【善导大师】【观经四帖疏】 讲记

菩提心海

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　　二论中说云，如人唯由发愿生安乐土者。久来通论之家不会论意，错引下品下生，十声称佛，与此相似，未即得生。如一金得成千钱者，多日乃得，非一日即得成千。十声称佛亦复如是。但与远生作因，是故未即得生。道佛直为当来凡夫，欲令舍恶称佛，诳言道生，实未得生，名作别时意者。

　　导祖在这里针对“往生别时”加以甄别。首先引《摄论》文句“如人唯由发愿生安乐国”者，无著菩萨意谓：只是由发愿生安乐国土，而未能行持，非即时往生，乃未来往生之远因。而长期以来，摄论学者未能领会无著菩萨论文之真意，错引《观经》下品下生十声称名，往生净土，与《摄论》往生别时相似，不是当生能往生。如一金钱累积到一千金钱，不是一日即得成千，乃是多日渐积而得。《观经》十声称佛亦复如是，但与未来往生作远因，是故不是今生得生。并认为，这是佛直接为未来世业力凡夫，欲令其舍恶行，称念佛号，作修行之增上缘，方便诳语念佛可得往生净土，实在是今生未得往生，是故名为别时意。

　　摄论学者作如是说，不唯是错会无著、天亲之论意，直乃谤佛谤法，过失非浅。导祖护法情殷，摧邪显正，势在必然。

菩提心海

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　　何故《阿弥陀经》云，佛告舍利弗，若有善男子善女人，闻说阿弥陀佛，执持名号，一日乃至七日，一心愿生。命欲终时，阿弥陀佛与诸圣众迎接往生。次下十方各如恒河沙等诸佛，各出广长舌相，遍覆三千大千世界，说诚实言，汝等众生，皆应信是一切诸佛所护念经。言护念者，即是上文一日乃至七日称佛之名也。今既有斯圣教以为明证，未审今时一切行者，不知何意，凡小之论乃加信受，诸佛诚言返将妄语。苦哉奈剧，能出如此不忍之言。虽然，仰愿一切欲往生知识等，善自思量。宁伤今世错信佛语，不可执菩萨论以为指南。若依此执者，即是自失误他也。

　　导祖在这段文句中，引用经文圣言量，对摄论学者的错会，予以义正辞严的驳正。公元402年由鸠摩罗什翻译的《佛说阿弥陀经》，乃净土根本经典之一，流通甚广。导祖加以援引：佛告舍利弗，若有净信善男子善女人，闻信佛所说阿弥陀佛及西方极乐世界依正庄严功德，一心一意，执持阿弥陀佛名号，若一日，若二日乃至若七日，一心愿生彼土（可见有行持之一心不乱，亦有信愿之一心不乱），此念佛行人临命终时，阿弥陀佛与观音势至诸圣众迎接此净业行人往生彼国。《阿弥陀经》次下经文又云：十方各有如恒河沙等诸佛，各自在自刹土伸出广长舌相，遍覆三千大千世界，说诚实语，汝等众生，皆应深信此信愿念佛往生净土的经典，乃是十方一切诸佛所护念的经典。意谓能依经奉行，信愿念佛者悉能得到十方诸佛所护念。经文所言“护念”者，即是上面经文所述的若一日乃至七日信愿称佛名号者。兹既有《阿弥陀经》圣言量以为信愿念佛，当生往生之明证。未审今时一切行者（指隋唐以来接触《摄论》，不修净土法门者），不知心存何意，凡夫少智的论疏（指摄论派学者，如慧恺等），乃深加信受，而将经文所述十方诸佛诚实言，反视为虚妄之语。那些摄论学者师心自用，不解净土圆顿他力之妙义，竟能说出这样断人慧命的不忍之言，自误误他，后果惨重。导祖情不自禁，仰天长叹：苦哉奈剧！如此愚痴颠倒而又自负的众生，真可谓可怜愍者也。

　　虽然身处见浊之末法，我等净业行人亦应站稳脚跟，依据圣言量建立自己的正信正见。是故，导祖仰愿一切欲往生净土之行人等，亦应善自思量，智慧抉择，宁愿今世错信佛语（意为仰信，老实听话），也不可执著菩萨造的论作为修行指南。何以故？净土一法全体乃建立于佛地果觉，其性相因果境界善巧，唯佛与佛方能究尽，九法界众生靠自力不能信解。所以念佛一法全凭圣言量为准绳。若执著菩萨所造论文之不了义，对大不可思议之净土法门，妄加臆测，或率尔以通途教理加以评判，或有遮掩阿弥陀佛不思议威神愿力之虞，阻断他人修行净土的信心。如是障碍自己往生净土，亦妨碍他人不修净土法门，其罪过弥天，宜深加警诫。

菩提心海

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　　问曰，云何起行，而言不得往生？答曰，若欲往生者，要须行愿具足，方可得生。今此论中，但言发愿，不论有行。
　　问曰，何故不论？答曰，乃至一念曾未措心，是故不论。
　　问曰，愿行之义有何差别？答曰，如经中说，但有其行，行即孤，亦无所至。但有其愿，愿即虚，亦无所至。要须愿行相扶，所为皆克。是故今此论中，直言发愿，不论有行，是故未即得生，与远生作因者，其义实也。
　　问曰，愿意云何，乃言不生？答曰，闻他说言西方快乐不可思议，即作愿言我亦愿生。道此语已，更不相续，故名愿也。今此《观经》中，十声称佛，即有十愿十行具足。云何具足？言南无者，即是归命，亦是发愿回向之义。言阿弥陀佛者，即是其行。以斯义故，必得往生。

　　在这里，导祖施设四番问题来阐述对《摄论》真实义的理解。第一问问曰：云何起行（可望往生净土），《摄论》而言不得往生（意为不具行）？答曰：若欲往生净土者，要须行愿具足，方可成办往生净业。今此《摄论》表述，只是有发愿，未具行持，无行故云不得往生。

　　第二问：“不论有行”是什么意思？回答：此发愿往生者，只停留在发愿层面，对于实现愿望的行持，从未措心，乃至一念。是故一向无其行持，故云“不论有行”。

　　第三问：愿与行的内涵有什么差别？回答：如大乘经典说，但有其行持，未有愿，行即孤单，茫无目标，亦不能抵达目的地。但有其愿，未有行持，亦不能到达目的地。须知愿为眼目，确定目标，行乃脚足，有行动力。愿行相扶相资，方可成办道业。所谓行山愿海，以行填愿，山海相济，蔚成大观。是故今此《摄论》中，直接言说唯由发愿，由此判言未即当生往生，不具备相应的行持，乃与未来往生作远因，这个义理是成立的。故对《摄论》往生别时意趣，加以正确诠释，甄别颟顸错谬，甚为必要。

　　第四问：但有发愿，未具行持，乃言不能往生。其意云何？导祖回答：听闻他人说言西方极乐世界快乐不可思议，即作愿言，我也愿意往生彼土。作此愿言已，更不相续，亦无实际修行。故名“唯发愿”（或云空愿）。今此《观经》下品下生章，具造五逆十恶者临终见到地狱境界，善知识告诉他唯有念佛才能得救，这时他至诚念佛求往生，那是愿行具足的，念一声即是一愿一行，念十声便是十愿十行。为什么是愿行具足呢？这是六字洪名的内在特质所决定的。言南无者，即是归命（把至重之生命，交托出来，表明深信），亦是发愿回向之义，一心归命的目的，便是求生极乐净土。言阿弥陀佛者，乃是吾人归命之对境，是能救助吾人之妙法。阿弥陀佛名号内蕴着无量功德，而今信愿称名，全摄佛功德为自功德，一心称念即具足菩萨六度万行。故云即是其行。以愿行具足故，信愿称名，必得临命终时，蒙佛接引，往生极乐净土，当生成办往生净业，非别时意趣。导祖对六字洪名的诠释，发前人之未发，直将净土奥藏和盘托出，吾人当拳拳服膺。

