学习《金刚经》的知见

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      第二十五 化无所化分
    经文：“须菩提！于意云何？汝等勿谓如来作是念：‘我当度众生。’须菩提！莫作是念。何以故？实无有众生如来度者。若有众生如来度者，如来则有我、人、众生、寿者。须菩提！如来说：‘有我者，则非有我，而凡夫之人以为有我。’须菩提！凡夫者，如来说则非凡夫，是名凡夫。”
    意思是说：（佛陀问）须菩提，在你认为，你们不应持有这样一种观念认为我（如来）应当救度众生吗？须菩提，不能有这种观念，佛陀问）是何缘故？因为根本就没有众生可以由如来救度。如果有众生由如来救度，如来岂不是产生了我、人、众生、寿者这些诸相吗？须菩提，如来说“感到有我这个事物存在（是一种被迷惑的表现），其实并没有我存在，而痴迷者（凡夫）认为有我存在。须菩提，所谓凡夫，其实也不是实有意义上的凡夫，只是对一种（名凡夫）的叫法而已。”
    此章节的关键点有以下两个方面：
    1、重复强调如来无众生可度，意在强化无“我”理念。
    金刚经于多章节提出“无众生可度”的论点，并且均与“相”的概念相联系加以论述，共有四处。如：
    第三分：如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。何以故？须菩提！若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。
    第十七分：（1）我应灭度一切众生。灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。何以故？须菩提！若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，则非菩萨。
            （2）我当灭度无量众生’，则不名菩萨。实无有法名为菩萨。是故佛说：一切法无我、无人、  无众生、无寿者。
    第二十五分：（1）汝等勿谓如来作是念：我当度众生。
              （2）实无有众生如来度者。若有众生如来度者，如来则有我、人、众生、寿者。
    金刚经在强调“无众生可度”方面使用了较多笔墨，可以说“无众生可度”也是金刚经要重点阐释的理念之一。经文说：汝等勿谓如来作是念：‘我当度众生’。又说若有众生如来度者，如来则有我、人、众生、寿者。
    对于“无众生可度”的问题前文曾经有所讨论，其论点是：佛陀之所以说“无众生可度”其中有两个含义，一是说所谓众生是一个相状事物，众生的本质不是众生，所以说无众生可度；二是没有现成的、固定的方法用来度众生，不要寄希望于佛陀使用什么法术带领众生得到佛果。对第二个论点问题有人提出疑问认为：既然佛陀具有所谓无限能力（能量），那么这个能力如何体现？既然佛陀能以舌覆盖三千大千世界，甚至能随意幻化出形态事物，为何不能将众生直接改变成佛？对于这一问题佛家思想认为，宇宙间所有事物均具有质性，无论某一事物的形态发生何种变化，其质性依然没有改变，最终还将回归到质性方面。某一事物的形式（形态）变化可以是快速的，而其质性变化则是缓慢的。虽然佛陀能够幻化事物的形态，但是不能改变事物的质性，因为事物的质性是不能由他因所改变的。
    根据上述逻辑观点推演，其结论就是：佛陀之所以不能将人类（众生）从现状直接改变成佛，是因为人类的质性不是佛；因为佛陀无法改变人带有业缘的质性，所以佛陀无法将人类直接变成佛，佛家称之为“三不能”；虽然人类（众生）的质性不是佛，但是人类的质性可以借助于佛陀的引导向佛的方向演进。同时人类的质性中（比其他众生更）具有佛性基础，因此人类的质性更易于向佛性转变。
    虽然人的质性中具有佛性基础，但是在人的质性中含有佛性的部分的比重不够，所以人的物态形式只能按人的生命轨迹运行。当人类由于修学佛法导致质性中佛性的比重不断增大到一定质量时，人的生命轨迹也会随之发生改变，譬如修行者所修得的各种果位等。
    问题在于如何才能够使人的本体中增加佛性的比重，这一问题的提出又必须将话题拉回到关于“相”的讨论上。佛家认为，“相”的思维方式是阻碍本性优化的最主要障碍，在诸相中以“我相”为首。如果能够破除我相，其它相（人、众生、寿者）均可以迎刃而破，人的质性中也就会随着相的破除程度而逐渐增加佛性比重。所以经文反复阐明：佛陀说“实无有众生（我）如来度者”。意思是说：不要顽固地从形式上的“我”这个角度去看待客观世界，而是要看到形式上“我”的背后还存在更为本质的事物。这个本质事物就是空性。
    佛家认为，“无我”不是指形式上的个体我不存在，而是说人们以这种形式上的“我”为基点来认识世界的结论是一种缪识，这个缪识需要以“无我”的理念来纠正。这种形式上的“我”具有迷惑性，其迷惑性在于它能够使人产生错觉，让人感到个体“我”具有本质实有性。佛家认为，当人们的思维被这种形式上“我”存在的认识所统治后，就会阻断认识宇宙世界和生命本质的正确通路，佛家称这种阻断正确认识的东西为“业障”。因为依佛家理念，要想打开正确的认识通道，首先须断除“我”的概念。
    有一种现代科学观点认为，人类所认为的宇宙世界中的反物质实际上是正物质，而人类的现存世界环境才是真正的反物质世界。人类所认为的那个反物质世界实际上就在人类身边，其中的内容极其丰富，并且这个世界中的事物运行模式与我们的世界完全不同。由于人类的存在方式与反物质的存在方式差异太大，因此人类对它无法直接感知。这种观点认为，人的灵魂就存在于反物质世界中，所以自己的灵魂就在自己身边，人之所以看不到自己的灵魂是因为正、反世界的性质关系在阻隔。而佛陀则可以自由地将自身处于任何一个世界。
    千百年来人类始终在极尽可能地探索着我们的世界，现代科学工作者更是绞尽脑汁不遗余力。而佛陀却轻松地告诉人类：你们那样探索世界的方法过于繁琐和曲折，这个世界不仅仅是正反两个种类，而是多维时空、多个种类，众生（人类）只要破除“我相”，对这个这个世界的一切就全看明白了。也许佛陀早已有过人类这种探索宇宙世界的经历，所以才告诉人类破除“我相”是彻底认识宇宙世界的最简捷途径。
    2、关于“凡夫”的问题。
    经文说：如来说‘有我者，则非有我，而凡夫之人以为有我。’须菩提！凡夫者，如来说则非凡夫，是名凡夫。”其中凡夫是指人类中的未觉悟者。但是在佛学概念中，“善男子、善女人”是与“凡夫”是有区别的，善男子、善女人一般是指尚未修成佛果的佛家修学者，而凡夫一般是指尚未修学佛法的人。虽然善男子、善女人和凡夫都会有“我相”，但是善男子、善女人已经步入了破除“我相”的通道，而凡夫尚未产生这种起码的觉悟。
    佛家认为，人类所有成员无论是凡夫还是善男子、善女人都具有佛的缘分，所以其中大多数成员都会修成佛果。但是人与人之间修成佛果的时间差异很大，这个差异能够大到相差亿万年，而差距的原因在于破除“著相”过程的时间长度。
    有观点认为，人类现有生命形式是物种进化（演变）亿万万年的结果，人类生命的根质并不在地球，而远在地球生成之前亿万万年之前人类的根质就已经存在于宇宙之中。该观点认为，宇宙生成初期人类生命的原质与宇宙其它物种的原质是基本无差异的同一性质，它们的存在方式都是以微粒子为基本形态和基本单位，佛家称之为“邻虚尘”。宇宙世界各类物种的生成和进化是由于（原质）微粒子长期相互作用导致的，但是宇宙间的这些物种还会由物种形态还原成微粒子形态，而后再衍生成为新的物种（这种观点与佛家相似，但不完全相同，值得借读。大乘思想认为“邻虚”仍然不是宇宙世界的终极本性，而“空性”这一事物才是宇宙世界的终极本性，人的生命是由“空性”这个事物缘起生成的）。该观点认为，宇宙世界的原质就是这样不断地循环往复，人类生命也是这样的循环往复。但是，人类与其它一般物种的不同之处在于，人类的原质经过无数次演化之后产生了二重性以及聚合体的特殊运行方式。二重性的意思是说人类的原质在组成人的过程中一分为二。其中一部分组成了人的有形体，另一部分组成了人的无形体，两者之间始终保持者相互依存、相互呼应的关系。聚合性体的特殊运行方式意思是说，人类的原质在初期处于一种盲在、散游的状态下运行，后因偶然因素（佛家称为缘），这些原质渐进地完成了个体之间的结合，形成聚合体并改变了运行方式，形成了现在的人。这种观点认为人类死后无形体的部分不会失散，但是这个无形体的部分需要寻找新一轮的有形载体。而人类这个群体和地球上所有的生命物种，以及所谓六道中的所有生命物种，都是人死后所寻找载体目标。如果能够修成所谓正果，人的无形体部分则会发生本质性改变，其标志就是死后不需要再寻找新的有形载体。
    还有一种“二结构”观点，该观点认为宇宙中所有有形物种均为复性结构，只有佛类为单性结构。单性结构是由还原后的物种原质构成的，所不同的是这种原质已经脱离了盲在（无明）、散在和自由运行的状态，而是处在一种巨量聚合、相互关联、绝对自主的（智慧）状态下运行。这种自主运行包括对自身生命形式以及生命长度的绝对掌控。而佛生命的单性结构的获得是来自于所谓修心而得，其过程就是通过修心逐步改善和优化自有生命体的无形部分，渐进式的实现目标。可以这样形容：释迦牟尼佛在初期阶段是凡夫，修心后懂得“无我”阶段是善男子、善女人，做到“无我”阶段是如来。
    根据上述观点换句话说就是：经文中所说的凡夫是指还处在不懂得应当优化自己生命质量阶段的人；善男子、善女人是懂得了修“无我”之心的人，所以进入了优化生命质量的阶段；而做到了“无我”的善男子、善女人得涅槃后“既为如来”。
    现代思想的“二结构”论比较接近佛家思想。依佛法原理，佛是空性真如法身，即：单性机构；人类是色身与空性合体之身，即：复性结构。佛以智慧为本而存在，人类则以无明为本而存在。所以佛陀不生不灭，人类有生有灭。

