归到现前当下一念。

你要修学佛道，你一定要了解，什么叫做彻底的否定？也就是你看任何的相，都知道它当体即空。

所以，第一个步骤就是要彻底的否定，就是你的内心不可以执着任何的相，这是第一个步骤，叫做彻底否定。

第二个步骤叫做彻底肯定，也就是我们真心是有体的，存在这一颗清净心，般若的智慧心，它是一直存在的，只是我们没有开展出来而已，一直存在。

第三个步骤，彻底否定、彻底肯定以后，回归当下这一念。

为什么要回归当下这一念呢？因为过去心不可得、现在心不可得、未来心不可得，

这三心不可得都在指什么？都在指根碰到尘所产生的妄识，而妄识本身就是空。

所以，空是空掉妄执，虚妄的执着、虚妄的分别、虚妄的颠倒，不是连真心都空掉，连真心都空掉我们怎么能成佛呢？

所以，转识成智，不是转第八意识成为大圆镜智，而是把第八意识的染污，所谓染污叫做阿赖耶。把染污转成净，叫做转识成智。但是，也没有东西可以转。

所以，彻底否定，再彻底肯定这一颗真心的存心，就是般若的智慧心，再回归到当下，因为没办法讨论！

当下也不对，为什么？诸法毕竟空，性相本一如，哪来当下？但是，只有这样能够形容性相一如。

所以，简单讲：什么叫做开悟？念念正知、念念正见、念念正观、念念寂灭、念念慈悲、念念喜舍，能于一切体了解诸法空无自性，能够进入寂静的状态，也能够起大用，在见闻觉知里面起佛性的大用。

所以，当我们一个人起大彻大悟的时候，见体，见到我们无生的本体的时候，般若心即现，所有的六根，统统是佛性的作用，就会依体起用。

因此，念念不迷、念念觉知、念念正知、正见、正观，所以，毗婆舍那叫做内观。因此，在《华严》里面讲：一观一切观。

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    146 其实佛法就是把复杂的人生跟宇宙，回归到非常单纯的心性

其实佛法就是把复杂的人生跟宇宙，回归到非常单纯的心性，说句实在话，不懂佛法的人，搞世间法会很辛苦，一个音乐、一个艺术、一个雕刻、一个书法，就要搞几十年，要画画几十年才能成就。

佛法更难，画不出来、写不出来、拿不出来，今天我发考试卷给你，一加一等于多少？你写得出来。一加一等于二，你绝对写得出来。

如果我告诉你，这个题目说，什么是智慧？麻烦你画一下，把你们每一个人心中的智慧画出来，你画得出来吗？没办法！

所以，这个唯证相应的东西，只有内证的人才能够知道，如人饮水，冷暖自知，你一定要想办法，没有办法还是要想办法，亲近善知识，好好的念佛，好好的参！为什么？我们有智慧，你要想办法。

有一只老鼠，它很聪明，它听到这个狗声的时候，汪汪~它就会跑出来，它知道狗不会吃它。可是，一听到猫的声音，喵~~~这一只老鼠马上很聪明躲起来！

有一次，突然听到这个[汪汪]！这只老鼠就马上跑出来了，跑到外面洞口的时候，一下子就被猫抓住了。

然后，这只老鼠就以颤抖的声音就问这一只猫，说：你怎么会学狗叫呢？啊？

这一只猫跟这只老鼠讲：现在是什么时代？不懂得两国语言怎么混！要二种语言，想办法要抓住这只老鼠！

所以说我们修行也是这样，要想办法开智慧。

    147 既然这中间若是在身上、或在身外某处都不能成立，则总而言之，你所说的[心在中间]不能成立

6、破计心在中间。经文85-86:[阿难白佛言：世尊，我亦闻佛与文殊等诸法王子，谈实相时，世尊亦言：心不在内，亦不在外。如我思惟：内无所见，外不相知；内无知故，在内不成；身心相知，在外非义；今相知故，复内无见，当在中间。]

经文87-89:[佛言：汝言中间，中必不迷，非无所在。今汝推中，中何为在？为复在处？为当在身？若在身者，在边非中，在中同内。若在处者，为有所表？为无所表？无表同无，表则无定。何以故？如人以表，表为中时，东看则西，南观成北。表体既混，心应杂乱。]这一段比较简单。

[注释]：[中必不迷]：[迷]，迷失方所，亦即不知何处，没有一定之处所。此言，你既然说你的心是在中间，既然是中间，则一定不是没有一个方所。

[今汝推中，中何为在]：中间到底在哪？[推]，推测、推论。你现在所推论的[中间]，现今在哪里？

[为复在处，为当在身]：是在身外的某一处所，还是在你身上？

[若在身者，在边非中]：[边]，亦即皮肤上，皮肤为身体的最[外边]。此言，如果是在身体上的话，则在皮肤边上，就不能称为是在中间。因为它是在皮肤啊！

[在中同内]：若说是在身体中，就成在[身内]相同了。也就是必须能先见自已内身腑脏。

[若在处者]：如果说此心是在身外某一个处所的话。

[为有所表？]：[表]，表示，即以东、西、南、北等三十二方位，三十二方位是细分，

我们大家都知道，东、南、西、北、东南、东北、西南、西北、东东南、东东北、西西南、西西北，再细细分，也就是把每一个角度，再继续平分就是了。

我们东、南、西、北，以九十度；我们四十五度出去，就是东北角、东南角，再细分就是东东南、西西北，就更细的分，等等三十二方位来加以标示。

[有所表]，可以表示，可以标指的，也就是有一定的方位。

[为无所表]：还是无法表示、标指的？也就是还没有一个定所可以标指的？到底能表达的方位？还是不能表达呢？

[无表同无]：[无表]，即无所表。[同无]，与无处所相同。如果这个身外之处，是没有法以方位来表示的，也就是没有处所相同，如是则不能说心是在身外某一处。

[表则无定]：[表]，有所表，可以用方位来表示。[无定]，则变成没有一定的标示。

[如人以表，表为中时，东看则西]：譬如有人以方位来标示某物之所在，若把它标成为中央时，从东方看来时，它变成在西方。

[表体即混]：[表]，能表的方位。[体]，所表的物体。[混]，混乱不一。此言，能表的方位，与所表的物体，既然混乱不一。

[心应杂乱]：这个心所在之处所，就会变得很乱，不知到底是哪一个方位，因此其表示便变成[无定]处。

义贯：[佛言：汝]既[言]心是在[中间，]既是[中]间，则[必不]是[迷]失方所，不知其所在，亦[非无]一定之[所在。

今汝]所[推]断之[中]间，此[中]间[何为在？]（为在何处？）A、[为复在]身外的某一[处]呢？B、[为当在]你[身]上？以下分论之，

先论B项，[若]是[在]你[身]上[者]，则有以下两种情形：一、若是[在]你皮肤[边]上的话，那就[非]可说是在[中]间；二、若是[在]你身[中]的话，则[同]前面所破的在身[内]一样，应该能见自内身。

（所以，若说心是在皮肤上，或在身内都不能成立；因此这B项所陈述的：这[中间]是在你身上，便不得成立。）

接着，A、[若]这中间是[在]身外的某一[处者]，则有两种情形：

a、此身外之处[为有所表]（可以用方位来表示）呢？b、抑[为无所表]（无法以方位来表示）呢？

仍然先讨论b项，若此身外之处为[无]法以方位来[表]示者，则[同]于[无]方位一样，（既无方位，便无处所；若无处所，怎么还能说这中间是在身外的某一处？因此，此身外之某一处，若[无所表]，则不能说是[中间]。）

其次论a项：若此身外之处为可以方位来[表]示者，[则]成[无]一[定]之方位；

[何以故？]例[如]有[人以]方位来[表]示某物所在之处所，若所[表]之方位[为中时]，从[东]方[看]来，此中方[则]成[西]方；若在[南观]，则此中方便[成北]方，

如是，能[表]的方位与所表的物[体]之处所[既混]乱不一，则此[心]所在之处所[应]亦变成[杂乱]莫辨，不知哪一个方位才是对的，无法确定。

意思是东看成西，南观变成北了。到底这个中间就没有办法确定了。

所标示的方位既无法确定，故说[表则无定]；若表则无定，则同于无表。

（因此，A项之假设，若说这[中间]是在身外的某一处，不管此处是可以方位表示，还是不可以方位表示，都不能成立，因此说这中间是在身外的某一处是错的。综上所论，既然这中间若是在身上、或在身外某处都不能成立，则总而言之，你所说的[心在中间]不能成立。）

   148 佛真一切智人，佛语不虚，佛智照见一切众生之虚妄，皆以我见、我执为中心，而判断一切法，《楞伽经》所谓[自心妄想见]是也

佛在此处说，例如有人以方位来表示某物的处所，若将此物标为中方，则从东看来成西方，从南看来成北方。

的确不错，譬如我国自古即自称为[中国]，因为自认是居于世界之中央（称为[中华]亦然，为华夏居中之义）。

但从近世西方帝国主义看来，我们就变成[远东]了！（附及，[远东]一词乃西方帝国主义侵略瓜分全球为其殖民地或势力范围，所标定的战略方位之词，故从彼等看来，波斯、伊拉克等国那一地区，是他们帝国战略的[近东]，以离他们较近故。而中国、韩国、日本等，则成[远东]，以离他们较远故——您看，风水轮流转，中国乃神州上国，竟然变成[偏远]的[未开发国家]了！

是故中、日、韩、泰等国人不应自称是[远东人]、[远东国家]，因为那是帝国主义者取的、作为侵略目标的鄙夷之词。[鄙夷]就是卑视、就是瞧不起；[夷]就是蛮荒之地，没有开化叫做夷，[鄙夷]就是轻视的意思。