菩提心海

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　　又来论中，称多宝佛，为求佛果，即是正报。下唯发愿求生净土，即是依报。一正一依，岂得相似。然正报难期，一行虽精未克。依报易求，岂以一愿之心即入。虽然，譬如边方，投化即易，为主即难。今时愿往生者，并是一切投化众生，岂非易也。但能上尽一形，下至十念，以佛愿力，莫不皆往，故名易也。斯乃不可以言定义，致信之者怀疑，要引圣教来明，欲使闻之者决能遣惑。

　　导祖进一步辨析正报成佛之难与依报往生之易。上面所援引的《摄大乘论》文句，称念多宝佛，是为求自己成就佛果，这是属于正报成佛别时的范畴。下面文句云：唯发愿求生净土，是为求生安乐净土，属于求生依报别时的范畴。一是正报成佛，一是求生依报，这是性质不相同的两桩事，不可将成佛别时与往生别时混为一谈。何以故？二者有难易的差殊。须知正报成佛难期，光有一种行持，虽然精进勇猛，亦难以成就佛果。行人动经尘点劫修行六度万行，福德智慧圆备，断尽一切烦惑，还得用一百小劫来修相好，可见正报成佛之难。

　　然求生依报国土却比较容易。只要信愿称名，感通佛力，即得往生净土。譬如远方的国土，投奔其土，化为其国民即容易，而要在其国度作国王却很难。（如有国人，神往美国，幸遇机缘，移民美国定居，较为容易；而想当美国总统，极为困难。）以此比况，我们今时信愿念佛求往生者，悉是投化其刹土的众生，岂不是容易吗？只要吾人上至尽形寿念佛，下至或平时或临终十声念佛，悉能仰凭阿弥陀佛慈悲愿力加持，带业往生极乐净土，故云往生依报甚为容易，与正报成佛之难相较，有天渊之别。净土要义昭示：我等凡夫成佛分两个阶段。首先成就往生，一到极乐净土，仰蒙阿弥陀佛愿力加持，即得大乘正定聚，进趣佛果，一生成办。

　　最后导祖总结：对于《摄大乘论释》中“别时意趣”的正确理解，不可以摄论学者们的言语为标准，他们对《摄论》的错会，引起诸多净土信徒的怀疑，致使念佛法门弘传受阻。对念佛往生的法义，一定要援引圣言量加以阐明，不可师心自用，自立章程。上来引证佛语，证明信愿念佛当生往生，非别时往生，欲令阅者遣除疑惑，建立信心，成办往生大业。自信教人信，真为报佛恩。导祖悲愍我等末法众生，高悬祖印，作如来使，善巧引导我等众生速离轮回险道，回归极乐故园，何幸如之！

　　南无阿弥陀佛！

菩提心海

菩提心海

　　诸位大德比丘、诸位居士同修：

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　　第六会通二乘种不生义者。问曰：弥陀净国，为当是报是化也？答曰：是报非化。云何得知？如《大乘同性经》说，西方安乐阿弥陀佛，是报佛报土。又《无量寿经》云，法藏比丘，在世自在王佛所，行菩萨道时，发四十八愿。有一愿言，若我得佛，十方众生称我名号，愿生我国，下至十念，若不生者，不取正觉。今既成佛，即是酬因之身也。又《观经》中，上辈三人临命终时，皆言阿弥陀佛及与化佛来迎此人。然报身兼化，共来授手，故名为与。以此文证，故知是报。

　　这是玄义分的七门料简中第六和会经论门的最后一个问题（前文已探讨了五个问题），即是会通二乘种不生的真实义。“二乘种不生”出自天亲菩萨在《往生论》所述第十六大义门功德“大乘善根界，等无讥嫌名，女人及根缺，二乘种不生”，大义门即是大乘之门，西方极乐世界即是大乘善根所显现的法界，平等一相，无任何可讥嫌的名称，女人、六根不具者及二乘种性之人，在极乐净土，不仅无有事实，连名称都听不到。然对二乘种不生的不生，常会生出二种歧义。第一种解义是不往生。此是站在此娑婆世界而言。二乘种性的人不能往生，故推论二乘行人一定要回小乘心向大乘心才能往生。第二种解义是不发生。此是站在西方净土的立场，云往生西方净土者，二乘种性不会出生，并非二乘种性的人不能往生。天亲菩萨此偈乃是对极乐世界依报功德庄严的叙述，故第二种解义是正确的。

　　与“二乘种不生”相关联，有三重教义亟须辨析。第一极乐世界是报土还是化土的问题。第二阿弥陀佛入灭不入灭的问题。第三如何正确理解“女人及根缺，二乘种不生”的内在涵义。这三个理论问题也是隋唐之际，诸多注经家异见纷呈的问题，无可回避，亟待正面作出回应。

　　针对第一个重大问题，导祖以施设问答的形式，详加诠释。有人发问：阿弥陀佛净国，是报土还是化土？（伊时诸师认为：报土唯法身大士才能亲见，凡夫小乘行人何得往生。）导祖在此直接回答，阿弥陀佛净土是报土，不是化土。（化土给人感觉是权变的化城，有生灭，靠不住。实则西方净土乃阿弥陀佛愿心所显现，是无漏的法性土，故云是报非化。）

　　为什么肯定了知西方极乐世界是报土呢？这是有经典圣言量为依据的。这里引用三部大乘经典作证明。第一部是《大乘同性经》，海妙深持自在智通菩萨向释尊发问佛身有几种。释尊回答，佛身有三种：一者报身，二者应身，三者真身。于诸净佛刹现得道者当得道者，如是一切皆是报身。于秽浊世中现成佛者当成佛者，如来示现从兜率天下，乃至住持一切正法一切像法一切末法，如是化事皆是应身。由此可证，阿弥陀佛是报佛，西方安乐世界是报土。

　　又《无量寿经》追溯无央数劫前，法藏比丘在世自在王佛所，发无上菩提心，广行自行化他之菩萨道，蒙佛加持，称性发出四十八大愿，其中第十八愿云：若我成佛的时候，十方无量众生，至心称念我阿弥陀佛的名号，愿意生到我的刹土，如是信愿称名，下至十念，悉得往生。若信愿称名十声不得往生的话，我就不成佛。即今法藏菩萨已然成佛，意味着十方众生信愿持名乃至十念决定得生。是故阿弥陀佛即是酬答其因地弘愿之报身。

　　又《观经》中，叙说上辈三品往生者（即上品上生，上品中生，上品下生），临命终时，都有阿弥陀佛及与化佛授手迎接此净业行人。上品上生者是阿弥陀佛与无量化佛来迎，上品中生者是阿弥陀佛与一千化佛来迎，上品下生者是阿弥陀佛与五百化佛来迎。佛有法身、报身及应化身三身，由法身衍生报身，由报身衍生出应化身。报身兼化身，共同现在净业行人前，授手迎接，是故就叫“与”，阿弥陀佛与化佛来迎。以此经文来证明，故知阿弥陀佛是报佛。以上三部经典，悉皆有力地佐证阿弥陀佛是报佛，自然极乐世界也就是报土了。

