学习《金刚经》的知见

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       第一  法会因由分。
    经文：如是我闻，一时，佛在舍卫国祗树给孤独园，与大比丘众千二百五十人俱。尔时，世尊食时，著衣持钵，入舍卫大城乞食。于其城中次第乞已还至本处。饭食讫，收衣钵，洗足已，敷座而坐。
    意思是说：（这是一件）我亲耳所闻、亲身经历的实事。一度时期佛陀居身于舍卫国一个称作“祗树给孤独”的庄园中，身边有一千二百五十个出家弟子相随。一日，正值用斋时分，释迦牟尼佛整齐衣冠、手持饭钵，前往舍卫城化取饭食。佛陀于城中依次向逐户人家化缘后回到园中。用餐后佛陀收起衣钵，洗浴完毕，入坐讲坛。
    此章节有以下四个方面知见：
    1、关于经文背景交代的意义。
    经文通过对事件人物、时间、地点、背景的交待告诉人们，这是一个真实的事件，而不是虚构。经文中对人物生活细节加以详细描述，这在佛家的经文中实不多见。如：饭食讫（吃饭），收衣钵（收碗筷），洗足已（洗脚），敷座而坐（就座的姿态）。这种表述方法使人们在阅读经文时犹如看到释迦牟尼佛讲经的道场就在眼前，在客观上加强了事实的可信性。尤其是对于后人而言，世隔千年的释迦牟尼修成正果难免让后人当成一个远古的故事来欣赏，而金刚经的这种表述方式似乎删除了时代隔阂，使人感到事情的发生并不久远。
    2、经文从生活角度揭示了释迦牟尼佛的心理境界。
    据佛学史料描述，祗树和给孤独是当时舍卫国中两位最富有的人，“祗树给孤独园”极其富丽堂皇，祗树和给孤独二人愿意不惜一切代价永远侍奉佛陀，释迦牟尼佛在他们的住所本可以衣食无忧。但是释迦牟尼佛仍然坚持以乞食为生，其中体现了释迦牟尼佛放下所谓“尊严”的理念。即便后人不了解释迦牟尼佛曾是王子的身世背景，仅这种放下“尊严”，以卑微为本的行为表现也足以使世人受到启发。其中所体现的一个更为重要的问题是价值观取向问题。从远古至今，人类始终以追逐物质满足为生存的首要目标。社会发展到现代，人类所追求的更是一种高频率、快节奏的生活方式，其目的仍然是为了获得物质财富的加速积累。而释迦牟尼佛则通过其行为告诉人们，恬淡和清贫更符合人类的生活方式。因为这种生活方式更有助于人们消除心理浮躁，从而真正弄清人类生命的价值所在。
    3、关于经文叙述方式。
    经文以通俗的方式开篇和叙述，其用意在于使众多的普通人容易接受经文的内容以及有利于后世的流传。
    4、关于经文对事件场景加以描述的意义。
    经文通过对事件场景加以生活化描述，使人感觉到人与佛的交流是一件既神圣又平常的事，因而使阅读经文及修学佛法者感到人与佛之间的距离并非遥远，以增强人们修学佛法的信心。
    值得一提的是，金刚经并不玄奥，释迦牟尼佛也不希望人将金刚经理解得玄乎其玄。甚至经文暗示：修学佛法就如同吃饭（饭食讫）、洗碗（收衣钵）、洗脚（洗足已）、落座（敷座而坐）一样通俗。可以说佛家允许人们按照个人理解去领悟佛学思想的要义。当然这也并不是说对佛学思想可以不着边际的乱猜，对佛学思想的探究还是应本着客观的态度和求真的用心去领会其本意。

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         第二  善现启请分。    经文：时长老须菩提，在大众中即从座起，偏袒右肩，右膝着地，合掌恭敬而白佛言：“希有世尊！如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。世尊！善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应云何住，云何降伏其心？”佛言：“善哉，善哉。须菩提！如汝所说，如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。汝今谛听！当为汝说：善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住，如是降伏其心。”“唯然，世尊！愿乐欲闻。”
    意思是说：这时,有位叫须菩提的长者从围坐于佛陀周边的众人中起身，偏袒右肩，右膝跪地，双手合十，向佛陀行礼，尔后向佛陀提出要请教的问题：（须菩提说）尊敬的老师，我们知道您无时不在垂念众生，也始终为帮助众生修成正果而经常对众生施予教诲。而当人们产生了追求佛法真理的动机和愿望时，众生应当如何去获得（这个真理），如何降伏躁动不安及妄念横生的心绪（思想）？佛陀回答说：你问得好、说得对，我应当为你解答所提问题。下面我告诉你，如果有人产生了追求佛法的愿望后应该如何去做。”须菩提说：“盼望已久矣，尊师，非常渴望听您的教诲。
    此章节的关键点有以下两个方面：
    1、关于佛家的仪规问题。
    经文对人物形态、动作（须菩提）致细致微的描述，其用意在于表明传授佛法场所中的仪规分寸和行为规范，以及体现了传授佛法场所的庄严性，启发人们对佛给予尊重。经文对须菩提的行为表现加以细化描述，使阅读经文者如临其境，甚至每一个细节都似乎历历在目。按照佛家思想，本应是佛与众生平等，不存在高低贵贱之分。但是在此经文中，须菩提却是跪地向佛陀请教佛法，并且直至经文结束都始终未提及须菩提有所起身，因此可以说这是一种佛家仪规，以供后人遵循。实际上在佛家规法中还是有很多仪规的。譬如：释门归敬仪、释门章服仪等。
    2、关于经文的文体问题。
    须菩提以向释迦牟尼佛请教问题的方式引发讨论。金刚经从始至终均以请教与问答的形式进行，有传记说须菩提是“解空”第一，他所提出的问题是自己已有所悟知的，之所以在此处再次提出，目的是以这种方式与佛陀配合来教化他人。

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          第三  大乘正宗分。
    经文：佛告须菩提：“诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心！所有一切众生之类：若卵生、若胎生、若湿生、若化生；若有色、若无色；若有想、若无想、若非有想非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之。如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。何以故？须菩提！若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。”    意思是说：佛陀告诉须菩提，诸菩萨摩诃萨应当按照金刚经下面所说的方法去做来降伏其心。所有众生，包括天人、阿修罗、鬼类；也包括畜类以及蚊、虫等小生命类，我都要度化他们修成成佛。但是如果说我要灭度众生成佛，而实际上又没有（所谓）众生可度，因为如果（我）菩萨认为有（所谓的）众生可灭度，（我）菩萨就陷入了“我相、人相、众生相、寿者相”（的那种思维方式），这样（我）菩萨也就不是（佛）菩萨了（何谈度众生成佛）。
    此章节的关键点有三个方面：
    1、诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心的含义。
    在中国流传的金刚经有较多版本，比较主流的有六个版本，分别为：（1）“北朝菩提流之《金刚般若波罗密经》”、（2）“南朝真谛《金刚般若波罗密经》”、（3）“唐玄奘《能断金刚般若波罗密多经》”、（4）“隋代笈多《金刚能断般若波罗密经》”、（5）“唐义净《佛说能断金刚般若波罗密多经》”、（6）“姚秦三藏法师鸠摩罗什译《金刚般若波罗密经》”。
    与其它版本比较，鸠摩罗什的版本在第三分的经文中有一句话，说“诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心！”后人对此段经文产生了很多歧义和困惑，其中多数人都理解为第三分章节的内容就是经文所说“降伏其心”的方法。但是人们又感到经文第三章节的内容对“降伏其心”的方法并没有作充分说明，甚至弄不清这段经文与“降伏其心”的关联是什么。还有人产生了更多的遐想，譬如南怀瑾大师就说，这是释迦牟尼佛所做的一个表演游戏，南怀瑾大师解释大意说，佛陀先说一句“诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心！”然后闭上眼睛不说话，南怀瑾大师说，佛陀的这一表演过程就是“降伏其心”的过程和方法。这个解释难免使人感到有“戏说”的味道。
    造成对经文理解造成困惑和歧义的原因主要有两个方面：
    （一）、译文内容不够完整造成误解。
    将姚秦三藏法师鸠摩罗什译《金刚般若波罗密经》与其它版本的金刚经进行比较可以发现，姚秦三藏法师鸠摩罗什译《金刚般若波罗密经》的经文中所译的“诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心！”这句话与其它版本有差异，在其它版本的经文中的译文表述分别为：（1）、北朝菩提流之《金刚般若波罗密经》为“生如是心”；（2）、南朝真谛《金刚般若波罗密经》为“应如是发心”；（3）、唐玄奘《能断金刚般若波罗密多经》为“如是心发生应”；（4）、隋代笈多《金刚能断般若波罗密经》为“应当发起如是之心”；（5）、唐义净《佛说能断金刚般若波罗密多经》为“当生如是心”。
    从上述两种金刚经版本的比较可以看出，“诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心”与“当生如是心”两句话语内容的含义有很大区别。其中前者“诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心”的意思是“有”某种心要去降伏；而其中后者“当生如是心”的意思是“无”某种心而应去生成；前者是说“‘有’而降”，后者是说“‘无’而生”；前者是要“否定过去”，后者是要“建立未来”。而佛家思想认为，如果人要发心修学佛法则“既要否定过去的妄心，也要建立未来的正心”，这样才可以构成一个完整的修学过程，两者缺一不可。金刚经在通篇经文中也都是从如何“降伏妄心”以及如何“建立正心”两个方面来说明问题。所以说，由于前辈译者对经文理解方面的原因造成了后来的读者对经文产生了误解，其原因在于译文内容有缺失、不完整，前者“降而不生”是断灭相，后者“生而不降”是著相，这就难免使后人对经文产生误解了。
    （二）、章节划分不够合理造成误解。
    在较为主流的六个版本的金刚经中，只有姚秦三藏法师鸠摩罗什译《金刚般若波罗密经》有章节划分。这一版本的章节划分是由南朝粱代昭明太子完成的。昭明太子对金刚经进行章节划分时，将“诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心”这句经文划分在第三章节，这就使读者误以为第三章节的内容就是“降伏其心”的全部内容，人们读经文后总觉得内容与题目不够对称。
    而实际上佛家思想认为，修学佛法有八万四千法门，无论是“降伏妄心”还是“建立正心”都是一个由无数佛理思想组成的庞大的系统工程，仅仅一个第三章节是不足以说明金刚经内涵的。因此可以说，“诸菩萨摩诃萨如何降伏其心”的方法应当是在金刚经的全部经文中，而并不是象有些人所理解的“降伏其心”的方法只在第三分的章节中。试想，如果佛陀在第三分的章节已经说明了“降伏其心”的方法，后面的经文还有何讲述的必要？所以说应当将“诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心”这句经文看作是金刚经全文的归纳提纲，这样对如何“降伏其心”就容易理解了。
    2、关于众生种类的问题。
    关于众生的种类在佛学界有众多说法，譬如：有三界说、四生说、五道说、六道说、七道说、九类众生、十法界说、十二类众生说、二十五有说等各种说法内容很多，这里不作具体探讨。佛学思想认为，“各类众生”都没有摆脱生死循环的轮回，因此佛才担当起度化众生的使命。因此佛在金刚经中说“我皆令入无余涅槃而灭度之”。
    3、度众生与著相的关系。
    经文说：所有一切众生之类……我皆令入无余涅槃而灭度之。如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。何以故？须菩提！若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。”意思是：所有众生，我都要度他们成佛佛。但是又没有（所谓的）众生所度，因为如果（我）菩萨认为有（所谓的）众生可灭度，（我）菩萨就陷入了“我相、人相、众生相、寿者相”（的那种思维方式），这样（我）菩萨也就不是（佛）菩萨了（何谈度众生成佛）。
    此章节经文中存在这样一个逻辑推演关系，即：佛要度众生，但是又无众生（可度）。换句话说就是：有众生（佛要度），但是又无众生（可度）。
    其中所显示的问题是：这个“有众生”如何变为了“无众生”？其中从“有”到“无”的演变过程以及形成关系是什么？。对这一问题有人给出了这样的解释，认为经文的意图是要通过对“有众生”与“无众生”这两种截然相反的认定关系来说明两种完全不同的思维方式，其中“有众生”是人类对客观世界的认识方式，人类根据自己的感知认为“众生”这一事物是客观存在的，所以认为‘有众生’存在；而“无众生”是佛思想对客观世界认识的结论，佛家认为“众生”这一事物的本质不是“众生”所以说‘无众生’。将这段经文连贯起来后可以这样理解：人类所（感觉到并）认为有“一切众生之类”，在这一前提下，我皆令（这些所谓的众生）入无余涅槃而灭度之。但是人类并不知道自己所认为的“一切众生”其本质不是众生，如果要我去灭度这些本质不是众生的所谓无量无数无边众生，那我只好说实无众生得灭度者。因为人类所认为的那些众生的实有性存在是一种错觉，佛家称之为“相状”，凡有这种“相状”思想者均不是佛。如果我、菩萨从（有众生和）度众生的角度去认识世界，那就好比菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，所以菩萨也就即非菩萨了。
    佛学思想认为，修成佛果有一个必要条件，这个必要条件就是持有正确的世界观以及在正确世界观指导下的行为。所谓正确的世界观是指（佛家所称之为）无“相状”的心态活动方式。佛家认为，人对宇宙世界间的有形质万物所产生的“有实物存在”的错觉就是所谓有“相”。佛家所谓的无“相”理论是说，要从“万物本质（无形质）”的角度去认识客观事物，而人类所感受到的世界有形万物均是事物非本质的存在方式，佛家称之为“假相”，包括人类的存在形式也是如此。如果能够实现这种认识上的突破，并能够用以主导行为，就等于获得了成就佛果的必要条件。（关于“相”的问题，本文在后面章节中将专题探讨。）
    关于“无形”的概念问题。本文中所说的“无形”是一个狭义（俗化）概念，是相对于人类凭借直观所感受到的“有形”物体而言。“无形质”是指宇宙万物还原后的本质形态，宇宙万物还原后其基本形态类似于场物质（按佛家的正确表述应当是“空性”），人类凭借直观所感受到的有形质万物是由空性缘起后形成粒子（微尘），这种微粒子在特定条件下（因缘）的聚合而构成万物。佛家认为，“因缘”是事物聚合和还原变化的唯一条件。
    关于宇宙万物还原后其基本形态是否微粒子（邻虚或称微尘）的问题在佛学界也有争论（小乘认为“邻虚尘”邻于虚空），但是无论怎样争论，微粒子接近于宇宙万物基本形态的观点是值得肯定的。当然，就佛家的 “胜义” 法理论而言，一切万物的本质是 “空性”，所谓 “邻虚尘” 只是辨析色法的一种假设。
    所谓 “空性” 并非指 “没有” 或不存在，而是指事物的一种 “性态”。认识“万物无形”的意义在于：（1）、通过现代微观视角了解宇宙世界构成的基本关系，以帮助人们从现代角度理解佛学思想的基本理念。（2）、通过现代微观视角探索微粒子与人类生命之间的关系，以帮助人们从中发现生命永恒（不生不灭）的规律以及实现的途径。

武汉毛中

xuexz 发表于 2015-1-19 22:09
第二  善现启请分。    经文：时长老须菩提，在大众中即从座起，偏袒右肩，右膝着地，合掌恭敬 ...