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       第二十六 法身非相分
    经文：“须菩提！于意云何？可以三十二相观如来不？”须菩提言：“如是！如是！以三十二相观如来。”佛言：“须菩提！若以三十二相观如来者，转轮圣王则是如来。”须菩提白佛言：“世尊！如我解佛所说义，不应以三十二相观如来。”尔时，世尊而说偈言：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来”
    意思是说：（佛陀问：）“须菩提，在你看来，能以三十二相（的形态）观看到真实的如来吗？”须菩提回答：能以三十二相（的形态）观看到真实的如来。佛陀说：如果能以三十二相（的形态）观看到真实的如来，转轮圣王既是如来。须菩提说如若由我来理解佛陀所言的本意，既是不能以三十二相（的形态）见到真实的如来。至此佛陀以偈言告诫说：如若以所谓色（身）见我，以声音（语言的方式）求我，（这种表现）是人（在走）行邪道，不（可）能见（到）如来。
    此章节的关键点有以下三个方面：
    1、能否以三十二相见到如来。
    在金刚经中共有两处提到以三十二相见如来的问题，其中有第十三分和本章节。所不同的是第十三分是直接否定（不也），而本章节却首先由须菩提提出“以三十二相观如来”然后再由佛陀给予否定，经文以这种不同的表述方式表达同一内容确实令人费解。
    对此问题有观点认为，经文中的表述方式是有区别的。其中第十三分的表述是“见”如来，而本章节的表述是“观”如来。“见”如来的含义可以理解为：按照中国汉字的字意表述“见”字含有“眼见”意思，照此含义“以三十二相见如来”既是“以三十二相‘眼见’如来”，回答“不可以三十二相见如来”既是“不可以三十二相‘眼见’如来”，也就是说如来不可以三十二相由人“眼见”。而佛家语言中“观”字的含义其中带有特定条件下“遇见”的意思，譬如佛家认为慧眼、法眼可以见到如来以三十二相现身。也就是说若直接观看如来须具有慧眼或法眼的条件方可。金刚经此段经文所要阐释的意思是：如来的三十二相是一种虚幻之相，无论以何种方式见到这种事物均不能认为这是该事物的本质，经文说“不可以三十二相观如来”的本意是不是说如来三十二相的现象不存在，而是说即便这种现象存在它也不是事物本质的反映，所以不要被其误导，否则就会陷入所谓“著相”境地。  
    关于人类能否见到如来三十二化身的问题存在较多争论。有观点认为人在心中“观想”你的‘心’就现出如来的三十二化身既可算作观如来，这种观点说：你心里‘观想’佛的三十二相，这时候，佛三十二相的庄严相，将来你的身相就现出三十二相，你的观想就成就了。这种观点显然犯了一个逻辑错误，或者是陷入了迷信思想。其逻辑错误在于盗换概念，即将实质性问题盗换为虚幻性概念。其迷信思想的表现在于热衷于通过幻觉与佛陀相见。事实上人类世界不存在佛陀以三十二相现身这一现象，围绕这一问题的各种观点其中大多数以玄说来给予解释，其结果必然是使人越听越不能信服。对于修学佛法者而言，正信的态度就是不被所谓三十二相所困扰，不必研究其是否存在或在什么条件下显现，相信其不是人类世界中存在的事物。

       2、关于转轮圣王的传说。
   在佛家传说中关于转轮圣王的说法较多，主要说法有：
   （1）转轮圣王出现之说盛行于释尊时代，诸经论将佛陀与之比拟之处甚多。杂阿含经卷二十七、大智度论卷二十五即以转轮圣王之七宝及其治化，与佛之七觉支等并举。或将佛陀说法称作转法轮，比拟转轮圣王之转轮宝。又大毗婆沙论等称转轮圣王之轮宝有金、银、铜、铁四种，分别有其轮王。仁王般若经卷上菩萨教化品、菩萨璎珞本业经卷上贤圣学观品等，据此说配于菩萨行位，以铁轮王为十信位，铜轮王为十住位，银轮王为十行位，金轮王为十回向位。法苑珠林卷四十三，举轮王有军轮王、财轮王、法轮王，阿育王等为军轮王，金轮至铁轮四王为财轮王，如来为法轮王。
   （2）按转轮圣王多出现于太古时代，诸经论举其名者颇多，有顶生王、大善见王、民主善思王等，皆系实际于印度太古出世之王。此外，长阿含卷六转轮圣王修行经载，当来弥勒出现时，儴伽转轮圣王将出现。悲华经卷三大施品载，于删提岚界善持劫中，有无量净转轮圣王出现。如来智印经载，月髻佛出世时，慧起转轮圣王出现。又俱舍论卷十二载，转轮圣王出现于人寿无量岁至八万岁之时。然法华经玄赞卷四则谓金轮王一定在人寿八万岁以前出世，银轮王乃至铁轮王则不一定，如阿育王是铁轮王，而于人寿百岁时出世。
   （3）一般而言，轮王有四种，依所具轮宝之不同，而有优劣之分。由劣而胜，依次分为(一)铁轮王︰掌须弥东西南北四洲中的南洲。(二)铜轮王︰掌东、南二洲。(三)银轮王︰掌东、南、西三洲。(四)金轮王︰掌须弥四洲。然依《法苑珠林》卷四十三所载，轮王亦可依另一标准而分为三种，即(一)军轮王︰如阿育王，在人寿八万岁以下出世。(二)财轮王︰即四轮王，在增劫人寿八万岁以上出世。(三)法轮王︰指佛世尊，在减劫八万岁以下出世。
   （4）《仁王经》卷上及《璎珞本业经》卷上，曾以四轮王配列菩萨之行位，亦即以铁轮王配列十信位，铜轮王配列十住位，银轮王配列十行位，金轮王配列十回向位。此外，也有人将转轮圣王配属《华严经》十地中的第二地。
    关于转轮圣王的传说，对于一般修学者来说仅作基本了解即可，不必深研。
    3、关于迷信与正信的识别标准问题。
    经文说：世尊而说偈言：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来” 意思是说佛陀以偈言告诫说：如若以所谓色（身）见我，以声音（语言的方式）求我，（这种表现）是人（在走）行邪道，不（可）能见（到）如来。佛陀在此处用直接和明确的方式告诫人们，凡是欲以色身见到佛陀，或用人类的语言与佛陀对话都是邪道。
    金刚经在以往的章节中均以“著相”的概念来定义人对事物的错误判断，而于此章节中却以“人行邪道”的提法对“以色见我，以声音求我”的现象给予定性，这个定性显然与“著相”的定性不同。其不同在于“著相”的性质是对事物错误判断，而“人行邪道”的性质是错误行为。这两个错误的区别在于“著相”是人的本能反映，而“人行邪道”是人的主动行为。佛家思想认为，当人产生“以色见佛，以声音求佛”的动机时既是产生了迷信思想。迷信思想有多种表现，归纳起来其基本表现就是将不可能的事物当成可能的事物去追求，正如此章节经文中所说“以色见佛，以声音求佛”的表现。
    在现实修学佛法的过程中，最容易使人困惑的问题就是何谓“正信”。尤其是对初学者来说这确实是一个很大的难题。其难点在于人在现实生活中所遇到的各种事物过于烦杂，但又没有一个判断所谓“正信”与否的统一标准，这就使人很难对自己的思想行为的尺度作出准确判断和把握。
    对于判断“正信”与否的标准问题佛家有一种观点认为，“正信”是一个系统工程，是正确理解佛学思想核心以及对客观事物持以正确认识方法的总和，“正信”同佛法一样不存在统一的标准和定式化的持信方法。
    但是也有观点认为，“正信”可以归纳出基本原则，这个基本原则就是以“无我”为基点对待一切事物。这种观点认为，所有迷信思想的根源都在于“有我”，因为“有我”的思想会导致人追逐虚幻和常理之外的事物。这种观点认为，如果人能够以“无我”为基点对待人生和客观事物，在这一前提下，现实利益既失去了追逐的意义，因此也就更没有必要去追逐虚幻和非常理之物，所以也就不会陷入迷信的境地。这种观点还认为，人类修学佛法向往正果是人生确立的一个总体目标，这是正信的表现，但是在实现总体目标的过程中则不能再进一步设立具体目标或阶段性目标。因为具体化或阶段性目标是导致修学者陷于迷信最大的诱因。这种观点所持的逻辑概念是：如果“有我”才有具体化或阶段性目标，这种具体目标会诱人追逐，因而陷于迷信；如果“无我”，具体化或阶段性目标则失去意义，人就不会为其所动，因而也就不会陷于迷信。譬如“有我”则我要得“罗汉果位”，而“无我”则不需要“罗汉果位”。要得“罗汉果位”的念头会使人陷于迷信境地，甚至痴迷不悟。
    在现实生活中还有很多导致迷信的诱因，譬如一些人对超自然现象产生误解，盲目的认为是佛的神力体现。比较多见的是对人的特异功能现象的迷信。首先应当肯定，在现实社会中人的特异功能现象是存在的，笔者亲眼所见的这类现象不胜枚举，譬如所谓的用意念转移物品、用意念停止钟表摆动、说出他人心中所想的“他心通”、说出他人几十年前的隐私等等。佛家思想认为这些所谓的超自然现象实际上均是特定条件下的自然现象，人的特异功能是人类潜能释放的自然现象，不足为奇，这种现象与修学佛法的成果没有直接关系。绝大多数具有特异功能的人是与生具来的，是一种人类潜能被调动显现的现象，而不是修学佛法的结果。即便是一些大德高僧修得了超自然功能也不会向人们宣称自己已经具有或向他人展示某种特有功能，所以人们从未眼见过那位高僧演示自己的神通。因为佛家认为特异功能是“附法外道”或“邪道”，所以不主张修学佛法者追寻求取所谓神通，如果高僧展现所谓神通则会误导信众，使他们误解佛法，以为神通是修学佛法的成果，因而堕入追求神通的迷信之中。