菩提心海

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　　然报应二身者，眼目之异名。前翻报作应，后翻应作报。凡言报者，因行不虚，定招来果。以果应因，故名为报。又三大僧祇所修万行，必定应得菩提。今既道成，即是应身。斯乃过现诸佛辩立三身，除斯已外，更无别体。纵使无穷八相，名号尘沙，克体而论，总归化摄。今彼弥陀，现是报也。

　　这一段进一步辨析报身与应身的内涵，从更深的层面来看，二者表达同一种意思，如同眼与目，名相虽不同，表达的却是同一个意思，同样的一个事物。报身与应身亦复如是。前文将报身翻作应身，后文把应身翻作报身。大凡谈及报身，意谓因地修行真实不虚，将来决定会招致相应的果报，以未来之果呼应因地之行，因果相符，是故名为报身。又行人动经三大阿僧祇劫，广修菩萨六度万行，必定应得无上菩提，即今菩提道果已然成就，即是应身。此应身即为报身。
以上辨析报身与应身同体异名，乃是过去、现在诸佛辩释建立法报化三身的基本认知。法报化三身一体不二，不可在报身之外去找应身的体，也不能在报身与应身之外去找法身的体，三身之体即是真如法性，然而相状有差别，由差别相建立不同的名目。如某尊佛纵使有无数次示现八相成佛，在他方刹土示现如微尘与恒河沙那么多的名号，教化无数众生，如本师释迦牟尼佛。然就其真实体性而论，总归化身所摄。而即今西方极乐世界，正在说法的阿弥陀佛，正是报身佛。诚如《大乘同性经》所示：在秽土示现八相成道的是化佛，在净土成佛的为报佛。

菩提心海

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　　问曰：既言报者，报身常住，永无生灭。何故《观音受记经》说，阿弥陀佛亦有入涅槃时。此之一义，若为通释。答曰：入不入义者，唯是诸佛境界。尚非三乘浅智所窥，岂况小凡辄能知也。虽然，必欲知者，敢引佛经以为明证。何者？如《大品经·涅槃非化品》中说云，佛告须菩提，于汝意云何？若有化人作化人，是化颇有实事不空者不。须菩提言，不也，世尊。佛告须菩提，色即是化，受想行识即是化，乃至一切种智即是化。

　　这一段施设问答，进一步廓清迷云。有人质疑：既然云阿弥陀佛是报身，报身以智慧为寿，有始无终，常住不灭。为何《观音受记经》（全称为《观世音菩萨得大势至菩萨受记经》）说阿弥陀佛亦有入涅槃时呢？这部经是释迦牟尼佛在波罗奈仙人鹿野苑所说的一部不可思议的大乘经典。有一位华德藏菩萨，向释尊请法。释尊追溯观世音得大势二菩萨因行，并叙说：“当来旷远不可计劫，阿弥陀佛当般涅槃。般涅槃后，正法住世，等佛寿命。……阿弥陀佛正法灭后，过中夜分明相出时，观世音菩萨于七宝菩提树下，结跏趺坐，成等正觉。号普光功德山王如来……其佛国土，号曰众宝普集庄严。普光功德山王如来随其寿命，得大势菩萨亲近供养，至于涅槃。般涅槃后，奉持正法，乃至灭尽，法灭尽后，即于其国成阿耨多罗三藐三菩提，号曰善住功德宝王如来。”关于阿弥陀佛入灭的情形，汉、吴两译的《佛说无量寿经》亦有相似的表述。有人依据这些经典，质疑阿弥陀佛也会涅槃，此与阿弥陀佛是报身的说法如何会通解释？

　　针对这一质疑，导祖首先给出一个原则性的回应，阿弥陀佛报身入灭还是不入灭之义，报身示现隐没相，乃诸佛境界，唯佛与佛方能了达。尚且不是三乘（声闻缘觉权教菩萨）浅近之智所能了解，更何况我等狭劣凡夫，怎能轻易了知此事之本末究竟呢？虽然不能依心意识测度如来境界，汝还一定想知道此事意蕴的话，那不妨援引佛经圣言量为此事作明证。导祖所引的经典是《大智度论·释如化品第八十七》（鸠摩罗什译）。《大般若经》处处以无所得毕竟空来教化众生，远离对人法的贪恋执著。须菩提深达空性，在般若会上，尝为新发意菩萨故问。佛知须菩提意，欲明了是事，故说譬喻，反问须菩提：“于汝意云何？如化人复作一化人，是化人有本实不空不？”须菩提答言：“是化无有实事而不空者。”凡夫人知变化是空不实，谓余法为实有，是故以化为喻，当知余法与化无异。一切法名为五蕴。佛告须菩提：“色即是化（色身四大即是空故），受想行识即是化（缘起无自性，即空故）。世间法是化，出世间法亦如化。声闻所得之一切智，菩萨所得之道种智，乃至诸佛所得之一切种智即是化。”可见般若系经典所说法无自性、毕竟空、无所有，一切法皆如化，遣荡一切情执，可谓妙义无穷。

菩提心海

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　　须菩提白佛言，世尊，若世间法是化，出世间法亦是化。所谓四念处，四正勤，四如意足，五根，五力，七觉分，八圣道分，三解脱门，佛十力，四无所畏，四无碍智，十八不共法。并诸法果，及贤圣人。所谓须陀洹，斯陀含，阿那含，阿罗汉，辟支佛，菩萨摩诃萨，诸佛世尊。是法亦是化不。佛告须菩提，一切法皆是化。于是法中，有声闻法变化，有辟支佛法变化，有菩萨法变化，有诸佛法变化，有烦恼法变化，有业因缘法变化。以是因缘故，须菩提，一切法皆是化。

　　这一段亦是《大般若经》文句。须菩提领受世尊一切法如化的法义，进而又向佛禀白：“世尊，若世间法是化，出世间法亦是化。出世间法包括三十七道品：所谓四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉分、八正道分，以及空、无相、无作三解脱门，乃至佛的十力、四种无所畏、四无碍辩才、十八不共法，并佛所证果地上的功德，以及大小乘圣贤人，所谓小乘四果圣人，须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉，辟支佛，以及三贤十地诸菩萨摩诃萨，乃至诸佛世尊。如是法亦是化不？”佛告须菩提，若有为，若无为，及诸圣贤，一切法皆是化，毕竟空义。有人问：若一切法是皆空如化，何故有种种诸法差异相？答曰：一切法虽不实而有种种形像别异，梦中所见种种亦如是。人见梦中好事，生欢喜心；见梦中恶事，生恐怖心。又如镜中像，虽无实事，而随镜外之本形，镜中像有好有丑。诸法亦如是，虽空而各随其因缘，显现差别相。

　　是故佛告须菩提，是化法中，有声闻法变化（声闻人住持戒中，禅定摄心求涅槃，观内外身不净，是名身念处；乃至修三十七道品，三解脱门，为涅槃故勤精进生起，是法本无而今有，已有还无），有辟支佛法变化（观十二因缘等诸法），有菩萨法变化（所谓六波罗蜜及或报得或修得之二种神通），有诸佛法变化（三十二相、八十随形好、十力、一切种智等无量佛法），有烦恼法变化（烦恼起种种或善或不善，或无记等无量诸业），有业因缘法变化（业生一切果报法，所谓六道：恶业果报是三恶道，善业果报是三善道。如化主远处作变化，业亦如是，在过去世中，作今身变化。如变化事，能种种令人生忧喜、怖畏。智者观之皆无有实，而人横生忧喜，是人可笑，业亦如是）。业有两种，净业与垢业。净业者声闻变化乃至佛变化，垢业是烦恼变化。是故虽皆是业变化，而广分别其差异相，无咎。是故，须菩提，当知一切法空皆如化。