讲的还好。听得懂，道理也还能接受。

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         第四  妙行无住分。    经文：“复次，须菩提！菩萨于法，应无所住，行于布施，所谓不住色布施，不住声香味触法布施。须菩提！菩萨应如是布施，不住于相。何以故？若菩萨不住相布施，其福德不可思量。须菩提！于意云何？东方虚空可思量不？”“不也，世尊！”“须菩提！南西北方四维上下虚空可思量不？”“不也，世尊！”“须菩提！菩萨无住相布施，福德亦复如是不可思量。须菩提！菩萨但应如所教住。”
    意思是说：（佛陀说）再则须菩提，菩萨对于佛法也不应当持以求取之心。虽然菩萨救苦难于众生（行布施），但是又不能求取于布施带来回报，包括色、声、香、味、触、法布施。须菩提，菩萨更不能以求回报之心帮助众生破除迷茫，脱离苦难（如是布施）。如果菩萨不执着于有形的布施，这种福德则难以估量。（佛陀问）须菩提：东方宇宙空间的广度能想象有多大吗？（须菩提答：）不能。（佛又问：）须菩提，南西北等四个维度宇宙空间的质量可以估量吗？须菩提回答说“不可估量”，（佛陀说：）如果人们能够不执着于“相”而无欲无求地去帮助他人，所得到的回报就会象宇宙太空一样不可估量。所以菩萨都应当深悟其中的道理”。
    此章节的关键点有以下两个方面：
    1、为什么菩萨对于佛法也不应当持求取心。
    按照世间逻辑，众生学习佛法的目的就是要通过修学佛法而获得真理，那么为什么又不应当存在求取心？这不是自相矛盾吗？
    对于这种矛盾之说佛家给出的解答是：求取是获得的前提，这是人类的思维方式。这种思维方式的特点是以得到某种外在的东西成为自己所有为目的，所以，当人们学习佛法真理时，也必然习惯于持这种心态。而佛法所主导的思想是要人们放弃现实中的得到，而只有放弃得到，才具备佛家思想境界。依照这个佛法逻辑，既然要求放弃“得到”，那么就必须全部放弃，而不能只放弃别的却只留下佛法。如果是有选择的取舍，那么佛法就违背了自己的宗义。所以佛经说对佛法也不能存在求取之心。而这种 “不求取”之心，包括不求取佛法之心恰恰是学修佛法的根本所在。
    那么如何把握既要学习佛法，又不持求取之心呢？
    佛家对此问题的解答是：先得到，再放弃。也就是说先学习了解佛法真理，然后依照真理放弃一切该放弃的东西，其中包括佛法中所讲的种种道理。
    依照佛家思想，这种放弃恰恰是一种根本性的得到，也就是说通过放弃人世间的思维方式而得到佛陀的思维境界。如果有了佛陀的这种思想境界，佛法中的各种道理也就失去再持有的意义了。
    2、错觉导致人类愚昧，所以人们会迷信、迷恋于现实中的种种事物。
    佛家思想始终强调人类（众生）不要被形形色色的有形事物及其外表所迷惑，因此而产生错误的动机和思想。包括为了得到福报而行善施舍，也包括求取佛法福报。因为这样会导致人类永远受到求取之心的束缚，因而处于愚昧状态。
    佛家思想认为，人类实现生命永恒（不生不灭）的最大障碍是人的认识能力低下。认识能力低下的主要原因是由于人类器官功能落后导致人类观察客观事物受到局限。因为人类只能依靠眼（看）、耳（听）鼻（嗅）、嘴（尝）、肤（触）这些感觉器官了解客观世界，在这种条件下，人类不但对客观事物的认识十分肤浅，而且还会经常被感觉器官接受到的错误信息所误导。虽然人类可以借助一些工具加快了解客观世界的进度，但是这些工具的效能也十分有限，不足以使人类摆脱愚昧。而佛家认为人类具有潜能，并且这种潜能可以得到开发，金刚经正是在帮助人类解决潜能开发的问题，并且从各个方面给予提示，譬如对“四维虚空”的提示。
    有一种观点对佛家“四维虚空”的说法解读后认为，佛家所说的四维虚空并不是仅仅指空间的广度和方向，而是包括空间存在的方式，也就是说有四种形式的空间存在，并且认为这个四维空间是以重合、叠加方式存在的，只是人类感觉不到而已。（爱因斯坦甚至指出：所谓的时间、空间和现实都只是人类的错觉。英国著名物理学家史蒂芬·霍金也提出“四度空间”的理论，并提出时间和空间均可以折叠的观点。）
    该观点认为，在这个并存的四维空间中，同时并存着很多物种和生命，由于这些不同维度空间生命的存在方式不同，所以不同空间中的生命之间无法相互察觉。而只有佛圣夸空间维度存在，所以佛可以察觉到所有维度空间的物种及生命。该观点认为，佛家所说的六道轮回中的各种环境就包括在四维空间之中，譬如其中的人类、天人、鬼类所处的环境就属于不同维度的空间。当然，这种观点只是有人根据佛家理论的提示所作出的一种猜想，可能人类需要在十分遥远的未来才能对其正确性给予证实，但他说明了一个道理，就是人类在多种局限条件下来认识客观世界，所以人类其对客观世界的认识必然是局限的。为了帮助人类突破这种局限，所以佛陀告诉人类六道轮回的原理？
    金刚经此章节经文所要说明的还并不主要是向人类揭示客观世界的结构问题，而是要帮助人类从根本上解决愚昧问题。经文说“须菩提！菩萨于法，应无所住，行于布施，所谓不住色布施，不住声香味触法布施。须菩提！菩萨应如是布施，不住于相。何以故？若菩萨不住相布施，其福德不可思量。”其核心意思是说如果人类“不住于相”就能够摆脱愚昧，这个所谓“不住于相” 就是指不迷信、迷恋于现实中的种种事物。而摆脱迷信、迷恋于现实中种种事物的愚昧才是最大福德。因为这种福德能够使人类知晓如何获得永恒真理。
    2、自然而为、无欲无求的境界行为给人所带来的益处是无法估量的。
    佛家思想认为，受愚昧使然，人类产生了错误的欲望。在错误欲望的推动下，人的所有努力均不可能得到真正有益于人生的福报。所谓有益于人生的福报是指对人脱离生死轮回有帮助的“因素”，佛家称之为“无漏福”。
    那么何谓正确欲望？中国有句俗话叫“无欲则刚，自然则强”。换句话说也就是“无欲望”。经文中所谓“菩萨于法，应无所住，行于布施，所谓不住色布施，不住声香味触法布施。须菩提！菩萨应如是布施，不住于相。”意思是：菩萨不应为求佛法而求佛法，也不应为做善事求福报而作善事。菩萨应自自然然地去遵循佛法，无欲无求地去帮助众生，这实际上就是人们通常所说的智慧境界。
    所谓境界其本质是人心理活动的某种状态。境界的产生源于人的低级感受，人将低级感受升华成为高级境界是一个很艰难的过程，尤其是达到佛的境界更难。所以要达到高级境界直至佛的境界则需要从一点一滴做起，对于人而言，如果能够做到“行于布施，所谓不住色布施，不住声香味触法布施”的境界实属不易。
    释迦牟尼佛说：如果人们能够不执着于“相”而无欲无求地去做有益他人的事，所得到的回报就会象宇宙太空一样不可思量，所以菩萨都应当深悟其中的道理”。这段经文所要说明的核心意思是要解决人们修学佛法以及破除著相的“切入点”问题，意思是说，如果人们对于修学佛法、破除相状不知该从何处入手的话，就从帮助他人不求回报开始，这是修学佛法最为合理、有效的基本方法，也是修学佛法最好的“切入点”。

