学习《金刚经》的知见

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wucy 发表于 2015-2-5 20:44
什么是如来知见？

阿弥陀佛1
    觉了云知。又，三智云知，五眼云见。皆为慧之作用。法华经方便品曰：‘开佛知见。’
    佛乃觉了，遍知一切有为、无为法，故说知；佛具五眼，遍见一切虚像、实相，故说见。佛乃二者具足，故可谓佛知见。即：悉知、悉见。

wucy

如有见凡夫知见，如不见是外道知见，如非见非不见是二乘知见，如来是何知见？

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wucy 发表于 2015-2-6 09:09
如有见凡夫知见，如不见是外道知见，如非见非不见是二乘知见，如来是何知见？

阿弥陀佛！
   依俗谛，了觉可谓如来知，圣慧眼入可谓如来见。
   依胜义，如来无所谓知见。

wucy

xuexz 发表于 2015-2-6 21:14
阿弥陀佛！
   依俗谛，了觉可谓如来知，圣慧眼入可谓如来见。
   依胜义，如来无所谓知见。

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      第十五  持经功德分      经文：“须菩提！若有善男子、善女人，初日分以恒河沙等身布施，中日分复以恒河沙等身布施，后日分亦以恒河沙等身布施，如是无量百千万亿劫以身布施；若复有人，闻此经典，信心不逆，其福胜彼，何况书写、受持、读诵、为人解说。须菩提！以要言之，是经有不可思议、不可称量、无边功德。如来为发大乘者说，为发最上乘者说。若有人能受持读诵，广为人说，如来悉知是人，悉见是人，皆得成就不可量、不可称、无有边、不可思议功德。如是人等，则为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。何以故？须菩提！若乐小法者，著我见、人见、众生见、寿者见，则于此经，不能听受读诵、为人解说。须菩提！在在处处，若有此经，一切世间、天、人、阿修罗，所应供养；当知此处则为是塔，皆应恭敬，作礼围绕，以诸华香而散其处。”