菩提心海

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　　须菩提白佛言，世尊，是诸烦恼断。所谓须陀洹果，斯陀含果，阿那含果，阿罗汉果，辟支佛道，断诸烦恼习，皆是变化不。佛告须菩提，若有法生灭相者，皆是变化。须菩提言，世尊，何等法非变化。佛言，若法无生无灭，是非变化。须菩提言，何等是不生不灭非变化。佛言，无诳相涅槃，是法非变化。

　　须菩提进而又问：“是诸圣人烦恼断，所谓须陀洹果，乃至阿罗汉果，辟支佛道，断一切见思烦恼尽，是诸断惑证果，皆如化不？”（须菩提窃以为，有为法虚诳故如变化，无为法真实无作故，不应是化，是故问。）佛答：“一切法若生若灭皆如化。何以故？本无今有，今有后无，诳惑人心故。”佛意：一切从因缘生法，皆无自性。无自性故毕竟空，毕竟空故皆如化。须菩提求诸法实相，意犹未息，故问佛：“何等法不如化？”须菩提意谓：有一决定实法不如化，可依是法而精进。佛答：有，若法无生无灭，即是非化。何者是？所谓无诳相涅槃。是法无生故无灭，无灭故不能令人生忧。佛分别一切有为法，毕竟空皆如化，唯有涅槃一法非如化。

菩提心海

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　　世尊，如佛自说诸法平等。非声闻作，非辟支佛作，非诸菩萨摩诃萨作，非诸佛作。有佛无佛，诸法性常空。性空即是涅槃。云何涅槃一法非如化？佛告须菩提，如是如是。诸法平等，非声闻所作，乃至性空即是涅槃。若新发意菩萨，闻是一切法皆毕竟性空，乃至涅槃亦皆如化者，心则惊怖。为是新发意菩萨故，分别生灭者如化，不生不灭者不如化耶。今既以斯圣教，验知弥陀定是报也。纵使后入涅槃，其义无妨。诸有智者应知。

　　透过层层剥笋的回答，渐次快到水落石出了。尔时，须菩提闻佛说涅槃一法非如化，又惊诧问佛：“如佛说平等法（一切无相空义），非佛所作，非声闻、辟支佛所作，有佛无佛诸法常住，性空相。性空相即是涅槃。今佛何以说唯一涅槃不如化？”须菩提意谓：深入般若波罗蜜中，涅槃亦空，《般若经》中处处说。是故引佛昔时所说为诘难：诸法实相性空法常住。诸佛通过修证，发现了这一法界真理，一代时教但为人演说性空者即是涅槃；今何以于生灭法中，别说无诳相涅槃不如化？佛对须菩提所提出的诘难，予以赞叹云：“如是如是，汝说得不错，诸法平等，性空常住，此非圣贤所能造作。”然佛悲心度众生，应机说法，了知性空法是凡夫人大怖畏处，闻性空无所有，如临深坑。何以故？一切未得道者，我心深著故，怖畏空法，作是念：佛教人勤修善行，终归入无所有中，那还有修行的必要吗？佛为此类初发心菩萨，令他们坚固修道的信念，作如是分别说。生灭法如幻化，不生不灭者不如化。待到菩萨通过修行断惑，执心薄少时，再称性演说真相，一切法如化，涅槃法亦复如是。应教化初发心菩萨，若谓法先有，以行道故无，应当恐怖；法从初始以来自无故，不应恐怖，令得真实见，不增不减，竟无所失。所谓性空，是时则无恐怖。

　　导祖引用上面一大段《大品般若经》文句，透过五重问答（一、问答有漏无漏法如化；二、问答出世间诸法如化；三、问答无为法如化；四、问答非变化法；五、问答佛随宜异说，或说如化，或说非如化）阐明，佛以四悉檀善巧，或说涅槃如化，或说非如化，乃是随众生根机，随宜而说。乃遮遣众生情执，非关涅槃法体。经中云阿弥陀佛入灭与不入灭亦复如是，亦是随应众生根机随宜而说，未涉阿弥陀佛报身之体。所谓菩萨机忘，名为补处；如来应息，名为灭度。是从众生根机层面加以界说。诚如《观音受记经》所云：“佛（指阿弥陀佛——注）涅槃后，有诸菩萨得念佛三昧，常见阿弥陀佛。”由此推知：与观世音菩萨有缘的众生，亲见观世音菩萨继位作普光功德山王如来。嗣后与大势至菩萨有缘众生，亲见大势至菩萨继位作善住功德宝王如来，并常住永不涅槃。从应度众生之机感上，有三圣次第入灭继位之迹象。然从终究义来说，没有涅槃佛，无有佛涅槃。入灭不入灭，皆是为度众生故所作的示现。更何况西方三圣一体，观世音与大势至次第作佛，亦与阿弥陀佛善住持无二无别。以此圣教验知，阿弥陀佛决定是报身，纵使无量劫后，阿弥陀佛示现入涅槃之相，亦无妨阿弥陀佛是报身之实义。现在未来诸有智者，应知此义。证知，导祖为证明阿弥陀佛是报佛，非化佛，坚固大众求生西方净土之信愿，可谓煞费苦心，循循善诱。吾人当深体祖师之婆心，拳拳服膺，如教信受。

菩提心海

　　请看疏文：

　　问曰：彼佛及土既言报者，报法高妙，小圣难阶。垢障凡夫，云何得入？答曰：若论众生垢障，实难欣趣。正由托佛愿以作强缘，致使五乘齐入。

　　前文反复论证阿弥陀佛极乐世界乃报佛报土竟，导祖又施设问答，作总结性阐述，突显净土法门超情离见之特质。有人问，既然阿弥陀佛极乐世界是报佛报土，然报土（即实报庄严土）乃称性所感真实果报，七宝庄严，具足清净微妙五尘。色心自在，所谓一一尘中一切心，一一心中一切尘，一一心尘复互周，重重无尽无障碍。毛刹相容，所谓于一毛端，现宝王刹，举一毛端，全彰法界，念劫圆融，广狭自在。如是报土，乃四十一位法身大士之所游居。断见思惑的阿罗汉尚且难以进入（按因果，阿罗汉只能游居方便有余土），垢染业障厚重的凡夫，云何能得往生彼报土？（此质疑站在通途教理发问，颇为有力，自古迄今，都是带有普遍性的质疑。）于此，导祖作出开门见山的回答：以通途法门修因证果的原理来说，垢染业障厚重的凡夫，确实不能往生到实报庄严土（按凡夫业力因果，不出三界六道，并每常堕三恶趣）。然从净土法门特别立场，却开出一奇特境界，正是由于阿弥陀佛悲心愿力作为一切众生解脱生死苦海之强缘，致使五乘行人（即人、天、声闻、缘觉、菩萨）信愿称名，悉能仰凭弥陀愿力，平等齐入极乐报土。此乃法界不可思议大事因缘，故能感得十方无量诸佛，同声赞叹劝信：“其佛本愿力，闻名欲往生；皆悉到彼国，自致不退转。”（《佛说无量寿经》）念佛往生一法，仰凭佛愿力，一句佛号，不杂异缘，十念功成，顿超多劫。净土法门神妙，全由阿弥陀佛称性大愿所致。是故导祖在此答言中，和盘托出，称佛本怀。吾人当至心发愿，求生净土，决定当生成办往生净业，疾速圆成佛果，何幸如之！