就象中国人亦不应自称自己是[支那人]或China man一样，后者为英美人对华人的鄙夷之词。前者则为日本帝国主义者为了设立[大东亚共荣圈]而发动对华侵略的战争前对华人的鄙夷之称，因那时候他们不把中国看成是一个国家，而只是一个地区，不宜称[中国]，故改称[支那]，以便他日受日本皇国的统治。

近世有我人设立佛学院，还把它称为[支那内学院]，实在不晓事。）实在是不懂事的意思。

每一个国家它都是这样子，风水轮流转，像韩国也被我们中国人统治过、也被日本人打过。象我们中国，也很惨的，在元朝就有蒙古大帝国占掠。北京七百年前，忽必烈就建立在北京，定都在北京。

换句话说：北京现在是首都，七百年前是谁统治，是蒙古人，忽必烈统治的。满清，清朝也是外族统治的，也就是满族统治的。

我们今天自己称为汉人是从哪开始算呢？从汉武帝，汉武帝国势强盛，所以，我们后代称我们自己是汉人，知道吧！

历史它就是打来打去的！占领来，占领去的。现在中国势力强大了，我们汉人又恢复了统治。

不过现在好了，现在比较讲民主了，五、六十年民族生活在一起了，都生活在一起。

所以，这个和谐、和平是非常重要的，这也是菩萨的观念。菩萨的观念就是和谐、菩萨的观念就是和平。

因此，我们台湾差一点被日本永久的占领。所以，我们老一辈的都讲日文，说他们日据时代的时候，管的非常的严格，可以说是夜不闭户，没有人敢偷东西。

以前叫警察叫做大人，大人。我听老一辈的讲，不晓得真的、假的。说以前老一辈的经过派出所，都要站在派出所的前面，然后向派出所~（师父低头行礼），经前派出所都要这样；看到警察都很尊敬的；我们现在看到警察就不一样了，完全不一样了！

所以，那个时候日本人管台湾的时候，是夜不闭户，晚上不必关门，没有人敢偷东西，偷东西，把你的手砍断，谁敢偷东西啊！

底下，又，大英帝国的国势如日中天时，设定地球的东西经，即以伦敦的格林威治为全球之中央，而定之为零度，从此往东为东经，往西为西经。然而格林威治在我们看来是如假包换的[西方]——

乃知佛真一切智人，佛语不虚，佛智照见一切众生之虚妄，皆以我见、我执为中心，而判断一切法，《楞伽经》所谓[自心妄想见]是也。

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    149 佛在问阿难的是他的[心]何在，而阿难在此一直在找的，却是[眼识]；眼识虽然也是心的功能之一，但却不是真心——阿难一直在找的，都是六识妄心

经文90:[阿难言：我所说中，非此二种，如世尊言：‘眼色为缘，生於眼识’，眼有分别，色尘无知，识生其中，则为心在。]

[注释]：[我所说中，非此二种]：我所说的中间，不是身上或身外某处这两种。

[眼色为缘，生于眼识]：以眼根及色尘为缘，则能生眼识。

大乘唯识言，眼识须九缘具足方能生起：根、境、空、明、作意，作意就是动念、分别依就是第六意识、染净依就是第七意识、种子依、根本依。种子就根本。根本依就第八意识。

[眼有分别]：眼根有分别之功能。[色尘无知]：而色尘则属于不能觉知的无情物。

[识生其中，则为心在]：[其中]，根尘相接之中。因此我的心识生于根尘相接之中，那就是我的心之所在。

义贯：[阿难言：我所说]的[中]间，并[非]指世尊刚才所说的[此]身上、身外之处这[二种]，

乃[如世尊]昔时所[言：]以[眼]根及[色]尘[为缘]，则能[生于眼识]，

因[眼]根[有分别]之功能，而[色尘]则属[无知]觉功能之无情物，因此我的心[识生]于[其中]（根尘相接之中），此[则为]我的[心]所[在]之处。

诠论：阿难在此计开始的[心在中间]之论，所根据的，是性宗的无上法：[心不在内，亦不在外]，乃属诸法实相之法。

但阿难只是从这文字表面去攀缘附会，而推论：既不在内，又不在外，当在中间——想当然耳。就一定是这样子。

这[中间]之论被破之后，马上改口，重新申明或界定他所说的中间，并非是在身上或身外之处，而是超越这两处的，比较特殊的中间，

这个中间非他，还是依据世尊所说的话，所以是有根据的，不是我阿难自己信口乱说的，这[中间]就是在于世尊您自己说的：[眼色为缘，生于眼识]，这点您怎能否认呢？我所说的中间，就是指的这个：眼识生在根尘相接中间。

阿难所犯的错误在于：其一、前面明明是根据性宗之理，而推论出他的[中间]之论；

现在一转身，马上改口跳到以相宗为依据来推理，脑筋实在动的很快，如果不是左右逢源，也真是狡兔三窟。

如此于所根据的理论彷徨不定，即显示其论证之微弱不可恃，这是阿难在此论理的错误之一。

其二、事实上，世尊在往昔开示唯识法相时所说的[眼色为缘，生于眼识]这句话，其意义完全不是如阿难所想的那样。

此句之义为：[若眼根有外色为缘，这样便能令眼识于心中生起，而令我们能分别了知外尘。]故阿难完全错解佛义，因此更作错误的推论。

其三、阿难说：[眼有分别，色尘无知]，这是错的，因为眼根也是色法，故眼根并不能分别，眼识才能分别，违反了[根识不分]的过错。

其四、佛在问阿难的是他的[心]何在，而阿难在此一直在找的，却是[眼识]；眼识虽然也是心的功能之一，但却不是真心——阿难一直在找的，都是六识妄心。

   150 既然心之体性不可得，因此说[心]在根尘中间生，便不得成立

经文90：[阿难言：我所说中，非此二种，如世尊言：‘眼色为缘，生於眼识’，眼有分别，色尘无知，识生其中，则为心在。]

经文91-92：[佛言：汝心若在根尘之中，此心之体，为复兼二？为不兼二？

若兼二者，物体杂乱，物非体知，成敌两立，云何为中？兼二不成，非知不知，即无体性，中何为相？]

我先解释一下：说你的心如果在根尘之中，这个心，我问你：

你这个心的体性，为复兼二？是二个——根跟尘同时存在吗？为不兼二？或者是二个不同时存在？

如果二个同时存在，若兼二者，那么一个有知，一个无知，物体杂乱，特非体知，物不是像心体能够知，成敌两立，物是物，心是心，去何为中？

一个是无生命，一个是有生命，兼二不成，如果兼二，兼二不成，就是反过来说不兼二了，兼二不成，就是不兼二了。

非知不知，这个[非]要用二次；非知非不知，也就是：不能讲它是有知的心，也不能讲它是无知的物，那么它到底是什么？既不是知的心，也不是无知的物，即无实体性，所以就没有体性。

中何为相？意思就是：你立什么为界相？中间这个界，是用什么来定夺？

[注释]：[此心之体，为复兼二]：[兼二]，兼有根与尘二者。

此言，这个心之体，是兼有根与尘（有情与无情）两者吗？

[物体杂乱]：[物]，外物。[体]，心体。外物与心体（有知与无知）相杂混乱。

[物非体知]：外物并非心本，故不能觉知。

[成敌两立]：[敌]，敌对。[立]，对立。心与物即成敌对而两相对立。

[云何为中]：既然是两相对立之物，怎能和合？又怎能说心体是在这种互相对立的两物之中？

[兼二不成]：亦即[不兼二]，不兼根尘二者。

[非知不知]：非属于有知，非属于不知。此言，若心体不兼根尘二者，则心体便成为既非属[根]之有知，亦不属[尘]之无知。

[中为何相]：[相]，相状、行相。若心无体性（既无[有情性],亦无[无情性]），则你所说的中间，是怎样的相状？总要讲出所以然嘛，你讲中，中到底是什么？长得怎么样叫做中呢？阿难说不出所以然，所以，只好讲中。

义贯：[佛言：汝心若在根尘]相接[之中]，则[此之心体，为复兼]有[二]者之性？[为不兼]有[二]者之性？

[若]你的心是[兼]有根与尘[二者]的有情与无情性，则外[物]与心[体]便形成有知与无知相[杂]混[乱]，因为一个有知，一个无知，就乱了！

而且外[物]并[非]心[体]，故不能如心之有[知]，如是则心与物[成]为[敌]对而[两]相对[立]，如是两相对立之物，怎能和合互容？又[云何]能说心[为]在此对立混乱[中]生？

其次，若说心体[兼二不成]，（也就是不兼根尘二者之性），则此心便成为[非]属根之有[知]，也[不]属尘之无[知]，

如是，你的心[即]落于[无]任何[体性]（既非有知，亦非无知；既非有情，亦非无情。）

那到底是什么呢？则你所谓的[中]是以[何为相]？[相]就是以何为界线？中，当然要讲出一个所以然啊，要讲出一个相状。

经文93：[是故应知：‘当在中间’，无有是处。][是故应知]：心体[当在]根尘[中间，无有是处]，不得成立。

诠论：不论说此心是兼有根尘二者之性（兼二），还是不兼二者之性（不兼二），也就是说：根尘不同时存在。

阿难都无法界定出其心之体性及相、用，既然心之体性不可得，因此说[心]在根尘中间生，便不得成立。

以上便结束了第六处，[计心在根尘中间]。以下为最后一处：第七处。阿难全部找完了，七处就是破妄识非处，找了七个地方，统统找不到！

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    151 7、破计心无所在。

7、破计心无所在。经文94：[阿难白佛言：世尊我昔见佛与大目连、须菩提、富楼那、舍利弗，四大弟子共转法轮。常言：‘觉知分别心性，既不在内，亦不在外，不在中间，俱无所在，一切无着，名之为心。’则我无着，名为心不？]

口气统统放软了，反正由佛来定夺，自己也没什么意见，因为他也讲不出所以然，每讲一处，都被佛所破，到最后只好听佛的了，则无所着，名为心不？所以，身段放软一点比较好，不要太硬；态度太硬，人家就会批评。