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       第二十七 无断无灭分
    经文：“须菩提！汝若作是念：‘如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。’须菩提！莫作是念，‘如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。’须菩提！汝若作是念，发阿耨多罗三藐三菩提心者，说诸法断灭。莫作是念！何以故？发阿耨多罗三藐三菩提心者，于法不说断灭相。
    意思是说：（佛陀问：）“须菩提，你是否有这样的思想，认为如来不是因为修得了具足相，所以得到了无尚正等正觉正知正见的觉悟（阿耨多罗三藐三菩提）。须菩提，不要有这样的认识，认为如来修不是因为得到了具足相，所以得到了无尚正等正觉正知正见的觉悟（阿耨多罗三藐三菩提）。须菩提，你是否有这样的思想，认为修学佛法者会认为佛法不存在（诸法断灭）。须菩提，不要有这样的思想，认为修学佛法者会认为佛法不存在（诸法断灭）。
    此章节的关键点有以下三个方面：
    1、关于对经文理解的分歧问题。
    在对经文此章节的理解方面存在着两种截然相反的不同理解，其中主要是对第一段经文的理解不同。既：须菩提！汝若作是念：‘如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。’须菩提！莫作是念，‘如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提’。
    当前佛学界较为主流的观点认为对这段经文的理解应当是：须菩提，你是否有这样的思想，认为如来‘不是’因为修得了具足相，所以得到了无尚正等正觉正知正见的觉悟（阿耨多罗三藐三菩提）。须菩提，不要有这样的认识，认为如来‘不是’因为修得到了具足相，所以得到了无尚正等正觉正知正见的觉悟（阿耨多罗三藐三菩提）。
    另一种观点则认为对这段经文的理解应当是：须菩提，你是否有这样的思想，认为如来‘是’因为修得了具足相，所以得到了无尚正等正觉正知正见的觉悟（阿耨多罗三藐三菩提）。须菩提，不要有这样的认识，认为如来‘是’因为修得到了具足相，所以得到了无尚正等正觉正知正见的觉悟（阿耨多罗三藐三菩提）。
    上述两种观点的区别在于“是”和“不是”。既：如来“是”或“不是”因为修得了具足相，所以得到阿耨多罗三藐三菩提，然后加以否定。在加以否定后，“不是”的结果变为“是”，“是”的结果变为“不是”。如：须菩提，你是否有这样的思想，认为如来‘不是’因为修得了具足相，所以得到了阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，不要有这样的认识，认为如来‘不是’因为修得到了具足相，所以得到了阿耨多罗三藐三菩提。其结论为：如来‘是’因为修得了具足相，所以得到了阿耨多罗三藐三菩提。
    笔者查阅了一些史料后认为第二种观点，既“不是”的观点是正确的。具体理解为：如来‘不是’因为修得了具足相，所以得到了阿耨多罗三藐三菩提。理由是：笔者所查阅到的《金刚经》共有：（1）“北朝菩提流之《金刚般若波罗密经》”、（2）“南朝真谛《金刚般若波罗密经》”、（3）“唐玄奘《能断金刚般若波罗密多经》”、（4）“隋代笈多《金刚能断般若波罗密经》”、（5）“唐义净《佛说能断金刚般若波罗密多经》”、（6）“姚秦三藏法师鸠摩罗什译《金刚般若波罗密经》”等六个版本。
    其中有四个版本对这段经文的阐叙均持以“‘并非’因为修得了具足相，所以得到阿耨多罗三藐三菩提”方法来表述的。如：（1）“北朝菩提流之《金刚波若波罗密经》”说：须菩提，于意云何，如来可以相成就得阿耨多罗三藐三菩提耶？须菩提！莫作是念，如来以相成就得阿耨多罗三藐三菩提。（2）南朝真谛《金刚波若波罗密经》说：须菩提，汝意云何？如来可以具足相得阿耨多罗三藐三菩提不？须菩提，汝今不应作如是见：如来以具足相得阿耨多罗三藐三菩提。（3）唐玄奘《能断金刚波若波罗密多经》说：佛告善现：须菩提，于汝意云何？如来、应、正等觉以诸相具足现证无上正等觉耶？汝今勿当作如是观。何以故？如来、应、正等觉不以诸相具足现证无上正等菩提。（4）隋代笈多《金刚能断般若波罗密经》说：彼何意念？善实！相具足如来无上正椟知证觉不？复彼，善实！如是见应。彼何所因？不，善实！相具足如来无上正椟知证觉。
    其中一个版本对这段经文的阐叙没有提到上述内容，即：唐义净《佛说能断金刚般若波罗密多经》。
    其中只有一个版本即本文现在使用的“姚秦三藏法师鸠摩罗什译《金刚般若波罗密经》”对这段经文的阐叙均持以“‘是’因为修得了具足相，所以得到阿耨多罗三藐三菩提”的表述。如：“须菩提！汝若作是念：‘如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。’须菩提！莫作是念，‘如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。’”
    根据以上史料记载情况的对比，可以看出多数经文以“佛陀‘不是’因为修得了具足相，所以得到阿耨多罗三藐三菩提”来表述，况且以“‘不是’因为修得了具足相，所以得到阿耨多罗三藐三菩提”来表述的几部经文在历史时段上均晚于“姚秦三藏法师鸠摩罗什译《金刚般若波罗密经》”，其中存在一个较大可能，即后来的译本均认为鸠摩罗什的译本有误。所以应当认为“不是”的观点是合理的。
    关于姚秦三藏法师鸠摩罗什为什么将经文译为“是”，有观点认为这是法师的笔误，或者是后人在传抄中的笔误。也有观点认为“是”的含义也能解释得通，其中存在因果逻辑的关系。
    2、关于“是”与“不是”分歧观点的分析。
    持“是”观点的学者认为，佛陀此章节阐述的意思是告诉众生修学佛法不要偏执于一端，如果认为佛陀本质是一个完全抽象的事物，而否定佛陀的三十二相等形式的方面，也会造成对真理的曲解。如果否定佛陀完满具足的身相，就是否定成佛的因果逻辑。
    持“不是”观点的学者认为，佛陀此章节阐述的意思是告诉众生不要将修得三十二相当成修得正果的必要程序，以及将三十二相当成修得正果的阶段性体现。修成佛果不一定必须修得三十二相。
    对于上述两种不同观点的分歧，从逻辑层面上看它们之间是对立关系，所以只能从中选择其一作为合理方存在，笔者选择“不是”的观点，即：佛陀‘不是’因为修得了具足相，所以得到阿耨多罗三藐三菩提。理由是：
    （1）、金刚经的核心思想是“无相”，并反复强调“凡所有相皆为虚妄”，因此佛陀不会认定三十二相的实有性。因为如果认定了三十二相存在的实有性，则是否定了“相”的  的虚妄性，实际上也否定了佛学思想的核心内容。
    （2）、佛家理论认为，三十二相是佛陀为向人类证明佛法效应而展现所谓报身的体现，（其实佛陀的法身并不是人相形态。佛陀只有在直面教化人类修进佛法时才使用人形报身的方式，而在教化其它众生时则是使用其它身相形态，这是佛陀为方便传播佛法而采用的一种手段。所以具足相仅仅是为了教化人类的方便而虚设的一个假象，这个假象在人类不了解佛法真理之前能够起到某种引导人们向佛作用，而当人们悟透佛法真理之后，这种假象就失去了存在的意义，所以三十二相只是佛陀在特定情况下为教化人类所使用的一种工具，而不是修成佛果的必然程序，正如佛陀所说“如来所说三十二相既是非相”。

  （3）三千大千世界存在着无数计的生命种类，佛陀在金刚经中明确阐明要灭度所有众生，而这些众生的构成质量以及身相形态千差万别毫不相近，他们有卵生、胎生、湿生、化生；有色、无色；有想、无想、非有想非无想等。如果按照“因为修得了具足相，所以得到阿耨多罗三藐三菩提”的规则，这些众生都须先修得具足相而后再修成正果，佛陀就应当说：“所有众生都要先修得人形身相，再修得具足相，然后才能修得正果。”这种逻辑是否过于滑稽荒诞。  
   （4）在佛家公认的理念中，众罗汉没有修得具足相，但是修得了阿耨多罗三藐三菩提。如果这一事实存在，则说明有些众生可以直接修得正果而不必先修具足相。既然有些众生可以直接修得正果，那为什么其他众生就非得先修具足相呢？其中的关系显然无法解释得通。
    在上述四条理由中,只要有一条理由能够成立，“因为修得了具足相，所以得到阿耨多罗三藐三菩提”的这一说法就不能成立。所以说“因为修得了具足相，所以得到阿耨多罗三藐三菩提”的说法有悖于佛法原理，不能给予认同。反之也就可以说并“不是因为修得了具足相，所以得到阿耨多罗三藐三菩提”观点是正确的。
    还有一种持“是”的观点对经文理解认为：佛对须菩提说，（汝若作是念），你假使有一个观念，认为（如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提），认为不著相就可以见佛，就可以大彻大悟的话，佛陀说须菩提啊，你千万不要这样想，不要认为没有功德成就也能够悟道成佛，你有这种观念就错了。  


    上述这个观点更加有悖佛学逻辑。因为佛学思想的核心之一就是“不著相”。佛家思想认为，对于修学佛法者而言，要想修得“不著相”的境界非常之难。具体而言，一个人要想修得“不著相”，是需要用自己千百万个生命历程和无数的善念善行来积累的。所以说如果真正修得了“不著相”，也就再没有什么功德能够大于它了。同时佛家因果论认为，如果有人真正修得了“不著相”，他的功德早已随修学“不著相”的过程而圆满，三十二相的获得亦是随“不著相”的修学过程随之而成。所以如果人真正修得了“不著相”，也就不会存在“没有功德成就也能够悟道成佛”的因果错位问题了。
  