　　综上所述：导祖针对伊时诸师认为业力凡夫不可能往生到报土，故怀疑极乐净土或为化土的观点，证据充分地正面论证极乐净土乃报土，坚固念佛行人求生之心，厥功甚伟。自阿弥陀佛立场来观，极乐净土乃报土，不容置疑。然从往生者心识所现之立场来观，乃又有四土的差别相（即凡圣同居净土，方便有余净土，实报庄严净土，常寂光净土）。从圆融的立场看，四土即一土，从差别的立场看，一土亦四土。圆融不碍差别，差别不碍圆融，方显西方净土事事无碍法界之神妙。

　　而信愿念佛，可净四土，诚如蕅益大师开示：“又信愿持名，消伏业障，带惑往生者，即是凡圣同居净土；信愿持名，见思断尽而往生者，即是方便有余净土；信愿持名，豁破一分无明而往生者，即是实报庄严净土；信愿持名，持到究竟之处，无明断尽而往生者，即是常寂光净土。故持名能净四土，亦的确不谬也。”（《灵峰宗论》）然具缚凡夫蒙佛接引，带业往生极乐世界凡圣同居净土，即与诸上善人俱会一处，是同居净土，亦即横具上三净土。如是圆融行布之神妙，乃极乐世界所独具，亦乃阿弥陀佛愿力所致。吾人当仰遵祖语，作如是圆融观。

　　南无阿弥陀佛！

菩提心海

第九讲

　　诸位大德比丘、诸位居士同修：

　　请看疏文：

　　问曰：若言凡夫小圣得生者，何故天亲《净土论》云，女人及根缺，二乘种不生。今彼国中现有二乘，如斯论教，若为消释？答曰：子但诵其文，不窥理况，加以封拙怀迷，无由启悟。今引佛教以为明证，却汝疑情。何者？即《观经》下辈三人是也。何以得知？如下品上生云，或有众生，多造恶法，无有惭愧。如此愚人命欲终时，遇善知识，为说大乘，教令称阿弥陀佛。当称佛时，化佛菩萨现在其前。金光华盖，迎还彼土。华开已后，观音为说大乘。此人闻已，即发无上道心。

　　这是第六大科的第六个问题，会通二乘种性者能否往生的问题。此节施设二问。一者问答阿弥陀佛极乐世界是报土还是化土的问题，前文已作阐述。这一段即是第二个问答，针对《观经》与《净土论》文义似相违背处发问：若如前文所言，凡夫与小乘圣人，仰托阿弥陀佛大愿摄受，悉可得生彼土，那为何天亲菩萨《净土论》云：“女人及根缺，二乘种不生。”似乎是说秽质女人与六根残缺者，以及二乘种性者不得往生，而《观经》记载，极乐国中现在还有诸多声闻缘觉这些二乘圣者，《无量寿经》与《阿弥陀经》中亦云二乘圣者无量无边阿僧祇不可算数，表明二乘圣人数量多，还是彼土殊胜之处。那么天亲菩萨《净土论》中却说二乘种性者不得往生，那么经与论之相违处，如何消除解释呢？

　　对此问难，导祖胸有成竹地回答：汝只是读诵《净土论》之“二乘种不生”之文句，并未窥究“不生”之真义（真实义乃是往生彼土者，二乘种性不发生，并非二乘行人不往生）。一般人每常拘囿于凡夫之常识经验，自以为是，固步自封，内心充满着迷惑颠倒的知见。所以无法领会《净土论》偈颂之真实义，是故兹援引佛经教义，用作诠释“二乘种不生”之真实证明，遣除汝之怀疑情执。

　　何等经文可以破疑启悟呢？即《观经》下辈三品往生之因行果报是也。何以得知？如下品上生章云：或有众生（即造作十恶轻罪的下品往生者），除了五逆与诽谤大乘经典这两种大恶业不造外，所有的恶法他都敢造作。此等愚人，虽造种种罪业，总不生一念惭愧之心。如此愚痴之人，命欲终时，忽遇往生善知识，为他宣说大乘方等经典的名字。此愚人以闻大乘经的功力，即除却千劫极重恶业。善知识复又转教他称念阿弥陀佛的名号。此愚人依教称念佛名时，化佛、化观世音、化大势至显现在此愚人面前，化佛放出金色的光明，遍满其屋。此愚人见此瑞相，心生欢喜，即便命终，乘七宝莲华，随化佛后，生到七宝池中。经七七日，莲华开敷已，大悲观世音菩萨及大势至菩萨，放大光明，住其人前，为说大乘经典。此人闻已信解，即发无上菩提之心。证知：下辈三品往生者，悉是在极乐世界方始发菩提心的，非此土事（此指通途菩提心）。然深信发愿即无上菩提，却又融通了净土特别法门与通途教法。是故，吾人能在此土发菩提心，固然很好（可作上品往生资粮），然因业障重，发不出此通途菩提心，但具深信切愿持名，亦可往生彼土。到极乐国闻法信解，发无上菩提心。

菩提心海

　　请看疏文：

　　问曰：种之与心，有何差别？答曰：但以取便而言，义无差别。当华开之时，此人身器清净，正堪闻法，亦不简大小，但使得闻，即便生信。是以观音不为说小，先为说大。闻大欢喜，即发无上道心，即名大乘种生，亦名大乘心生。又当华开时，观音先为说小乘者，闻小生信，即名二乘种生，亦名二乘心生。此品既尔，下二亦然。此三品人，俱在彼发心。正由闻大，即大乘种生。由不闻小故，所以二乘种不生。凡言种者，即是其心也。上来解二乘种不生义竟。

　　这一段是探讨“种”与“心”两个概念的异同。种者种性，即佛及声闻、缘觉、菩萨等三乘人各具有可能证得菩提之本性。此有先天具足不变者（又称性种性），与后天修行而得者（又称习种性）。而“心”者，亦有肉团心（四大构成）、缘虑心（通于八识）、集起心（唯约第八阿赖耶）、坚实心（离念灵知，纯真心体）。有人问曰：“种”和“心”二者有什么差别？导祖回答：种与心二名相，内蕴的义理并无差别，只是就方便而言，或说种，或言心，实则种即是心，心即是种。