注释：[法轮]：以佛所说之法能摧辗无明烦恼，故以轮为法之比喻。

[觉知分别心性]：亦即六识妄心，以六识缘取前五识，而分别五尘落谢之影子，所以《圆觉经》称之为[六尘缘影]，本经则斥为[虚妄相想]，全无实体。

[既不在内，亦不在外，不在中间，俱无所在]：六识妄心，随境生灭，本无实体，本自无生，是故于一切处求之，而不可得；因此言不在内、不在外、不在中间，正是显示大乘无相实相之义。

[一切无着，名之为心]：[着]，染着。佛义为：此心纵然虚妄，然其对于一切，实不染着，诸法究竟清净之相，实不为一时妄心之所改变。如是性相，称之为心。

[则我无着，名为心不？]：[无着]，阿难所说的无着，与诸法实相之无着，意义不大相同。阿难之意为：没有着落。因为从上面以来，阿难一路找他的心的处所，都不被印可，现在已被逼得无路可走，无处可找，

所以觉得[下不着村，上不巴店]，毫无着落，空空洞洞的，有点落莫之感，不知如何是好，正如黄蘖大师所说的[无栖泊处]，这里四处落空之状，阿难把它当作是[一切无着]。

不知妄心本无体，这妄心就是妄识，就是我们现在的执着意识、分别意识、颠倒妄想心，其实本来是不存在的。

本来我们有正知、正见、正念、如如不动的心性，但是，我们用不出来。

底下，不知妄心本无体，只是目前被逼的无处可寻，但他还是在认此妄心为有一实体，只是目前暂时找不到一个地方安置它而已。这种[没有户藉]，没有落脚处的无奈状态，阿难把它称为[无着]。

义贯：[阿难白佛言：世尊，我]在[昔]日[见佛与大目连、须菩提、富楼那、舍利弗四大弟子]一起[共转法轮]时，

[常言：]一切众生[觉知分别]六尘之[心性，既不在内，亦不在外，不在中间，俱无所在]，于[一切]处[无]所住[着]，念念生灭者，[名之为心]，依此而言，

[则我]现在觉得于任何处皆毫[无着]落，此可得[名为]我的[心]之性相[不]？

诠论：有些习惮之人常好言：[我的心无所在、无所不在]，好象已达到很高的境界了，而究其实，常只是心未决定、乃至尚未明了，而想达到[双脱]的目的，所造就的一个口头禅，但有言说，都无实义。兹破斥如下：

一、心无所在——若你的心无所在，即同无心；而实不然。若无心，即不再起贪嗔痴，亦不能造恶，更不能造善，乃至亦不能发心学佛、修道、证道。因为心无所在、无心嘛。所以说你的心无所在，是不能成立的。

二、心无所不在——如果你的心无所不在，则到处都可碰到你的心，而实不然；所以说你的心无所不在，是不能成立的。

三、心无所在、亦无所不在——这更不成：因[无所在]与[无所不在]是两相对立的，既然[无所在]就不可能同时也[无所不在]；因此说[无所在]又[无所不在]是自相矛盾的。所以不得言你的心既[无所在]又[无所不在]。

又，这在因明学中称为[双亦]，是一种诡辩术，企图双脱其过：你若否定我的[无所在]，则我还有个[无所不在]，反之亦然。反正讲来讲去他都有道理，

第四、心非无所在、非无所不在——这也是双脱的诡辩术，因明学中称为[双非]，其实这只是[双亦]的变体，其原理与技巧则与[双亦]同。

总之，习禅贵实修，不在言说。诸位！这个要画双红线，这个就是修行人应当有的宗教道德涵养，不是一天到晚徒逞口舌，分出个输赢、分出个大小、对错，除非对方是恶知见。

底下说：若只在言说中逞能，充其量只是戏论，这一句讲得实在是太好了！枉费此生得过禅法的大好因缘。

记得！修行是为了解脱，不是为了强辩。讲话讲得烦恼，你佛法学得再深也没有用！

    152 佛法很伟大，当你找到了自己的心的时候，你开始享受了真正的生命！

妄心本无体，这妄心就是妄识，就是我们现在的执着意识、分别意识、颠倒妄想心，其实本来是不存在的。

本来我们有正知、正见、正念、如如不动的心性，但是，我们用不出来。

什么叫做凡夫？这个[凡]怎么写？中间多一点，就是多一点点的执着心；多一点点的分别心；多一点点妄心，就是凡夫。

圣人，圣人无心，没有执着、相既然是妄，着就不对了，着一个虚妄的东西。

所以，佛法很伟大，当你找到了自己的心的时候，你开始享受了真正的生命！

人家说：师父！您为什么要出家？很简单啊！我为了幸福、为了快乐，所以，我要出家修行！

我们没有找到真心，你就没有幸福、快乐可言，因为我们不知道妄相本空，在刹那生、刹那灭，不知道我们会变化的东西。

因此，我们也了解，开悟，禅的这个心，跟学历是无关的，跟语言、文字也是无关的。

    153 没有错，知识就是力量，但是，知识不能解脱啊。但如果当你大彻悟、解脱的时候，知识就会跟本性联合起来

我们也了解，开悟，禅的这个心，跟学历是无关的，跟语言、文字也是无关的。

前几天有一个知名的大学，怎么样？他以前住的那个房间，退出来以后，去重复的刻了一支钥匙。

后来人家搬进去一个美女，后来他自己身上有钥匙，就去开门，去跟人家强暴了！

看看！书读那么多，一碰到那个，失去理性，还是知名的大学呢，我们在这里还不能讲呢！

所以，我们要了解，解脱跟学历无关。学历是后天的知识、语言、文字、观念统统装满了头脑。

没有错，知识就是力量，但是，知识不能解脱啊。但是，如果当你大彻悟、解脱的时候，知识就会跟本性联合起来。

权实二智，所以说：二谛融通三昧印，如是无量功德海，真谛跟俗谛。

当你证悟到诸法本空，你什么都学。譬如你学网路，网路可以度众生；你学电脑，电脑可以度众生；你学画画，画画可以度众生；你学毛笔，毛笔可以度众生。

为什么？因为那个从真空影现出来的，统统是你心体的东西。

所以，大彻大悟，没有一处不是他的家，没有一处不是他解脱的地方。

而众生不是，众生是看什么着什么，因此，有时候学历越高的越难度，因为妄心愈重，我执、法执的力道愈大，愈困难。

所以，我们今天讲的这个佛法，无关语言、无学学历，但是，跟什么有关呢？跟善根有关；跟慧根、佛根、菜根，跟这个根有关。

在座诸位！你坐在这个底下，没有佛根、慧根、菜根、善根，没有办法坐在底下，那不可能！玩的东西那么多！

所以，进来这个学佛的人，暂时用不到，可以用到佛根、善根等等，就是用不到海尼根（酒名），暂时用不到海尼根，他们就是要海尼根，我们就是不要海尼根。

因此诸位不简单！师父赞叹大家真是不简单，你以为坐在底下这样听经闻法，是非常非常非常困难的机缘。

    154 师父赞叹大家真是不简单，坐在底下这样听经闻法，是非常非常非常困难的机缘

师父赞叹大家真是不简单，你以为坐在底下这样听经闻法，是非常非常非常困难的机缘。

诸位想听，刚好碰到师父想讲，又身体还行，因缘才具足的。

这一次是麦老师一直接到电话，一直拜托，《楞严经》的起教因缘是阿难，这一次讲《楞严经》，是麦老师一直拜托师父，说接到很多很多的电话，不讲好象会抓去枪毙，没办法了，不得不讲！

不过，这也是好事，我要上台演讲的时候，总是有个正念：总比躺在那边生病好啊！与其躺在那边生病不如上台讲经。

所以，与其所说师父成就大家，不如说我也感谢大家，这样的慈悲来听经闻法。

要不然的话，大家都没有根的话，这讲经就会剩下二个人，一个是师父，一个就是准备关门的，没有人来听。

所以，可以证明，在座底下都是非常有善根的，是很不容易的。

所以，大彻大悟跟善根有关系、跟佛根有关系，跟语言、文字、学历完全扯不上关系。

   155 大彻大悟跟善根有关系、跟佛根有关系，跟语言、文字、学历完全扯不上关系。当然，知识份子来学佛就更好了，将来他转识成智以后，爆发出来的力道就大，他就可以度无量无边的众生

大彻大悟跟善根有关系、跟佛根有关系，跟语言、文字、学历完全扯不上关系。

当然，知识份子来学佛就更好了，将来他转识成智以后，爆发出来的力道就大，他就可以度无量无边的众生。

所以，有权力的人，叫做power，有一部片子叫做sea power，翻译成中文叫做海权，海上的权利；sea food就是海产。

譬如说：西班牙、葡萄牙、英国啦，这个以前几世纪都是他们的天下，打遍天下无敌手，他们海权太强了！

所以，我们要了解，如果一个有钱人，money很多；或者是power，很有权力的人来学佛，佛教要兴盛就很快，因为他能力够。

譬如说：他是一个领导，他来学佛，这个力道就大，他一句话可以影响千千万万的众生。

象师父平凡的出家人，不是一个领导；只是一个吃三餐，在佛门得过且过，也三十多年了，就是做一个很平凡的出家人。

如果说：哪一个领导、哪一个有钱人来学佛，这个力道就大。

师父没办法，我没有钱、又没有地位，只是很平凡。所以，我做我该做的工作，尽我的能力，

毕竟我们出生的地方，是云林县四湖乡林厝村，师父出生的地方是个小农村，靠近台西的港口，海港。

所以，那边都是养蚵的，你看我有点像蚵仔脸，我就是三岁在那边长大的。

我就是一个很不起眼的小村庄林厝村出世的，没有钱，no money no power，也没有权。所以，只能尽一点心力，做佛教出家人该做的工作。

所以，要看我们出家、在家团结一致，为了正法、拥护正法，义无反顾，这是我们佛弟子该做的工作。今天不做，佛教明天就会后悔，正法重现，人人有责！

toom1818

   156 诸位！佛法不是辩，是解脱

诸位！佛法不是辩，是解脱。常常有的学佛不深的，动不动要找人辩论，诸位！真正大悟的人，心是寂灭的，佛法不是靠辩论的。

有的居士稍微懂一点点，到处找人辩论。还举个例子，他说：玄奘大师，他以前也是辩论啊！

我说：你错了，玄奘大师是找外道辩论，不是找佛教，不能弄错方向了！

你是修顿教还是渐教，各人修各人的。渐教，譬如说唯识学，他有修证的次第；顿教，它是最上乘的，不立任何知见的，不立一相、一知、一见，统统不立，一法不立，对不对？连一法都不立怎么讨论呢？