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       3、 关于断灭相的问题。
   （1）断灭相的主要表现。
    佛学界认为“断灭相”主要有三种认识表现：一是物断灭（包括生命）；二是因果断灭；三是法断灭。
    物断灭的认识认为：1、宇宙间所有事物从生成到消亡是一个绝对过程，事物生成既有，消亡则无，一事物的客体消亡后，这一事物既不复存在。2、无论任何事物，判断它是否存在均应以其客体是否存在为标志。3、宇宙物体的客体消亡后，它所遗存的残留物不能代表它是原事物本身。
    因果断灭的认识认为：1、宇宙间任何事物的生成均是偶然因素所致，而不是由事物的因果本性决定的。在事物生成之前不存在任何决定事物命运的所谓因果本性。2、宇宙间事物的特性表现是由事物自身的进化和演化自然形成的，事物特性的形成仅与自然环境具有因果关系，但是在事物消亡后这种因果关系即会随之而终断。3、宇宙间不存在相续不断的因果关系，事物发展变化的轨迹不受这种所谓相续性因果关系的影响。一切因果关系对事物的影响都是现实性的，某事物消亡后，所有与该事物有关联的因果影响也会随之消亡。4、不承认佛家思想中的六道轮回说及其因果论。
    法断灭的认识认为：1、佛法是一个虚拟事物，是人类意识范畴的产物，这种产物会随着人的消亡而终结。2、有些佛学者也认为，佛法不一定是宇宙世界的终极真理，而只是宇宙世界的一个阶段性真理，随着宇宙世界的发展变化和时间的推移，这个真理也会结束其历史使命。3、有些佛学者认为，佛学思想的核心是“空相”，修学佛法的最高境界就是要找到万事万物“无有之空”的感觉。甚至认为修学佛法的最高成果就是一个什么都没有的“空果”。
    关于断灭认识还有很多表现，这里无法悉数列举。从总体上看，断灭认识实际上属于哲学中的宇宙观范畴，佛学思想对此方面有专题论著，参阅《楞伽经》可解其惑。
   （2）断灭认识是修学佛法的障碍。
    在人类对客观世界的认知方面，断灭见是一种较为普遍的认识，金刚经中所说的“断灭相”主要是针对修学佛法过程中所出现的认识偏差。经文说：须菩提！汝若作是念，发阿耨多罗三藐三菩提心者，说诸法断灭。莫作是念！何以故？发阿耨多罗三藐三菩提心者，于法不说断灭相。意思是说：须菩提，你是否有这样的思想，认为修学佛法者会认为佛法不存在（诸法断灭）。须菩提，不要有这样的思想，认为修学佛法者会认为佛法不存在（诸法断灭）。  
    在修学佛家思想过程中产生断灭见有多种原因，其中有一个较为多见的原因是对佛家“空相”思想的理解产生了认识偏差。譬如“般若波罗蜜多心经”说“照见五蕴皆空、色即是空、空即是色、是诸法空相”等。又如“坛经”中说“菩提本无树，明镜亦无台，本来无一物，何处惹尘埃”。有人根据佛家思想中的这些论说就认为，佛家所说的“空相”是表明宇宙世界的本性，这个本性是指宇宙世界空无所有，包括佛法也是如此。这种观点认为，如果认识到宇宙世界空无所有的本性，人的一切“相状”杂念就都可以放下了，这就是佛的境界。
    持“妙有”观点的学者则认为，佛学思想中所说的“空相”不是指“没有”，而是指宇宙间所有客观事物的原始形态，客观事物的这种原始状态体现着事物的本性，所以称其为“妙有”。这种“妙有”的事物在因缘关系的作用下构成了宇宙间形形色色、特性不同的有形事物，这些形形色色、特性不同的有形事物还会根据因缘作用还原成为“妙有”状态。
    这种观点认为：（1）、宇宙间一切事物的本性均为“妙有”，宇宙间一切表现为特性不同的事物，其本性均是相同的；宇宙间的事物只要有因缘发生就会在“妙有”与“形色”之间循环往复地转换。（2）、当“妙有”的事物在因缘关系的作用下构成了宇宙间形形色色、特性不同的有形事物后，如果认为这些有形事物是一种本质性的存在，并且相信这些形形色色、特性不同的事物体现着事物的不同本性，就是“著相”。（3）、如果对“空相”的理解过了头，认为宇宙世界的本质是一无所有，则是陷入了断灭相。所以在修学佛法的过程中既不能“著相”，也要防止陷入“断灭相”，所以要正确理解“空”与“相”之间的“妙有”关系。
    在现实生活中，有些修学者挖空心思地去理解“空”，拼命地去寻找空无一切的感觉，并认为只要找到这种“空”的感觉就是悟到了阿耨多罗三藐三菩提，甚至立地成佛。这种认识对修学佛法很不利，因为这种对“空”的极端化理解不是佛法，而恰恰是偏离了正知正见的方向，它会造成修学者对佛法要么消极理解，要么陷入茫然化困顿。真正的佛法是一种清醒、理智状态下的境界和智慧，是无数善念和善举的积淀，没有无数善念善举的足够积淀，没有足够的智慧存量是不能修成正果的。