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          第五  如理实见分。    经文：“须菩提！于意云何？可以身相见如来不？”“不也，世尊！不可以身相得见如来。何以故？如来所说身相，即非身相。”佛告须菩提：“凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，则见如来。”
    意思是说：（佛陀问）须菩提，在你认为，人是否可以见到如来的身相？须菩提回答：不可以。因为如来所说的身相不是真正的身相。佛告须菩提：凡是世间的所有相状事物都是虚妄不长久的，如果认识到了这个原理就等于见到了如来。
    此章节的关键点有以下两个方面：
    1、物种差异导致人类不能与佛直面。
    用现代话语来说，人类与佛陀之间存在物理性差异，因此人与佛之间不具备相互直观和直接沟通的条件。
    有佛学观点认为，在宇宙间的很多星球上均存在生命（十法界）。人类之所以不能与之相见和沟通，是因为生命存在的方式不同。人之所以不能直观到佛身的本来形相（法身）也是这个原因。当然高级生命可以直观地看到低级生命，这也是宇宙生命之间的等级法则。譬如人类可以直观地看到微生物的全貌，而微生物却不能直观地看到人的全貌。佛陀能看到人类世界，而人类无法看到佛世界。
    从本质意义上讲，佛的本来形态与肉身的人根本不同，人与佛在视觉能力方面的差异非常大，相对于佛而言，人的视觉器官尚处在十分低级的阶段，所以人类的肉眼不能直观到佛的法身。
    虽然佛赋有度化人类的使命，但是由于客观受条件限制，佛又不能以法身与人类直面相对，所以佛陀只能借助于人形（化身）与人类接触。这就给人类造成一种错觉，误认为佛的形态与人相同。为了纠正人类的这一错觉，所以佛陀说“不可以身相见如来”。
    2、要认识到万物无形是万物的本质这一宇宙原理。
    关于万物无形这一宇宙观问题，现代科学对其已经有所解读。但是应当认识到，现代科学对宇宙世界的认识还相当肤浅，其中还有无穷的奥秘值得探寻。金刚经中说“凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，则见如来。” 意思是：要看清有形万物的本质是空性，空性是无形的。如果看清了这个本质，就与佛的看法一致了，与修成佛果的距离靠近了。这里所说的虚妄不是说事物本身不存在,而是说事物的有形存在方式是一种暂时现象。这是一个探寻佛学真理的基本点。
    虽然现代人类对宇宙世界的生成与终结这一现象已经有所探究，并且对客观物体存在的阶段性也有较为合理的认知，但是人类并不了解生命与宇宙世界的根本关系，也不了解人类生命具有无形（空性）的本质。由于现代人类的主流思想并不认为生命除自身肉体外，还同步存在着一个与自身肉体紧密关联的无形客体。佛家思想认为正是因为人类没有认识到这一关系，所以人类才无法使自己的生命升华为无形化、永久性形态，而只能将生命僵化于有形的“六道”轮回之中。
    佛家思想认为，人的生命形式与人的思维方式密切相关，当人的思维方式与宇宙世界思维融合后，人的生命长度既可与宇宙世界的存在相同期，人的生命长度之所以不能与宇宙世界的存在相同期是因为人的思维方式没有与宇宙思维相融合。对于这一问题，有人提出“宇宙思维”的概念是什么？有不少现代学者对此问题有所论述，也各有见地，应当说各有道理。
    有一种观点认为，宇宙思维不是（蛋白质）人脑所能理解的，但是人类具有认识宇宙思维的潜能，佛家正是在帮助人类调动这种认识潜能。笔者发现，金刚经通篇有一个突出阐释，就是从各个角度说明与“相”有关的问题，其核心观点是“著相”阻碍了人们修成佛果。由此可以这样认为，佛家所说的“著相”就是阻碍人类思维与宇宙思维相融合最根本的障碍。如果这一认识能够成立则可以认为，人类思维与宇宙思维融合的关键在于破除“相”的干扰。而破除“相”干扰的着眼点则在于首先认识宇宙万物空性的本质，以及人的生命与无形万物的关系，从而打开人类认识宇宙世界的“天窗”。目前人类已经能够认识到万物均具有转化为无形的必然性，这只能说明人类认识宇宙世界刚刚起步，但是人类并不懂得万物在无形中能够体现事物的本质并表现出某种本质特性。而只有认识到事物无形中的空性本质特性才能算得上人类认识宇宙世界的实质性进步。
    目前人类还仅仅局限于从有形物质的角度来认识宇宙世界，这个所谓“有形”就是“相”，这个相是假象。当人类突破了“相”的束缚之后才能认识到宇宙世界的本质，才能看到宇宙世界的真相，佛家称之为实相。
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       第六  正信希有分。    经文：须菩提白佛言：“世尊！颇有众生，得闻如是言说章句，生实信不？”佛告须菩提：“莫作是说。如来灭后，后五百岁，有持戒修福者，于此章句能生信心，以此为实，当知是人，不于一佛二佛三四五佛而种善根，已于无量千万佛所种诸善根，闻是章句，乃至一念生净信者，须菩提！如来悉知悉见，是诸众生得如是无量福德。何以故？是诸众生无复我相、人相、众生相、寿者相；无法相，亦无非法相。何以故？是诸众生若心取相，则为著我人众生寿者。若取法相，即著我人众生寿者。何以故？若取非法相，即著我人众生寿者，是故不应取法，不应取非法。以是义故，如来常说：‘汝等比丘，知我说法，如筏喻者；法尚应舍，何况非法。’”
    意思是说：须菩提问佛陀：“天下有很多众生，他们听闻到这部经文后都能信服其中的真理吗？”佛告诉须菩提：“不必担心，如来（肉身）离开后，哪怕是五百年后仍然会有人持戒修佛，他们对这部经文笃信不疑，会遵照修学。他们的这种以佛法为真理的做法已经不仅仅是与几位佛结下善缘（善本关系），而是与众多诸佛结成善缘。这些修学者在修学经文时哪怕产生一丝的信念，如来都能全然获知，他们能够因此获得巨大的福德。是何缘故？是因为这些众生消除了我相、人相、众生相、寿者相，以及法相和非法相。这又是何缘故？是因为如果众生（不读金刚经），心中（会）堕入‘相’的认识（思维方式），就会执着于以我、他人、众生、生死的表象形式为基点来认识事物；如果众生（不读金刚经），（会）堕入‘法’的认识（思维方式），也会执着于以我、他人、众生、生死的表象形式为基点来认识事物；如果众生（不读金刚经），（会）堕入‘非法’的认识（思维方式），同样还会执着于以我、他人、众生、生死的表象形式为基点来认识事物。所以如来常说‘你们这些弟子早就知道我所说的法好比是渡船，当渡河之后船就应当被舍弃，何况与渡河无关的东西呢？‘法’是渡河的船尚应被舍弃，何况与渡河无关的‘非法’呢？”
    此章节的关键点有以下两个方面：
    1、金刚经的价值和作用。
    主要体现在四个方面：
    （1）金刚经是人与佛陀沟通的桥梁和窗口（颇有众生，得闻如是言说章句）。人类通过读诵金刚经和探究经文中所揭示的真理，可以不断丰富对客观世界的认知内容，使自己的思维方式向佛的境界升华。佛家认为，人类的愚昧是一种自然现象，是生命进化过程中的一个自然阶段，但是这个阶段在时间维度方面可长可短，其中的重要因素是取决于使用何种方法来消除愚昧。人类消除愚昧有两种方式，一是靠自性。也就是说人类在本性中存在自悟的能力，这种能力可以自觉性地调动，但是这个过程极长；二是借助于他力引导。佛家的各种经文既是佛陀为人类尽快消除愚昧而特设了桥梁和窗口，但是人类社会的主流意识并没有对于这种思想给予足够的重视和必要的关注。
   （2）要珍惜接近真理的机会。佛学观点认为，宇宙世界中存在无数种生命形式，而以人类这种生命形式存在的机会却非常难得，。其难得的程度曾有佛典故事形容说：犹如一座须弥山，每天用抹布擦一下，待须弥山被擦平时，方可得到一次做人的机会。与宇宙其他生命相比，人类成佛的机会比其他生命种类的机会都多，如若一旦错过,再次做人的机会可能尚需再等待千万年轮，成佛的机会岂不更为久远？佛家理论还认为，修学金刚经是度人成佛的一个极佳机会，但是人能有幸遇到金刚经的机会却千载难逢。由此可见，佛家将金刚经看得何等珍贵。
   （3）佛类对金刚经在人类世界传播情况给予了密切关注。经文说人们向往佛学真理的每一个念头，佛均知晓（一念生净信者，须菩提！如来悉知悉见）。按照人类想象，这似乎是一件根本不可能的事情，但事实上这种情况是有理由存在的。因为人的心理活动是有能量释放的，现代医学已经用心电图的方式初步证明了这个命题。既然人类有能力获取自身心态活动的某种信息，而远远高级于人类的佛何尝不能获取这种信息。对于高级生物而言，关注低级生命群体的动态（包括心理动态）并不是一项复杂技术。  
   （4）金刚经能够使信奉者受益。所谓受益是说它能启发人们抛弃一切对正确的世界观有不良影响的杂念，即所谓的“相”，包括“法相、非法相”。
     2、“著相”对世界观所产生的不良影响。
   （1）关于“相”及“著相”的定义。
    所谓“相”是人类对宇宙世界感受的一种错觉，以及在错觉的基础上对客观事物所作出的规律总结。这种错觉的造成是由人类生命形式所决定的，是由于人类现有生命能力决定人类只能对现存事物作出非本质判断以及总结出错误规律。
    所谓“著相”是指人类对自以为正确而实际上错误的规律加以认真遵循。
    佛学思想认为，“著相”是人正确认识宇宙世界本质的最大障碍。“著相”的幼稚表现主要在于将事物的片断规律误认为是全部真理，并以此为依据演生出固化的思维方式和行为方式。“著相”可以分为“著物相”和“著事相”两个范畴。“著物相”主要是指人的世界观，是人通过社会实践活动对自然规律的幼稚总结。如认为山川、河流、人类的存在是一种实物的存在，尽管也能认识到它们是由分子、原子构成，但并不知道这也并非是事物的本质；“著事相”主要是指人的方法论，是人在幼稚总结自然规律的基础上，处理人与人、人与物之间关系的方法动机。如：认为人类应当始终围绕有形物质进行生产实践活动，不断创造和丰富人类财富，因此不惜一切手段为之奋斗，然而忽略了人生的根本目的。“著物相”是幼稚的基础；“著事相”是幼稚的延伸。，
   （2）关于“著相”产生的原因及其过程。
    “著相”的产生不是人的故意，而是一种无奈。“著相”的产生主要有三个方面的原因。
    首先，人类生命时间的短暂性从时间维度上限制了人对客观世界的观察。在客观世界中，由于各种暂时条件的存在和作用，因而产生了各种阶段性事物。虽然这些事物具有暂时性，但是相对于人而言，其存在的时间周期却远比人类的长久得多。由于人类对很多事物无法跟踪全程，所以只能对这些事物做阶段性了解，因此产生了认识上的片面性。譬如由于地球人类生于地球存在之后，泯于地球毁灭之前，所以人类很难确切地知晓地球从生成到毁灭的全过程，。还有更多的事物类似于这种关系。人类在有限的生命阶段内总结出了一些事物的阶段性规律，但是却幼稚地将这些阶段性规律误认为永久性规律。  
    其次，人类活动在空间维度上的局限性限制了人对宇宙世界的观察。与整个宇宙世界相比，地球与宇宙的比例关系还不足以比作地球上的一粒沙。在这种沙粒上生存的人类，其活动范围充其量不过在附近的沙粒上转转，要想了解整个宇宙实在不可能。人类借助于光学仪器可以观察到140亿光年距离的星际，但就整个宇宙而言，这个距离尚不足宇宙的一个边角，而在整个宇宙世界中存在着数以亿兆个银河系，人类如何观察得过来？况且远距离的观看与近距离的体验、考察还有着本质的差别。由于客观条件的限制，人类只能在有限的空间范围内了解事物，总结规律。人类很难相信自己所总结的这些规律只是一种局部、暂时性规律，而不是宇宙的普遍、永久性真理。由于人类无法掌握宇宙的普遍、永久性真理，所以就不得不相信和遵循已经掌握的现有规律。因为凭经验而论，不遵循客观规律是行不通的。然而人们没有想到，恰恰是这些局部规律误导了人的认识，将人类的思想和行为紧箍在了一个狭小的范围内。
    第三，人的生理机能限制了人类认识客观世界的深度和广度。即便是在同一维度空间内的宇宙世界中，也存在着许多比人类更为高级的生命形式，这些生命物种了解客观世界的手断比人类先进得多，他们认识客观世界的效率、广度、深度是人类难以想象的。而人类认识客观事物的条件却非常有限，仅能依靠眼（看）、耳（听）鼻（嗅）、嘴（尝）、肤（触）这些感觉器官接受信息，因此人类对客观事物的认识必然十分肤浅。即使是地球物种中的某些低级生命，人类的感受器官与之相比也望尘莫及。譬如，有的动物依靠声波探测周边物体，它们通过声波探测，不仅能够立即知道对方的外形，而且能够知道对方的内部结构，其判断的精确度远比人类的声纳技术强千百倍。可以说人类通过感觉器官的直接感受所得出的判断结论全部都是片面的。譬如，人眼所看到各种物体后往往将其定义为实物，但实际上它们仅仅是一种分子、原子的链接堆积（按照佛学概念它连分子、原子都不是）；人眼所看到的颜色实际上并不是颜色，而是光波对眼睛的刺激；人耳所听到的各种声音并不是声音，而是空气运动过程中形成的摩擦。人通过嗅觉对气味的定义实际上是空气中的悬浮物质对鼻粘膜的刺激,嘴尝的味道是物质对口腔粘膜的刺激。
   

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   （3）如何破除“著相”对世界观的顽固影响。    破除“著相”是修学佛法的终极课题之一，按照佛学理论，成佛与否根本的标志之一就是“著相”是否已破除。金刚经说“是诸众生若心取相，则为著我人众生寿者。若取法相，即著我人众生寿者。何以故？若取非法相，即著我人众生寿者，是故不应取法，不应取非法。以是义故，如来常说：‘汝等比丘，知我说法，如筏喻者；法尚应舍，何况非法。’意思是说，如果人们按照自己以往对世界的幼稚判断去认识和对待客观事物，就是心里有“著相”，必然会以我、人、众生、寿者为基点去判断事物和处理问题；如果为了追求佛法而去修学佛法，同样是被“著相”所扰，同样没有脱离以我、人、众生、寿者为基点的圈子；非法相也是如此。所以说大家都应当懂得，我给大家所说的“法”就好比给了你们一只到达智慧彼岸的渡船，一旦上了彼岸船就没用了，何况“非法”呢。
    这段经文告诉人们，研修佛法、获得真悟，即要破除“我”这个物相，也要破除“方法”这个事相。但是，经文中却没有说明破除“相”的具体方法。经文之所以对破除“相”的具体方法不作说明，是因为佛家认为人与人之间存在着较大的（根性）差异。由于根性差异的存在，所以每个人的破除“著相”的具体方法就会完全不同，必须因人而宜、因事而宜。正所谓修佛有八万四千法门，也就是说研修佛法不存在统一和同一的方法。
    长久以来，人们对所谓破除“著相”的方法众说纷纭，仔细研讨起来应当说各有道理，但是能够真正做到破除“相”的人却寥寥无几，说明其难度不小。然而其难点究竟在那里？笔者认为主要有两个原因，一是没有具体化的方式可遵循，二是 “我”的利益难以割舍。
    关于破除“著相”具体方法确实不存在，这一问题经文已经明确说明，但是这并不是说修学佛法根本就没有可以共同遵循的方面，每个人都可以将佛法原理转化成为符合自己情况的修学方法，这个方法就是从破除“我相”起步。
    “我相”是人类长久以来形成的思维习惯，这种习惯又演化成极其顽固的思维定式。在这个世界上几乎无人能够不为“我”字所动，即便是大德高僧也很难做到。因为人在现实生活中所遇到的每一个细节都与“我”密切关联，稍不留神就会陷入“我”的境地。所以要想破除“我”就需从每一个细节做起，逐步养成“无我”的意识习惯。最笨的办法就是凡遇到事情先想一想，如果“有我”应当如何作，而“无我”又应当如何作，通过各种事情不断重复地进行“有我”与 “无我”的比较，不断的强化“无我”意识，逐渐形成习惯，进而将“无我”固化成思维定式，最终形成自然行为，这样离佛就不远了。
    应当说明的是，（1）对一般人而言，从“有我”达到 “无我”境界要经历一个十分漫长的过程，绝大多数人可能一生都难以实现。但是佛学观点认为，进行从“有我”到 “无我”的努力（功德）是可以积累的。也就是说某个人通过努力，虽然于本世未能完成“无我”境界的修持，但是已经作出的这种努力可以沉淀为根性，待此人转生到下一世时，此人就比他人有更多实现“无我”境界的机会。（2）“我”的利益分为根本利益和一般利益。根本利益是指生命利益，即生与死；一般利益是指围绕生存所需要的物质支持。在生命利益面前达到“无我”境界的难度极大，因为这种境界要求人做到随时随地、不讲环境、不讲条件、义无反顾地为他人、为社会献出生命，同时不存在惧畏心理，甚至持有自然、欣慰的心态；在物质利益面前做到“无我”相对较为容易，但是如果达到彻底、自然的境界也很难，因为这种境界也要求人做到随时随地、不讲环境、不讲条件、义无反顾、以欣慰的心态为他人、为社会献出自己的一切物质财富。（3）对于普通人而言，修持“无我”境界的途径在一般条件下应当从物质利益的奉献做起，可以从少到多、从小到大，从不习惯到习惯，从习惯到自然。由此不断净化心灵，升华境界，最终必然实现“无相”境界。从一些实践者的感受看，绝大多数人在舍弃物质利益、帮助他人之后，都会产生快慰感，这不仅仅是一种个人心理上的感受，而且是一种自然现象，在其背后是因两个生命体相互之间发生了帮助与被帮助的关系，从而导致两个生命体的量场之间所产生的量能互动对当事人心理的作用。佛家将这种关系称之为因缘。（4）“无我”、“无相”境界是一种难以言达的景况，只有亲身体验才能感悟其意境，这里所做的只能是一般性探讨。但是，如果真能做到现有标准也实属不易了。