　　此下辈三品往生者，于彼土宝池中，莲华开敷之时（下品上生者经七七日，下品中生者经六大劫，下品下生者乃经十二大劫）。莲华即是令往生者转凡质为圣胎之玄宫。当华开之时，此人身心清净，正是堪受佛法之法器。无论是闻大乘法还是小乘法，但令此人得闻，即便信受无疑。然诸佛菩萨，惠以众生真实大利，决定会以一佛乘，为众生说法。诚如《法华经·方便品》云：“诸佛两足尊，知法常无性。佛种从缘起，是故说一乘。”为此观世音菩萨观机逗教，不为其说小乘法，乃先为其说大乘法。此下辈三品往生者，闻到大乘法，心生大欢喜，当即发起上求佛道下化众生之无上道心。此即名为大乘种生，亦名大乘心生。又当此下品上生者，莲华开敷时，观世音菩萨若先为其说小乘法，此人闻小乘法，信受无疑，即名二乘种生，亦名二乘心生。下品上生者不定性如是，下品中生者与下品下生者，亦如下品上生者情形相同。此下辈三品往生者，悉皆在极乐净土发菩提心。正是由于闻观世音说大乘法，即为大乘种性生起，由于不闻观世音说小乘法，所以二乘种性不发生。证知，宣说摩诃衍，普令众生得成大乘佛果，乃是诸佛菩萨悲智度化一切众生之本怀，净土法门乃圆顿之法，极乐净土乃大乘菩萨法界。天亲菩萨的偈义，与净土真义若合符节。是故，凡是言“种”的概念，即是“心”义同名别。上来解释天亲菩萨“二乘种不生”真实义竟。

菩提心海

　　请看疏文：

　　女人及根缺义者，彼无故，可知。又十方众生，修小乘戒行，愿往生者，一无妨碍，悉得往生。但到彼先证小果，证已即转向大，一转向大以去，更不退生二乘之心，故名二乘种不生。前解就不定之始，后解就小果之终也。应知。（涅槃非化即如化品）

　　导祖在这一段疏文中，给出称合佛愿佛心之结语。前文诠显“二乘种不生”之实义后，又回顾“女人及根缺”偈义。西方极乐世界没有女人（他方世界往生的女人悉在莲华中转女成男），亦无六根残缺者，诸往生者悉具佛三十二相八十随形好，紫磨真金色，悉具金刚那罗延身。寻阅净土经典可知。

　　进而导祖精辟诠释十方世界诸众生，其中有修习小乘戒行者，只要闻信念佛法门，愿往生者，悉能蒙阿弥陀佛慈悲摄受往生极乐世界。但往生彼土，莲华化生，随先世习性，闻四谛法，或证须陀洹果，或证阿罗汉果。如《观经》中品上生章与中品中生章所示。证小乘果位已，随即得佛加持，回小乘心向大乘心。一转向大乘以后，更不退转生二乘自了之心。故名二乘种不生。是故，极乐净土中诸多声闻，悉皆内秉大乘菩萨种性。可知，阿弥陀佛平等普度九法界众生。声闻缘觉二乘行人，亦是阿弥陀佛慈悲加护的众生。由于定性声闻或得少为足，证真空涅槃，趣寂灭乐，不发菩提心，便成佛无望。于大乘佛法立场，称为焦芽败种，故需阿弥陀佛妙愿之救助。

　　昙鸾大师亦云：“声闻以实际为证，计不应更能生佛道根芽，而佛以本愿不可思议神力，摄令生彼，必当复以神力生其无上道心。譬如鸩鸟入水，鱼蚌咸死，犀牛触之，死者皆活。如此不应生而生，所以可奇。然五不思议中，佛法最不可思议。佛能使声闻复生无上道心，真不可思议之至也。”（《往生论注》）意谓声闻人断见思惑，得空无相无作三昧，便取证偏真涅槃。如是声闻本不应再生起成佛的根芽华果，而阿弥陀佛有着欲令一切众生成佛之大悲本愿，即以不可思议神力，摄化此声闻人往生到极乐世界方便有余净土。既生已，阿弥陀佛又以威神愿力，令彼往生之声闻，生起上求佛道下化众生之大菩提心。此种奇特之事以喻为譬。譬如羽毛有毒的鸩鸟入到水中，水中的鱼蚌悉皆被毒死。可是凡有鸩鸟之处，必有犀牛，犀牛角可以解鸩毒。所以犀牛角入水，能令死去的鱼蚌皆活。以此譬喻极乐世界所以有声闻，是犹如鱼蚌得犀角而复活。本不应生（已被毒死），而得生（毒解复活）。此乃全由阿弥陀佛神力所致，可谓奇特。《智论》所述五种不可思议（一众生多少，二业果报，三禅定力，四龙力，五佛力）中，佛法最不可思议，阿弥陀佛能令声闻回小乘向大乘，生起无上菩提心，修菩萨道，成就佛果，乃不可思议之至极。昙鸾大师此段开示，与导祖结语，千里同风，将阿弥陀佛悲愿神髓和盘托出。

　　总括上述疏文两个层面所诠释，前文所述下辈三品往生者从莲华化生后，无论听闻大乘法，还是闻小乘法，悉能信解奉行。而观世音菩萨一定会为其宣说大乘法，故云二乘种不生。此是从不定性之始而建言。后文所述他方世界修习小乘戒行者，信愿称名，亦可往生，然先证小乘果位，再回小向大，修菩萨行，终不退转。故云二乘种不生，此是从小果之终局建言。这两种先后始终的诠释，悉皆阐明，极乐世界中，二乘种（或二乘心）不会发生，不是说此土二乘种性者不能往生。此义一切净业行人应当如是了知。否则，便属封拙迷怀，无由启悟，障碍往生，可不悲乎。

菩提心海

　　请看疏文：

　　第七料简韦提闻佛正说得益分齐者。问曰：韦提既言得忍，未审何时得忍，出在何文？答曰：韦提得忍，出在第七观初。经云，佛告韦提，吾当为汝分别解说除苦恼法。说是语时，无量寿佛住立空中，观音势至侍立左右。时韦提应时得见，接足作礼，欢喜赞叹，即得无生法忍。何以得知？如下利益分中说言，得见佛身及二菩萨，心生欢喜，叹未曾有。豁然大悟，逮无生忍。非是光台中见国时得也。

　　这一段是七门料简的最后一门，主要讨论韦提希闻佛正说《观经》时，得无生法忍之实益的时分。施设二问答予以探究。第一问：韦提希既言得无生法忍，未审于何时得忍？经文依据何在？导祖明确回答：韦提希得无生法忍，是在第七华座观开初文句。经云：“佛告阿难及韦提希：谛听！谛听！善思念之。吾当为汝分别解说除苦恼法。汝等忆持，广为大众分别解说。说是语时，无量寿佛住立空中，观世音、大势至，是二大士，侍立左右。光明炽盛，不可具见。百千阎浮檀金色，不得为比。时韦提希，见无量寿佛已，接足作礼。”意谓韦提希听闻释尊宣说前六观，从日观、水观、地观、楼阁观、宝池观、宝树观以来，深感定心观想甚难，内心便不期然对往生充满忧虑。释尊了了明白韦提希的焦虑，便慈悲开导：谛听谛听，吾当为汝分别解说除苦恼法。除苦恼法由谁来实现呢？即是由西方三圣现前来完成。当住立空中的阿弥陀佛放出炽盛光明时，便向韦提希传达净土往生之真实信息：“但使回心正念，愿生我国，立即得生也。”韦提希得见阿弥陀佛与观音势至，一心归命顶礼，接纳光明信息传导，欢喜无以自胜，赞叹佛恩，心开意解，即得无生法忍。导祖对韦提希所得无生法忍，作出净宗特有的诠释。此无生法忍含三义：一者喜忍（见佛放光，心怀欢喜）。二者悟忍（觉悟只要信愿感通佛力，即可往生）。三者信忍（深信决定往生）。是故韦提希所得的无生法忍，乃是净土信愿层面事，非通途断无明惑的阶位。