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        第二十八 不受不贪分
    经文：“须菩提！若菩萨以满恒河沙等世界七宝布施；若复有人知一切法无我，得成于忍，此菩萨胜前菩萨所得功德。何以故？须菩提！以诸菩萨不受福德故。”须菩提白佛言：“世尊！云何菩萨不受福德？”“须菩提！菩萨所作福德，不应贪著，是故说不受福德。”
    意思是说：（佛陀说：）“须菩提，如果有菩萨以装满如同恒河沙一样多世界的宝藏用来救助他人，如果还有人懂得了一切法无我的道理，并且达到了无生法忍的境界，后者的功德远远胜过前者。这是何缘故？须菩提。是因为所有的菩萨均不接受（前一种）福德。”须菩提问佛陀：“为何菩萨不接受（前一种）福德？”（佛陀说：）“菩萨对（所有的）福德都不应贪图，所以说不接受福德。”
    此章节的关键点有以下三个方面：
    1、关于对“无生法忍”的理解。
    关于对“无生法忍”的理解佛家有一则传统典故给予了说明，故事说：释迦牟尼佛于若干世之前曾是一位在山林中修行的行者，号“忍辱仙人”。一日，当时的国王歌利王率众游玩来到仙人修行处。一位宫女发现了忍辱仙人，见其仙风道骨心生好感于是上前搭讪，仙人便应机为宫女说法。国王见此情景，心生嗔恨上前问仙人：“你证得罗汉果位了吗？”。仙人答：“尚未。”。国王又问：“你证得不还果位了吗？”。仙人答：“没有”。国王说：“既然如此，那你就是以放纵贪欲烦恼的肉身来挑逗女人！”。仙人答：“我虽然尚未断除贪结，但此刻内心确实没有贪着。”。国王于是起了歹意，残忍地割掉了仙人的耳朵。仙人颜容不变。群臣见状，纷纷上前劝国王住手，国王不但不听，反而嗔心大发又割掉了仙人的鼻子、削下仙人的手臂……直到节节肢解。但在血泊之中的仙人面目依旧相好圆满，面色丝毫没有变化。这时，天降大雨，又飞沙走石，国王大惊失色，狂心顿歇。他扔下了手中刀，匍匐到仙人血淋淋的身躯前请求忏悔和宽恕。仙人说：“我心中既没有贪欲，同样也没有嗔恨”。国王说：“大德，怎么知道您心无嗔恨呢？”。仙人于是作誓愿说：“我如果确实没有嗔恨，请即刻让这身体复原如初。”说罢，身体即刻复原如初。国王于是更觉惭愧、愈发忏悔先前所行，遂皈依仙人学佛。（金刚经在第十四分中对释迦牟尼佛此段经历曾有描述说：如我昔为歌利王割截身体……，又念过去五百世作忍辱仙人。）
    对“无生法忍”的理解有一种观点认为，“无生法忍”是修学大乘佛法过程中的一个很高的境界阶段，一般须修至七地或八地菩萨才能具有这种境界。《大智度论》说：“于无生灭诸法实相中受信、通达、无碍、不退，是名无生法忍。”意思是说：在真正理解佛法真谛的基础上所具有的一种自觉行为。其中“无生灭诸法实相”是指佛法真理的核心（佛家所有理论均是在围绕“无生灭”问题从各个角度进行说明。用现代语言来说明就是，无论事物的形态、特性发生任何变化和表现，构成事物的基础物质的存量和本质都不会有所改变。）；“受信”是指相信；“通达”是指领悟；“无碍”是指灵活运用；“不退”是指持久性。
    2、修学“无生法忍”的意义。
    从现代认识论的角度来看，修学佛法的过程应分为两个部分，一是理论学习，二是实践活动。具体到某个方面也是同样，如对“无生法忍”的修学。但是佛家不这样认为，佛家认为人的心理活动与身体活动动是同一性质的事物。由于人的肉眼不能识别这两种活动本质上的一致性，所以误认为是两种不同性质的事物，而佛陀能够看到两种活动的本质，所以告诉人们万物万法无差别。譬如：远古时代的人看到一碗水变成蒸汽消失了，他们不会知道水和蒸气是何关系，所以误认为水和蒸汽是两种事物。而现代人则懂得水和蒸汽都是氢和氧结合的产物，所以现代人会告诉远古人，水和蒸汽的本质无差别。佛看人也是如此，若将人的身体活动比作水，人的心理活动就好比是蒸汽。水和蒸汽的性质佛陀都能看得懂，而人看不到懂，所以不知道水与蒸汽的关系，所以也就不知道人的身体活动与人的心理活动活动是同一性质事物。
    金刚经对“得成于忍”和“无生法忍”所要揭示的并不仅仅是忍受屈辱和痛苦的某种思想境界，而更主要是说明了一种思维方式以及这种思维方式与有形事物之间的关系。佛学思想认为，人心（思想）具有改变有形事物的能量，包括自身的肉体。佛典故事中说佛陀的身体被损坏后又复原，所揭示的正是这一现象。金刚经还以施舍所获的福德与“得成于忍”的思想进行比较加以阐释说，“此菩萨胜前菩萨所得功德”。马克思在辨正唯物论中有一个理论定律叫“物质不灭”，这与佛学思想中“无生灭诸法实相”的论点十分相似。马克思认为，事物的生成与消亡只是物质存在的形式在发生变化，而物质的总量并未发生变化。佛家思想也认为，“诸法空相，不生不灭，不增不减《见心经》”，这两种论点基本一致。也有现代科学工作者发现，人脑在思维过程中会以粒子流的形式向人体之外释放能量，并且这种粒子能量能够对有形物体产生作用以及改变有形事物形态，这与佛学思想的认识是一至的。随着现代科学的发展，佛学理论中所提及的各种自然现象将会越来越多地得到人类证实。但是遗憾的是，人类始终坚信自己认识客观世界的方式，尽管佛陀所说的客观真理不断得到印证，但是人类却不能举一反三，信从佛学思想，以获取认识客观世界的捷径。如果人类能够以“无生法忍”的思维方式驾驭自己，这个现存的宇宙世界对人类所展现的将是另一个面貌，佛陀说人类将会因此获得永久生命。
    对于现代修学佛法者而言，理解佛法原理可能还不算困难，困难在于理论与实践的对接，譬如对“无生法忍”如何加以操作。佛家思想认为佛法的实践是一个系统工程，修学佛法的成果是一个由量变到质变的过程。所谓系统工程是说，这个工程的基础是修学愿望（佛家称之为发心），这个工程的过程是一个因人而宜、因事而宜，学习实践、再学习再实践，没有定式的过程（佛家称之为“无有定法”）；所谓由量变到质变的过程是说，佛果的成就是靠善行、善念积累而得，修学者须在一言一行中积累善果，当善行、善念积累到一定量时，既可得到成果体现。具体到对“无生法忍”的实践可以这样表述，既当一个人将自己的肉身当成真我时，就会努力地去维护他的完整、荣誉和利益，而当这个人认识到自己的肉身只是一个阶段性生命的载体，并且这个载体会羁绊自己实现永久性生命的目标，这个人就会改变对自己肉身的态度，会将这个阶段生命体的有限价值用来帮助他人。至于对“无生法忍”在实践过程中的感受方面，由于每个人的情况不同，所以感受不同。当然，有较多修学佛法者都希望能够通过了解他人修学的感受来判断自己的学习成效，如果确实希望从他人的普遍感受中寻找修学佛法的普遍规律，那么只能说一部分人的一般感受是，1、行为方面：从主动约束自己的感到不习惯，到逐渐养成习惯，再到自然而为。2、心里方面：从不适应到适应，从适应到产生愉快感，再到感觉逐步淡化。3、成果方面：此方面的个人体现差异很大，表现形式很多，无法归纳列举。
   3、菩萨不贪著福德。
    佛家思想认为人的贪著分为多种多样，如贪利、欲、色、寿、境、睡、吃等等，几乎无法穷尽统计，金刚经在此章节中所说的贪著福德（菩萨所作福德，不应贪著）还不包括在上述列举之例，这里所说的福德主要是指帮助他人（众生）后积累的因缘福德。佛家认为，一个人在帮助他人之后必然会得到福报，如果这个人没有得到现实福报，那么这个人应当得到的福报就会储备起来，终有一日这个福报会在此人身上体现，这是因缘关系的作用。虽然这种因缘关系存在，并且修学佛法者也知晓这种关系，但是却不应当去贪者这种福报，因为这种福报仍然是有漏福，它不是真正的福德。贪著这种福报有碍于修学佛法。
    关于因缘还报问题有一种观点认为，当今宇宙世界存在一个比人类社会管理体系更为优良的大管理体系。人类管理体系只能洞察人的部分行为，而在宇宙世界的管理体系中，不但各个生命个体的每一个行为细节可以被察觉，而且每一个思维细节也可以被清楚地察觉并给以写实，（按照金刚经经的说法叫作“如来悉知悉见”）。这个宇宙世界管理体系有其自身的运行规则，因果还报法则是其运行规则中的一种。与宇宙世界管理体系相比，人类世界的管理体系极其低级幼稚，人类世界的社会运行规则只有极少的部分与宇宙世界管理体系相似，其余部分还处在一个极为无序和混乱的状态。在宇宙世界管理体系中的自然法则在人类社会却被当作社会强制性法则使用，譬如禁止抢劫偷盗。这是因为在宇宙世界管理体系中自然法则是那里的一种常识，那里的“人们”对因果关系的认识极为深刻。而在人类社会人们不但不懂得自然法则的内在必然性，甚至将其当作迷信看待，认为所谓因果的说法只不过是社会统治者为了维护自己的统治而杜撰的一种骗人缪论。人类的这种认识方式是人类自身长期处于低级生命物种的根本原因。
    佛家思想认为，思维方式决定决定生命物种的生存质量，现代人类对这一观点也能够给予认同，但是就是不能做到按照佛陀所说的“不贪著福德，不著相状”，这是因为人类所定义的生存质量仅着眼于现实生活中的物质质量，而佛陀所说的是生命质量是指生命存在的周期。如果人类能够按照佛陀所描述的思想建立自己的思维方式，人类提高生命质量的进程将会大大加快。   

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        第二十九 威仪寂净分
    经文：“须菩提！若有人言：如来若来若去、若坐若卧，是人不解我所说义。何以故？如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。”
    意思是说：（佛陀说）“须菩提，如果有人说如来（和众生一样）有来有去、有坐有卧，（持这种认识的人说明他）没有理解我所说佛法的真正含义。为什么？因为真正的如来无所谓来，也无所谓去，所以才称之为如来。
    此章节的关键点有以下三个方面：
    1、关于如来的行为和形态的问题。
    佛家理论中将佛统称为如来，金刚经此章节的含义也是此意。
    关于如来的行为和形态的问题,目前在佛家理论中尚未发现关于对佛的基本形态的描述。在佛家典籍中以及民间流传的说法方面基本上均以人类为模本来刻画佛的形象，所以当人们谈及佛时就会自然与人形联想。
    佛家思想不提倡修学者去究竟佛的形态，认为这样的想法至少是执着相状，不利于修学佛法。但是现代人类习惯于从事物原理的角度着眼去认识世界，因此有众多修学者还是习惯于从佛的形态和行为特征方面去理解佛学。虽然这种认识佛法的方式可能比较幼稚，但是如果按照佛家“法无定法”的原理推导，也许这种修学方法也是一种法门。
    关于佛的形态问题前文曾经有所提及，有观点认为佛以量场的形式存在，如果这种观点可以成立，那么对金刚经此章节经文既可以解释得通了。如经文说“若有人言：如来若来若去、若坐若卧，是人不解我所说义。如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。”意思是说如来的行为和形态不以“来去”和“坐卧”的形式体现。换个角度说就是：如来本身不是一个具有位移改变和具有肢体方位的事物。如果这个定义能够成立则可以推导出这样的结论：如来没有位移就没有来去，没有肢体方位就没有坐卧。这个结论与“如来者，无所从来，亦无所去”完全一致。但是这个结论并没有说明如来的形态，所以仍然需要一个相应的解释。对于这个解释，金刚经说佛要度无量无边众生，还说众生一念净信如来悉知悉见。这个无量无边众生是指三千大千世界中的众生，由此使人得出的印象是，佛存在于和控制着一个极其巨大的空间世界。而佛在这个巨大空间世界中是以事物的本性方式存在。有观点认为“存在而无形”就是所谓的本性，而佛陀正是以这种方式存在的。但是无形并不等于没有，而是这种“有”是以“空性”的方式体现。由此使人进一步得出印象，佛存在的基本形态特征是大空间、无体貌，用现代观点对其加以判断则可以这样描述：既以大空间、有质量模式存在的事物，可以认为它是量场，所以如来是以量场的形式存在。当然上述推导显得有些牵强，佛家思想也不主张探究佛的形态，但是这种推导存在一定的合理性。
    有人还提出观点认为，人类生命的本体也具有“存在而无形”的本性，所以佛说人人都有佛性。但是由于人的生命中存在业障和惑障，所以要在六道中受轮回之苦。
    2、关于对如来行为的其它认识。
   对金刚经此章节经文中关于“如来若来若去、若坐若卧”的表述，还有一些其它观点和认识，这些观点主要有：（1）、认为经文中所说的如来的来去是指佛陀的化身在六道轮回中的活动。（2）、认为经文中所说的如来的来去是指佛陀的化身来往于舍卫城与祗树给孤独园之间的活动。（3）、认为经文中所说的如来的坐卧是指佛陀讲释佛法时的坐和休息时的卧。
3、 关于此章节经文的本意。  
    有一种观点认为金刚经此章节经文的本意是说不要将如来的行为方式等同于人，不要以相状（来去、坐卧）的概念去理解如来。经文说“若有人言：如来若来若去、若坐若卧，是人不解我所说义”的意思是说，如来与众生接触的方式不是若即若离，而是随时相伴。无论众生是否感觉得到如来存在的踪迹，如来始终就在众生中间。如来与众生之间没有空间和时间阻隔，当众生想起如来时，如来悉知悉见。而当众生忘记如来时，众生的行为和思想如来仍然悉知悉见。金刚经此章节经文的核心思想是佛陀从不同的角度来强调“不著相”的思维方式，只不过本章节是以如来的某种行为为例。