亚丝娜

《金刚经》但有名 无所有 不可得 不思维《金刚经》自离修遣《金刚经》亦劝他离修遣《金刚经》于《金刚经》勿生执着  南无阿弥陀佛

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      第七  无得无说分。     经文：“须菩提！于意云何？如来得阿耨多罗三藐三菩提耶？如来有所说法耶？”须菩提言：“如我解佛所说义，无有定法名阿耨多罗三藐三菩提，亦无有定法如来可说。何以故？如来所说法，皆不可取、不可说，非法非非法。所以者何？一切圣贤，皆以无为法而有差别。”
    意思是说：（佛陀问）须菩提：就你来看，如来得到修成佛果（无上正等、正觉）的方法了吗？如来说过这种方法吗？须菩提回答说，若按照我的看法，则没有定式的佛法被称作阿耨多罗三藐三菩提（无上正等、正觉），也没有定式的佛法如来可说。是何缘故？是因为如来所说的法不可以直接取来使用，也不可以教条地去说教，（如果教条的理解佛法它就是）非法，（如果能够正确运用佛法它就）不是非法。所以说，一切觉悟者皆以 “无为法” 而有所差别。
    此章节的关键点有以下四个方面：
    1、佛法无定式。
    经文说“无有定法名阿耨多罗三藐三菩提，亦无有定法如来可说。”这段经文向人们揭示，佛法真理的表现形式是不定式的。意思是说佛法不能像世间法一样用定量、定性、数学模型、物理模型等方法来进行说明。因为佛家思想认为，佛法的目标指向是人类全体，佛家之所以强调佛法“有差别”是因为人类的思维个性存在差异，所以佛家只能根据人类个性的特点将佛法设置为不定式。换句话说就是佛法的“有差别”形式是为了适应众多个体人修学佛法，从而使每一个修学者都可以从中获得修成佛果的机会。
    在这一前提下佛家又认为修学佛法即容易又不容易。所谓容易是说，修取佛果不需要更多条件，只需有一个真诚的愿望和向善的行为，并且佛法是因人而宜。所谓不容易是说，佛法的无定式有悖于人类思维习惯，修行人没有修行范式可依从。譬如自己该依哪一部经去修行，修行中具体如何行动？。
    还有观点认为，修学佛法是一个系统工程，完成这一工程的要素难以尽数。至少在时间方面，修学者可能需要一生一世、或几生几世、或更长的岁月；在心识的修炼方面会遇到无数疑难问题，需要通过很多不同的方法解决，并且这些方法没有统一的模式。并且每个人的（根性）情况都有所不同，因此修学方法不能在修学者之见互相仿照。
    也正是由于这种针对无数修学者且个性差异极大的“非常方便”的法门无穷无尽，所以佛陀如来就只能将佛法以不定式的形式展现给人类，这也就是“无有定法名阿耨多罗三藐三菩提，亦无有定法如来可说”的根本原因。
    2、修学佛法须破除习惯性逻辑思维方式。
    佛家认为，修学佛法的最大障碍是心障。所谓心障是指人类的逻辑思维方式。这里所说的心障主要体现在两个方面，一是目的性，二是程式化。就人类的习惯而言，在一般情况下，凡做事之前都要先进行目的和方法判断，然后再进行行为选择。在这个过程中，人们或根据以往经验或借鉴他人做法，在进行利弊权衡之后方得出结论：我为什么要这样做。在修学佛法时人们往往也习惯延用这种逻辑思维方式，譬如将修学佛法的目的、意义、方法加以理论化、逻辑化、程式化。逻辑思维是人类惯用的思维方式。佛家思想认为，就整个宇宙世界而言，人类所使用的这种思维方式尚属于一种非常幼稚的方式。（包括笔者现在使用的说明方式也是以逻辑方式进行的）。人类之所以使用这种思维方式，是由于人类尚未发现事物运动、变化的其它规律，因此无法提炼和形成其它思维方式。
    初修佛法的人一般习惯于使用逻辑方法，这是正常的、必然的。摆脱这种方法是一个渐进的过程。譬如所有人都不愿意为他人舍出个人生命，但是，当思想境界达到一定高度时，有的人就可以做到。在修学佛法过程中，尤其是在初期，如果想做到脱离逻辑方法以及摆脱目的性，几乎是不可能的，因为这不符合人的行为规律。譬如：如果人不设定目的就不可能有行为动力,所以对一般人而言，修学佛法都是从有目的起步的。当佛法修养达到一定程度时，修学人会发现修学目的分为两个层面，一是利益性目的，二是非利益性目的。随着修学境界的提高，人们会逐步摆脱利益性目的的困扰，从而沿着非利益性方向修学下去。
    这里所说的“非利益性目的”是一个非常抽象的概念，它是一种境界感受。譬如，为了成佛而去修学佛法也属于“有利益性目的”。而在做人、做事、修学的过程中只去积极做，不去想结果则属于“非利益性目的”。
    3、关于“非法非非法”的词语含义及词语关系。  
    经文说“如来所说法，皆不可取、不可说，非法非非法”。
    关于“非法非非法”这一词语的含义问题，有一种观点认为，“非法非非法”一词中的“非法”是指佛法存在的形式，意思是说佛法的存在形式也表现出了非绝对性的一面。因为佛法的产生是由于人类的产生之后佛陀要度化人类，所以产生了佛法，当人类消失之后，佛法随即消失，这就是说佛法同其它法一样也是阶段性事物（佛家称之为有生灭）。按照佛学原理，凡是阶段性（有生灭）的事物，该事物的存在就不是本质性的存在，因为佛法是阶段性事物，所以从佛法的本质上说就不能说它是佛法。经文是从这个角度上讲佛法也是“非法”。  
    对于“非法非非法”的理解该观点认为，根据佛学理论规律，无论是“法”还是“非法”以及“非非法”，他们的本性都是相同的，它们之间的差别只是在形式上有差别体现，并且他们均表现为阶段性，所以说从本质上讲，“佛法”既是“非法”，“非法”也是“非非法”，“非非法”又是“佛法”。修学佛家思想应当重点关注佛家的这个基本理念。
    关于“非非法”的含义问题该观点还认为，在认识到事物本质的前提下，又不应当忽略事物的形式体现，譬如“非非法”是指佛法内容的特殊性。虽然从形式上看然佛法也是非法，但是从佛法的内容上看，佛法又具有很本区别于其它法的特殊性，这个特殊性就在于佛法是揭示其它法本质的一种特定事物。如果从佛法是真理说明者的角度来看这个特定的“非法”，那么这个“非法”所具有的能够说明其它一切“非法”本质的内容就具有绝对性意义，这个内容的绝对性是其它“非法”所不能与之相比的。也就是说佛法内容的绝对真理性决定了这个法不能被绝对的定性为“非法”，所以经文又将其称为“非非法”。关于“非法非非法”的含义问题该观点还认为，“非法非非法”的核心意思是说不要教条的将佛法等同于其它法，如果从形式方面看待佛法它就是“非法”，譬如佛法会随着人类的生灭而生灭；如果正确的理解佛法它就是“非非法”，譬如唯有佛法具有揭示真理的特定属性。所以不能教条的来认识和理解佛法。


    4、关于对“无为法”含义的理解。
    据佛家传载，“无为法”是梵文Asamskrta的意译,简称“无为”，与“有为法”相对。是指不依因缘和合而成的不生不灭、无来无去、非彼非此的绝对性。原本是涅盘的异名。大乘佛教，尤其是中国佛教均以无为法为诸法的本体，“无为”与“法性”、“真如”等为同一含义。“无为”思想以“法相唯识宗”为代表。该宗以修持境界立论，无为法为 六种：
   （1）、虚空无为。指真如为显现空无的真理，真空寂灭，远离各种障碍，犹如虚空。
   （2）、择灭无为。指凭借无漏 智慧的简择力，断灭一切烦恼而证得真如。
   （3）、非择灭无为，简称“非择灭”。指真如本性清净，不因人的智慧择力达到寂灭后才显现出来。
   （4）、不动无为。指禅定进入色界第四静虑时，不为苦乐所动的精神境界。
   （5）、想受灭 无为，又称“灭尽定无为”。指禅定进入无色定的无所有 处境界，一切染污心想及苦乐二受俱灭。
   （6）、真如无为。 即佛教所讲的真理、绝对、本体。法相唯识宗突出真如无为，认为前五种无为都是“真如无为”的不同显现，这在佛教哲学上是一个重大的突破。
    经文中所说的无为法是“性自性”义无为法，即：不依因缘和合而成的不生不灭、无来无去、非彼非此的绝对性。佛家认为在空性无为法中有七种性自性，并且这种无为法是有差别的。所以经文说 “一切圣贤，皆以无为法而有差别。”总之，佛家认为一切有为法本性无差别，而有为法则是有差别的。

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      第八  依法出生分。     经文：“须菩提！于意云何？若人满三千大千世界七宝以用布施，是人所得福德，宁为多不？”须菩提言：“甚多，世尊！何以故？是福德即非福德性，是故如来说福多。”“若复有人，于此经中受持，乃至四句偈等，为他人说，其福胜彼。何以故？须菩提！一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。须菩提！所谓佛法者，即非佛法。”
    意思是说：佛陀问须菩提：如果有人将数不尽的（满三千大千世界七宝）财、物施舍给人，这样做的结果是否能够积累很多的福德？须菩提回答：很多。是何缘故？是因为这样做即可以说它是一种福德，，但是这种福德的本质不是福德（故称其为“非福德性”），所以如来说是福德多。如果再有人修持金刚经，即便是仅将经文中的偈句拿出来为他人讲诵，这样做所得到的福德也胜过将无数财宝施舍于人。是何缘故？因为所有的佛修成正果以及他们所得到的修佛真理都是来自于金刚经。最后佛陀说：须菩提，（别曲解,我所说的）所谓佛法（也是相法，所以说它）不是佛法，（不要忘记这个基本原理）。
    此章节的关键点有以下三个方面：
    1、关于如何认识“是福德，即非福德性，是故如来说福德多。”的关系。
    经文说：若人满三千大千世界七宝以用布施，是人所得福德，宁为多不？须菩提言：甚多，世尊！
    对于所谓福德问题佛家思想认为，人的物质福报是有定数的。所谓有定数是说，某人在其一生中的财富总量是生来已经注定（是由往世因缘所定）。虽然在现实生活中，每个人在体现实际拥有财富方面会因个人努力程度不同而有一定数量的差异，但是总体趋势是不会改变的。同时佛家思想认为，对所谓命中已经注定属于个人的财富，除自己使用消耗外，其余部分不会减少。即便是一个人将属于自己的财富施舍给对他人，这个人也必然会得到回报，施舍了多少还可以得到多少，甚至比施舍的更多，这一辈子得不到，今后的生生世世可以陆续得到。经文是从这个意义上讲（施舍七宝）是福德。所以如果某人用三千大千世界七宝进行布施，其福德当然“甚多”。
    但是经文又说：何以故？是福德即非福德性。
    对于这个表述人们难免疑惑：为什么既然说“是福德”但是又说“即非福德性”？其中“是福德”与“即非福德性”的关系如何理解？对于这一问题佛家思想认为，物质形式的施舍所得到的只能是物质形式的回报，同时物质的数量是可以量化计算的，尽管很多，但它是有限的。更为实质的问题是能够帮助人类实现生命“无余涅槃”的福德才是真正的福德，而物质回报的福德不能帮助施舍者解决生命的“无余涅槃”问题，从这个意义层面上讲，物质回报的福德又算不上福德，所以说这种物质福德又是“即非福德性”，这就是“是福德”与“即非福德性”的关系。
    经文还说：是故如来说福德多。
    经文中“是故”的含义是“是……缘故”，经文说“是故如来说福德多”的意思是，本来物质施舍的福德是“即非福德性”，但是如果仅从物质角度认识则可以说它是“福德多”，是这个缘故所以“如来说福德多”。其含义是虽然如来说“福德多”，但是说这种福德多是在特定角度下的一种表述，人们不要将这种非本质的福德认为成真正的福德。而经文如此表述的本意是要为后续内容作条件铺垫，因为后续内容要将物质施舍的福德与修持金刚经的福德进行比较，通过比较进一步说明福德价值关系。
    2、物质施舍与修持金刚经的价值比较。
    经文说：若复有人，于此经中受持，乃至四句偈等，为他人说，其福胜彼。何以故？须菩提！一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。经文的本意是说，受持读诵金刚经的福报胜于施舍财物的福报。
    佛学观点认为，施舍物质财富所得到的福报是“有漏福”，意思是说这种福报不能消除人的烦恼。这种福报积累或消散的导因是人间物质财富的流转形式，也就是说物质福报可以因个人的施舍而积累，也可以因个人的消耗而减少，而且可以用尽。这种福报的作用只能给人提供物质享受，是物质层面的（因缘）循环。而修学佛法所得到的回报是“无漏福”，意思是说这种福报可以使人明心见性消除烦恼，并可以取之不尽、用之不竭，直至实现无余涅槃的佛果。佛学观点还认为，物质财富对佛而言是毫无价值的，因为佛界不需要人间财富，人间物质财富所带来的快乐只能在人间享用。如果人能够从金刚经中受益，则这个受益是真正的“无漏福”，即所谓佛性智慧的积累。金刚经是从这个意义上说明修持金刚经要比物质享乐更有价值。
    3、对“佛法与即非佛法”的关系给予提注。
    经文说“须菩提！所谓佛法者，即非佛法。”
    如果从文字直意的角度理解可以简单地将这句经文理解为：所谓佛法并不是佛法。虽然不是说这种理解不对，但是如果以这种简单的解释来说明经文的本意则容易使人陷入迷茫。有观点认为，所谓“即非佛法”有三重含义，一是说佛法有区别于世间法。世间法所遵循的是确定性和公用性原则，而佛法遵循的是多样性和个性适用原则，其中主要体现佛法为不定式性。二是说佛法不是独立性事物，它在很多方面与世间法有相同特点，两者之间存在同一性的方面。三是说佛法不是工具，不能将其理解为是一种（迷信化的）特殊法器、神器、咒语等。
    对于“所谓佛法者，即非佛法”这样的表述方法，有很多初修佛学者凡遇到类似的表述就感到困惑，其中一个很主要的原因是因为人类与佛家认识客观事物的角度不同。人类对客观事物的认识方法是直观性的并带有绝对性，如“有”就是“有”，“无”就是“无”，“是”就是“是”，“非”就是“非”。而佛家认识事物的方法是潜观性的，譬如对人类的思维现象，人类认为思维是人脑活动的表现。而佛家则认为人的思维不仅仅是人脑在活动，而且是在人脑活动之外还有诸多因素在起作用。对思维存在的表现，人类会认为，如果有人脑就会有思维，否则就不存在思维。而佛家认为，无论人脑是否存在，都有思维这个客观事物存在，人脑的思维现象仅仅是一个载体容纳了另一个事物的过程。对于佛法的认识同样如此。佛家认为佛法不是一个纯精神产物，而是一个具有客观能动性的事物（佛家称之为“挟持”作用）。人类认为语言不能用来传递实物以及改变有形事物，而佛家认为是可以的，譬如密综就认为有些咒语是可以移动物体和改变事物演变结果的，只不过其内在的传动原理和改变事物的具体形式还没有被人类所发现而已。经文说“佛法即非佛法”，其真正的含义是：佛陀所说的那些话语只是按照人类的语言方式来组织的语言，这些语言内容并不是真正的佛法，而只有领悟了这些语言中的道理之后达到被称之为“究竟”的境界，那种“究竟”才是真正的佛法。