渐教可以慢慢讨论修证次第的断证，达到最究竟圆满。

所以，八大宗派，每一宗都有它时空的背景，他依据的经典，演化的过程，不要把最上乘的，硬要塞到那个渐教的东西来解释。

曾经有人来问，说：师父！听说你顿悟？我说：喔！过奖！

说：师父！那你证几果？这完全是外行人问的话。

顿悟，即心就是佛，没有初果、二果、三果、四果，那是次第性的东西啊！所以，就问的人就知道，他根本就是外行的人。

渐教的人，老是要找人辩论，达磨祖师最上乘的东西，心法，佛陀最上乘，离开语言、文字、观念的东西，一悟即入如来地，哪有东西可以讨论？连讨论都不行，怎么能够辩呢？

所以，我们要了解，真正悟的人，他有宗教的道德观念，有相当宗教的涵养的，不是一天到晚要找人家辩论。

记得！大悟的人，没有输赢的观念的，是法平等，无有高下，大彻大悟的人哪里有输跟赢！只有凡夫才有输跟赢的观念。

大彻大悟的人哪里有得跟失的观念呢？只有凡夫才有得跟失的观念，是不是？

所以，我们要了解，顿教就好好了解顿，渐教就好好的讲经说法、修证次第。

因此佛讲的：法亦顿亦渐，看根器，在《楞伽经》讲得很清楚了，

大慧菩萨说：世尊！法是顿，抑或是渐？世尊单刀直入的回答：法亦顿亦渐，看根器。这讲得很清楚了！

所以，佛弟子不要动不动，懂那么一点皮毛，老是要找人家辩论；

你为什么不跟外道辩论，把他引进佛门呢？不要相宗来为难性宗；性宗来为难相宗，这个成什么体统呢？净土来为难这个华严，或者净土来为难禅宗，这样不好。

每一宗派的经论，都有它的历史渊源、都有它的经论的依据，我们应当给予尊重、给予祝福，佛教徒要炮口一致对外嘛！是不是？哪有对内的！好好笑！It's funny。

   157 记得！修行是为了解脱，不是为了强辩。讲话讲得烦恼，你佛法学得再深也没有用！

有些习惮之人常好言：[我的心无所在、无所不在]，好象已达到很高的境界了，而究其实，常只是心未决定、乃至尚未明了，而想达到[双脱]的目的，所造就的一个口头禅，但有言说，都无实义。兹破斥如下：

一、心无所在——若你的心无所在，即同无心；而实不然。若无心，即不再起贪嗔痴，亦不能造恶，更不能造善，乃至亦不能发心学佛、修道、证道。因为心无所在、无心嘛。所以说你的心无所在，是不能成立的。

二、心无所不在——如果你的心无所不在，则到处都可碰到你的心，而实不然；所以说你的心无所不在，是不能成立的。

三、心无所在、亦无所不在——这更不成：因[无所在]与[无所不在]是两相对立的，既然[无所在]就不可能同时也[无所不在]；因此说[无所在]又[无所不在]是自相矛盾的。所以不得言你的心既[无所在]又[无所不在]。

又，这在因明学中称为[双亦]，是一种诡辩术，企图双脱其过：你若否定我的[无所在]，则我还有个[无所不在]，反之亦然。反正讲来讲去他都有道理，

第四、心非无所在、非无所不在——这也是双脱的诡辩术，因明学中称为[双非]，其实这只是[双亦]的变体，其原理与技巧则与[双亦]同。

总之，习禅贵实修，不在言说。诸位！这个要画双红线，这个就是修行人应当有的宗教道德涵养，不是一天到晚徒逞口舌，分出个输赢、分出个大小、对错，除非对方是恶知见。

底下说：若只在言说中逞能，充其量只是戏论，这一句讲得实在是太好了！枉费此生得过禅法的大好因缘。

记得！修行是为了解脱，不是为了强辩。讲话讲得烦恼，你佛法学得再深也没有用！

    158 这是七处征心最高潮的地方。在此，阿难虽败露出他论证及思惟的缺点，但须知这缺点并不是阿难一个人的

7、破计心无所在。经文94：[阿难白佛言：世尊我昔见佛与大目连、须菩提、富楼那、舍利弗，四大弟子共转法轮。常言：‘觉知分别心性，既不在内，亦不在外，不在中间，俱无所在，一切无着，名之为心。’则我无着，名为心不？]

经文95-97：[佛告阿难：汝言觉知分别心性俱无在者，世间虚空、水、陆、飞行，诸所物象，名为一切，汝不着者为在？为无？无则同於龟毛、兔角，云何不着？有不着者，不可名无；无相则无，非无即相，相有则在，云何无着？]

[注释]：[觉知分别心性]：能觉知、分别之心性。

[俱无在者]：俱无所在，意指不在内、外、两间等处所。

[世间虚空、水、陆、飞行]：[世间]，指山河大地等。[虚空]，世间之虚空界。世间之山河大地并其虚空，即是指众生之依报，亦即无情界。[水]，指水中生存之水族类。[陆]，指陆上行走之众生。[飞行]，指于空中飞行之禽类。这些便是指众生的正报，也就有情界。

[诸所物象，名为一切]：[诸所]，这一些。[物]，指有情物、有生物。[象]，指无情界。

[一切]，一切法。依唯识百法，则一切法包括世间、出世间，色、心二法，亦即有情、无情一切法。此句言，这一些所有的有情界及无情界，有命无命的都包括在内，才能称为世间的一切法。

[汝不着者，为在？为无？]：[在]，有心体存在。[无]，没有心体存在。而你所说的一切不着，是指你仍然有心体存在，而不着这一切？还是指你并没有心体存在，故不着这一切？

[无则同于龟毛、兔角，云何不着]：如果你连心体都没有，讲不着，根本就是多余的！就像一个人没有钱，穷人，说：我不贪财！那一点意义都没有，你连钱财都没有，贪什么？所以，我们了解，没有这个心体，就等同龟毛兔角，哪里有[不着]这个名词呢？

[无]，若无心体存在。[龟毛]，乌龟的毛，乌龟本来无毛，龟毛一词，但有其名，并无其实之义；亦可作为[纯是自心妄想]之义。[兔角]，其义同龟毛，在佛经中常与龟毛并举。

此句言，如果你说你的心体是无，则你的心就变成跟龟毛、兔角一样，有名无实，本无所有，怎还能说什么着不着一切？——既然没有心体，你用什么来着一切？

[有不着者，不可名无]：若还有个能不着一切处的，即是还有心体在，便不可称为一切无着。我举个例子，你这个体悟不深，我举个例子。

有不着者，不可名无，譬如说：有一个人睡觉，正在睡觉的时候，然后，旁边的顺他说：某某人，你睡着了吗？然后他回答说：我已经睡着了！你这样体会得出来吗？[我已经睡着了]，那有没有睡着？这样就是还没睡着啊！对不对？有一个不着，就是怎么样？就是有可着。[我已经睡着不要叫我了]！这样就是还没睡着，好！懂得意思吧！

[无相则无，非无则相]：若你的心是完全没有任何体相，则你的心便成一无所有；若非一无所有，则还是有体相。

[相有则在，云何无着？]：若心仍有体相，则心便是还存在着；既然存在，如何能不着一切处？

义贯：[佛告阿难：汝言]你的能[觉知、分别]一切法的[心性俱无]所[在者]；

然则[世间]之山河大地并其[虚空]等无情界（依报），以及[水]中游之鱼类、[陆]上走之人类、畜类、空中[飞行]之鸟类（及各处之三恶道类）等有情正报，是[诸所]有有情[物]及无情[象]，总[名为]世间[一切]法；

而[汝]所言之[不着]一切[者，为]是有心体存[在，为无]心体存在？

若言并[无]有心体存在，[则]你的心便[同於龟毛、兔角]，但有其名，并无其实，实无所有；汝心既无一物，[云何]还能说着与[不着]？（根本没有东西，用什么去着？）

反过来，若[有]个能[不着]一切处[者]，就是还有个心体在，便[不可名]为一切[无]者。又，心若完全空[无]体[相，则]此心便成一[无]所有，此心便不存在了；

此心若[非]变成一[无]所有，[则]一定还有个体[相]存在，体[相]既[有，则]它一定有个所[在]（一定存在某个地方，既然一定有个所在之处），你[云何]能说[无着]一切处？

经文98：[是故应知：‘一切无着，名觉知心’，无有是处。]

义贯：（佛言：）[是故应知]：你所说的你于[一切]处[无着]，即[名]之为你的[觉]了能[知]之[心]之行相，如是立论[无有是处]，不得成立。

诠论：这是七处徵心的第七处，也是最高潮的地方。在此，阿难虽败露出他论证及思惟的缺点，但须知这缺点并不是阿难一个人的（其实，如前所说，阿难只是依于本愿，为护持正法及护持众生，而作如是示现）；事实上现今末法时期，许多人习惮就常落入这种缺失：不了佛义，堕于口头禅。