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              第三十 一合理相分
    经文：“须菩提！若善男子、善女人，以三千大千世界碎为微尘，于意云何？是微尘众宁为多不？”“甚多，世尊！何以故？若是微尘众实有者，佛则不说是微尘众，所以者何？佛说：微尘众，即非微尘众，是名微尘众。世尊！如来所说三千大千世界，则非世界，是名世界。何以故？若世界实有，则是一合相。如来说：‘一合相，则非一合相，是名一合相。’须菩提！一合相者，则是不可说，但凡夫之人贪著其事。”
    意思是说：（佛陀说：）“须菩提，如果有善男子、善女人将三千大千世界（碾）碎成微尘，在你看来这些微尘的数量多吗？”（须菩提答：）“很多。为什么（这样说）？（因为）即便是这些微尘众（在形式上确实存在），佛也不认为它们（的本质）是微尘众，所以佛说（这些）微尘众并不是微尘众，（只能）被称作微尘众。（同一道理）如来说（形式上的）世界（本质上）并不是世界，（只能）被称作世界。为什么（这样说）？（因为）如果世界（在形式上）实有，那是一种（物质聚合现象叫）一合相，如来说（这种）一合相也并非（是反映事物本质的）一合相，（只能）被称作一合相。”（佛陀说：）“须菩提，一合相（形成的原理非常深奥），是不可（能用简单的语言）说明的，（人类是难以理解的）但是仍然有人执着于这个相状（以及热衷于对这个现象进行探求）贪著其事。”
    此章节的关键点有以下三个方面：
    1、从现代角度看佛家思想对宇宙物质及其离合现象的认识。
    佛家思想对宇宙物质是否存在的判断有一个基本特点，就是对宇宙物质的存在从不予以否定，而只是说人们对它的认识不正确。譬如经文说“世界即非世界，微尘即非微尘。”，而从来没有认何佛家经文说过“无世界或无微尘。”因此可以说无论佛家如何论空，但是并不否认物质存在的客观性，而是在反复说明人类对宇宙世界物质存在现象的误识，错误地将世界看成了自己所认为的东西。
    在此章节中经文提出了一个新的概念叫作“一合相”，这个概念所要说明的意思是宇宙间以微尘形式存在的物质会发生聚合现象，宇宙微尘物质发生聚合后会显现出各种各样的有形状态，这些不同形象的事物就是现在人类所看到的有形万物，佛家称之为“一合相”。同时又说“一合相者，则是不可说，”意思是说“一合相”的成因非常深奥，人类难以理解。
    佛家思想认为，世界万物的存在均是由“六识”的感受传导致内心的反映。意思是说人对世界万物给出的认识仅仅是人的内心感受，人对事物的感受不同就会得出完全不同的结论。譬如:如果有两个气泡，在两个气泡中灌入人眼不能识别的气体，人看到后内心就会得出这两样物品无差异的结论。当第一个气泡被划破后人嗅到了香味，人在内心的概念是气泡中包裹的是香气，当第二个气泡被划破后人又嗅到了臭味，，人在内心的概念是第二个气泡中包裹的是臭气，此时人由一个结论变成了三个结论。其中第一个结论是两个一样的物品，第二个结论是其中一个装有香气，第三个结论是另一个装有臭气。但是人没有想到过了片刻臭味又变成了与第一个相同的香味，过后才知道第二个气泡内的臭味是浓缩的榴莲的气味，当浓缩的榴莲的气味被空气稀释后所以又变成了香味，而第一个气泡由于被划破时有流动空气经过，气泡内浓缩的榴莲的气味是已经被流动空气所稀释，所以直接感受到的是香味。最终人又回归到了第一个结论，即：这两样物品无差异。
    上述举例说明了一个原理，所谓原理是说人对世界万物的认识是不确定的，人对客观世界的认识是通过感受事物特性而获得的，感受变认识就会随之而变，譬如上述举例人看到气泡和嗅到味道后的不同反映。
    佛家思想不否认“一合相”中的各种事物具有各自的特性表现，并认为正是事物的特性表现使人类陷入“相状”思维，所以误以为那些特性表现就是事物的本质。
    佛家思想认为，“一合相”中各种事物所具有的特性表现是阶段性的，因为“一合相”中各种事物的存在是阶段性的。同时在事物的“一合相”阶段，这些事物的本性依然存在，而这些事物的本性就是空性。只是空性被“一合相”的外表遮盖后，人们难以感知其本性存在。
    佛家认为，人类这一事物也是“一合相”产物，但是人类所具有一个特殊性优势就是能够自我调动本性，并通过自我调动本性而回归本性，由此摆脱“一合相”的束缚。当人类回归本性后，即可实现永恒性生命形式，也就是佛家所说的修得了佛果。人类调动本性、回归本性的方法就是破除“相状”的思维方式，而破除“相状”的思维方式的基本方法就是从舍得放弃自我利益做起。
   在人类看来，为帮助他人而舍弃财物或舍弃生命是一种高尚的觉悟和境界，而在佛看来则不是。因为“一合相”类的事物的特性就是争夺生存资源，极力维护自身生命的优势，（包括无机物也是一样）。佛家思想认为“一合相”类事物的这种强求自我优势的特性恰恰使自己走向了生命优化的相反方向，而为他人舍弃自我才能真正使自己生命的本质部分得到优化。所以一个真正觉悟的人不会将为帮助他人而舍弃自我的行为看作是一种高尚的觉悟和境界，而只是将其看成一个生命优化的过程。
    2、现代人类对客观世界的认识与佛家思想的呼应关系。
    经文说：一合相者，则是不可说。意思是说“一合相”的生成是一个比较复杂的现象，人类语言难以表述，人类也无法懂得。从现实的角度来看，金刚经对此方面的表述是可以理解的。譬如：从宏观方面来说，对于“一合相”这个全宇宙的物质现象，人类居住在浩瀚无边的宇宙世界中的一个极其微小的“沙粒”上，在这个“沙粒”上，人类难以知晓那些遥远未达世界物种的种类、结构、性质、生成的原理和运行、变化的规律，客观距离阻断了人类了解远端世界的有效途径，所以人类无法获取全面认识“一合相”的必要条件。从微观方面来说，人类对物质运动的细微性观察受制于感知能力，对物质的认识仅局限在原子层面，对粒子的认识也才刚刚有一个初步概念，这仅仅是对微观世界的认识迈出了第一步，距离于对粒子的无限细分以及认识其本性还有难以想象的巨大差距。从精神世界层面上看，人类仅仅认为意识是人脑对客观存在的反映，尚未能认识到意识也是宇宙间的一个物种，不知道它的存在具有的独立性的特性以及具有物质能量的属性，更未认识到这一事物的活动的因缘关系。人类所没有认识到的这些方面均与“一合相”有密切关系。
    虽然人类对客观世界的认识与佛家认识存在较大差距，但是人类在较多方面已经表现出逐步向佛家思想靠近的倾向，譬如：人类认为在宇宙的其它星球上可能存在智能型生命物种，这与佛家“十二众生”的说相接近；又如：人类认为宇宙世界是由各种元素组成，这与佛家的“相状”由“种种微尘组成”说相接进；又如：有科学工作者认为人脑活动可能会产生和释放某种能量，这与佛家的“念识转、藏”说较为接近。随着人类科学技术的发展进步，人类会不断验证佛学思想的真理性，在人类所接触到的佛学思想中，人们发现佛家提出的所有观点，只有已经被证明是正确的和未被证明的部分，而不存在任何被事实证明是错误的内容，这就足以证明佛学思想的价值了。
    3、 本章节的主要观点。
    本章节经文可以提炼出以下观点：
   （1）、宇宙物质有两种存在形态，一是“空性”形态，二是“一合（聚合）”形态，如经文说：“是名微尘众，是名世界”。
   （2）、“一合（聚合）”现象的原理十分复杂，人类难以理解，，如经文说：“一合相者，则是不可说”。
   （3）、“一合（聚合）”现象掩盖了事物的本质显现，人类因堕入“一合相”而陷入迷途。如经文说：“凡夫之人贪著其事”。