    意思是说：（佛陀说）须菩提，如果有人用舍弃自己的生命方法，从早上到中午再到晚上来救助他人，而且以恒河沙一样多的生命，千万亿年坚持这样作。但是也有人得闻金刚经后即坚信不移。相比之下，后一种人比前一种人的收益更大。何况还能对金刚经进行“书写、受持、读诵、为人解说”呢？总之，金刚经具有人们难以想象的巨大力量，且必将造福于所信奉它的人。这部佛经是如来为具有大乘和最上乘的休学者所准备的。如果有人能很好的去领悟，并且去传播，不但如来能够全然得知，而且这些人也必然能够承担传播佛法的责任。如果只乐于修学小法的人，会受我见、人见、众生见、寿者见这些偏见的阻碍，对于金刚经不会听受读诵、为人解说。无论何时、何地、何处，只要遇到这部经典，一切世间、天、人、阿修罗，都应当像见到佛塔那样去尊敬和供养它，要环绕礼拜、用鲜花香草撒遍周边。
    此章节的关键点有以下三个方面：
    1、施舍生命与修学金刚经的关系。
    金刚经中有多处提到人类生命与佛经之间的关系，在此章节中又对这一关系给予了强化性说明，并且强调施舍生命的功德与经文功德之间的不可比性，认为信持金刚经远比施舍生命的功德宏大得多，譬如经文说“若有善男子、善女人，初日分以恒河沙等身布施，中日分复以恒河沙等身布施，后日分亦以恒河沙等身布施，如是无量百千万亿劫以身布施；若复有人，闻此经典，信心不逆，其福胜彼”。或许多数人都难以真正理解其中的本质关系，甚至认为这种说法仅仅是一种比喻。但是笔者认为，经文中所阐述的所谓功德关系是一个确切关系的说明，而非比喻，其中的核心问题是要说明金刚经与优化生命质量的关系。也就是说修学金刚经所能得到的功德用施舍生命的方法是得不到的。
    或许可以作这样一种猜测，即金刚经具有某种优化人类生命质量的无形力量，这种力量向人类的传递是借助于人类的语言或文字实现的，（佛家称之为语言、文字波若）。如果这个猜想是客观的，人们则不难理解为什么佛家会讲究咒语的功能。很多人在诵读佛家的经文后都会出现心清气爽的感觉，而且履试不假。即便读诵者根本不懂经文的涵义，但是在读诵后心理效果依然显著，因此人们认定佛经文字的背后存在一种无形力量。
    当然，现代人更习惯于从生命哲理的角度去探讨佛家思想，但这种方式并不消弱那种所谓无形力量的作用，对现代人的现实生活而言，也许这种读诵经文方法对优化现实生命亦然有效。
    目前，人类科学尚无法证实金刚经与优化生命质量的内在关系，但这并不妨碍人们对金刚经影响生命现象迹象的感知，况且释迦摩尼佛已经以自身生命过程给予了某种证实。
    2、关于小乘法及“乐小法”是否指小乘法的问题。
    经文说：须菩提！若乐小法者，著我见、人见、众生见、寿者见，则于此经，不能听受读诵、为人解说。
    有观点认为“乐小法者”是指小乘法，也有观点认为“乐小法者”不是指小乘法。
    关于“小法者”是否指“小乘法”的问题，有观点认为，较多人将“小法者”理解为“修小乘法者”，应当说这是一种误解。并且认为小乘法修学者不修、或不能修学《金刚经》。这也是一种误解。理由是：
   《金刚经》说：“若乐小法者”并不是指“小乘法”修学者。从梵文《金刚经》和七个版本的《金刚经》对照就能对此问题一目了然。对照摘下：
    梵文《金刚经》：
    sarve te subhūte sattvā.samā.ena bodhi.dhārayi.yanti vacayi.yanti paryavāpsyanti| tatkasya heto. na hi .akya. subhūte aya. dharmaparyāyo hīnādhimuktiakai. sattvai.rotum, nātmad.ikairna sattvad.ikairna jīvad.ikairna pudgalad.ikai. nābodhisattvapratijñai sattvai.akyamaya.dharmaparyāya.rotu. vā udgrahītu. vā dhārayitu. vā vācayitu.vā paryavāptu. vā| neda. sthāna? vidyate||
    1、《金刚般若波罗蜜经》（大正8，748c-752c）姚秦天竺三藏鸠摩罗什译（弘始四年．西元401～？）版：
         经文说：如是人等，则为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。何以故？须菩提！若乐小法者，着我见、人见、众生见、寿者见，则于此经不能听受、读诵，为人解说。
    2、《金刚般若波罗蜜经》（大正8，752c-757a）元魏天竺三藏菩提流支译（永平二年．西元509）版：
        经文说：如是人等，则为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。何以故？须菩提！若乐小法者，则于此经不能受持、读诵、修行，为人解说。若有我见、众生见、人见、寿者见，于此法门，能受持、读诵、修行，为人解说者，无有是处。
    3、《金刚般若波罗蜜经》（大正8，757a-761c）元魏留支三藏奉诏译（永平二年．西元509）版：
        经文说：如是等人，由我身分，则能荷负无上菩提。何以故？须菩提！如是经典，若下愿乐人及我见、众生见、寿者见、受者见，如此等人，能听、能修、读诵，教他正说，无有是处。
    4、《金刚般若波罗蜜经》（大正8，762a-766c）陈天竺三藏真谛译（天嘉三年．西元562）版：
        经文说：如是等人，由我身分，则能荷负无上菩提。何以故？须菩提！如是经典，若下愿乐人及我见、众生见、寿者见、受者见，如此等人，能听、能修、读诵，教他正说，无有是处。
    5、《金刚能断般若波罗蜜经》（大正8，766c-771c）隋大业年中三藏笈多译（开皇十年．西元590）版：
        经文说：一切彼，善实！众生，我肩菩提持当有。彼何所因？不能，善实！此法本小信解者众生闻。不我见者、不众生见者、不寿见者、不人见者。不菩萨誓众生能闻，受若、持若、读若、诵若，无是处有。
    6、《大般若波罗蜜多经》卷第五百七十七〈第九能断金刚分〉（大正7，980a-985c）三藏法师玄奘奉诏译版：
        经文说：善现！如是一切有情，其肩荷担如来无上正等菩提。何以故？善现！如是法门，非诸下劣信解有情所能听闻，非诸我见、非诸有情见、非诸命者见、非诸士夫见、非诸补特伽罗见、非诸意生见、非诸摩纳婆见、非诸作者见、非诸受者见，所能听闻。此等若能受持、读诵，究竟通利，及广为他宣说开示，如理作意，无有是处。
    7、《佛说能断金刚般若波罗蜜多经》（大正8，771c-775b）唐三藏沙门义净译（长安三年．西元703）版
        经文说：当知是人则为以肩荷负如来无上菩提。何以故？妙生！若乐小法者，则着我见、众生见、寿者见、更求趣见。是人若能读诵、受持此经，无有是处。
    值得关注的是，小乘的梵文为：Hinayana ，（音读“希那衍那”），而梵文《金刚经》中并没有说“小乘法不读金刚经”，而且根本见不到“小乘法”的字词。与“乐小法者”相对应的梵文经文是 subhūte aya? dharmaparyāyo hīnādhimuktiakai? 。由此可见，《金刚经》中所说的“乐小法者”并不是指所谓“小乘法”。并且《金刚经》并没有说“小乘法不读金刚经”。
    同时，从七个版本《金刚经》译本中也可以看出，每个人的译文也有不同，分别是：若乐小法者；若下愿乐人；此法本小信解者；非诸下劣信解有情等，由此亦可见“乐小法者”并不是指“小乘法”。如果是，则诸位译者会共同明确说“乐小乘法者”。而所谓经文中“小法”是指佛法之外的一些宗教思想。
     况且所谓“小乘”的称谓也是在佛陀涅槃几百年之后，某些自称“大乘”的人对另一部分修学佛法者的叫法。佛陀不可能将修学佛法者分为不同学派，因为那种所谓“大小乘法”的分法本身就不符合佛陀传授佛法的本意。
       3、对金刚经所应持有的态度。
    经文说：须菩提！在在处处，若有此经，一切世间、天、人、阿修罗，所应供养；当知此处则为是塔，皆应恭敬，作礼围绕，以诸华香而散其处。”
    此段经文提出修学金刚经的对象为三类众生，即天、人、阿修罗，其中有两个含义，一是说只有这三类众生与金刚经有缘；二是说金刚经所使用的语言波若适合与这三类众生修学。虽然佛说要灭度一切众生，但是对于千差万别的众生，佛在灭度方法上有很大区别。按照佛家观点，天、人、阿修罗三类众生修学佛法具有其它众生难以比拟的优势，而人类比天人和阿修罗更具优势，人类修成正果的机会要比天人和阿修罗更多。所以，如果人类不珍惜这个机会实在是可惜。
    此段经文之所以提出见到金刚经时应当像见到佛塔那样去尊敬和供养它，是针对人们的习惯而言。据传初法时期，佛陀传法时经常将佛塔作为道场，所以人们认为佛陀居身于佛塔，因而逐步形成了见塔如面佛、拜塔如拜佛的概念。佛陀根据人们业已形成的习惯，所以说金刚经所在之处既是佛陀所在，也是佛塔所在，因此应当围绕礼拜、敬花敬香。但是实际上佛陀传法的形式是灵活多样的，佛陀是无处不在的。