口头禅就是对修证、解脱没有帮助，甚至亦常有因不解佛义而堕于断灭恶见、恶取空的。尤其是这句：[觉知分别心性既不在内、亦不在外、不在中间，俱无所在，一切无着]，无智之人若依文解义，便有落断灭空之虞。

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    159 佛法它难就是难在这个地方，诸法如幻，定位就错；你不定位，没办法讲；讲了以后，又落入观念

经文94：[阿难白佛言：世尊我昔见佛与大目连、须菩提、富楼那、舍利弗，四大弟子共转法轮。常言：‘觉知分别心性，既不在内，亦不在外，不在中间，俱无所在，一切无着，名之为心。’则我无着，名为心不？]

佛称[无所着等正觉]，这个[无所着]与前面的]无所着]之义又不同。所以，佛经很难，他需要善知识，就是这个道理。

因为字统统一样，可是，在哪一个段落，它的解释又有差别。因此自己看大藏经，或者看这个经典，实在是很难着手。

单单一个[常]，有时候讲常，有时候讲无常；有时候讲非常非无常。有时候讲空，有时候讲有，有时候讲非空非有，有时候又讲亦空亦有，对于一个初学佛法人来讲，实在是困惑不已！

因为众生的思惟，他只是一直线的，你告诉他：一加一等于二，他会；

你问他：一从哪里来？他一下子悟不出来！因为他设一个点，

佛陀说：设立一个点就错；设立一个我就错；设立一个时间、空间的交会点就错！

它妄，本身就是妄，为什么叫做妄？照见五蕴皆空，设立一个我，有这个我，就有我所；

设立一个点，就产生线，点线面；像zero，设立一个x轴、y轴、z轴，三度空间就跑出来。

三度空间从哪里来？妄本无处所啊，从自己内心里面定位、假设出来，为了方便种种的时空所产生的名相，所以，安排种种的假相，然后我们误以为，那个假相的名相是真实的，我们误认为一是真实的东西。

因此我们从小学时演练，1+1=2，2+2=4，2*3=6，2*4=8等等，背得滚瓜烂熟，这个统统叫做符号、统统叫做观念。

当他从小奠定以后，碰到了佛法。佛陀说：一非一，一加一不等于二，一下子无法接受；一加一怎么不等于二呢？佛陀说：不存在。

我们观念以后又强化它，然后又执着它，然后，领了一张毕业证书。这张毕业证书代表什么？代表他可以生存，

学生之道易，学死之道难，学习如何生存，这个道理是很简单的，学生之道易；学死之道难，要学习如何来面对死亡，这个就非常困难。

因此，我们读书，读到领了那一张毕业证书：我可以活下来，我可以过好日子了。

他的好日子就是：钱多赚一点，有一部轿车，讨个好老婆，生几个儿子，星期天的时候，车子一开，出去外面走一走，回来，再走一走再回来，万法还是回归原点。出国玩一玩回来，还是回归原点。因此我们晓得，这个原点，还是你假设的啊！

所以，佛法它难就是难在这个地方，诸法如幻，定位就错；你不定位，没办法讲；讲了以后，又落入观念。

你用意识心来听佛法，我怎么讲，你都会变成观念。这个就是佛在《楞伽经》讲的：你以生灭心来听经闻法，所有的涅槃，就统统是生灭的。

   160 我们要了解，大小乘不同、时空的不同，字虽然一样，可是，角度的诠释不一样，诠释的角度不一样

佛法它难就是难在这个地方，诸法如幻，定位就错；你不定位，没办法讲；讲了以后，又落入观念。

你用意识心来听佛法，我怎么讲，你都会变成观念。这个就是佛在《楞伽经》讲的：你以生灭心来听经闻法，所有的涅槃，就统统是生灭的。

我们要了解，[涅槃]两个字是用在小乘，小乘只有讲涅槃，小乘从来不讲真如；小乘也没有讲第一义谛；小乘也没有讲如来藏。

这些如来藏、一真法界、真如、实相，这个统统是大乘佛教在讲的，小乘只有讲一个名词，叫做涅槃；四阿含只有讲一个名词，叫做涅槃。

所以，你到泰国去，你讲真如，人家听不懂你在讲什么。你讲：我要给你讲如来藏，泰国的比丘，哪听过如来藏这个名词啊？

法师！我跟你讲一真法界，泰国的比丘哪听过一真法界，你跟他讲[涅槃]，他就知道，小乘就只有这个名词。

因此，我们要了解，大小乘不同、时空的不同，字虽然一样，可是，角度的诠释不一样，诠释的角度不一样。

因此，我们要了解，善知识是非常重要的。唯有明眼人，能够剖析出它的微妙差异之处。否则你看文字都一样啊，无所着、无常、常、空、有，都一样！

所以，自己看经典就会碰到瓶颈，整个脑筋里面，被转得团团转，不知所云。

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   161 见相为实，就处处计着，痛苦就一定会跟着而来，不知道说凡所有相皆是虚妄

佛之无所着，是于一切法皆不贪着之义。然凡夫之人则于一切处贪着一切法，所以是处处计着，所以妄想不断。

诸位！处处计着，圣凡的差别点，今天要跟你讲，转凡成圣的关键在哪里？关键在哪里？

凡人见相为实；圣人见相为虚，一个实，一个虚，

你见到这个相为实，你就会着、就会拥有，认为我所拥有的房地产、汽车、洋房大楼、妻儿、丈夫，你认为你拥有一切，

你见相为实，认为这个是实在的，存在世间，这个是硬碰硬。这个明明桌子啊，你不能说没有啊，

佛陀说：这桌子是生灭的；汽车、娇妻、美妾是生灭、是缘起的、是缘灭的、是不实在的。

圣人见到什么？圣人见相为虚，他知道那个是虚妄缘起、缘灭，诸位，问题就出在这个地方。

见相为实，就处处计着，痛苦就一定会跟着而来，不知道说凡所有相皆是虚妄。

我们来到这个世间，只有使用权，没有所有权，我们来到这个世间，真正的从来没有拥有过任何东西。

你认为拥有的东西，那是因为你计着那是实在的东西，我们在未来的某一个时间跟空间，我们一定会死亡，会消失在这个宇宙当中，是不可否定的，毫无疑问的。

所以，我们今天所有的执着，都没有意义；可是我们又要面对现实，所以，佛法就是既现实又超越，既超越又现实。

凡夫见相，圣人见体，就是这个道理。处处计着，所以妄想不断，以妄想不断，故颠倒不正。

   162 诸位！这六个字你做得到，三藏十二部经典不用看！就是放下贪爱、执着

阿难在本经初，表示他要学三昧，世尊为什么不直接就教他三昧就好，为什么这样（七处征心）一步步紧迫盯人为难他？

须要知道这一步步紧迫盯人，就是在一层层破他的妄想，然后一步步让他放弃贪爱执着。

诸位！修行，一悟一切悟，如果你这几个字参得出来，三藏十二部经典可以盖起来，就是什么？

放弃贪爱、执着，

诸位！这六个字你做得到，三藏十二部经典不用看！

就是放下贪爱、执着。

   163 世尊为什么不直接就教他三昧就好，为什么这样（七处征心）一步步紧迫盯人为难他？就是在一层层破他的妄想，然后一步步让他放弃贪爱执着

阿难在本经初，表示他要学三昧，世尊为什么不直接就教他三昧就好，为什么这样（七处征心）一步步紧迫盯人为难他？

须要知道这一步步紧迫盯人，就是在一层层破他的妄想，然后一步步让他放弃贪爱执着。

诸位！修行，一悟一切悟，如果你这几个字参得出来，三藏十二部经典可以盖起来，就是什么？放弃贪爱、执着，

诸位！这六个字你做得到，三藏十二部经典不用看！就是放下贪爱、执着。

首先破他的凡夫妄想（凡情计着——心在身内），这是一切众生最根本的计着，以有此计着，故[执身为我、为我所、我为彼所]，

所以，众生都是占领、占有，因此流浪生死不断、不舍，累劫不得脱。问题就出在这个地方。

然一切凡夫皆把这[心在身内]的观念，当作是不可否认、无可置疑、视为当然的[事实]，故坚固难破。

其次的第二处，是破外道计心在身外，第三处（心潜在根内）以及第四处（心能内外对）都是破阿难自己的妄想计着。

而第五处、第六处、及第七处（心随和合生、心在中间、心无所在）都是由于曲解佛义再加自己妄想而来。

因此可以知道错解佛义在整个[徵心]过程所占的分量之重；也因此可知，要修行不走错路，须依佛之正知见；

然而若无善知识指引、自己智慧又不够，自读佛经、自修自炼，就是盲修瞎炼。连错会了佛意都不知道，那样修行，岂不危险？

    164 连错会了佛意都不知道，那样修行，岂不危险？

（七处征心中）第五处、第六处、及第七处（心随和合生、心在中间、心无所在）都是由于曲解佛义再加自己妄想而来。

因此可以知道错解佛义在整个[徵心]过程所占的分量之重；也因此可知，要修行不走错路，须依佛之正知见；

然而若无善知识指引、自己智慧又不够，自读佛经、自修自炼，就是盲修瞎炼。连错会了佛意都不知道，那样修行，岂不危险？

（然而当今电脑及《大藏经》都很方便，因此颇有些居士，学佛只在家自己看《大藏经》，不近道场，不亲近三宝，功高我慢，不寻求善知识，虽非闭门造车、盲修瞎炼。

也是自己同时身兼病人、医师与药剂师：自己是病人不知道，不给医生看，烦恼的凡夫，不听闻善知识的。病人为自己看病、抓药，岂不殆乎危哉？

    165 我们要诵经、要念佛、要用功，一定要亲近善知识才有办法，要不然心法不懂，自己浪费时间、浪费生命

当今电脑及《大藏经》都很方便，因此颇有些居士，学佛只在家自己看《大藏经》，不近道场，不亲近三宝，功高我慢，不寻求善知识，

虽非闭门造车、盲修瞎炼，也是自己同时身兼病人、医师与药剂师：自己是病人不知道，不给医生看，烦恼的凡夫，不听闻善知识的，自己关起门来：我好好念佛！你真的好好念佛吗？