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       第九  一相无相分。    经文：“须菩提！于意云何？须陀洹能作是念：‘我得须陀洹果’不？”须菩提言：“不也，世尊！何以故？须陀洹名为入流，而无所入，不入色声香味触法，是名须陀洹。”“须菩提！于意云何？斯陀含能作是念：‘我得斯陀含果’不？”须菩提言：不也，世尊！何以故？斯陀含名一往来，而实无往来，是名斯陀含。”“须菩提！于意云何？阿那含能作是念：‘我得阿那含果’不？”须菩提言：“不也，世尊！何以故？阿那含名为不来，而实无不来，是故名阿那含。”“须菩提！于意云何？阿罗汉能作是念，‘我得阿罗汉道’不？”须菩提言：“不也，世尊！何以故？实无有法名阿罗汉。世尊！若阿罗汉作是念：‘我得阿罗汉道’，即为著我人众生寿者。世尊！佛说我得无争三昧，人中最为第一，是第一离欲阿罗汉。世尊！我不作是念：‘我是离欲阿罗汉’。世尊！我若作是念：‘我得阿罗汉道’，世尊则不说须菩提是乐阿兰那行者！以须菩提实无所行，而名须菩提是乐阿兰那行。
    意思是说：（佛陀问）须菩提，在你认为，须陀洹能否持有这样的念头，认为自己已经修得了须陀洹果位？须菩提回答：不能。是何缘由？（是因为）须陀洹所谓的果位被称为入流，而实际上并无所谓入流，不入色、声、香、味、触、法，所以才称其为须陀洹。（佛陀又问须菩提：）在你认为，斯陀含能否持有这样的念头，认为自己已经修得了斯陀含果位？须菩提回答：不能。是何缘由？（是因为）斯陀含所谓的果位被称为一往来，而实际并无所谓往来，所以才称其为斯陀含。（佛陀又问须菩提：）在你认为，阿那含能否持有这样的概念，认为自己已经修得了阿那含果位？须菩提回答：不能。是何缘由？（是因为）阿那含所谓的果位被称为不来，而实际并无所谓不来，所以才称其为阿那含。（佛陀再问须菩提：）在你认为，阿罗汉能否持有这样的概念，认为自己已经修得了阿罗汉果位？须菩提回答：不能。是何缘由？（是因为）真正的佛法中没有被称作所谓阿罗汉的果位。如果阿罗汉认为“我得到了阿罗汉果位，阿罗汉既是执着了我、人、众生、寿者（相）。世尊，您说我已经得到无争的智慧，在您的弟子中算得上第一，是第一位的离（开）欲（望）的阿罗汉。世尊，我没有认为我是离欲阿罗汉。如果我有得到了阿罗汉果位的念头，您就不会说我是乐于远离尘嚣而寂居于阿兰那山林的行者了。实际上（我）须菩提（修行从本质意义上讲）并不是修行，而只是被称为乐于寂静的阿兰那修行者。
     此章节的关键点有以下三个方面：  
     1、关于“果位”问题。
    按照佛学通常认识，经文中所提到的“须陀洹”“ 斯陀含”“ 阿那含”“ 阿罗汉”均是修学佛法者在修佛过程中所分别得到的阶段性成果，即：果位。修学佛法者得到不同果位后会产生不同的果位体现，譬如佛典中传载的一些说法认为：小乘佛教共有四个果位，分别是须陀洹、斯陀含、阿那含和阿罗汉。小乘佛教认为，一个凡夫要修成阿罗汉果，前后要经历四个位次，也就是四个果位。换句话说，就是断一分烦恼，证一分真理。
    第一果为须陀洹，意为预流果，意思是凡夫通过修行断尽“见惑”，开始见到佛道，进入圣道之法流。证得须陀洹果以后，永远不会堕入三恶道（畜牲道、饿鬼道、地狱道）。只会在须陀洹和三善道（天道、阿修罗道和人道）之间轮回。
    第二果为斯陀含，意为一来，意思是凡夫在断见惑的基础上，进而断除欲界思惑。欲界思惑共有九品，斯陀含只断除了前六品，尚有三品没有断尽，因此还需要在人间天上再受生一次，故名一往来。
    第三果为阿那含，意为不还，意是在斯陀含的基础上进而断除欲界思惑后三品，不再还来欲界受生，故名不还。
    第四果为阿罗汉，意为断尽欲界、色界、无色界一切见惑和思惑，究竟无余，得不生之圣果，受人天供养。
    以上四个果位中，前三果称“阿罗汉向”，指尚在修行阶段，而趋向于阿罗汉果的圣者；也就是说前三果的圣人烦恼尚未断尽，尚需继续修行。唯有阿罗汉断除三界见思二惑，无需再修，无需再学，是四果中的究竟果位。
    须陀洹、斯陀含、阿那含和阿罗汉是小乘佛教的究竟果位，但是大乘佛教却不以为然，认为阿罗汉远未达到佛教的终极，视阿罗汉为“自了汉”。在大乘的修道位次上，最高果位是佛，其次是菩萨，然后才是罗汉。
    2、不要将“果位”按人类的逻辑方式加以概念化。
    经文说：“须菩提！于意云何？须陀洹能作是念：‘我得须陀洹果’不？”须菩提言：“不也，世尊！何以故？须陀洹名为入流，而无所入，不入色声香味触法，是名须陀洹。”“须菩提！于意云何？斯陀含能作是念：我得斯陀含果不？”须菩提言：不也，世尊！何以故？斯陀含名一往来，而实无往来，是名斯陀含。”“须菩提！于意云何？阿那含能作是念：‘我得阿那含果’不？”须菩提言：“不也，世尊！何以故？阿那含名为不来，而实无来，是名阿那含。”  
    此段经文的含义是说：修学佛法的所谓果位，它既是果位又不是果位。如果说它是果位，是因为有些修学佛法者所取得的成果已经在形式方面有所体现，如：入流、一往来、不来等都会在往返于六道轮回过程中有不同的体现。如果说它不是果位，是因为这些果位仅是按照人类的理解形成的概念和语言名词。如：是名须陀洹、是名斯陀含、是名阿那含、名阿罗汉。这些果位所描述的仅仅是事物的外在形式而不是事物的内在本质。虽然这些所谓的果位在形式上体现了某种修学成果，但是对这种修学成果的理解不能将其简单的理解为格式化的事物。经文的本意是要告诉人们，佛陀在说明果位这个问题时使用了相状意义上的称谓方法，修学者不要被相状的称谓方法所误导因而陷入相状认识。同时，果位也不象人们理解的那么简单，仅仅是来或不来人间履行生死过程，或者来几次。所以，不要简单地、概念化地去理解果位。
    3、不要被求取“果位”欲望所扰。
    “果位”是修佛过程中一种形式上的成果，所以修佛者当然希望得到这种成果。而恰恰是这种“希望”的念头会成为修成果位最大的障碍。因为，这种“希望”念头的产生即是执着于相。所以经文中说:若阿罗汉作是念：我得阿罗汉道，即著我人众生寿者。
    佛家认为，要修得果位乃至成佛的正果必须离开欲望，因此经文中说：世尊！佛说我得无争三昧，人中最为第一，是第一离欲阿罗汉。我不作是念：‘我是离欲阿罗汉’。
    同时，佛家认为修学佛法者不仅应当摆脱“我要得果位”的欲望，而且还应当认识到“果位”的修获是一个无为的过程，如经文所说：以须菩提实无所行，而名须菩提是乐阿兰那行。经文所说的“以须菩提实无所行”即是无为；“而名须菩提是乐阿兰那行”则是有为。而把握和区别“有为”或“无为”的节点在于修学者的心理动意，即：“有欲”或“无欲”。
    对于大多数修学佛法者而言，要达到“无欲”境界非常不容易。然而，这里要探讨的并不是能否达到“无欲”境界，而是要探讨什么是无欲。因为按照我们人类的理解方式，对于无定义的事物是无法遵循的，所以我们要想做到“无欲”首先就应当明确什么是“无欲”。   
    客观的说，“无欲”是一种个性体验，因此难以给予概括性表述，只能靠修学者自行感悟和体会。但是也有观点对“无欲”的理解给出了概念，认为“无欲”是一种思想状态和对客观事物的认识境界。“无欲”可分为“常无欲”和“事无欲”。“常无欲”是指人通过修学佛法穷尽了做人、做事的道理之后所形成的一种觉悟，这种觉悟即表现为“常无欲”。 “事无欲”是指如果某人只是在某些方面有佛的觉悟，则表现为“事无欲”。很多佛学大师都曾说过：一念觉悟，当下既是佛。这种说法所指的是“事无欲”。意思是说谋人在谋件事情上的认识与佛的思想一致，而不是说此人作对了此事就成佛了。佛学观点认为，修学佛法者若要达到“无欲”境界须从“事无欲”起步，也就是以佛法为标准从一点一滴的小事做起，逐步的巩固、积累，实现从习惯到自然的飞跃。“无欲”不是生理现象，不像有些人所说的脑子一片空白，什么都不想了。笔者在“坐学”时经常有上述体验，但笔者认为这是一种生理上的“无想”现象，而不是理智的“无欲”或“无我”境界的表现。
    佛家思想坚决反对迷信。既不赞成把佛看得神乎其神，也不赞成所谓的特异功能及超自然现象。佛家认为各种所谓的特异功能均是附法外道，佛不是没有那些能力，而是不希望那些歪门邪道误导人心。有些修学者说自己在坐禅时达到了无欲境界，见到了某某佛或某某菩萨，笔者可以肯定地讲，佛、菩萨的本形根本就不是他所说的那个模样，佛、菩萨也根本不可能用假形来骗人，所以他根本就见不到。如果他说见到了佛、菩萨，要么就是他在妄语，要么就是他自己出现了幻觉。前者的可能性比较大。