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     第十六 能净业障分        经文：“复次，须菩提！若善男子、善女人，受持读诵此经，若为人轻贱，是人先世罪业，应堕恶道，以今世人轻贱故，先世罪业则为消灭，当得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！我念过去无量阿僧祗劫，于然灯佛前，得值八百四千万亿那由他诸佛，悉皆供养承事，无空过者，若复有人， 于后末世，能受持读诵此经，所得功德，于我所供养诸佛功德，百分不及一，千万亿分、乃至算数譬喻所不能及。须菩提！若善男子、善女人，于后末世，有受持读诵此经，所得功德，我若具说者，或有人闻，心则狂乱，狐疑不信。须菩提！当知是经义不可思议，果报亦不可思议。”
   意思是说：（佛陀说）再有，须菩提，如果有人受持读诵金刚经，但此人却（处境艰难）被世人所轻蔑，是因为他前世罪业的缘故，所以才有今生这种凄惨的境遇，他本应堕入三恶道之中。虽然他现在处境窘迫，但是由于他今世修学了金刚经，不但先世的罪业可以消除，而且还能修得佛法智慧。我（释迦摩尼）记得过去很长久的一段时间，在燃灯那里我得以遇到八万四千亿各位佛，我以全身心恭敬地侍奉各位佛，从不懈怠。如果将来有人能受持读诵此经，所成就的功德与我供养无数佛的功德相比，我的功德不如他的百分之一、千万亿分之一，以至不能用数字譬喻来说明。如果有人在未来能够受持读诵这部经，他们所成就的功德情况，如若我将其全部说明，很可能有人听到后会心绪狂乱、猜疑不信，因为这部经的意义、作用以及效果是有些人难以理解的。
    此章节的关键点有以下三个方面：
    1、持诵金刚经与消减罪业的关系。
    经文说：“复次，须菩提！若善男子、善女人，受持读诵此经，若为人轻贱，是人先世罪业，应堕恶道，以今世人轻贱故，先世罪业则为消灭，当得阿耨多罗三藐三菩提。”
    佛学因果和六道轮回的观点认为，人的生死转换是在天、人、阿修罗、畜类、恶鬼、地狱等六道中轮回的，人并不能自主选择转生于往哪一道，也并无一个天上的主宰决定人死后的去向，而是无奈地由业力及烦恼所主使投生。恶业积累过重的人要堕入三恶道，即畜类、恶鬼、地狱。同时认为，如果人在前世积累恶业较重，即便不堕入三恶道而再次来到人间，也会被穷困、病痛、生离死别、受人讥讽等无数痛苦所折磨，就是经文中所说的“为人轻贱”。但是经文又指出，如果罪业较重的人能持诵金刚经，就能够消除罪业。
    如果从金刚经的的文意上解读，经文明确告知人们金刚经具有消除罪业的功能。其中包括两重含义：一是说金刚经启发人向善，使人以善念、善举获得善报；二是暗示金刚经具有某种潜在的功能，佛家称之为“加持”力，无论人类凭直觉能否察觉到这种功能的存在。
    但是人们可能会产生疑问：如果金刚经具有某种消除恶业的功能，那么它的原理是什么？
    如果从现代认识的角度去解析这一课题，恐怕难以在短时间内有所结果，但是人们对这一问题还是给出了一些观点。有一种观点认为，人类语言具有两方面功能，一是显性功能，二是隐性功能。显性功能的作用是传递显性信息，而隐性功能的作用则是载输和释放隐性能量。
    这种观点对人类语言的隐性功能的认识是：语言由文字链接组成，各字节在链接前是赋有能量附着的，当字节链接组成语句后，会形成能量组合，能量组合又会导致发生两方面的变化，一是文字的组合会导致能量性质发生改变，譬如以实物作比喻，如硫磺、木炭、生硝组合即生成火药，。二是文字的组合会导致能量释放形式及规模发生改变，仍以实物作比喻，譬如火药与热能结合会形成燃爆。这种观点认为金刚经的文字组合具有同样道理，它能改变很多人们无法察觉的隐性关系。
    当然用这种比喻方法解释金刚经与消除恶业的关系既不一定恰当，也不能从根本上说明金刚经的真正价值，不过是从一个侧面对金刚经的片断所作的探讨而已。但这也许能够帮助我们对认识金刚经消除恶业的机理关系有所启发。
    2、 持诵金刚经与供养诸佛所得功德的价值比较。
    经文说“须菩提！我念过去无量阿僧祗劫，于燃灯佛前，得值八百四千万亿那由他诸佛，悉皆供养承事，无空过者，若复有人，于后末世，能受持读诵此经，所得功德，于我所供养诸佛功德，百分不及一，千万亿分、乃至算数譬喻所不能及。
    这段经文的主题思想是要告诉人们，受持读诵金刚经所获得的受益比直接供养无数佛所获得的受益更为有价值。佛学思想的认为，供养佛所获得的福德虽然不同于施舍财物的福报，但是这种福德仍然属于“有漏福”，这种“有漏福”同样是能够被消耗、甚至耗尽的。而修学金刚经所获得的福德则属于“无漏福”，这种“无漏福”不能被消耗。更为重要的是两种福报的性质不同，前者属于有形福报，后者属于无形福报。有形福报只能在有形的生命轮回中享用，其中既有享用福报的愉悦，同时又必须承担生命轮回所带来的巨大痛苦。而无形福报是帮助人们脱离生命轮回的循环，使人进入无轮回生命体系，从而享用永久幸福。所以佛说两者功德的比较“算数譬喻所不能及”。
    3、关于读诵金刚经的果报意义。
    经文说：须菩提！若善男子、善女人，于后末世，有受持读诵此经，所得功德，我若具说者，或有人闻，心则狂乱，狐疑不信。须菩提！当知是经义不可思议，果报亦不可思议。”
    佛学思想认为，人修学佛法成就正果后，自身生命形式将发生根本变化，其标志是脱离生死轮回，成为永恒生命形式。甚至有人认为，人修学佛法成就正果后，自身能量也将会发生巨大变化。譬如智慧方面，可以了知宇宙间一切事物的真相；又如速度方面有经文记载：“虽然远隔千山万水，即以食时还到本国”（见阿弥陀经），意思是说佛可以在瞬间跨越千山万水；再如身体方面有经文记载：“佛出广长舌相，遍覆三千大千世界” （见阿弥陀经）， 意思是说佛可以用舌头盖遍三千大千世界。
    佛学思想认为，人修学佛法成就正果后将永远留在佛的世界，那里的环境人类无法想象。有些佛学经典对佛世界的景况还给予了比较具体的描述。这些描述所体现的佛世界环境极其美妙，譬如金屋、银树、七宝花池、放光的莲花、奇鸟异兽、微风生（音）乐等（可参见阿弥陀经），这里不再赘述。
    上述数语远不能完全描述所谓“功德”的体现，但是仅此已足以使人类感到不可思议的神奇。这些神奇的现象如果不是亲眼所见难免心生疑惑，所以佛陀说会有人“狐疑不信”。