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         第三十一 知见不生分
    经文：“须菩提！若人言：佛说我见、人见、众生见、寿者见。须菩提！于意云何？是人解我说义不？”“不也，世尊！是人不解如来所说义。何以故？世尊说：我见、人见、众生见、寿者见，即非我见、人见、众生见、寿者见，是名我见、人见、众生见、寿者见。”“须菩提！发阿耨多罗三藐三菩提心者，于一切法，应如是知，如是见，如是信解，不生法相。须菩提！所言法相者，如来说即非法相，是名法相。”
    意思是说：(佛陀说)如若有人说佛（曾经）说（有）我见、人见、众生见、寿者见，须菩提，在你看来，（这样说的）人理解我所说的含义吗？（须菩提回答说）不也，世尊！（这样说的）人不理解佛所说的含义。为什么？（因为）世尊所说的我见、人见、众生见、寿者见，即非（象前者所理解的）我见、人见、众生见、寿者见，（而）是（佛为了说明“见惑”的道理而为其命了一个）名（称叫作）我见、人见、众生见、寿者见。（佛陀说）须菩提，（所有）愿意修学“正等、正觉”真理的人对于一切法都应当从这个角度去理解，（才能）不生法相。须菩提，如来说所言法相者，即非法相，（只）是（为其命一个）名（称，叫作）法相。
    此章节的关键点有以下三个方面：
    1、对“我见”与“无我”含义的理解。
    在佛学概念中可以这样来理解“相”与“见”的含义，即：“相”是事物之相状及人的感观印象；“见”是心理所形成的概念，即：思虑推求审详而决择事理。
    佛学界对“我见”一词含义的理解存在一些差异，但是基本大同小异，其中大乘以及主流认识的理解是：“我见”又称为“我执”或“我、法二执”，是指人在意识中将实际非我的东西认为实际有我的执着，或将色相的事物认为实有，包括人、众生、寿者。佛家认为“我见”是烦恼之根，是“无明”的主要原因，是众生流转生死以及世界恶浊不净的主要根源。
    对“无我”的理解，大乘思想主张“人、法二无我”，认为众生的个体由五蕴和合组成，自我感觉到的“我”不是真正本质的“我”。换句话说就是众生自我感觉到的我是一种错觉。佛学思想中对“无我”的论述很多，可以说不胜枚举，也可以说“无我”是佛学思想的核心之一，“无我”也常被作为“空”的同义语使用。佛学思想虽然力说“无我”，但是并非认为绝对“无我”，只是否定世俗间所认为的那种我，而不否定出世间的真我，大小乘思想皆认为以“我”为涅槃是一大功德。《涅槃经》更加明确地表明“佛性为我，一切诸法悉无我，而此涅槃真实有我。”
    很多研修佛学者始终被佛学理论中“有我”与“无我”的关系所困惑，譬如有人提出：如果说“有我”，则会被认为陷入“著相”，如果说“无我”，那么又是谁修得涅槃成佛？对于这一问题其实答案并不复杂，在佛学思想中“有我”是指本性中的我，如果用现代语言来表述所谓本性中“我”，这个“我”就是指生命的本体。“无我”是指让人们看透现实生活中的“我”的本质，这个所谓现实生活中的“我”的本质是指人的阶段性生命肉体及其存在过程，“无我”是说人应当将这个生命肉体当作一个“身外之物”来对待。在这一关系确定的前提下，要回答“如果说‘有我’，则会被认为陷入‘著相’，如果说‘无我’，那么又是谁修得涅槃成佛？”的问题时，其答案就是：如果认为存在本性的“我”即不为“著相”；如果能够将自己的肉体生命当作“身外之物”来对待并实际做到，就是“无我”，也就可以涅槃成佛了。
   2、如何理解“即非我见、人见、众生见、寿者见，是名我见、人见、众生见、寿者见，。
    经文中所说的“佛说我见、人见、众生见、寿者见。即非我见、人见、众生见、寿者见，是名我见、人见、众生见、寿者见。”意思是说佛陀为了说明众生中存在的“我见、人见、众生见、寿者见”的这些现象，而使用了“我见、人见、众生见、寿者见”这样的词汇，但是“我见、人见、众生见、寿者见”的这些现象的本质并不是“我见、人见、众生见、寿者见”，所以佛说“即非我见、人见、众生见、寿者见，是名我见、人见、众生见、寿者见。”
    在金刚经中，有多处使用了这种“是A；非A；名A；”的语句形式，譬如：众生，即非众生，是名众生；又如：世界，即非世界，是名世界。再如：波若波罗密，即非波若波罗密，是名波若波罗密。这种表述等共有三十处之多，这也是金刚经使用最多的一种表述。经文反复使用的这种表述，目的是告诉人们，佛家对人类现存世界所有事物的性质给出了基本定义，这个定义就是：
    人类世界存在各种事物均表现为“A”(如：世界)；
    但是这些事物的本质均为“非A” (如：即非世界)；
    然而为了区分和说明这些事物，所以冠以“名A” (如：是名世界)。
    经文中所说的“我见、人见、众生见、寿者见”是人类世界中多种事物中的一种，因此适用于上述定义，所以经文说“佛说我见、人见、众生见、寿者见。即非我见、人见、众生见、寿者见，是名我见、人见、众生见、寿者见。”。
    问题在于如何证明佛家所认为的各种事物本质均为“非A”的合理性，换句话说就是佛家所认为的人类世界中一切事物的本质都不是该事物，那么如何证明这种论断的正确性。如果要证明这一命题，恐怕在以万年为一个时间单位的前提下，人类在用数个这种时间单位的短期内是无法完成的。但是人类在证明“非A”的问题方面并不是一无所获，譬如人类已经证明宇宙实体物质“A”是由各种元素组成，所以相对于实体物质而言，这些元素就是“非A”。尽管人类所认识的“非A”不一定精确，但是人类这个证明至少与佛家理论靠近了。
    关于“A”和“非A”的关系，最使人们困惑的是佛家对于意识方面所阐释的“A”和“非A”关系。因为对物质方面的认识，人们可以使用结构分析的方法对“A”和“非A的关系进行判断，而对意识方面，现代人类还无法看到“A”和“非A”关系的有形结构，所以，找不到依据，也就无法判断。譬如对经文中所说的“我见，即非我见”的表述，人们不禁要问：“我见是何物？即非我见又是何物？”，对经文中的这一表述的认识有较多佛学者给予了解释，大体上均是说“我见”就不是“我见”，这等于没有作出解释。但是也有个别修学者对这一问题给出了这样的解释：认为“我见”是指人脑对可以感觉到的事物给出的印象和概念；“即非我见”是指形成人脑印象和概念（我见）的各种要素，以及各要素之间的关联。这种观点认为，佛陀是要告诉人们“我见”只是人对客观世界认识的一个短期的印象概念，这个印象概念形成的背后隐藏着无数因素，这些因素包括如宇宙、地球、光线、空气、人体、器官、细胞、时间、距离、机会、事物种类、感受差异、经验积累、思维习惯、文化修养等无计其数，如果从微观的角度看则更为复杂，如人在感知事物的过程中光波、声波、温度对人器官的作用、光波、声波、温度被人感知的原理、人体传导视觉、听觉、温度信号的形式、这些信号在人脑中积累、又转换成为经验和思想概念、细胞在这个过程中活动等这些内容因素更是没有穷尽，这些没有穷尽的内容就是“非A”。佛陀告诉人们“A”只是一种形式，“非A”才是实质，只有弄清“非A”的原理，才能看懂“A”是“非A”的关系，也就是说只有弄清“即非我见、人见、众生见、寿者见”的涵义，才能看懂“佛说我见、人见、众生见、寿者见。即非我见、人见、众生见、寿者见，是名我见、人见、众生见、寿者见。”的关系。
   

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     3、 关于一切法的相对“有律”问题。
    经文说：发阿耨多罗三藐三菩提心者，于一切法，应如是知，如是见，如是信解，不生法相。所言法相者，如来说即非法相，是名法相。意思是说：（所有）愿意修学“正等、正觉”真理的人对于一切法都应当从这个“A；非A；名A。”角度去理解（才能）不生法相。其中“如是知，如是见，如是信解”是指依照“A；非A；名A。”的思维方式去“知、见、信解”一切法。而所谓“法相者”也与“A；非A；名A；”是同样原理，他们也是“即非法相，是名法相”。
    佛家思想认为虽然佛陀强调佛法“无定法”，但是这并不是说修学佛法就无律可寻。此章节中所阐释的“于一切法”应当“如是知，如是见，如是信解”正是体现了佛法的有律原则。然而这一“有律”的说法未免又使人产生困顿，譬如有人会问：“如果‘有律’，其中的“有”岂不是又表现为‘著相’吗？”。对于这一问题有人给出了这样的观点认为，佛法思想并不认为凡“有”既为著相，这里的“有律”所体现的是一个对假有给予否定的指明，或者说这个“有律”是一个破除“相状”的说明，所以这里所说的“有律”不等于“有相”，这个“有”不是“著相”，而是在帮助人们破除“相状”。
    有较多佛法修学者都陷入了一个误区，就是对“有”过于敏感，谈“有”变色，生怕自己堕入“有”而“著相”。这种对“有”过于敏感的倾向对修学佛法也是十分不利的，它的有害之处在于使人陷入纯粹“空”的迷茫，譬如：明明三千大千世界是客观存在的，为什么不能承认这个客观事实？在这种纯粹“空”的思想前提下，有些修学者经常感到对佛家思想百思不得其解，总感到有一个巨大的屏障将自己与佛陀相隔离，无奈之下只好说自己参悟不够。甚至有的修学者朝着云里雾里去理解“空”，越学越觉得离佛更远，越学越觉得永远无法理解佛家思想，几乎就要失去信心。其实，佛家说“色既是空，空既是色”，而并没有说“空不是色”，也没有说只有“空”没有“色”。佛家认为“空”和“色”是物质的两种存在方式，而不是说“空”就是一无所有。佛家所说的“空”是指以散在形式存在的物态，“色”是指这种以散在形式存在的物态在因缘的作用下所形成的聚合体。佛家思想认为“空”是事物的本质，“色”是事物受因缘作用结果的体现，“空”受因缘驱使可以演化为“色”，“色” 受因缘驱使又可以演化为“空”，两者之间可以相互转化。佛家认为这是宇宙事物生灭的基本规律，包括各种有形生命亦是如此。
    对上述观点有人提出了这样的疑问：既然“空”与“色”的转换是事物生灭的基本规律，那么佛陀以何种生命形式存在，是否也要遵循这个转化规律。对这一质疑有人提出这样的观点认为：佛陀是以类似于“场”的形式存在，这种“场”是以“空”的物态形式为基础，也就是佛家所说的本性，或者说是佛的法身。持这种观点者没有提出可证性依据，只是引用了金刚经中所说的“如来者，无所从来，亦无所去”，“凡所有相皆为虚妄”以及阿弥陀经所说的“诸佛，各于其国出广长舌相，遍覆三千大千世界”的旁证认为：（1）、佛的法身极为广阔，可以覆盖三千大千世界，用现代语言形容就是说佛的法身可以同时覆盖宇宙世界的一切角落，所以阿弥陀经说“遍覆三千大千世界”。（2）、佛陀广阔的法身无处不达，因此不存在“来与去”的空间移动现象，所以金刚经中说“如来者，无所从来，亦无所去，”。（3）、佛陀的法身以“无色”“无相”的本性为基本存在方式，所以金刚经说“凡所有相皆为虚妄”。根据以上对佛陀法身特征的认识，该观点认为只有“场”的特点与佛陀法身的特征相吻合，因此认为佛陀的法身有可能类似于“场”。至于佛陀是否要遵循“色”与“空”转化规律的问题，该观点认为：正是因为佛陀超越了“色”与“空”转化的必然性约束所以才称其为佛，因此佛陀的生命形式不需要遵循“色”与“空”转化规律。金刚经也正是为启发众生超越“色”与“空”的转化而设置了一座“桥梁”。
    综上所述，如果修学者能够细心品味金刚经就会发现，佛家思想的核心并不是强调对“有”或“无”的认定，也不是以认为“有”或“无”为标准来判断是否“著相”，而是要说明如何看待和对待“有”的现象，当修学者把“有”的原理看透之后就理解了佛家思想中“空”的精髓。人类对“有”的认识态度是：凡是能感觉到的事物既为“有”，凡是感觉不到的事物既为“无”。佛家对“有”的认识态度是：凡是人类所能感觉到的事物皆为假“有”，只有放弃假“有”才能看到真“有”。