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      第十 庄严净土分。    经文：佛告须菩提：“于意云何？如来昔在然灯佛所，于法有所得不？”“不也，世尊！如来在然灯佛所，于法实无所得。”“须菩提！于意云何？菩萨庄严佛土不？”“不也，世尊！何以故？庄严佛土者，则非庄严，是名庄严。”“是故须菩提！诸菩萨摩诃萨应如是生清净心，不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其心。须菩提！譬如有人，身如须弥山王，于意云何？是身为大不？”须菩提言：“甚大，世尊！何以故？佛说非身，是名大身。”
    意思是说：佛陀问须菩提：就你认为而言，如来过去在燃灯佛处得到过佛法吗？（须菩提回答：）没有，如来在燃灯佛处没有得到佛法。（佛陀又问：）须菩提，就你认为而言，菩萨庄严净土的方法修佛吗？（须菩提回答：）没有这样作。是何缘故呢？是因为庄严佛土的方法本质上不是佛法，只是被称为庄严。（佛陀说）所以说须菩提，所有修学佛法的菩萨都应当这样持以自己的心境，就是建立不执着于色以及声、香、味、触、法的意境，而应当无所欲地保持心境。须菩提，譬如有人的身体如同须弥山一样，就你认为而言，这个身体大吗？须菩提回答：很大，是何缘故？佛说这不是真正实有的身体，而是一种暂时存在的事物被称为身体。
     此章节的关键点有以下三个方面：
    1、经文以举例的方式说明了“着相”的表现。
    此章节经文主要含义是要说明各种“着相”的表现。 经文以举例的方式说明“着相”的表现共举三例，第一例问佛是否有所得法；第二例问菩萨是否庄严净土；第三例问如须弥山王的人身是否大。经文中所举三例的结论均为否定式。即：第一例回答是“无法可得”；第二例回答是“非庄严净土”；第三例回答是“非大身”。
   经文中的第一例说：“于意云何？如来昔在然灯佛所，于法有所得不？”“不也，世尊！如来在然灯佛所，于法实无所得。”此段经文有两个主要含义，一、如来在然灯佛那里是否得到了某种依照所行即可成佛的方法，佛的回答是：没有。无论是如来或是其他人都不可能得到这种所谓方法；二、如果认为存在某种依照所行即可成佛的方法，这种认识就是“着相”的表现。因为佛法没有定式，只有基本原理。而修学佛法者的正确选择应当是在领悟佛法原理的基础上，尽可能的将佛法原理与日常活动中所遇到的各种问题相对应，从中体悟佛法真谛，不断修正自己的思想境界，直至达到彻悟，这才是佛法的实质。
    经文中的第二例说：“须菩提！于意云何？菩萨庄严佛土不？”“不也，世尊！何以故？庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。”此段经文有两个主要含义，一、庄严佛土这种行为只是修学佛法的一种外在形式，而不是修成正果的必要条件。因为修成正果的必要条件是心性和智慧境界。二、如果执着于庄严佛土的修学方法，这种动机本身也是“着相”的表现，它同样不利于修学佛法。
    经文中的第三例说：须菩提！譬如有人，身如须弥山王，于意云何？是身为大不？”须菩提言：“甚大，世尊！何以故？佛说非身，是名大身。”此段经文中的举例与前面两个举例在形式上基本相同，是以人身为例说明“著相”的表现，并给予否定。
    应当提示的是，上述三个举例有两个方面值得注意。一是举例的内容是三种不同性质的事物。二是虽然经文对三种事物均给予了否定，但是因其性质的不同，在否定方式上给予了区别处理。
   （1）、关于举例内容不同性质的问题，主要体现在 “著相”的类型的不同。如，第一例列举的是单纯的“事相（得法）”；第二例列举的是“事相（庄严）”加“物相（佛土）”的混合；第三例列举的是单纯的“物相（大身）”。
   （2）、关于在否定方式上给予了区别处理的问题，主要体现在否定方式不同。在所举的三例中，凡含有“事相”内容的，均给予以直接否定；而属于“物相”内容的则先肯定，再否定。如：
    第一例：于法有所得不？”“不也，世尊！其中“得法”属于“事相”所以直接否定；
    第二例：菩萨庄严佛土不？”“不也，世尊！其中“庄严”属于“事相” 所以直接否定；
    第三例：是身为大不？”须菩提言：“甚大，世尊！何以故？佛说非身，是名大身。其中“身大”是“物相”，所以先肯定“甚大”，然后再否定“佛说非身”。
    读者可以留意，对于“事相”和“物相”的处理不仅此章节使用了这种方法，在金刚经全文中，对所有类似情况均使用了与上述相同的否定方法。就是说在金刚经中凡是属于“事相”或含有“事相”内容的，经文均给予以直接否定。而属于“物相”内容的则先肯定，再否定（只有第二十六分一处例外）。
    经文之所以用这种有区别的方法来阐述问题，是因为“物相”与“事相”有区别。“物相”与“事相”的区别在于，“物相”是人对有形事物（暂时）存在的客观反映，佛所肯定的是事物有形阶段的表现，否定的是人将事物的表象看成本质的这种错误认识，所以先肯定再否定。而“事相”则完全是人将事物的表象看成本质的错误认识，并付诸行为，所以直接给予否定。
    2、关于对庄严佛土的含义的理解。
    庄严佛土是一种修学佛法的方法，其中包括很多内容，譬如《净土论》说，西方极乐净土的庄严有29种，皆由弥陀之愿力而成，其中器世间清净，亦即净土之依报有17种，称之为国土功德庄严，即1、清净庄严，胜过三界有漏之秽土而无漏清净；2、量庄严，究竟如虚空无边际；3、性庄严，依正道之大慈悲、无漏之善根随顺法性所生起之净土；4、形相庄严，净土清净、光明满足如明镜日月轮；5、种种事庄严，备诸珍宝具足妙庄严；6、妙色庄严，无垢光焰炽盛明净曜世间；7、触庄严，庄严净土之种种珍宝柔软，触之生胜乐；8、三种庄严，水上、地上及虚空三处之庄严；9、雨庄严,雨宝衣、宝华皆无量妙香普薰；10、光明庄严，佛慧明净之日除世之暗冥；11、妙声庄严，净土妙声深远，善闻于十方；12、主庄严，正觉之阿弥陀，为法王、善住持；13、眷属庄严，诸菩萨众由如来正觉之华化生；14、受用庄严，受用大乘之法味、禅味、三昧味；15、无诸难庄严，永离身心苦恼，受乐无间断；16、大义门庄严，净土是大乘善根界，一切平等无讥嫌之名言，又无女人与六根不具者及二乘与一讥嫌实体，众生普为大乘之萨埵，一味平等。大义门即是说净土为通大乘义利之门户；17、一切所求满足庄严，众生之所愿乐，一切皆可满足。净土之众生世间清净，也就是净土的正报庄严，有12种。其中又分佛功德庄严与菩萨功德庄严。佛之庄严有8种：1、座庄严，无量之大宝王微妙之净华台为座；2、身业庄严，相好之光一寻，超于色像群生；3、口业庄严，如来微妙之梵响闻于十方；4、心业庄严，同地水火风空而无分别；5、大众庄严，彼土之天人圣众，皆成就大乘善根，由如来清净之智海而生；6、上首庄严，阿弥陀佛为净土上首，如须弥山王胜妙，无有超过者；7、主庄严，阿弥陀佛为彼土之教主，天人丈夫之众恭敬瞻仰；8、不虚作庄严，佛之本愿力非虚设、遇之无空过者，必能令速满足功德之大宝海。菩萨之4种庄严为：1、不动本处遍至十方供养化生庄严；2、一念一时遍至佛会利益群生庄严；3、一切世界赞叹诸佛庄严；4、无三宝处示法庄严。以上合为二十九种庄严，皆由阿弥陀佛之愿心所成。”。
    从以上内容可以看出，所谓“庄严佛土”是修学佛法的一个庞大内容。虽然这个内容较为庞大，但是并不是说这些内容全部都是修学者的必修内容。佛家的修学原则是根据个人的不同情况来选修适合自己的内容。同时“庄严佛土”也是一种形式意义上的事物，佛家认为凡是形式意义上的事物均为“相状”，因此从本质上来说，“庄严佛土”只是修学佛法的过程而不是佛法。即便是佛法，它也是非法，所以经文说“庄严佛土者，即非庄严，是名庄严”。意思是告诉人们，要正确理解“庄严佛土”的含义和意义，不要因为“庄严佛土”而陷入“相状”思维。
    3、关于“清净心”问题。
    经文说 ：是故须菩提！诸菩萨摩诃萨应如是生清净心，不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其心。意思是说：人心（意识）不要因“色、声、香、味、触、法”等方面的干扰而产生“杂念”，无“杂念”心就是清净心。
    有一种见解认为，清净心就是什么都不想，心中一片空白。甚至有人认为，若在坐禅时能够止息掉心中的所有念头就是“清净境界”。岂不知这种“止息心中所有念头”的境界并不是清净境界而是“无想境界”，这种无想境界的结果很可能是导致人转生为土木金石。例如《楞严经》说：“如是故有无想羯南。流转国土。精神化为土木金石。其类充塞。”

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      第十一 无为福胜分。    经文：“须菩提！如恒河中所有沙数，如是沙等恒河，于意云何？是诸恒河沙宁为多不？”须菩提言：“甚多，世尊！但诸恒河尚多无数，何况其沙。”“须菩提！我今实言告汝：若有善男子、善女人，以七宝满尔所恒河沙数三千大千世界，以用布施，得福多不？”须菩提言：“甚多，世尊！”佛告须菩提：“若善男子、善女人，于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，而此福德胜前福德。”
    意思是说：（佛陀问）“须菩提，就如恒河中无穷无尽的沙一样，每一粒沙又是一条恒河，在你看来，其中沙的数量多吗？”须菩提说“非常多，仅恒河就多得不可胜数，何况其沙。”“须菩提，我今天实话问你：若有善男子善女人将七种珍宝装满三千大千世界，用来施舍，他们所得到的福报多吗？”须菩提说“极多，世尊！”佛告诉须菩提：“若有善男子善女人，信奉受持此经，甚至仅将经文中的四句偈用来为他人解说，这个人所得到的福德也要比施舍巨量财富的人所得到的福报多。”
    此章节的关键点是：价值比较。在价值比较的双方中，其中一方面是巨量物质财富，另一方面仅仅是经文“四句偈”。就其价值而言，释迦牟尼佛所给出的结论是巨量物质财富的施舍不如传诵金刚经甚至仅是“四句偈”更具有价值。其中有两个问题值得思考，一是这个结论是比喻还是实述；二是为什么巨量的物质财富不如“四句偈”的价值。
   首先这是一个比喻加实述的叙述。比喻是指以三千大千世界的财富数量为标地，实述是指巨量的物质财富施舍不如传诵“四句偈” 的价值。其次，之所以释迦牟尼佛认为巨量的物质财富不如“四句偈” 的价值，是因为巨量物质财富与“四句偈”的价值前提不同。对于人而言，如果为了获得物质施舍的因缘福报，当然是物质财富重要；如果是以实现永恒佛果为理想，物质财富则一文不值。因为物质财富与实现永恒佛果之间不存在任何必然关系。而“四句偈”与生命质量的优化则密切相关，它可以启发人的佛性心灵，帮助人实现生命理想，这种价值是物质财富所不能伦比的。

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       第十二  尊重正教分    经文：“复次，须菩提！随说是经，乃至四句偈等，当知此处，一切世间、天人、阿修罗，皆应供养，如佛塔庙。何况有人尽能受持、读诵。须菩提！当知是人成就最上第一希有之法，若是经典所在之处，则为有佛，若尊重弟子。”
    意思是说：佛陀说：“再有，须菩提，任随某处、某地，只要听到有金刚经的诵说，哪怕是对四句偈的诵说，一切世间、天人、阿修罗都应当象对待佛（如佛塔庙）一样地去尊重它。如果有人能受持、读诵金刚经，就能获得‘最上’的、‘第一’的、并且“稀有”的真理。凡有经文所在之处，就有佛在，也必然有信奉者追随（若尊重弟子）。”
    此章节的关键点有以下三个方面：
    1、对金刚经所应持有的态度。
    佛家认为，凡是佛经均具有某种人类无法理解的特殊功能，信奉者对佛经无论是闻或诵，均能构给人生带来某种长久（来世）或现实（今世）的影响和改变，包括精神和物质两个方面。这种影响和改变有时是不知不觉的，有时也可以被人所直接体验和察觉。多数修学佛法者均或多或少地对此有过切身感受，佛家称其为现世福报。譬如，读诵佛经后所感到的身心轻松、或病痛减轻、或家庭难题的化解、或某项难事出现转机等不胜枚举。当然佛家并不提倡人们为了得到现实性福报而去追随佛学，也不希望人们因为感受到了某种超自然事物的存在而陷入迷信的歧途。佛家提倡的是以知为止，不可妄求。从上述意义上讲，金刚经存在着“如佛塔庙”的客观现实性。从更为直接的意义上讲，金刚经能够直接向人们传达佛的思想和佛学原理，可以说对信奉佛法者而言，这种思想原理是人类生命导航的坐标，从这个意义上讲当然要敬之。
    2、说明金刚经的珍稀性。
    有佛典故事形容众生与金刚经相遇的机会说，有一个盲眼的乌龟落入茫茫大海，大海中只有一根木棒，木棒上恰有一小洞，这个乌龟必须碰到这个木棒并且能够发现和躲进木棒的洞中才能免去被其它鱼类吞食。这个乌龟恰巧碰到了这个木棒，而且发现和躲进木棒的洞中所以活了下来。故事告诉人们，人与金刚经相遇就像乌龟与木棒相遇一样偶然，众生与金刚经相遇的机会非常值得珍惜。但是在现实生活中，金刚经并没有得到人们在广泛意义上的认同，人类社会的主流意识并不认为金刚经以及佛陀所倡导的金刚经所具有的“最上第一希有之法”的价值确实存在。
    人类对金刚经的价值判断与佛陀给出的价值评价之间存在较大差异，这是一种正常现象，也存在客观原因，这个原因主要在于信息的不对称。人与佛的信息不对称主要表现在以下方面：
   （1）、空间概念不对称。佛的空间概念是整个宇宙，而人的空间概念仅是地球附近，尽管人类借助于光学仪器已经将目光延伸至一百四十亿光年处，但是就宇宙整体而言，那里也只能算作地球附近。在佛看来，浩瀚的宇宙中只有一粒“地球沙”，而只有地球这粒“沙”上有金刚经，这种浩瀚中唯一存在的事物不能说不算稀有。而现实中的人却认为金刚经读本在寺庙、书店到处都有，因此不以为然。
   （2）、时间概念不对称。对于佛而言，生命时间的概念为无限久远；对于人而言，生命时间的概念仅有百年。在佛看来，金刚经问世的两千年只是时间上的一个瞬间，而人的百年生命更是一个瞬间中的瞬间，瞬间中的两个事物相遇，焉能说不算难得？而人却觉得漫长的百年时间觅得一部金刚经又算得了什么。
   （3）、生命总量概念不对称。对于佛而言，生命数量的概念是宇宙间各种类型生命的总量；对于人而言，生命数量的概念仅是地球中的已知生命。在佛看来，宇宙间的各种生命不计其数，仅生存于地球上的各种生命也是人类的亿兆倍。相对于这个生命数量，能接触到金刚经的有缘者就好比茫茫大海中的几粒沙。对于这种比例关系，岂能说有缘面获金刚经者得来容易？而人却觉得读诵金刚经的善者有千千万，谈何不易。
   （4）、机会概念不对称。佛对各类生命本质的认识已经了如指掌，并看到了人类是最易成就佛果的物种之一，但人类自身却没有弄清楚这一关系。在佛看来，在众多生命种类中，人类距离踏上佛的彼岸仅剩一步之遥，金刚经就是这一步之遥的踏板，所以称其为“最上”“第一”。而人类并不知晓通往“正果”彼岸的踏板就在面前，所以不知其“稀有”。
    3、说明佛与金刚经与信奉者之间的关系。                              
    经文说“若是经典所在之处，则为有佛，若尊重弟子。”意思是：凡有经文所在之处，就有佛在，也必然有信奉者追随者（若尊重弟子）。
    其中包含三重意思：1、佛陀通过经文向人类传达真理信息，人看到经文就如同听到佛陀的语言。2、俗话说“人动一念，天地有知”，人阅读经文后所产生的念动信息可以被佛陀所全息性察觉，佛陀也必给予回应。（当然佛陀的回应信息人未必察觉得到。）3、凡与金刚经相遇之人必有佛缘，有缘者与金刚经相遇也是一种必然而绝非偶然，所以此人必是佛家弟子（若尊重弟子）。