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      第十七 究竟无我分    经文：尔时，须菩提白佛言：“世尊！善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？”佛告须菩提：“善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提者，当生如是心，我应灭度一切众生。灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。何以故？须菩提！若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，则非菩萨。所以者何？须菩提！实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心者。”“须菩提！于意云何？如来于然灯佛所，有法得阿耨多罗三藐三菩提不？”“不也，世尊！如我解佛所说义，佛于然灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提。”佛言：“如是！如是！须菩提！实无有法如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！若有法得阿耨多罗三藐三菩提，然灯佛则不与我授记：汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提，是故然灯佛与我授记，作是言：‘汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。’何以故？如来者，即诸法如义。若有人言：‘如来得阿耨多罗三藐三菩提’。须菩提！实无有法，佛得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚。是故如来说：一切法皆是佛法。须菩提！所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。须菩提！譬如人身长大。”须菩提言：“世尊！如来说：人身长大，则为非大身，是名大身。”“须菩提！菩萨亦如是。若作是言：‘我当灭度无量众生’，则不名菩萨。何以故？须菩提！实无有法名为菩萨。是故佛说：一切法无我、无人、无众生、无寿者。须菩提！若菩萨作是言，‘我当庄严佛土’，是不名菩萨。何以故？如来说：庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。须菩提！若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。
     意思是说：这时，须菩提问佛陀，如果有人产生了追求正等正觉（阿耨多罗三藐三菩提）的心愿，应当如何把握善念生起与正知、正信的关系，如何控制躁动不安及妄念横生的心绪。佛告须菩提：如果有人产生了追求正等正觉（阿耨多罗三藐三菩提）的心愿，则应当这样持有心态：我应救度一切众生，但是心中所想的并不是哪一个具体众生已被我所救度。因为如果我这样想，就是产生了我相、人相、众生相、寿者相，也就不是佛、菩萨了。（佛说）所以说，须菩提，没有任何固定的方法能够使人建立“无尚正等正觉”之心。须菩提，你是否认为我曾在然灯佛那里得到了建立“无尚正等正觉”之心的方法。须菩提回答说：不是。我认为您没有在然灯佛那里得到建立“无尚正等正觉”之心的方法。释迦牟尼佛说，的确如此，建立“无尚正等正觉”之心没有某种任何固定的方法。如果有这种方法，然灯佛则没有必要给我授记，并预示我来世作佛，号释迦牟尼。正因为没有这种方法，所以然灯佛才给我授记，并预示我来世作佛，号释迦牟尼。为何这样理解？因为所谓如来者就是能够因事而宜、灵活适度地运用佛法。如果有人说如来得到了觉悟之法，须菩提你应当告知其“没有这种法可以得到”，须菩提，如来所得的觉悟之法（从真理本质的意义上说）不能以虚实而论，所以如来才说一切法都是佛法。须菩提，人们所言说的一切法，其本质上都不是法，只是名义上的法。譬如人身体的高大。须菩提回答：人身体的高大并非真正的高大，它只是一种（非长久的）假象。菩萨也是如此，如果他说他应当灭度无数的众生，那样他就不能被称其为菩萨。为什么？因为只有懂得佛法中没有定式法可以度众生道理的人才可称得上是菩萨。所以佛才说一切法均应当以无我、无人、无众生、无寿者为基点。须菩提，如果菩萨说“我应当庄严佛土（佛世界）”，那他也不能被称其为菩萨，因为如来说所谓庄严佛土并不存在实质意义，那不过是一种名分上的行为。须菩提，如果菩萨达到无我的境界，如来说才可称其为是真正的菩萨。
    此章节的关键点有以下三个方面：
    1、觉悟之心应“离相”而生。
    经文中所说“阿耨多罗三藐三菩提心”是梵语，佛家译称为“无尚正等正觉”之心，也称之为“觉悟”之心。佛学思想认为，“觉悟”之心产生的前提是应当“离相”，文中所说的“离相”包括两个方面，即：一、我要救度众生的“我相”；二、被救度众生的“众生相”。
    笔者认为，佛学对人“著相”与否有一个界定方法即，其方法是：以认为世间万物永久不灭为基点所作出的一切判断均是“著相”，以及在这个基点前提下所作出的延伸思考也是“著相”。佛学观点认为“著相”的本质是人的主观认识对客观世界的错误判断，并且这个由错误判断给人带来了行为上的错误和盲动，进而演化为恶缘或业障。
    2、觉悟之心应“如法”而生。
    经文说：所以者何？须菩提！实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心者。”“须菩提！于意云何？如来于然灯佛所，有法得阿耨多罗三藐三菩不？”“不也，世尊！如我解佛所说义，佛于然灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提。”佛言：“如是！如是！须菩提！实无有法如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！若有法得阿耨多罗三藐三菩提，然灯佛则不与我授记：汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提，是故然灯佛与我授记，作是言：‘汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。’何以故？如来者，即诸法如义。
    金刚经的核心理论之一就是佛法无定式，经文在几处提到这一观点。释迦牟尼佛之所以再三强调这一观点，笔者认为主要目的是解决人类“谋事有法”这种思维习惯的顽固性问题。人类思想认为，所有事物运动均有其内在的客观规律，处理客观事物必须在遵循客观规律的基础上采取相应的处理方法，因为每一条客观规律都不会改变，所以处理每一个同样问题其方法也必须固化。譬如人只有进食、进水才能生存，所以人要想生存就必须进食、进水。人类世界存在着无数种这类自然规律，人们在无数次的社会实践中总结出了一条真理：凡是做每一项事情、达到每一个目的，都必有其特定的具体方法。根据这一真理推论，人们自然认为建立“无尚正等正觉”之心也必然存在着一种具体方法，至少存在一个可以借鉴的方法。然而释迦牟尼佛却告诉人们，虽然大家都想要达到建立“觉悟”之心这个同样的目的，但是却不存在同样的具体方法。因为每个人的世界观、价值观、思维方式以及根性不同，所以建立“无尚正等正觉”之心的具体方法就会是千差万别的，也是非固化的。这就是释迦牟尼佛所说的“实无有法得阿耨多罗三藐三菩提”。如果某个人非得要寻找那个所谓的“定法”，只能是枉费时间，同时又是着“法相”。反之，情况则截然不同。如果用比喻的方法可以这样说，建立“觉悟”之心的路径有千万条，唯独寻找具体方法是一条歧途，一旦走入将永无尽头，如若退出则一片坦途。
    问题是人类不习惯于“无法可依”的所为，如果“无法可依”则相当于盲目行事、不计后果。然而，佛学思想恰恰认为这个“不计后果”正是修学佛法的关键所在，认为只要人能够以善念为本，所有行为均可以“不计后果”，这就是所谓的“诸法如义”。当然这并不是说人在做谋件具体事情时也不需要讲究具体方法，不能将建立“觉悟”之心的具体方法与做具体事情的具体方法混为一谈，这是性质完全不同的两个概念。
    3、“离相”、“离法”即通达无我法，其用意在于进一步强化宇宙世界本质的概念。
    经文说：若有人言：‘如来得阿耨多罗三藐三菩提’。须菩提！实无有法，佛得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚。是故如来说：一切法皆是佛法。须菩提！所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。须菩提！譬如人身长大。”须菩提言：“世尊！如来说：人身长大，则为非大身，是名大身。”“须菩提！菩萨亦如是。若作是言：‘我当灭度无量众生’，则不名菩萨。何以故？须菩提！实无有法名为菩萨。是故佛说：一切法无我、无人、无众生、无寿者。须菩提！若菩萨作是言，‘我当庄严佛土’，是不名菩萨。何以故？如来说：庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。须菩提！若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。
    经文于此处再次强调世界“无相”以及修佛“无法”观点，并举例说明，如：人身长大为非大身；庄严佛土为即非庄严；实无有法，佛得阿耨多罗三藐三菩提等。
    佛学思想认为有形事物所形成的“相”给人们认识世界的本质制造了障碍，并倡导人们应当透过物体的有形色相去认识事物无形空性的那一面。
    经文说“若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨”，其中对“无我”似乎可以理解为是一种境界，但实际上是释迦牟尼佛对客观世界本质的一种说明。其中有三个方面的含义：一是要说明有形“我”与其它有形事物的属性相同，这种相同性是指它们的存在均具有暂时性特征；二是对“无”的理解，其涵义是超越有形“我” 的阶段性去认识无形“我”的长久性；三是对“无我”的理解应当是，放弃阶段性“我”的阶段性利益，从而获得“我”得以永远解脱生死轮回“苦难”的长期利益。
    佛学思想认为，对“相”的沉迷和执着是人脱离生死轮回的羁绊。
    笔者认为，“相”是世界观，“离相”是说要摒弃对客观世界的错误认识。

武汉毛中

xuexz 发表于 2015-1-24 01:07
（3）如何破除“著相”对世界观的顽固影响。    破除“著相”是修学佛法的终极课题之一，按照佛学理论 ...