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阿弥陀佛！
      学佛者在现实中最大的受益就是：能让人在生前为死后做准备。
      佛陀来到人间传法，根本目的就是要帮助世间人解决死后的问题，让世间人不再一会儿生，一会儿死，让世间人 “永远得长寿，金刚不坏身 ”。因此佛陀趁人还活着就告诉人们，死后的情况是怎样的，以及如何选择死后的行为、思想才能让自己的 “ 命身 ” 更具有高质量。可以借一段经文看看人死后是怎样的情况，而自己该做怎样的选择。经文说如下：
      阿难，一切世间，生死相续，生从顺习，死从变流。临命终时，未舍暖触，一生善恶俱时顿现。死逆生顺，二习相交。
      纯想即飞，必生天上。若飞心中，兼福兼慧，及与净愿，自然心开，见十方佛，一切净土，随愿往生。
      情少想多，轻举非远，即为飞仙，大力鬼王，飞行夜叉，地行罗刹，游于四天，所去无碍。其中若有善愿善心，护持我法，或护禁戒，随持戒人，或护神咒，随持咒者，或护禅定，保绥法忍，是等亲住如来座下。
      情想均等，不飞不坠，生于人间。想明斯聪，情幽斯钝。
      情多想少，流入横生，重为毛群，轻为羽族。
      七情三想，沉下水轮。生于火际，受气猛火。身为饿鬼，常被焚烧。水能害已，无食无饮。经百千劫。
      九情一想，下洞火轮。身入风火二交过地，轻生有间，重生无间，二种地狱。
      纯情即沉，入阿鼻狱。若沉心中，有谤大乘，毁佛禁戒，诳妄说法，虚贪信施，滥膺恭敬，五逆十重，更生十方阿鼻地狱。循造恶业，虽则自招，众同分中，兼有元地。
      阿难，此等皆是，彼诸众生自业所感，造十习因，受六交报。
      故而说，人死后的意识行为都是在生前养成的习性体现，那么人们在生前时该养成怎样的行为思想习性，就是人们所要修佛的内容。佛陀所要告诉人们的也正是这些内容。
      仅供参考。

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阿弥陀佛！
    有观点认为：宇宙世界是恒常不变的，是没有生灭的。所谓生灭是世间真实，世俗谛。而认为宇宙世界恒常不变的，即是认识到了胜义。如果认为宇宙世界的诸法万相有生灭就是攀缘，就是没有脱俗入胜。
    该观点认为宇宙世界之所以产生了万法诸相是由于心识的作用，如果心识中灭净了杂染，万法诸相也就不再生出和灭去了，因而也就可以说是成就佛果了。
    这种观点较为普遍。
    这种观点存在两个主要问题：
    1、认为 “ 宇宙世界恒常不变、没有生灭 ” 实际上是 “ 常见 ” 的表现之一。
    依佛经而言，宇宙世界是有生灭的。并不是说若依胜义，就不可以说宇宙世界及万法有生灭，而只有依俗谛，才可以说宇宙世界有生灭。
    这种观点的 “ 常见 ” 表现在于：否定了《缘起》法所定义的诸法生灭的原理。
    2、该观点是错误地理解了胜义和俗谛的定义和二者的义理关系。
    所谓 “ 胜义 ” 是指对 “ 空性 ” 的阐释，以及对 “ 空性 ” 之不可究竟言说性的解释。
    所谓 “ 俗谛 ” 是指以世间言说之法来表达 “ 胜义 ” 的语言过程。
    所谓 “ 胜义 ” 所揭示的内容是：宇宙世界的空性本质。由于这个空性本质无法以世间语言准确描述，所以佛陀只能是 “ 绝诸表示，息诸诤论，超越一切寻思之境相。 ”
    所谓 “ 俗谛 ” 所揭示的内容是：一切因缘生灭之事相。
    宇宙世界的存在并不是仅以胜义所说的 “ 空性 ” 方式存在，也不是常以俗谛中所说的 “ 万法诸相 ” 的方式存在，而是在胜义和俗谛所说的两种方式中生灭轮回。
    同时也应当认识到，万法随呈现诸相，但其空性本质不变，在空劫所临时万法皆灭，宇宙世界即呈现空相。当宇宙世界呈现空相时，万法还会因无明再度缘起生成诸相，宇宙世界就是在这个循环中往复的。
    个人之见，仅供参考。


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阿弥陀佛！
    有人认为：成、住、坏、空是虚无的，宇宙世界极其万法的成、住、坏、空也是虚无的，所有法相仅仅是 “ 识 ” 的一种 “ 影象 ”，这个影像离开识即不存在。这种认识较为普遍。
    这就使人产生了疑问。试想：人类并不知道宇宙世界是在成、住、坏、空中循环，佛陀为何要这样告诉我们人类宇宙世界的这些现象？如果这不是事实，那么佛陀为何这样说？或许可以这样认识：佛陀言说这一事实的目的很明确，就是要告诉我们 “ 空和色 ” 是同一事物的两种不同存在方式，不要象某些说法一样否认这个事实的存在。
    1、那么佛陀为什么告诉我们 “ 空和色 ” 是同一事物的两种不同存在方式这个事实？目的是告诉我们：色不是一个虚拟事物，而是一个有生灭的、有“形质”的事物。
    2、那么佛陀为什么又告诉我们空中有  “ 性 ”？目的是告诉我们：色有生灭，性不生灭。
    3、那么佛陀为什么又告诉我们色有生灭，性不生灭？目的是告诉我们：人是色，所以有生灭，不常（久）；而佛是性，所以不生灭，可常（久）。
    4、那么佛陀为什么告诉我们：色有生灭，不常（久），性不生灭，可常（久）？目的是告诉我们：众生由色转为性即可不生灭。
    5、那么如何 “ 由色转为性 ”？佛陀告诉我们：要转变思维方式（转识成智）即可。
    6、那么如何转变思维方式（转识成智）？佛陀告诉我们：根本方法是放弃 “ 追相（著相）” 的意识（离一切诸相）。
    7、那么如果离了一切诸相又如何 “ 由色转为性 ”？佛陀告诉我们：以无余涅槃的方法 “ 由色转性 ”。
    8、那么众生以何种方法才能离一切诸相？佛陀告诉我们：离一切诸相有八万四千法门，这八万四千法门就是所谓方法，即八万四千种方法。
    9、那么具体到每一个人该如何在 “ 八万四 千” 中选择方法？佛陀告诉我们：没有 “ 定法 ”  可选，每一个人所选之法要依因缘而定。
    10、那么如何才能有所因缘？佛陀告诉我们：有一个基本因缘，即 “ 信 ”。
    11、那么如果选择了基本因缘又如何接续后续因缘？佛陀告诉我们：“ 受、奉、行 ”。
    12、那么如何 “ 受、奉、行”？佛陀告诉我们：现世依言，后世依《经》。
    应当说明：所谓 “ 佛陀告诉我们 ” 并非佛陀所言，而是纯属个人对法理的理解以及部分引用佛言。切切注意，以免被误导。
    或许以上所言会有悖较多人的认识，然，一己之见，仅供参考。


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阿弥陀佛！
      修佛法者能预知解脱吗？
      人皆希望预知自身修行佛法是否已得解脱之果，或离解脱还有多大距离。
      自己能预知是否得解脱吗？应当说能预知。
      人修佛法得解脱的途径是：先由心解脱，再得身解脱。也就是说，一个人修佛法，当修佛法者心境界没有达到解脱境界时，此人就不会脱离六道轮回。但是若此人的心识已经达到解脱境界，而其身还处于色身中，此时之此人实际上已经得到了解脱。但其最终的解脱标志是要在色身涅槃（死后）才能得到体现，即：此人（死后），其报身从此不再轮回于六道了。
      所以说，人要想得到身解脱，则首先需要心解脱，即：心识要首先达到解脱的境界。
      那么心识的解脱能不能预知呢？佛陀说能预知。这个预知被称为 “ 自证 ”。譬如佛陀说：如是。比丘。心解脱者，若欲自证，则能自证。我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。意思是说：心解脱者要想自己证明一下自己则是可以做到的。他能知道自己在（六道）生灭的报身已经完结，不生不灭的清净（梵行）报身已经建立，造作已经结束，自己知道不再受有后有（色身）的拖累了。
      那么什么是 “ 自证 ”，怎么体现心解脱的 “ 自证 ”？
      所谓 “ 自证 ” 需要在较多方面体现，佛陀为此一 一列出了条目，这些条目在《杂阿含经》卷一中有明确阐述，并有细化说明。欲知者可去读《杂阿含经》卷一。
      若修佛道者在日常生活中能不断以这些 “ 自证 ” 的条目对照、修正自己的习性，则离解脱即是近在迟尺的事了。
      阿弥陀佛！仅供参考。

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辨思与迷信

南无阿弥陀佛

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辨思与迷信 发表于 2016-3-8 16:52
南无阿弥陀佛

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熏修实证

南无阿弥陀佛