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       第十三  如法受持分    经文：尔时，须菩提白佛言：“世尊！当何名此经，我等云何奉持？”佛告须菩提：“是经名为《金刚般若波罗蜜》，以是名字，汝当奉持。所以者何？须菩提！佛说般若波罗蜜，则非般若波罗蜜。是名般若波罗蜜。须菩提！于意云何？如来有所说法不？”须菩提白佛言：“世尊！如来无所说。”“须菩提！于意云何？三千大千世界所有微尘是为多不？”须菩提言：“甚多，世尊！”“须菩提！诸微尘，如来说非微尘，是名微尘。如来说：世界，非世界，是名世界。须菩提！于意云何？可以三十二相见如来不？”“不也，世尊！不可以三十二相见如来。何以故？如来说三十二相，即是非相，是名三十二相。”“须菩提！若有善男子、善女人，以恒河沙等身命布施；若复有人，于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，其福甚多。”
    意思是说：（这时）须菩提问佛陀对此经如何命名，我们（以及后人）如何称谓。佛说这部经文以《金刚般若波罗蜜》命名，以这个命名传播。同时佛告须菩提，不要将佛所说的“金刚般若波罗蜜”理解成为它是一个法定名称，而应理解为只是为了适合人们的语言习惯给它设定的一个名字。佛又问须菩提“如来有所说法吗”，须菩提回答“无所说”。佛陀问须菩提：三千大千世界中的微尘多吗？须菩提回答：很多。佛陀告诉须菩提，如来说这些微尘即非微尘，所谓世界即非世界，只是人们对这些事物有了错觉，并按错觉给他起了一个名字。（佛陀又问）须菩提“能以三十二相见如来吗？”须菩提说“不能。是何缘故？”如来说所谓的三十二相并不是如来的本来面目，而是一个化身的名称。（佛陀说）如果有人无数次将自己的生命贡献出来用于救助他人，同时又有人修持金刚经、甚至将其中的四句偈讲给他人听，（后者）的功德更大。
     此章节的关键点有以下四个方面：
    1、关于金刚经的命名问题及正确理解“无所说”的含意。
    为金刚经命名是为了适应人类文化习惯，便于人们后世传承。因为人类习惯于将所谓独立的事物给予独立的命名，这样便于人们区分事物的类别，避免信息交流混乱，所以佛陀将本文命名为《金刚经》。但是在佛看来，凡是被人类语言所命名的事物，对其本性的揭示必然会受到人类语言的误导。  
    经文中须菩提所回答的“无所说”，这个“无所说”从直意上讲是指“没有佛法被说”，也就是指没有定式化的佛法可说。从佛学基本意义上讲，“无所说”又是一个性质判断。“无所说”所指的不是无内容，而是指虽然如来对佛法的阐释有很多，但是这种“有”也是“相有”。因为佛法中“第一义”的概念与世间的事物在本质上完全不同。世间对事物的认识方法是将事物的“有”与“无”这两者截然分开，而佛法则认为“有”是事物的形式，“无”是事物的本质，这个“无”并不是表示什么都没有，而是说这个“无”是以人类没有感觉到另一种方式存在，这种存在方式被称为“空性”。按照佛家这个逻辑推演，如果佛所说的法是“有”，那么其他事物也可以是“有”。如果其他事物是“相有”，那么佛法也必然是“相有”，否则佛法就使自己从基本理义上违背了自己的逻辑，因而形成悖论。因此世间法是“相”，佛法也是“相”，所不同的是佛法之相是“破相之相”。意思是说，以佛法之相破除愚昧之相，最终要“舍法”而离开一切相，由此达到佛境界。所以佛法是破除“著相”的工具，释迦牟尼佛给出“无所说”的本身就是在送给人们一个破除“著相”的提示。
      2、正确认识宇宙世界的本质。
    经文说：“须菩提！于意云何？三千大千世界所有微尘是为多不？”须菩提言：“甚多，世尊！”“须菩提！诸微尘，如来说非微尘，是名微尘。如来说：世界，非世界，是名世界。
    在这段经文中佛陀仅告诉须菩提：“微尘即非微尘，世界即非世界”，但是并没有说明微尘和世界本质是什么。这一问题的实质是宇宙观问题,也是一个极为深奥复杂的问题。佛学界对这一问题的认识存在较多不同观点，这里不作一一列举。在诸多认识中，笔者比较认同“宇宙世界的本质空性的观点”。这种观点认为，空性在因缘的作用下可聚合生成万物，万物也可在因缘尽后还原为空性，它是一个循环往复的过程。
    在探究宇宙世界本质的同时人们自然会联想到一个问题，即探究这一问题的目的、意义是什么，它与认识佛法有什么关系。对这个问题有一种现代观点认为：宇宙间的所有生命的存在均以量场为基础，生命量场的质量决定生命存在的形式，佛的量场是由经过真如智慧优化而形成的。那么人也有量场，假如人要成佛就必须使自身量场的质量与佛类同。佛家思想认为，万物生成以及变化的导因均基于因缘，而导致人类量场变化的因缘是来自于人心（思想境界）。由此可以推导出这样的逻辑结论，即：因缘在于人心（思想境界）――人心（思想境界）能够改变质量――质量决定人成佛与否。
    根据上述推导又可以得出这样的结论，即：探究宇宙世界本质有助于我们从人类改变思维方式，从“心识主导”论角度来理解佛法。
    但是应当说明的是，在佛学思想中并不提倡人们迷恋于从探究宇宙世界本质的角度去认识佛学原理，因为这种方法对多数修学者不甚适用，而且这种方法容易使人陷入所谓“著相”和“有种论”的认识。并且人类对宇宙世界本质的认识很难得出准确无误的结论，也可以说对宇宙世界本质的认识是非人类的能力所能达到的。所以说各种对宇宙世界本质的认识仅都属于猜测。尽管有些佛家经文中也有些与上述观点相近似观点，但是人们并不一定能够完全准确地理解其具中的含义。可以肯定的是，人心（思想境界）是人修成佛果的关键因素，这个观点是正确的。
    3、正确理解佛身相的本质。
    经文说：“于意云何？可以三十二相见如来不？”“不也，世尊！不可以三十二相见如来。何以故？如来说三十二相，即是非相，是名三十二相。”意思是说：佛问须菩提“能以三十二相见如来吗？”须菩提说“不能。为什么？”如来说所谓的三十二相并不是如来的本来面目，而是一个化身的名称。
    前文曾有所述，以世间法的视角来看，佛与人类不是同一物种。相对于佛而言，人类属于低级物种。在自然法则中，不同物种之间的相互感知存在着巨大障碍，尤其是在低级物种对高级物种的感知方面。譬如昆虫对人的整体感知几乎是永远不可能实现的。人类对佛的感知和认识基本类同于这种关系，所以人类想直观佛的本貌也是不可能的。据佛典记载，佛的本貌身相称为“法身”，又称为“自性身”，其形态有如虚空，并具有不可思议的巨大能量，能变化成为各种有形物体形象。佛也有“报身”和化身，佛的“报身”是以有实质存在的，但佛的“报身”并非人类可以直观。按天台宗的说法，毗卢遮那佛是法身佛，卢舍那佛是报身佛，释迦牟尼佛是化身佛即应身佛。“经文中所说的“三十二相”是佛所显现出的化身，所以金刚经说“如来说三十二相，即是非相，是名三十二相。”同时，此节经文还有一层含义是说，三十二相是一种相状事物，它不是佛陀的本质形象，佛陀的本质形象是非相状的。被佛陀所称为‘名三十二相’的这个事物只是佛陀为适合度化人类的需要而设置的一个方便法门。
    虽然在佛家理论体系中存在佛陀三十二相的说法，但是在现实生活中无论是否修学佛法者，还没有听说有何人亲眼见到过佛陀的或法身、或报身、三十二相化身，即便是高僧大德也从未有人声称自己曾与哪位佛如来谋面，因此可以说见佛身相的情况至少属于修学佛法中的“意外”现象，不值得人们去深刻探究。当然佛家还有一种说法就是即便与佛陀相见也不可对他人言讲，也许这可以作为一种未听说有人与佛陀相见的理由。
    4、正确判断施舍生命与修持金刚经功德两者之间的价值关系。
    经文说：“须菩提！若有善男子、善女人，以恒河沙等身命布施；若复有人，于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，其福甚多。”意思是说：如果有人将自己无数次人生的生命贡献出来用于救助他人，这样做所积累的功德，也不如将金刚经、甚至其中的四句偈讲给他人听所积累的功德大。
    这段经文的实质是一个价值判断。价值对比双方其中一方是有人奉献出自己人生轮回中的无数次生命，另一方是有人对金刚经进行传诵。结果十分肯定：对金刚经进行传诵的功德大于无数次奉献生命的价值。经文所作的这一价值判断并非是虚拟判断或形容，而是对事物关系所进行的实质性说明。
    对于人而言，生命似乎无限宝贵，心甘情愿地献出一次生命，对多数人来讲都非常难以做到，更何况无数次奉献。但在佛看来，人的无数次有形生命的轮回现象，只是一个低级的生命形式在以低级的方式进行循环。这种低级的生命形式只具有低级的生命价值。而高级的生命价值在于生命形式的永恒性（无轮回）。如果要实现生命的永恒性，仅以奉献无数次有形生命是不可能完成的，只有奉持佛学理念进行身心修习才能实现目标。而修学、传诵金刚经则是实现目标的正确途径之一。所以经文说：“若复有人，于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，其福甚多。”

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      第十四  离相寂灭分      经文：尔时，须菩提闻说是经，深解义趣，涕泪悲泣，而白佛言：“希有，世尊！佛说如是甚深经典，我从昔来所得慧眼，未曾得闻如是之经。世尊！若复有人得闻是经，信心清净，则生实相，当知是人，成就第一希有功德。。世尊！是实相者，即是非相，是故如来说名实相。世尊！我今得闻如是经典，信解受持不足为难，若当来世，后五百岁，其有众生，得闻是经，信解受持，是人则为第一希有。何以故？此人无我相、人相、众生相、寿者相。所以者何？我相即是非相，人相、众生、相寿者相即是非相。何以故？离一切诸相，则名诸佛。”佛告须菩提：“如是！如是！若复有人得闻是经，不惊、不怖、不畏，当知是人甚为希有。何以故？须菩提！如来说第一波罗蜜，非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜。须菩提！忍辱波罗蜜，如来说非忍辱波罗蜜，是名忍辱波罗蜜。何以故？须菩提！如我昔为歌利王割截身体，我于尔时，无我相、无人相、无众生相、无寿者相。何以故？我于往昔节节支解时，若有我相、人相、众生相、寿者相，应生嗔恨。须菩提！又念过去于五百世作忍辱仙人，于尔所世，无我相、无人相、无众生相、无寿者相。是故须菩提！菩萨应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心，不应住色生心，不应住声香味触法生心，应生无所住心。若心有住，则为非住。是故佛说：‘菩萨心不应住色布施。’须菩提！菩萨为利益一切众生，应如是布施。如来说：一切诸相，即是非相。又说：一切众生，即非众生。须菩提！如来是真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者。须菩提！如来所得法，此法无实无虚。须菩萨，若菩萨心住于法而行布施，如人入暗，则无所见。若菩萨心不住法而行布施，如人有目，日光明照，见种种色。须菩提！当来之世，若有善男子、善女人，能于此经受持读诵，则为如来，以佛智慧，悉知是人，悉见是人，皆得成就无量无边功德。”