修学金刚经对修学者的佛学基础要求较高。义理尚且难于理解何况修学。

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       第十八 一体同观分    经文：“须菩提！于意云何？如来有肉眼不？”
    “如是，世尊！如来有肉眼。”
    “须菩提！于意云何？如来有天眼不？”
    “如是，世尊！如来有天眼。”
    “须菩提！于意云何？如来有慧眼不？”
    “如是，世尊！如来有慧眼。”
    “须菩提！于意云何？如来有法眼不？”
    “如是，世尊！如来有法眼。”
    “须菩提！于意云何？如来有佛眼不？”
    “如是，世尊！如来有佛眼。”
    “须菩提！于意云何？恒河中所有沙，佛说是沙不？”
    “如是，世尊！如来说是沙。”
    “须菩提！于意云何？如一恒河中所有沙，有如是等恒河，是诸恒河所有沙数，佛世界如是，宁为多不？”“甚多，世尊！”佛告须菩提：“尔所国土中，所有众生，若干种心，如来悉知。何以故？如来说：诸心皆为非心，是名为心。所以者何？须菩提！过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。”
    意思是说释迦牟尼佛向须菩提提问，须菩提作答，对话如下。
    问：“须菩提！在你认为，如来有肉眼吗？”
    答：“是的，尊师，如来有肉眼”。
    问：“须菩提！在你认为，如来有天眼吗？”
    答：“是的，尊师，如来有天眼”。
    问：“须菩提！在你认为，如来有慧眼吗？”
    答：“是的，尊师，如来有慧眼”
    问：“须菩提！在你认为，如来有法眼吗？”
    答：“是的，尊师，如来有法眼”。
    问：“须菩提！在你认为，如来有佛眼吗？”
    答：“是的，尊师，如来有佛眼” 。
    佛问须菩提：“依你所看，恒河中的所有沙粒，如来说它们是沙吗？”须菩提回答：“是沙”。佛又问：“如果有象恒河中的所有沙粒一样多的恒河，又有象这些恒河中的所有沙粒一样多的佛世界，依你所看，如此数量的佛世界多吗？”须菩提回答：“很多”。佛告诉须菩提：“你所在的国土中所有众生的各种心念佛都一清二楚。如来说：“你们所认为的心其本质并不是心，它只是在名称意义上叫心。”所以过去心、现在心、未来心都不可以得到。
    此章节的关键点有以下三个方面：
    1、关于“眼”的结构差异及能力差异。
    经文说：“须菩提！于意云何？如来有肉眼不？”
    “如是，世尊！如来有肉眼。”
    “须菩提！于意云何？如来有天眼不？”
    “如是，世尊！如来有天眼。”
    “须菩提！于意云何？如来有慧眼不？”
    “如是，世尊！如来有慧眼。”
    “须菩提！于意云何？如来有法眼不？”
    “如是，世尊！如来有法眼。”
    “须菩提！于意云何？如来有佛眼不？”
    “如是，世尊！如来有佛眼。”
    经文共列举了五种“眼”，分别为：肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼。
    人类的眼睛是观察事物最重要、最有效的工具，因为它可以跨越空间对事物进行观察，并可以观察到事物的动态情形，所以人类很难相信还有那个生命物种的眼睛比人类更加完美。然而佛却告诉人们，人类的眼睛无法与天眼、慧眼、法眼、佛眼相比。譬如“天眼”，佛家较多论著均认为其视觉的空间跨度和微观细度均强于人类的肉眼，譬如天眼能够看到其它星球的情况以及可以看到肉眼所不能见到的生命物种。再如“佛眼”，佛家认为从宏观方面，佛眼能看遍整个宇宙；从微观方面，佛眼能看到物质微小的极限。由于人类无法直接证实“天眼”、“佛眼”等这些“眼”的视觉景况，所以很难理解和相信佛家对“天眼”、“佛眼”能力描述的真实性。但是如果我们仔细解读一下经文，也许能够从中得到某种启示。经文中所概括的五种“眼”中，其中的“肉眼”属于人类之眼。人的肉眼是由蛋白质构成，而其它眼并不一定是由蛋白质构成。如果其它眼不是由蛋白质构成，其视觉景况当然有理由与肉眼不同。譬如，如果其它眼是由类似“哈勃望远镜”或类似“显微镜”或类似“强子对撞机”的物质构成，那么其它眼就能直观看到据地球140亿光年处的宇宙世界，或直观看到微生物活动，或直观察到希格斯粒子及其运动的景况。虽然经文中没有直接说明其它眼是由何种物质构成，但是按照一般理解，至少人眼是由肉眼构成。如果这个判断能够成立，则可以认为其它眼可能不是由肉眼构成。如果其它眼不是有肉眼构成，则其它眼的视觉能力是人类难以估量的。
    按照人类的理解，能直观客观景物的器官才可以称其为眼，有观点认为这种定义未免有些狭隘。譬如地球上有的动物是通过超声波探知客观事物的景况，这类动物不但能够精准的知晓客观物体的外形，而且能够了解客观物体的内部景况，这种了解客观物体的能力不强于人类的肉眼吗？因此可以说只要具有知晓客观事物景况能力的“器官”，均可以定义为“眼”，无论这个“眼”是由何种材料构成或以何种模型存在。如此推导“眼”的定义，就不难理解佛为何说五种“眼”，也不难理解肉眼与其它“眼”之间存在能力差异的问题。由于人类生命由肉体构成，因此人眼只能是肉眼。而其它生命种类不一定是（蛋白质）肉体，因此其眼就不是肉眼。这是因为生命物种构成的基质不同，所以其生存方式以及对待宇宙自然的方式必然不同。
    经文说五种“眼”佛均具有，用现代语言来说就是佛具有从各个角度及层面观察是物的能力。佛不但能看到宇宙间所有的事物，而且能看到这些事物形成、变化以及消亡的过程和内在原因。这种能力是唯佛独有的。
   