听了某一部经，或某一个法师，或某一个法门，就关起门来，按照他的方法，就以为烦恼就可以解决了，从来不看经典；看来看不来。

亲近善知识，那不用谈，他就认为：念佛就是修行啊！没有错，念佛的确是修行，但是，看你怎么念啊？是念到一心不乱？还是念到一心大乱呢？

碰到是非人我，是不是真得放得下呢？这个有没有这种功夫呢？如果是，那没有话讲；如果不是，你的修行就有问题了！

你要强压自己的烦恼，那不是真正的功夫。

所以，心性开发以后，佛号，阿弥陀佛从心性流露出来，这一句佛号就是一切真，无一法不真；

这句佛号就什么都放得下的佛号；这句佛号，就是什么都解脱的阿弥陀佛，不是烦烦恼恼的阿弥陀佛，是彻彻底底自在的阿弥陀佛，

这一句阿弥陀佛，是大般若智慧的阿弥陀佛，不是无明烦恼的阿弥陀佛；

这一句南无阿弥陀佛，是一心不乱的阿弥陀佛，不是一心大乱的阿弥陀佛。

念佛，对不对？对啊！看你怎么念；拜佛，对不对？对啊！看你怎么拜；诵经，对不对？对啊！看你怎么诵啊？完全是心的问题，看你有没有悟？

因此，我们要诵经、要念佛、要用功，一定要亲近善知识才有办法，要不然心法不懂，自己浪费时间、浪费生命，自己走错，还说别人不对，顽固分子，难以度化！

toom1818

   166 心性开发以后，佛号，阿弥陀佛从心性流露出来，这一句佛号就是一切真，无一法不真

你要强压自己的烦恼，那不是真正的功夫。

所以，心性开发以后，佛号，阿弥陀佛从心性流露出来，这一句佛号就是一切真，无一法不真；

这句佛号就什么都放得下的佛号；这句佛号，就是什么都解脱的阿弥陀佛，不是烦烦恼恼的阿弥陀佛，是彻彻底底自在的阿弥陀佛，

这一句阿弥陀佛，是大般若智慧的阿弥陀佛，不是无明烦恼的阿弥陀佛；

这一句南无阿弥陀佛，是一心不乱的阿弥陀佛，不是一心大乱的阿弥陀佛。

   167 [七处徵心]就是修行前的准备工作（[前方便]），先破妄、离妄、破惑

什么叫病人？病人就是无明烦恼的众生啊！现在也有啊！

所以佛及阿难慈悲，一步步把一般人所犯的错误都引出来，然后一件件破解，俾令离妄。

所以[七处徵心]就是修行前的准备工作（[前方便]），先破妄、离妄、破惑。

心离邪妄之后，再开始真正作[证真]的工作，亦即：明心及见性。

[明心]指须明[心相]与[心性]，明了通达心性与心相之后，才能真正见性。

而[见性]又分为见自心性及见法性。这又有很多层次，不是只有一层，因此菩萨才有三贤十圣之修证。

又，初见性后，才真正起修，为什么？入于不生灭地啊！

初见性后，才真正起修，因为他才了解什么叫做不生不灭的心性。入法流，位阶贤圣。然此种种，皆须从徵心破惑开始。

    168 你要修行，用一句你听得懂的话就是：你要想跟人家讲修行，要先能够掌控你的情绪，单刀直入就是这样子

你要修行，用一句你听得懂的话就是：你要想跟人家讲修行，要先能够掌控你的情绪，单刀直入就是这样子。

记得！什么叫做见性？昨天所过去的恩怨、是非、痛苦，记得！见性的人，早上一睡醒，绝不提起、绝不碰触，他不会再讲，他也不会再碰触这种痛苦。

为什么？痛苦再讲一次，又变成一次负担；烦恼再讲一次，又变成一次的污染。

真的有功夫的人，十年前：不管以前发生什么事情，早上睡醒，一脚踩死它！我说你有功夫！

昨天的不愉快、兄弟姐妹，乃至朋友，你的公司、行号，哪一个团体领导对你如何？很简单，放下，你就真的有功夫！

如果讲一讲，讲一讲，然后就不过，又开始借理由；又：不过，又开始借理由来烦恼，开始借理由来重复的怀念过去，谈一个不可知的未来，佛教有这样子吗？

   169 学佛不是等着死亡叫做学佛，学佛是回归当下，解脱的智慧，叫做学佛，现在就用得着的，行住坐卧统统用得着的

在《阿含经》里面讲，人家问佛，说：佛陀！如来死亡以后，如来存在否？如来不存在否？如来存在于存在与不存在否？

为什么世尊都不回答？就是没有意义啊，没有意义啊！

学佛不是等着死亡叫做学佛，学佛是回归当下，解脱的智慧，叫做学佛，现在就用得着的，行住坐卧统统用得着的，

哪怕你去读书、你是个医生；哪怕你是一个老师、你是一个教授，你在任何的时空、任何的职业，都可以学佛，都可以解脱，

这个叫做佛法，既现实又受用，既受用又超越，叫做佛法。

佛法不是等死的宗教，那算什么呢？念一句南无阿弥陀佛，现在就要解脱，

临命终就要去西方极乐世界，是现在就要处理的问题，不能弄错的！

如果你现在念佛，念的烦烦恼恼，还在烦恼、计较，就表示与佛不相应，因为你没有一脚踩死无明烦恼。对不对？

有功夫的人是这样子的，不能错会佛的用心，不能误解佛法。

   170 最后，七处徵心虽在此结束，然而，答案呢？到底心在何处？

最后，七处徵心虽在此结束，然而，答案呢？到底心在何处？有没有个答案？

如二祖大师之公案：[觅心了不可得。]

即于当下悟了妄心实不可得，以随尘生灭，故唯识说为]依他起性]，

依他起就是缘起，借着种种条件而起，叫做依他起。

[他]就是条件，只要借着条件生起的东西，就是生灭，就是无常，就是缘起，就是一定会缘灭，所以，不值得执着。

以依他起，念念生灭，如幻似化，所以不可得。

若遍处寻心觅不着，即同本经中演若达多到处找头，演若达多就是一个精神病的。我们却到处找心是一样的。

我们找心——即此能寻者即是汝心也。此即如菩提达摩祖师在西天之法子波罗提所说偈曰，什么叫做佛性？

[在胎为身，处世名人]，就是出生，因为他那时候没有[出生]这个名词，处世名人，也就是出生的时候叫做人，

在眼曰见，就是见性；在耳曰闻，就是闻性；在鼻辨香，在口谈论，在手执捉，在足运奔；

遍现俱该法界，收摄在一微尘，识者知是佛性。

所以，佛性，它的重点就是可以大用，可以妙用，这个就是佛性的伟大，清净心的妙用就是佛性。

众生意识心的用叫做妄用，妄心的用。所以，学佛重点在开采不生不灭的佛性。不识唤作精魂。不认识的还以为它是精魂，就是我们所讲的灵魂。

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   171 我们找心——即此能寻者即是汝心也

我们找心——即此能寻者即是汝心也。此即如菩提达摩祖师在西天之法子波罗提所说偈曰，什么叫做佛性？

[在胎为身，处世名人]，就是出生，因为他那时候没有[出生]这个名词，处世名人，也就是出生的时候叫做人，

在眼曰见，就是见性；在耳曰闻，就是闻性；在鼻辨香，在口谈论，在手执捉，在足运奔；

遍现俱该法界，收摄在一微尘，识者知是佛性。

所以，佛性，它的重点就是可以大用，可以妙用，这个就是佛性的伟大，清净心的妙用就是佛性。

众生意识心的用叫做妄用，妄心的用。所以，学佛重点在开采不生不灭的佛性。不识唤作精魂。不认识的还以为它是精魂，就是我们所讲的灵魂。

菩提达摩祖师在《达摩血脉论》中亦开示云：[圣人种种分别，皆不离自心。

意思就是：分别心就是不分别，因为心性没有分别。所以，虽分别不作分别想，就是见性的人讲的。

心量广大，应用无穷，应眼见色，同时注意，不起烦恼；应耳闻声，不起执着、不起烦恼；应鼻嗅香，不起贪、不起分别心；应舌知味，也不起烦恼、不起执着，乃至施为运动，皆是自心，这个就是佛性。

不起烦恼，应无所住，而生其心，这个心就是我们的本来面目，就是真心。

一切时中但有言语道断，言语道断就是不可思不可议，也就是自心]。

在此恭录祖师直指达心之言，有心者其善思念之，速获本心。

    172 在此并附上[七处徵心因明辨证三支比量表]，以为读者参考，俾能性相二学融通，速得宗说二通

又，在此并附上[七处徵心因明辨证三支比量表]，以为读者参考，俾能性相二学融通，速得宗说二通。

[宗]就是在心性上讲，叫做顿，[说]就是渐，就是在经教上讲的，叫做宗通说通。现在要找到一个这样子的法师，除非是三藏法师。宗通，也是说通，要大彻大悟的心性，又能不离经教的解说，顿知道，渐也知道，这个太难了，非常非常困难！

底下（符号说明请见此表后），这个[七处征心因明辨证三支比量表]，都用到这些符号。

[符号说明]：∴所以 ，念过大学数学的人都知道，叫做所以。合叫做法合；结叫做结论；因为它空间小，所以用字来代表。纵就是表让步，（姑且许你、或假定你如是说）， 就是则，或者推论，以此推论，以此推知。例是举例，（分结）就是小结论，（总结）就是总结论。

[纵]：原义[纵]者，放、放任、纵使。此[纵]亦是[欲擒故纵]之用意。古注家称[牒破]，即是防止你这么狡辩，先把你说破：先把你可能想到或想说的反驳之处，全部提出、攻破，全面围剿，让你走投无路，俯首纳降。这也是一种[先发制人]的辩证策略。如来常用此法破斥他人。