　　在《观经》中有三处叙说见佛及净土事，一处是在序分中，韦提希通请往生净土。释尊酬其通请，放眉间光，照十方国，以光明摄他方佛国，还来头顶上，化为金台，所有佛国，并在光台中映现，阿弥陀佛极乐世界亦呈现韦提希眼前。第二处即上引第七华座观见佛文句（见前文）。第三处是经末利益分，述说：“韦提希与五百侍女，闻佛所说，应时即见极乐世界广长之相，得见佛身及二菩萨；心生欢喜，叹未曾有，豁然大悟，逮无生忍。”此段经文实则是对前二处见佛的概述。所云“应时即见极乐世界广长之相”，正是表明韦提希于序分光台中，见极乐之相。所云“得见佛身……豁然大悟，逮无生忍”，正是表明韦提希于第七观初，见阿弥陀佛，即得无生法忍之益。证知韦提希得无生法忍之益，非序分光台中见极乐国之时，乃第七观初之际。

菩提心海

　　请看疏文：

　　问曰：上文中说言，见彼国土极妙乐事，心欢喜故，应时即得无生法忍。此之一义，云何通释？答曰：如此义者，但是世尊酬前别请，举劝利益方便之由序。何以得知？次下文中说言，诸佛如来有异方便令汝得见。次下日想水想冰想乃至十三观已来，尽名异方便也。欲使众生于此观门，一一得成，见彼妙事，心欢喜故，即得无生。斯乃直是如来慈哀末代，举劝励修。欲令积学之者，无遗圣力冥加现益故也。

　　施设第二问，于得无生法忍，拓宽认知面向。有人问：在《观经》序分，定善示观缘劝修得益中，经云：“如来今者，教韦提希，及未来世一切众生，观于西方极乐世界。以佛力故，当得见彼清净国土，如执明镜，自见面像。见彼国土极妙乐事，心欢喜故，应时即得无生法忍。”而前问答中，又云韦提希是在第七观初得无生法忍，这二者如何会通解释？导祖回答：这段经文之义，只是释尊酬答韦提希别请往生极乐净土之法，首先标举劝修利益之方便，令韦提希渴望得此利益，而勇猛专精。何以得知是方便劝修之语呢？接下经文云：“佛告韦提希：汝是凡夫，心想羸劣，未得天眼，不能远观。诸佛如来，有异方便，令汝得见。”意谓，韦提希是秽质凡夫，杂想纷飞，凡夫肉眼，所见非远，极乐净土弥遥，云何可见。仰惟阿弥陀佛愿力冥加，方得睹见极乐净土庄严。是知释尊宣示之日想、水想、冰想，乃至十三种观想，悉由阿弥陀佛愿力所加被故，方能成就。释尊欲使未来世众生，于此定善十三观门，一一逮得成就，行者因见极乐世界种种奇妙之事，心欢喜故，即得无生法忍（信位中忍，非破无明之解行以上之忍），亦属由观生信。此乃释迦如来深慈大悲，哀愍末代罪浊凡夫，标举劝勉克修定善十三观，欲令宿植善根之净业行人，能得阿弥陀佛威神愿力加持（或显感冥应，或冥感显应），得到决定往生之现益。而韦提希得无生法忍还属第七观初也。

菩提心海

　　请看疏文：

　　评曰：掌握机系，十有三结。条条顺理，以应玄门。讫此义周，三呈前证者矣。上来虽有七段不同，总是文前玄义。料简经论相违妨难，一一引教证明。欲使信者无疑，求者无滞。应知。

　　评曰，乃是导祖对玄义分总括性评判。“评”是文体名，古人“辨史则与赞、评齐行……赞者明意，评者平理。”（刘勰《文心雕龙·论说》）导祖深知此得梵僧指授玄义之篇意义深远，故最后殷重以“评曰”作画龙点睛之概述。要理解掌握《观经》关键核心之义理，得疏解疑难困惑的十三个结点，即玄义分中七大科以及第六大科之六个问题。

　　这十三个方面，每一条都随顺净土的法理，以及圆教的义理，其观点与隋唐注解《观经》的诸师多有不同。以条分缕析、反复辨论、明晓是非，建立正面的观点，以与净土玄门相应。玄义分文句义理撰述周讫，导祖又至心请求灵相证定。（开笔前，曾标心结愿，请求灵验，诵经念佛，感得每夜梦中，常有一僧而来，指授玄义科文，既了，更不复见。）《四帖疏》完稿后，导祖又至心要期七日，诵经念佛，连续三夜悉有瑞相。第一夜，一人乘白骆驼，诲谕努力念佛，决定往生。第二夜见阿弥陀佛身真金色。第三夜见五色幢幡。有此三番灵相后，导祖才自信自肯地判言：“此义已请证定竟，一句一字，不可加减，欲写者一如经法，应知。”导祖从悲心流出的话语，吾人当信受，将此疏文视若佛经一般的珍重。尤其是玄义分，感应奇特，悉符佛心。能读到如此奇文，当生稀有难遭之想。若能拳拳服膺，如教而行，更属人中分陀利。

　　以上所述，虽有七大科目内容之不同，总属正式解释经文之前所探究的玄谈妙义。尤其第六大科，和会经论相违，广施问答，释去疑情部分。破斥诸师不正之见。建立九品往生者皆是凡夫，信愿念佛，当生往生净土，非别时意。阿弥陀佛极乐世界是报佛报土等净土宗不共之理念，并一一援引经文教义加以证明。意在欲令一切众生，闻信净土法门，遣除疑惑，至心求生彼土，同归净国，共成佛道。不再滞留三界火宅，备婴众苦。吾辈净业行人当深体祖师悲心，破疑生信，撩衣便行。“毕此平生后，入彼涅槃城”，此为导祖对后世净业行人之殷切期盼，亦为导祖“应知”之最后注脚。《四帖疏》玄义分讲解竟。

　　南无阿弥陀佛！

菩提心海

第十讲

　　诸位大德比丘、 诸位居士同修：

　　序分义。（为简洁明了计，自后不再标原疏文，只撷取疏文大意敷陈之。——讲者注）

　　玄义分十三门义理探讨完毕，现在进入《观经四帖疏》的第二部分——序分义（即叙述本经之端绪）。这一部分情节曲折，寓意甚深，导祖于此探赜索隐，将序分经文之微言大义，和盘托出，为后人理解净土奥藏，提供了多角度多层面的视野。

　　于序分义部分，导祖先从《观经》的结构层次更分为五。一者序分（从“如是我闻”下至“五苦所逼，云何见极乐世界”即是），二者正宗分（从日观至下品下生以来即是），三者得益分（从“说是语时”下至“诸天发心”以来即是），四者流通分（从“阿难白佛”下至“韦提等欢喜”以来即是）。上述四层结构之义，即是释尊于王宫一会正说的主要内容。五者耆阇会，从阿难为耆阇大众覆讲释尊所说即是，此会亦具序分、正宗分与流通分。至文当辨，兹不赘述。

　　此五重结构层次，有着内在的钩锁相连。所谓法不孤起，仗缘而生，是故须得阐明本经之发起序。因缘端序既经兴起，释尊便不失时机地予以摄化，敷演教法，此即正宗分。正宗分教法陈说周全后，此经法不仅能利益当时的听众，亦可广为利益未来的众生，为令末代遇此经者，断疑生信，自然要赞叹此观佛三昧，尤其是念佛三昧的胜妙利益，劝勉有缘众生诚敬殷重地修学此念佛法门。此即是流通分所承担的功能。上来虽有五重层次的法义不同，概略总括《观经》序分、正宗分、流通分法义竟。