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2、关于佛对人“心”的洞察能力问题。    经文说“须菩提！于意云何？恒河中所有沙，佛说是沙不？”“如是，世尊！如来说是沙。”“须菩提！于意云何？如一恒河中所有沙，有如是等恒河，是诸恒河所有沙数，佛世界如是，宁为多不？”“甚多，世尊！”佛告须菩提：“尔所国土中，所有众生，若干种心，如来悉知。
    释迦牟尼佛在此段经文中提出了四个似乎毫无关联性的问题，用意何在？譬如：
   （1）、如来有五种眼吗？
   （2）、恒河中的沙是不是沙。
   （3）、象沙一样多的佛世界多不多。
   （4）、你所在的国土中所有众生的各种心思佛都一清二楚。知道是什么缘故吗？
    笔者查阅了较多的相关资料和众多大师对于此段经文的解说，但始终未能找到关于释迦牟尼佛为何将“五种眼”和“恒河沙”以及“众多佛世界”与“心”相提并论的答案。
    有观点认为，上述四问之间没有紧密的逻辑关联，只是分别说明了四个问题：一是说佛陀有五种眼，可以从五个层面观察世界；二是以“沙”举例说明佛用肉眼观察世界时与人相同；三是说佛陀告诉人们有无数的佛世界同沙一样多；四是说佛陀有能力洞察到每一个人的思想细节。
    但是也有个别观点认为或许模仿释迦牟尼佛说法,细化了一下此段经文的对白可以帮助人们拓宽认识此节经文含义的思路，模拟对话如下：
    释迦牟尼佛问须菩提：“依你所看，如来有五种眼看世界吗？”须菩提回答说：“有五种眼看世界”。
    佛问须菩提：“恒河中的所有沙粒，如来说它们是沙吗？”须菩提回答：“是的，如来说是沙”。佛说：“对，你们看到的是沙，如来看到的也是沙。这些沙用肉眼就能看得到”。
    释迦牟尼佛又问须菩提：象恒河沙的平方一样数量的佛世界多吗？须菩提回答：“是的，很多。”释迦牟尼佛说：“虽然有这么多的佛世界，但是你们用肉眼却一个也看不到。而如来用佛眼不仅能看到，而且能看遍整个宇宙包括佛世界的每一处角落。”
    释迦牟尼佛又告诉须菩提：你所在的国土中所有众生的各种心思如来都一清二楚。知道是什么缘故吗？是因为诸心皆为非心。也就是说人们误认为思想是人心的产物，而实际上思想是人脑活动的结果。人脑进行思想活动过程中的各种具体表现，用人的肉眼是看不到的，而佛眼能清晰地看到，所以你所在的国土中所有众生的各种心思如来都一清二楚。
    此段经文的连贯意思是：佛陀看待世界是从五个层面进行，而人类只能从一个层面看世界，对于“沙”，你们（众生）能看到，如来也能看到；对于无数的“佛世界”， 你们（众生）能看不到，而如来仍能看到；如来看到所有众生的心思远比看遍浩瀚的宇宙世界容易得多，所以说如来看到众生的诸心就像看到一粒粒沙一样清楚。该观点认为，这就是释迦牟尼佛将似乎毫无关联的三个问题并行提出的含义。
    该观点还认为，佛即思想中的“五眼六通”说对上述观点有所支持。佛家思想中的“五眼”是指肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼五种能力，“六通”是指神足通、天耳通、天眼通、他心通、宿命通、漏尽智证通。前五通各种修练都可达到，惟漏尽通为佛家的境界，是菩萨依定慧力所示现的六种无碍自在妙用。

　　肉眼，指一般的眼睛。所见非常有限，而且无法看穿一切有形物质，只能看非常短的距离，可以说是非常受到局限的“观看”工具。但是如果经过用功的修行，肉眼也能穿越有形的物质而看到一般人看不到的事物。  
　　天眼，是天人拥有的视力。能够看得相当广泛，能够看穿有形的物质，而且能随心所欲的观看自己想观看的任何人、事物，但天人由于天界的境界不同，所看的能力还是会有细微的差异，例如四禅天的天人和初禅天天人所看的范围，当然就是四禅天天人看得更清晰、更广泛。  
　　慧眼，是开悟之眼。只要开悟者，就是拥有慧眼之人，也可以说，有慧眼，则必定是开悟者；这是一体两面之事。对于诸法实相已经完全明白。  
　　法眼，是善辨众生根器以及八万四千种佛法之眼。佛法是珍贵无比的，但其实佛法并不是佛所发明，而是宇宙间迎向光明的方法，只要修证到法眼，便能知悉这一切的方法，也就是所谓的八万四千种佛法。  
　　佛眼，是佛圆满澈见一切之眼。佛眼是五眼中的最后一眼，也是最圆满之眼，佛眼能够悉知悉见一切，也能对治一切，故佛眼即是最究竟的证量，一切圆满，一切具足。  