又，关于宗、因、喻三支比量，欲深入探讨者，请见《因明入正理论义贯》（释成观法师撰注）。

七处征心，因明学就是理则学了。辨证三支比量表，宗的意思就是立此为宗，[宗]就是宗要、宗旨，宗就是这一个段落的重点，我在讨论什么。

因，[因]就是依据，你因为什么、你依据什么而讲心在内？比喻，就是用比喻更加的明了。阿难论证：将来这个DVD出来，这个表格要印出来，送出去变成他们的资料。否则，没有这个表格看不来。

阿难论证，阿难的宗要、宗旨，第一处——心在身内（凡夫所计着），阿难是依据什么，立这个宗：心在身内呢？

是因为▲一切世间十类众生皆心在身内→这个箭号画下来就是以此推论，∴所以我之心也在身内（类比法，以全体例部分；以凡例凡），在这里第一处，阿难没有比喻。

如来破斥——宗，就是心非在身内，佛陀破斥，说心不在身内，这是佛陀主要的论证。佛陀依据什么呢？好！

▲若在身内，应当能够自见内脏，你的心如果在身内，你应当能够看到自己的五脏六腑。以此推论→然实不能见，事实上，你没有看到你的内心。结论，心非在身内，心不是在身内，很清楚的，佛陀破斥。

喻，佛陀用比喻来破斥他，说：▲人在堂内，近能见堂中人，远可见外物。

【合】心如果在身内，近一定可以看到自己的五脏六腑，远处一定可以看到外面的。这是第一处。

第二处，阿难的论证——宗，阿难立这个什么宗呢？阿难立心在身外（这是外道所计着的）。

阿难是依据什么说心在身外呢？因缺。（唯闻佛破斥心在身内，所以依逻辑推论：[非内必外]。然此不得为因明之正因。找不出因，所以因缺，站不住脚。）

阿难就用比喻了，阿难，此心在身外，阿难还讲个比喻，比喻什么？如灯在室外，不能照到室内，但能照室外。→以此类推（法合）∴心在身外，故不能见内，但能见外。

如来破斥，如来立的论是心非在身外，心不在身外，佛陀说：▲心在身外的话：（1）身心分离；（2）身心不能相知。佛陀用比喻的，（1）一人吃食，众不能饱→（法合）∴所以身心并不分离 。（2）眼见如来手，心即知是手→以此推论知道（法合）【合】是什么？身心非不相知。结论，心在身外是不可以成立。

第三处，阿难论证，立什么？立心潜在根内为中，（此为身内或者是中间的变体，自心妄想计着），因为什么？讲不出所以然。缺。（也就是因身内身外皆不成，所以依逻辑推理，再加想像，而立是宗。）

喻，阿难用一个比喻，▲譬如戴眼镜（以眼比喻作心，以眼镜比喻作眼）所以能明见外境没有障碍。【合】∴能见外，不能见内脏，（潜在根内故，如眼躲在眼镜后面。）

如来破斥，如来就他的比喻，单刀直入就破斥他，比喻什么来破斥呢？▲就比喻来破。若如戴眼镜：（1）戴眼镜者能自见其眼镜；合也应该可以自已见到自己的眼根啊！结论，然一切众生，都没有办法看到自己的眼睛，所以，你的法跟比喻不齐，就是不相等的。阿难，你的法跟比喻是合不来的，（比喻不适当，不能当证明）。如来继续破斥，

（2）纵然，纵就是说：姑且允许你这么说，若能自已见眼→ 眼成外境，失去能见的功能 【合】然眼实不失去能见的功能。结论，法喻不齐。法和比喻是不能相提并论的，是没有平的。不齐，意思就是：这样是不存在的，不成立的。

第四处，心能内外对（自妄想计），阿难立的宗，就是心能内外对，阿难是依据什么？依据就是因，依据▲众生有七窍、有五脏。依此类推⑴开眼见明→依此推论，外对见境。⑵闭眼见暗→内对见自内身。

如来破斥，如来破斥的因是什么呢？A、若闭眼见暗为内对见自内身：（1）暗境若在[眼前]，与眼相对，则暗境不是内身。（2）姑且允许你这么说，若暗境是内身→以此推论，那么所有的暗室都就成你的五脏六腑了？变成你的腑脏了？结论，闭眼见暗时，①所见暗境不是内脏②不是内对而见（眼不能内对而见），是很明显的。

B﹒开眼见明：（1）若开眼不能内对而见（而独许，独许就是单单允许，闭眼叫做内对）。没关系！就让你暂时用这样子。若开眼不能内对而见，而独独允许你内对而见，闭上眼睛，叫做内对而见。结论，眼既不能内对而见，则不论开眼闭眼都应当如此。因为眼的功能是一致的嘛！

（2）纵就是：姑且允许你这么说，若开眼能内对而见，→那么，以此推论，则应能自见己面。继续如来破斥，结论，然实不能自见己面，所以[内对]这个讲法是不对的。

（3）姑且允许你这么说，纵，若能自见己面→以此推论，则心应在虚空中。结论，然心实非在虚空中，所以[内对]是不能成立的。

（4）姑且允许你这么说，纵，心若真的在虚空中→依此推论，则眼虽有见，因为已经在身体外边了，而身并不能知（因为身心相离故。）结论，然眼见时，身非不知（所以知道身心并没有相离——心也不是在虚空中：[心在虚空当中]是不能成立的）

（5）姑且允许你这么说，若暂许你说[心与眼各有一觉性]→如果依此而推论，则便成[一身之中有两个心体（觉知之体）]：一身既有二个心体，则成佛时，一人就成成两尊佛。结论，然实一人不能成两尊佛；一身不能成二佛。所以[心眼各有一觉]之宗不能成立。

第五处，阿难论证，阿难设心随和合而为宗，这是阿难（不解藏教通教而自己妄计的），阿难所持的心随和合而有，他的理论的依据的因是什么呢？▲[由法生故，种种心生]→依此推论，随所合处，心则随有。比喻这里没有。

如来破斥，宗、因、喻的因，佛陀用二个角度来破，[以心有体，心无体来分破和合而生]。

A、若心无体⑴则非从和合而有，所以[无所合]。 结论，[心无体而可从和合而生]这个宗是不能成立的。⑵姑且允许你这么说，若心无体而可从和合而生那么就是无中生有了→依此类推，依此推论，得到的结论是：十九界因七尘合而生。我们大家都知道，只有十八界没有十九界，不存在的第十九界，还有一个不存在的第七尘，和合而生，这本来就是龟毛兔角，不存在的。结论，是义不然，当然不是这样子。∴所以[心无体而可从和合而生]宗不得成立。

B﹒若心有体：a1此体为由内而出→依此推论，既然由内而出，应能见身内，然不能见身内∴所以，此体非由内出。结论，[此心有体]宗不能成立。A2此体从外入，从外入当然就，→依此推论，应能见己面。如来破斥，然不能见己面∴所以此体非由外入。结论，[此心有体]宗不能成立。

b1此心为一体→依此推论，捏一肢，四肢皆应觉，然实不然，∴所以此身非一体。结论，[此心有体]之宗不能成立。b2此心为多体→依此推论，则一人成多人，何体为你？∴所以法即混乱。事实非然，∴所以此心非多体。结论[此心有体]之宗不能成立。

c1此心体遍身，遍全身→依此推论，则跟[一体]的观念是一样的：捏一肢，四肢都应该感觉，而实不然，捏一肢一肢痛，四肢不会同样感觉。∴所以，这个心遍之个身体，是不对的。结论，[此心有体]之宗是不能成立的。c2此心体不遍身（只在局部）→依此推论，同时摸头与足，头若有觉，足应无知。而事实不然。当你摸头的时候，同时碰你的足，两个地方都有感觉，∴所以，这个心不遍身是不对的，因为你同时摸头跟脚，都同时有感觉，表示两个地方都有心体。所以此心体非不遍身，也不对。

结论，1、[此心有体]宗不能成立。2、[此心有体而可从和合生]之宗不能成立。总结，心有体、心无体，皆不得随法和合而有。∴所以[随所合处，心则随有]宗不能成立。

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第六处，心在中间。阿难论证，阿难立的宗是心在中间，（妄引佛实相的语，加逻辑推论妄计），阿难所依据的因是什么？甲、⑴【引佛语】[心不在内，亦不在外]；⑵【推论】a．心若在身内，却对身内一无所知；故心不在身内。如来破斥，甲、A．此[中间]为在你身上（有二种）⑴在边（在皮肤上）→表示在皮肤，不是中间。结论，心非在边。⑵心在身中→依此推论，则与[心在身内]是相同的：应能见内身。结论，心非在身中。

阿难的论证，因b、阿难的依据是，心若在身外，则身心变成不相知；故心不在身外。c、不在内、不在外→依此推论，当在中间。所以，阿难是这样子。那么，我们这个念一遍。

如来破斥，【分结】⑴此中间非在你身上；⑵[心在中间]这个宗是不能成立的。B．此[中间]在身外的某一处。a．无所表（不能以方位来表示）→依此推论，则与[无处所]是相同的。因为你没办法表示嘛。结论，⑴此中间无所表不成；⑵此心非在无所表的身外某处

b．有所表→依此推论，则方位不定（依立场而有各种不同标示）。例如，表为中，东看成西，南看成北。结论⑴此中间在身外不成；⑵此心非在有所表的身外某处。【分结】⑴此中间非在你身外某处；⑵[心在中间]宗不得立