    意思是说：这时，须菩提闻佛说法后深被折服，十分感动（泪流满面）地说:“佛陀所说的道理深刻而经典，我自从得到慧眼以来还未曾所闻如此之经，如果再有人能得闻此经，依照修心，定会悟出真理，成就稀有的佛法正果。这种真相（指金刚经所揭示的佛法原理），又不是真相（指所名言的佛法原理同其他事物一样也是一个“世间相”事物），所以如来说是名真相（指佛法原理的表述是以人类语言方式进行的）。我今天对佛传授的这部经典笃信不疑，并能加以奉行，如果将来有人也能如此，此人同样能够成就稀有的功德。因为此人破除了“相”的困扰。所以说我相是虚相，人、众生、寿者相皆是虚相。故而，能破除诸“相”者即可成就佛果。佛陀告诉须菩提：如果有人得闻这部经典则能够远离惊恐、远离畏惧，这样的人在世间实属少有。如来说，第一波罗蜜以及忍辱波罗蜜均是“官名”意义上的事物，不要执着于它，否则亦是“著相”。譬如“我昔为歌利王时被割截身体，”我当时无我、人、众生、寿者相。如果当肢解我的身体时，我有那些“相”，就会生出嗔恨心。又譬如我过去作忍辱仙人，当时也没有生出我、人、众生、寿者相。菩萨应当摆脱所有“相”的束缚,持有一个无杂念的心境，就是不住色、声、香、味、触、法生心。如果心存杂念，则不可能不被“相”所缚。所以菩萨不应以存“相”之心去进行施舍。因为菩萨所做的一切都是为利益众生，应无所求地去行善利众就是如是布施。如来说：一切有形的“相”都不是事物的本质，又说一切众生也是如此。如来所言是真理、实话、契合法理、不欺骗、不异二，如来所证明的佛法，不是一个能够以虚或实的概念来判断的事物。如果菩萨的心执着于法而行布施，就如同人处于黑暗之中，有目无睹。如果菩萨的心不执着于法而行布施，就如同人来到光明之处，（对一切事物均）可一览无余。在未来时代，如果有人能受持读诵此经，就如同如来，以佛的智慧完全可以知道和见到这些人，这些人也能构因此而成就佛法。
    此章节的关键点有以下四个方面：
    1、须菩提对金刚经的评价的历史背景。
    经文说：尔时，须菩提闻说是经，深解义趣，涕泪悲泣，而白佛言：“希有世尊！佛说如是甚深经典，我从昔来所得慧眼，未曾得闻如是之经。世尊！若复有人得闻是经，信心清净，则生实相，当知是人，成就第一希有功德”。
    经文中反映，须菩提在听闻金刚经后表现出激动之情并给予高度评价，有观点认为主要有两个原因，一是经文揭示真理的深刻性，更重要的是金刚经阐释真理的应时性。因为在释迦牟尼佛问世之前，流传与世间的所谓宗教思想比较混乱，各个派系所持的理论观点十分零散、混杂，甚至邪说盛行。在这种背景下，人们当然希望改变这种混乱局面，希望有一个真正的佛法能够系统性的阐明佛学理论，统一人们的认识，并帮助人们实现成佛的夙愿。当释迦摩尼佛问世后并向人们传授佛法时，人们在渴望中看到了希望。须菩提之所以激动，并不仅仅是因为自己求得了佛法真理，而是因为他懂得金刚经将会给无数的人带来无以伦比的福祉，是无量众生的幸运。
   

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    2、关于“实相”、“即是非相”与“名实相”的关系以及破除相状思维的问题。    经文说：“世尊！是实相者，即是非相，是故如来说名实相。意思是说，这种实相也不是实相，只能被称为实相。
    关于如何理解这种“是实相，也不是实相，又是名实相的关系”有观点认为，宇宙间的事物有“虚相”和“实相”之分，凡是以阶段性形式存在的事物均为“虚相”，只有永恒的客观真理才为“实相”。佛法所反映的事物对象是客观真理，所以佛法是实相。也就是说佛法真理这个实相是相对于那些“虚相”而言。
    之所以说这种实相也不是实相意思是说，佛法真理的揭示过程也是一个言说性（名言）事物，从这个意义上讲，佛法与其它事物的性质相同，所以佛法也不是实相。这个“也不是实相”是相对于佛法名言性特点，而不是说佛法所说的真理不是真理。
    之所以说这个非相又是名实相，其一是说，佛法所说的实相是客观存在的，不能否定佛法实相的这种客观存在；其二是说佛法的传播形式是以人类所习惯的方式来进行的，这种方式也是相状方式，佛陀为了向人们提示这种方式相状的性质，所以用‘名’来标注。其三是说，佛陀要提醒人们不要因为佛法的传播使用了相状方式，因而随之堕入相状认识。也就是说既要利用相状的条件修学佛法，又要通过修学佛法而从相状思维的困境中解脱出来。
    经文说：世尊！我今得闻如是经典，信解受持不足为难，若当来世，后五百岁，其有众生，得闻是经，信解受持，是人则为第一希有。何以故？此人无我相、人相、众生相、寿者相。所以者何？我相即是非相，人相、众生相、寿者相即是非相。何以故？离一切诸相，则名诸佛。”  
    此节经文的本意是要明确告诉人们，“相”是成就佛果的根本障碍。经文描述“须菩提说‘我现在信解受持金刚经不难，如果五百年后也有人信解受持金刚经，同样能够破除我相、人相、众生相、寿者相。那么为什么信解受持金刚经者，能够破除我相、人相、众生相、寿者相？是因为他们懂得了我相的本质不是我相，人相、众生相、寿者相的本质也是非相的道理。那么懂得了这个道理又会怎样？如果因为懂得了这个道理而真正离开了一切诸相，就可以被称为佛如来’”。也就是说破除了相状认识就可以成就佛果。
    然而对人类而言，“相状”认识的破除绝非易事，其中有两个重要原因。其一、“相”是人类对社会运行及发展规律的总结，是社会实践活动经验的结晶，是人类将世界观进行系统化处理之后的产品，所以世界观对人的思想行为具有自然意义上的规定性要求。譬如：人们对日出日落、风雨雷电 、水火无情、吃饭活命等无穷无尽的自然规律会给予不假思索的恪守和遵循。因此人们不可能毫无根据的轻易对这些一般规律加以否定，否则人们必然为之付出直接的现实代价。其二、“相”与人的现实利益密切相关，人们依“相”而进行的各种社会活动，其中的主要内容是在进行生存利益的竞争。如果人主动放弃利益争取，其结果必然是生存质量的降低，甚至会丧失生存机会。因此可以说“相”是人类生命延续的依托，只要人持有继续维持现存生命的欲望，就难以离“相”。  
    由于上述原因的长期影响，人们陷入“相”的境地难以自拔，尽管佛陀告诉人们 “离一切诸相，则名诸佛”，但是人们还是希望能够将这个关系颠倒过来，先去证明“无相”所获利益的可靠性，再离去一切诸相。然而，先离诸相而后成诸佛是自然法则，这个关系不可能颠倒，所以人类始终难以摆脱生命低级轮回的轨迹。  
    经文说：佛告须菩提：“如是！如是！若复有人得闻是经，不惊、不怖、不畏，当知是人甚为希有。意思是说：如果有人得闻这部经典能够远离惊恐、远离畏惧，这样的人已实属世间少有了。
    释迦牟尼佛为何将得闻金刚经与惊恐、畏惧加以联系，对此问题有较多修学金刚经者亦感费解。笔者认为主要有三个原因：一是佛陀所说的“离一切相”其中包括人要舍弃生命，譬如佛所说的自己被“割截身体”以及身体被“节节支解”，对初学佛法者来说这也许是一件非常可怕的事情。二是金刚经将人们从眼前无知的世俗境地忽然带入浩瀚的三千大千世界，在科学不发达的过去时代，人们或许会因一时间的茫然不知所措而产生畏惧感。三是金刚经昭示了某些超自然领域的事物，这些出乎人们想象的未知事物也会使人们产生某种茫然或惊恐。同时经文还有一层意思是金刚经能够帮助人们摆脱现实世界给人造成的恐惧，譬如“心经”说“依波若波罗密故心无挂碍，无挂碍故无有恐怖”。

    经文说：何以故？须菩提！如来说第一波罗蜜，非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜。须菩提！忍辱波罗蜜，如来说非忍辱波罗蜜，是名忍辱波罗蜜。何以故？须菩提！如我昔为歌利王割截身体，我于尔时，无我相、无人相、无众生相、无寿者相。何以故？我于往昔节节支解时，若有我相、人相、众生相、寿者相，应生嗔恨。须菩提！又念过去于五百世作忍辱仙人，于尔所世，无我相、无人相、无众生相、无寿者相。  
    释迦摩尼佛告诉人们，第一波罗蜜以及忍辱波罗蜜均是佛法“实相”，但是同样不能执着于它，如果执着于它则是执着于“法相”，执着于“法相”与执着于“我相、人相、众生相、寿者相”的本质及结果是同样的。
    此段经文阐述的是一个逻辑关系，意思是说，相是人产生求取思想的根源，求取思想是人不能舍弃自我利益的根源，不能舍弃自我利益是产生嗔恨心和恐惧心的根源。因为如果人害怕失去利益，当他人导致自己利益失去时就会产生嗔恨心；当自己的生命、身体受到威胁时就会产生恐惧心。而当人没有了相的认识就没有了求取思想，如果没有了求取思想就能够舍出自己的一切，包括自己的肢体和生命，所以修学佛法就应当以无所求取的思想对待人生，这就是生无所住心。同时佛学思想认为，“相”是人对客观世界错觉感受的产物，这个产物的载体是人的心。人心承载着“相”这个“包袱”不堪重负、苟延残喘，它给人带来很多烦恼和痛苦，所以人心必须卸载才能摆脱困境。卸载的办法就是舍弃功名利禄等那些所谓的利益以及追求利益的动机。但是在卸载过程中又不能为了卸载而卸载，譬如为了追求佛法的“实相”而去追求佛法，这样就等于卸下“我相”的旧包袱又背上了“法相”的新包袱，因为这个“求实相”的动机就是新包袱。
    经文说：是故须菩提！菩萨应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心，不应住色生心，不应住声香味触法生心，应生无所住心。若心有住，则为非住，是故如来说不应住色不是。意思是说，心有所住的现象也是事物存在的一种形式，这种现象同其它相状事物一样，即其存在形式也不是本质的体现，所以心有所住的本质是即为非住。
    经文说：须菩提！菩萨为利益一切众生，应如是布施。如来说：一切诸相，即是非相。又说：一切众生，即非众生。意思是说，菩萨所做的一切都是为了他人，而不是为了自己，所以才能理应自然地做到不住一切布施。同时不要忘记‘一切诸相即是非相’以及‘一切众生即非众生’这个基本原理。
    3、“法有”与“著相”的关系。
     经文说：须菩提！如来是真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者。须菩提！如来所得法，此法无实无虚。这段经文所阐述内容又是一个逻辑命题。经文一方面说如来所言为真语、实语，另一方面又说如来所得法无实，同时还说如来所得法无虚，人们不尽产生了这样的疑惑，“为什么对同一个内容给予三个不同的判断结论，这三个不同结论之间的关系又如何理解？”对这个三重判断的理解应当是：就佛法的真理性而言，它的存在为真实不虚；就佛法内容而言，它的具体内容没有定式，故表现为无实；就佛法形式而言，它具有多样性实质，故表现为无虚。
    对佛法的正确理解和运用的态度应当是： 1、相信佛法，即“法有”。2、不执着于具体内容，即“不著相”。3、因事而宜、灵活多样地运用佛法即为“法有不著相”。这样才能做到“持法有”，而不“著相”，且正确实践。其中“菩萨心住于法而行布施”是说这个行为是在执着于佛法的具体内容。因为佛法根本就不存在格式化的具体内容，所以如果执着于格式化，结果只能是“如人入暗，则无所见”。而“菩萨心不住法而行布施”是说这样才是灵活运用佛法，所以结果就会“如人有目，日光明照，见种种色”。也就是说人心（思想智慧）就像人的眼睛一样，如若菩萨的心住于法而行布施，就会如同人进入了黑暗的环境，什么道理都不明白。如若菩萨的心住不于法而行布施，就会如同人进入了阳光明照的环境，所有的佛法真理一目了然”。

   

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       4、修学金刚经者与佛的关系。    经文说：须菩提！当来之世，若有善男子、善女人，能于此经受持读诵，则为如来，以佛智慧，悉知是人，悉见是人，皆得成就无量无边功德。”意思是说：在未来时代，如果有人能受持读诵此经，就如同如来，以佛的智慧（和能量）完全可以知道和见到这些人，这些人也能构因此而成就佛法。
    对于人类而言，两千年是一个漫长的岁月，金刚经自释迦摩尼佛传授至今已经两千多年。但是在佛看来，两千年的时间尚不足以用秒来计算，金刚经在人类的传授仅能算作正在进行时；就佛的智能和洞察力而言，在整个宇宙中的地球尚不足算作一粒沙，在这个沙粒上存在的几十亿人与宇宙间无量众生的数目相比，其计量难度尚不足比作众数中所存在的“1”的单数关系；就佛的智慧而言，佛对人类中修学金刚经的情况掌握是可以做到精确无误的。所以佛所说的“当来之世，若有善男子、善女人，能于此经受持读诵，则为如来，以佛智慧，悉知是人，悉见是人”，佛陀的这一说法应当不是某种假设或比喻，而是一个实际情况的明确告知。

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什么是如来知见？