　　按照佛家对“五眼六通”的上述说法，天眼即可看到人心，慧眼就可彻底看到人心，更何况佛眼呢。
    问题在于从现代角度如何理解“如来悉知所有众生若干种心”。本文前面章节中曾提到，现代医学已经证明人脑在进行思想活动时会产生放电现象，现代医学称之为脑电。这种脑电的获取足以证明人脑在活动过程中确实存在能量释放现象，只不过人类将这种现象以“脑电”的概念加以定义。既然人类能够获取人脑活动所释放的能量（或称之为信息），为什么佛类就不能呢？况且概念中的佛类的智商及能力远比人类超出许多。本文前面章节中提到人的心理活动与人的量场变化存在着密切关系。虽然人的量场是否存在的问题就人类科学而言目前尚无定论，但人的电场存在是事实（心电、脑电均是电场的反映）。既然人的电场存在，既有可能电场既是量场的表现形式，对于这类宇宙生命物种的表现佛未必不知；况且人类的科技手段是借助于有形器材，而佛的科技手段可以是无形的；人类存在仅仅几十万年即能获取脑活动所产生的信息，佛类已经存在数万万亿年，其获取信息的科技手段当然有理由比人类更先进。因此可以说，佛要想检测到人类的心理活动情况并不是一件难事，所以金刚经说“如来悉知所有众生若干种心”。
    3、关于“心”的物质属性问题以及如何理解人心不可得。
    经文说：如来说：诸心皆为非心，是名为心。按照对金刚经的基本理解，可以理解为佛陀所说的
    “所以者何？须菩提！过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。”关于对“心”这一概念的定义在佛学理论中有观点将“心”定义为“第八识”，即“阿赖耶识”，并认为“转识成智”是修行成佛之要。
    对于此段经文中“过去心、现在心、未来心都不可得”的含义问题，笔者查阅了较多资料，归纳起来主要有两种观点，一是认为经文的意思是：人的过去心、现在心、未来心都是变化无常的，所以是无法把握的；二是认为经文的意思是：人心皆是妄心，所以无论是过去的人心、现在的人心还是将来的人心都不应当持有。
    还有观点认为经文的意思是：人的心理活动也是法，称之为“心法”，既然佛法不可得，心法当然也不可得。
    佛学思想认为“法无定法”，所以对于以上解释都不能以对错而论，只能说是仁者见仁、智者见智。
    佛学思想认为，人类思维活动的各种信息至少来源于两个方面，一是存量信息。存量信息来源于人的潜意识，佛家称之为“根性”，这个“根性”的实质就是通常所说的阿赖耶识。二是直接信息。直接信息来源于眼、耳、鼻、舌、身、意的传递，譬如各种信息通过眼观、耳闻、鼻嗅、嘴尝、身体触碰等方式向人脑输送，并交由人脑进行加工。间接信息是人通过长期生命历程所进行的“经验总结”，佛家称之为“慧根”；直接信息是人于本生、本世对外界事物所进行的简单思考，佛家称之为“知见”。人的思维无时无刻不在对这些庞大而杂乱的信号进行着处理，智慧与愚昧不断地进行着冲突和博弈，这就是所谓的人心。  
     如果从现代角度对此段经文作个辨析，有一种观点认为：1、过去人所说的心是现代人所说的脑；过去人所说的心念是现代人所说的意识；过去人所说的著相是现代人所说的思维方式。结论是人脑的物质性活动过程形成了意识及思维方式。2、人脑活动属于物质运动范畴，这是一个现代常识。现代医学发现，人在思维过程中会有一种类似电讯号的物质在脑细胞之间游走，并向有关脑细胞传递信息，而且其速度极快、频率极高。如果将人脑放大到象地球一样的体积而人处于其中，人就会看到人脑是一个极其类似于宇宙空间一样的庞大系统，这个系统在运行时极其复杂。在这种环境下，人会看到有无数飞行物体以瞬间数万公里的速度从甲地到达乙地，刻不停息。在这些飞行物体中有些飞行物会象人类的宇宙飞船一样飞离这个空间，还有一些外来飞行物飞入这个空间。同时这些飞行物能够指挥眼、耳、鼻、舌及四肢进行各种活动。如果再打开飞行物体的内部进行考察，研究一下是什么物品促使眼、耳、鼻、舌及四肢进行各种活动，你会根本看不懂该物品属于何种品类。3、现代量子力学更是指出物质和意识之间也存在某种联系，只是物质与意识之间的联系方式有待于人类进一步发现。由此可见，随着现代科学的不断发展，“意识是以物质方式存在”的观点越来越被人类所认可。有人认为在不久的未来，“意识是以物质方式存在”的认识将成为一种社会的基本常识。
    因此结论是，释迦牟尼佛是从人心特殊性的角度给出“人心不可得”的结论，其含义是：人心的本质是一个无形、动态的并借助于人体活动的事物，其载体——人脑不是心本身，从这个意义上讲人心不可得。
    若依佛家典籍所解，所谓【不可得】是 “ 空 ” 的异名。是说诸法空性，而无所得之实体。。智度论五十二说：‘空中前际不可得，后际不可得，中际不可得。’涅槃经德王品说：‘一切诸法本性自空。何以故？一切法性不可得故。’释签二说：‘不可得即是理也。’

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武汉毛中 发表于 2015-2-12 11:22
修学金刚经对修学者的佛学基础要求较高。义理尚且难于理解何况修学。

义理难求全解，解点儿是点儿，知难不退，终得全解。
修学难成究竟，修点儿是点儿，修而不止，终得究竟。

武汉毛中

xuexz 发表于 2015-2-13 15:38
义理难求全解，解点儿是点儿，知难不退，终得全解。
修学难成究竟，修点儿是点儿，修而不止，终得究竟。

xuexz

武汉毛中 发表于 2015-2-13 15:58

感谢师兄关注。

xuexz

       第十九 法界通化分    经文：“须菩提！于意云何？若有人满三千大千世界七宝以用布施，是人以是因缘，得福多不？”“如是，世尊！此人以是因缘，得福甚多。”“须菩提！若福德有实，如来不说得福德多；以福德无故，如来说得福德多。”
    意思是说：（佛陀说）须菩提，在你看来如果有人将与三千大千世界一样多的七宝用以布施，由于其中因果关系的作用，这个人所能得到的福德多吗？须菩提说：是的，这个人由于因果关系的作用，他能得到很多福德。佛说：须菩提，如果认为这种福德有实在性意义，如来则不认为这种福德算多，如果（能够）认识到这种福德不算福德，如来说，这种认识、思想才是真正的福德。
    此章节的关键点是判断“福德”的标准问题，即什么是真正的福德。
    佛学观点认为，如果一个人于今生今世将自己的财物用来帮助他人，这个人在来生来世将会得到更多的物质财富回报。如果一个人在一生中将自己巨量财富贡献给社会和他人，这个人将在今生以后很多的生生世世中成为富人，直到将其以前积累的福德耗尽。这种情况的发生是由于因缘关系的作用所致。
    尽管为社会和他人贡献巨量财富能够使一个人世世代代成为富有者，但是佛却认为这种福德不能算多。因为这种福德虽然很多，但是它仍然能够耗尽。更重要的是它（财富）仍然会给人带来烦恼。能够耗尽的东西就是有限的，与无限相比，有限的东西就不能算多。如果有人领悟了其中的道理，脱离了有形福德的影响，此人所得到的是解脱生死轮回的真理。与这个真理的价值相比，其它福德都不能算福德。
    有人提出这样的观点认为，从现实的角度看，任何人都无法证明人在前生的施舍可以转化为后世的财富。的确如此，确实无人能够证明人在前生的行为与后世的财富之间所存在怎样的必然联系。这是一个超现实的判断问题，也是一个世界观的定位（和信仰）问题。譬如：谁人能证明佛在现实中的存在？如果没有亲眼见到佛的真身、哪怕是报身就无法用现实的方法证明佛的存在。所以修学者不必从现实的角度去证明那些超现实的问题，在信奉佛法的大前提下去认真感悟佛给予的各种提示是修学佛法的捷径。