因，阿难论证，乙、⑴阿难引佛语：[眼色为缘，生于眼识]；⑵推论，由此推论，心生于根尘相接之中。

如来破斥，因，乙、A、若此心为兼二（兼根尘二者之性）→依此推论，一切外物与心体（物与心）、有知与无知、有情与无情都将变成相杂乱、相敌对，而不和合。结论⑴然而心不能于[不和合]中生；⑵[此心兼二]（兼有根尘二性）不能成立。B、若此心不兼二→依此推论，⑴则此心非如根之有知，又非如尘之无知—既非有知，又非无知，则此心即成无有体性；⑵然而世间万物无有一物是无有体性的。结论⑴此心体非离于[根之有知]与[尘之无知]之性；⑵ [此心不兼二]不成。

如来破斥，【分结】[心生于根尘相接之中]宗不成。【总结】第六处，[心在中间]宗不得成立。

第七处，阿难论证，阿难宗旨立心无所在，依据什么？阿难作如是说，阿难引佛语自证其理。佛昔曾言：[觉知分别心性，既不在内，亦不在外，不在中间，一切无着，名之为心。]

如来破斥，如来的依据是什么呢？以此心为A、有体相来破，B、或者是无体相来破。

A、若此心无体相→依此推论，则心同龟毛兔角，有名无实，实无一物。a、既是[无物]结论，则不得说[一切无着]。以心既[无物]，即无自体可着于任何它物，若再言它的性质是[无着]，不但是[赘言]，而且于理不通。b、若有个能[不着一切处]者，结论，则不可说此心无体——因为你既说[不着一切处]，就是有心体。如来破斥，因，这证明你所说的心是有个[自体]，如是即与[是心无体]相冲突。【分结】若此心无体相，则[心无所在、一切无着]宗不能成立。（以[无体相]即[无物]；就是[无物]，就是没有[着]或[不着]的性质，因此也就没有论辩它是[有所着]或[无所着]的必要。）连心体都没有。

B、若此心有体相→依此推论⑴既有体相，一定有处所⑵既有处所，则定非无所着，有处所就一定有所着，可以言说嘛。【分结】若此心有体相，则[心无所在、一切无着]宗不能成立。【总结】不论心[有体相]、或[无体相]，[心无所在，一切无着]宗不能成立。这是第七处。

我们讲到这个地方，大家都很辛苦了。

附七处徵心因明辨证三支比量表


七处徵心因明辨证三支比量表

第    一    处
       

	阿 难 论 证	如 来 破 斥
宗	心在身内（凡夫计）	心非在身内
因	▲一切世间十类众生皆心在身内→∴我之心亦在身内（类比法，以全体例部分；以凡例凡）	▲若在身内，应能自见内脏→然实不能见 【结】心非在身内
喻		▲人在堂内，近能见堂中人，远可见外物。 【合】心若在身内，近能见内脏，远能见外物。

第    二    处
       

	阿 难 论 证	如 来 破 斥
宗	心在身外（外道计）	心非在身外
因	因缺。（唯闻佛破斥心在身内，故依逻辑推论：“非内必外”。然此不得为因明之正因。故因缺。）	▲心在身外则：（1）身心分离； （2）身心不能相知
喻	▲如灯在室外，不能照到室内，但能照室外。  →（法合）∴心在身外，故不能见内，但能见外。	（1）一人食，众不能饱→（法合）∴身心并不分离      （2）眼见如来手，心即知是手→（法合）【合】身心非不相知。【结】心在身外不成。

第    三    处
       

	阿 难 论 证	如 来 破 斥
宗	心潜在根内（此为身内或中间的变体）（自心妄想计）
因	缺。（亦是因身内身外皆不成，故依逻辑推理，再加想像，而立是宗。）	▲就喻而破。若如戴眼镜： （1）戴眼镜者能自见其眼镜  【合】应能自见眼 【结】然不能自见眼∴“法喻不齐”（比喻不适当，不能当证明）（2）【纵】若能自见眼→ 眼成外境，失去能见之功 【合】然眼实不失去能见之功【结】法喻不齐。
喻	如戴眼镜（以眼喻心，以眼镜喻眼）故能明见外境没有障碍。 【合】∴能见外，不能见内脏，（潜在根内故，如眼躲在眼镜后。）

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第    四    处

	阿难论证	如 来 破 斥
宗	心能内外对(自妄想计)
因	▲众生有七窍、有五脏 【推论】 ⑴开眼见明→外对见境。 ⑵闭眼见暗→内对见自内身	A﹒若闭眼见暗为内对见自内身： （1）暗境若在“眼前”，与眼相对，则暗境不是内身 （2）【纵】若暗境是内身→则暗室皆成你腑脏。【结】闭眼见暗时，①所见暗境不是内脏②不是内对而见（眼不能内对而见） B﹒开眼见明： （1）若开眼不能内对而见（而独许闭眼能内对）      【结】眼既不能内对而见，则不论开眼闭眼应皆然。 （2）【纵】若开眼能内对而见，→则应能自见己面。      【结】然实不能自见己面，故“内对”不成。 （3）【纵】若能自见己面→则心应在虚空中。      【结】然心实非在虚空中，故“内对”不成。 （4）【纵】心若真的在虚空中→则眼虽有见，而身并不能知（以身心相离故。） 【结】然眼见时、身非不知（故知身心并非相离——心非在虚空中：“心在虚空中”不成） （5）【纵】若暂许你说“心与眼各有一觉体”→则便成“一身之中有两心体（觉知之体）”：一身既有二心体，则成佛时，一人应成两佛。   【结】然实一人不能成两佛；一身不成二佛。故“心眼各有一觉”宗不成。

第    五    处

	阿难论证	如 来 破 斥
宗	心随和合而有（不解藏教通教妄计）
因	▲“由法生故，种种心生” →随所合处，心则随有。	【以心有体，心无体来分破和合而生】   A﹒若心无体   ⑴则非从和合而有，故“无所合” 【结】“心无体而可从和合而生”宗不得立。               ⑵【纵】若心无体而可从和合而生→十九界因七尘合而生 【结】是义不然：∴“心无体而可从和合而生”宗不得立。 B﹒若心有体：a1此体为由内而出→应能见身内，然不能见身内∴此体非由内出 【结】“此心有体”宗不得立。 A2此体从外入→应能见己面。然不能见己面∴此体非由外入 【结】“此心有体”宗不得立。 b1此心为一体→捏一肢，四肢皆应觉，然实不然，∴此身非一体。 【结】“此心有体”宗不得立。 b2此心为多体→则一人成多人，何体为你？ ∴法即混乱。事实非然，∴此心非多体。 【结】“此心有体”宗不得立。 c1此心体遍身→则与“一体”同：捏一肢，四肢皆觉，而实不然， ∴此心体非遍身                   【结】“此心有体”宗不得立。 c2此心体不遍身（只在局部）→同时摸头与足，头若有觉，足应无知。而实不然。∴此心体非不遍身      【结】1﹒“此心有体”宗不得立。2﹒“此心有体而可从和合生”宗不成。 【总结】心有体、心无体，皆不得随法和合而有。 ∴“随所合处，心则随有”宗不得立。

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第    六    处

	阿 难 论 证	如 来 破 斥
宗	心在中间（妄引佛实相语，加逻辑推论妄计）
因	甲、⑴【引佛语】“心不在内，亦不在外”    ⑵【推论】   a．心若在身内，却对身内一无所知；故心不在身内。   b．心若在身外，则身心变成不相知；故心不在身外。   c．不在内、不在外→当在中间 乙、   ⑴阿难引佛语：“眼色为缘，生于眼识”   ⑵【推论】心生于根尘相接之中	甲、A．此“中间”为在你身上（身上有两种）    ⑴在边（皮肤上）→表皮非中间【结】心非在边。    ⑵在身中→则与“在身内”同：应能见内身【结】心非在身中。   【分结】⑴此中间非在你身上；⑵“心在中间”宗不得立    B．此“中间”在身外某处 a．无所表（不能以方位来表示）→则与“无处所”同 【结】⑴此中间无所表不成；⑵此心非在无所表的身外某处 b．有所表→则方位不定（依立场而有各种不同标示） 【例】表为中，东看成西，南看成北    【结】⑴此中间在身外不成；⑵此心非在有所表的身外某处   【分结】⑴此中间非在你身外某处；⑵“心在中间”宗不得立 乙、A．若此心为兼二（兼根尘二者之性）→一切外物与心体（物与心）、有知与无知、有情与无情都将变成相杂乱、相敌对，而不和合    【结】⑴然而心不能于“不和合”中生；⑵“此心兼二”（兼有根尘二性）不成。    B．若此心不兼二→⑴则此心非如根之有知，又非如尘之无知—既非有知，又非无知，则此心即成无有体性；⑵然而世间万物无有一物是无有体性者【结】⑴此心体非离于“根之有知”与“尘之无知”之性；⑵ “此心不兼二”不成【分结】“心生于根尘相接之中”宗不成。【总结】“心在中间”宗不得成立。

第    七    处

	阿难论证	如 来 破 斥
宗	心无所在
因	阿难引佛语自证其理。佛昔曾言：“觉知分别心性，既不在内，亦不在外，不在中间，一切无著，名之为心。”	以此心为A．有体相B．无体相破 A．若此心无体相→则心同龟毛兔角，有名无实，实无一物。   a﹒既是“无物” 【结】则不得说“一切无著”。以心既“无物”，即无自体可著于任何它物，若再言它的性质是“无著”，不但是“赘言”（Redundancy），而且于理不通。   b﹒若有个能“不著一切处”者 【结】则不可说此心无体——你既说“不著一切处”，则证明你所说的心是有个“自体”，如是即与“是心无体”相冲突。 【分结】若此心无体相，则“心无所在、一切无著”宗不成。（以“无体相”即“无物”；既是“无物”即没有“著”或“不著”的性质，因此也就没有论辩它是“有所著”或“无所著”的必要。） B﹒若此心有体相→⑴既有体相，一定有处所⑵既有处所，则定非无所著 【分结】若此心有体相，则“心无所在、一切无著”宗不成。 【总结】不论心“有体相”、或“无体相”，“心无所在，一切无著”宗皆不得成立。

                                 

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