　　又于前序分中复分为二。一者证信序，即“如是我闻”一句。二者发起序，从“一时”下至“云何见极乐世界”以来即是。二序义蕴叙述如下。

菩提心海

　　请看经文：

　　如是我闻。

　　这句经文属证信序。证信序通于一切经典，通常具六种证信（即信、闻、时、主、处、众）。一切经初，悉置“如是我闻”四字，意谓如是教法，我（阿难自称）亲从佛闻，说明不是自己所说。“如是”表信成就，特别标举能说之人乃释迦牟尼佛。佛是一切智人，佛金口所宣，无不真实，能生起众生信敬之心。“我闻”别指能听之人乃阿难。故言“如是我闻”，此即从说者与听者双方来释解。

　　导祖继而以三义诠显“如是”之义蕴。其一，“如”意指教法，即定善与散善二门。“是”是印可决定之辞。根机不同者，依法修行，必得往生之胜益。此明释迦如来所说定散二善之法，无有错谬，称佛本怀，故名“如是”，此为机行必益义。其二，“如”者意谓如众生意。如来无心，以众生心为心。故能随众生心之好乐，而应机说法，予以度化。众生根机与教法相应，即为“是”义。此乃表彰释尊乐说无碍辩，故言“如是。”此为机教相应义。其三，言“如是”者，意在阐明释迦如来一代时教种种法门，善巧宣说，言无错谬。

　　导祖将佛所说无量法门概括为十对范畴，予以佐证。
　　其一，渐顿一对。释尊说渐如渐，说顿如顿。意谓佛观机逗教，对狭劣众生，施设权教渐法。诸如三乘乃至五乘佛法，循循善诱，渐次陶练，观待善根福慧成熟，便称性宣说大乘圆顿佛法，如法华会上，会三归一，与会大众悉皆等赐大白牛车。
　　其二，性相一对。说性如性，说空如空。法相宗条分缕析缘生百法，界定其相状与功德作用。般若宗透视诸法的体性，缘起无自性，毕竟空，无所有，空有不二，真俗二谛圆融无碍。
　　其三，人天一对。说人法如人法，说天法如天法。欲得人身，便须持五戒（杀盗淫妄酒）、行五常（仁义礼智信），人身难得易失。宜孜孜修道，以求解脱。修十善业道可得生天，辅之四禅八定，随其善业禅定功夫，于欲界、色界、无色界二十八重天投生。天堂虽乐，却易流于放逸，难以生起修道出离之心。故天福享尽，堕三途者多。亦不究竟。释尊对人天之法的述说，能帮助吾人认识自己与宇宙环境，生起出离三界火宅之道心。
　　其四，小大一对。说小如小，说大如大。意谓释尊随顺小乘行人只求自度之狭劣心，宣说声闻四圣谛与缘觉十二因缘法。先以羊车、鹿车诱导，令其出三界火宅，然后为说大乘佛法，发菩提心，行菩提道，大白牛车，行步平正，其疾如风，成就大乘佛果，心生大欢喜。
　　其五，凡圣一对。说凡如凡，说圣如圣。一心具足十法界。随染缘，显现六道凡夫法界，随净缘，显现四圣法界（声闻、缘觉、菩萨、佛）。
　　其六，因果一对。说因如因，说果如果。十法界善恶之因，必感十法界善恶之果报。若此心能与平等大慈大悲相应，即现佛法界；能与菩提心六度万行相应，即现菩萨法界；以无我心，与十二因缘相应，即现缘觉法界；以无我心，观察四谛，即现声闻法界。或与四禅八定，以及上品十善相应，即现天法界。若与五戒相应，即现人法界。若与上中下三品十恶业相应，即堕畜生、饿鬼、地狱之三恶道。如是因，如是果，丝毫不爽。于此思三途苦，凛然发起菩提心。
　　其七，苦乐一对。说苦如苦，说乐如乐。由恶业感得苦果。三界火宅牢狱，众苦充满，甚可怖畏，毋劳贪恋，亟须出离。极乐净土，清净庄严，尚无三途诸苦之名，何况有实，纯一快乐，宜乎愿往。
　　其八，远近一对。佛有知一切众生业因果报智力，众生业因经十百千生乃至无量劫后之异熟果，一一明了。如鸽子八万劫之后，渐次投生最终成佛的情形。猛利业因，或当生或即时感报，佛亦了如指掌。如对琉璃王造杀业，七日后堕地狱的悬记。
　　其九，同别一对。佛具天眼明智力，现量亲见十方无量世界犹如网孔。或有彼此相似刹土，或有彼此相异刹土，其所安立，成坏劫数，一一了达。
　　其十，净秽一对。心净则土净，心秽则土秽。诸如西方极乐世界清净庄严，乃由阿弥陀佛清净愿心所流现，以六度万行功德所庄严。即如此娑婆世界秽土，五痛五烧，乃是由此界浊恶众生造作杀盗淫妄酒诸恶业所致。此大火聚，彼清凉池，舍此取彼，避苦趋乐，法尔如是。

　　综上所述，释尊一代时教，五时说法，因顺一切众生根机好乐差异，所说之法亦千差万别。所谓八万四千法门乃至无量恒沙法门，即总为“如”义。

　　又释迦如来观机逗教，了然于心，四辩宣说。众生闻教，各随其心，起因修行，随因得果，各获相应法益。其修因证果，水到渠成，法尔自然。因果不虚，功不唐捐，故称为“是”。可见导祖紧扣《观经》宗旨，另具只眼，对“如是”作详明诠释，意在彰显净土念佛法门与通途一般教法同中有异，所谓“竖与一切法门浑同，横与一切法门迥异”（蕅祖语）。此别显之意蕴当在后面疏文渐次展开，此先埋一伏笔。

　　“我闻”者，属六种证信中的闻成就。欲明阿难尊者是佛的侍者，常时随佛左右，多闻佛所说经法，并能默契于心，广识法义。于《观经》王宫一会，身临释尊座下，听此《观经》教法，能忆持不忘。亲从佛传承教法宗旨，如瓶泻水，表诠无传说之错谬，故曰“我闻”。

　　“如是我闻”一句，作为证信序，为欲阐明阿难尊者，秉承佛的教法，传持给末代众生，为取信于未来世众生故，言如是观法，我从佛亲闻。殷重承诺，证诚可信。此乃就阿难尊者立场给出的诠解。信为道元功德母，取信于人，至关重要。此为证信序所传达的法义。

　　其二就《观经》发起序中，可细分为七个段落。一者明化前序，从“一时佛在”下至“法王子而为上首”以来，意谓今经未起以前，所须表达的佛（主成就）、处成就与众成就。二者正明发起序禁父之缘，乃《观经》发起之缘由。即从“王舍大城”下至“颜色和悦”以来经文是。三者明禁母缘，即从“时阿阇世”下至“不令复出”以来是。四者明厌苦缘，从“时韦提希被幽闭”下至“共为眷属”以来即是。五者明其欣净缘，从“唯愿为我广说”下至“教我正受”以来即是。六者明散善显行缘，即净业三福。从“尔时世尊即便微笑”下至“净业正因”以来即是。七者定善示观缘，从“佛告阿难等谛听”下至“云何当见极乐世界”以来即是。上来虽有七大段落不同内容，然总属发起序之主要层次。于中展开净土法门兴起之大事因缘，诚为百千万劫稀有难遇之一时。