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     第二十 离色离相分    经文：“须菩提！于意云何？佛可以具足色身见不？”“不也，世尊！如来不应以具足色身见。何以故？如来说：具足色身，即非具足色身，是名具足色身。”“须菩提！于意云何？如来可以具足诸相见不？”“不也，世尊！如来不应以具足诸相见。何以故？如来说：诸相具足，即非具足，是名诸相具足。”
    意思是说：（佛陀说）须菩提，在你看来，当人看到佛所呈现出完美无缺的体貌时，那是见到佛了吗？须菩提回答说：不是，佛是不能以这种体貌所见的。因为如来说，这种体貌不是佛的本来面貌，他只是佛的报身体貌。须菩提在你看来，当人看到佛所呈现出的各种完美无缺的容貌时，那是见到佛了吗？须菩提回答说：不是，佛是不能以这种容貌所见的。因为如来说，这种容貌都不是佛的本来面貌，他只是佛的化身容貌。
    此章节的关键点有以下三个方面：
    1、关于佛的报身问题。  
    佛家观点认为,佛也可以有肉身形体。佛的肉身形体极其健美，其面貌极为端庄美丽，无人能与之相比。其中有三点需要说明：1、佛在修成正果之前也是肉身生命。当佛修成正果之后，即摆脱了肉身羁绊，不必再以肉身形式经受生死轮回的苦难，但是佛还可以借助于肉身存在度脱众生。2、佛之所以形体健美，相貌美丽是修行之果。佛家认为任何人都一样，其福、禄、寿均与个人行为、境界密切关联，或者与前生、往世的行为因缘相关联，即所谓的当下因缘或往世因缘。佛的端庄、美丽是福报，人也可以得到同样的福报。所不同的是佛可以离开肉身而存在和随时显现报身，而人不具备这种能力。3、佛身是肉身修成正果的产物，当佛修成正果后，对其自身而言，其肉身即已经失去了存在的意义。但有佛家观点认为，佛呈现报身的目的是为了方便度脱人众生。尽管佛会呈报身现形，但是又不应当将其误认为那就是本质意义上的佛，所以经文说“不应以具足色身见。”以及“是名具足色身。”这里点认为，因为人类所建立的“真”的逻辑是“眼见为实”，即便有人说自己见到了佛的报身所说的“名”的涵义是“虚有”。有修学者提出“有谁见过佛的报身”？对于这一问题佛家观，他人也难以相信。同时佛家认为，即便是佛的报身，如果修学佛法者的修行结果达不到必须的程度，佛的报身也是无法见到的。

    2、关于佛的化身问题。
    佛家观点认为，佛能够以三十二种身形相貌展现自己，这三十二种身形相貌均是佛的化身。关于佛的化身问题佛家有较多说法，主要说法是：佛陀庄严的德相并不是生来如此的，《大乘百福庄严经》说：每修一百福，才庄严一相，菩萨修行要经过一百大劫，才能成就相好，佛陀在因地时，由于精进不懈，经过九十一劫才圆满相好的业报。
    其实，相与好是有差别的。佛陀庄严的色身中，显而易见，一目了然的特征，称为“相”，约略可分为三十二种，叫作“三十二相”；细微难见，不易查觉，而能使人生起欣喜爱乐之心的，就称为“好”，共有八十种，叫做“八十种好”。由于这八十种好是随三十二相而有，所以又称为“八十随形好”。
    各种“具足相”的修得是因各种行为所致，譬如：足下平满相：足底平直柔软，安住密着地面，这是佛陀于因位行菩萨道时，修六波罗蜜所感得的相，表示引导利益之德；足下轮形相：足心现一千辐轮宝的肉纹相。此相能摧伏怨敌、恶魔，表示照破愚痴与无明之德；手指细长相：两手、两足皆纤长端直。是由恭敬礼拜诸师长，破除憍慢心所感得的相，表示寿命长远，令众生爱乐归依之德。
    佛家认为，无论佛呈现哪一种“具足相”均不是佛的本质，所以经文说：诸相具足，即非具足，是名诸相具足。
    3、 关于经文论及“具足色身”和“ 具足诸相”现象的意义。
    笔者认为无论经文论及“具足身、相”的目的究竟为何，但是根据经文描述以及佛家相关观点，至少可以得出这样一些知见：1、“具足身、相”不是佛的本质；2、不要痴迷于“具足身、相”的现象而影响自己对佛法的正确修学；3、“具足身、相”是因果关系的体现，其中存在必然性；4、“具足身、相”仅仅是修佛的某种成果，而不是最终“正果”；5、“具足身、相”论以及佛家相关观点从某种意义上提示了修学佛法的相对路径和方法。

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      第二十一 非说所说分    经文：“须菩提！汝勿谓如来作是念：‘我当有所说法。’莫作是念，何以故？若人言：如来有所说法，即为谤佛，不能解我所说故。须菩提！说法者，无法可说，是名说法。”尔时，慧命须菩提白佛言：“世尊！颇有众生，于未来世，闻说是法，生信心不？”佛言：“须菩提！彼非众生，非不众生。何以故？须菩提！众生众生者，如来说非众生，是名众生。
    意思是说：（佛陀说）须菩提，你不要认为如来有“我应当有所说法”的念头，为什么？因为如果有人说如来有所说法，就是对佛的诽谤，而不能正确理解我所说的一切。须菩提，说法者没有实相意义上的法可说，（能告诉与人这个道理）才叫说法。此时，聪慧的须菩提又问：有些众生于较远的将来遇闻这部经法能相信吗？佛说：他们不是众生，又不能不称作为众生，为什么？因为所谓众生和被称作众生的生灵，如来说他们的本质不是众生，只是被称作为众生。
    此章节的关键点有以下两个方面：
    1、强调如来无法可说。
    金刚经于多处说明如来说法的问题，均给予了“无法”可说的结论。此处又进一步强调“若人言：如来有所说法，即为谤佛”，由此可见释迦牟尼佛对于“无法可说”这一观点的态度十分明确，甚至使用了“谤佛”的词语来加以强化，因此可以说，“无法可说”是金刚经的核心观点之一，也是佛学思想的核心观点之一。其中的关键思想是要说明“佛法”即不是实相法，同时也没有定式法。修学佛法只能是每一个人根据自己的不同情况进行灵活领悟。它的逻辑关系是：可以言说的所谓具体佛法均为相法，如果有人说这种法或说如来有这种法可说，就是对佛法的曲解和对如来的诽谤；不认为有“实相、定式佛法”存在，以及没有“实相、定式佛法”可说的认识才是对佛法的正确理解。
    同时释迦牟尼佛如此强调“无法可说”，其中还有一个隐含的观点是：“如来无法可说，谁还有法可说？”，其目的是针对有人认为修学佛法可以借助某些技巧或寻取捷径修得佛果的思想给予纠正。事实证明，释迦牟尼佛的这种预见是十分准确的，佛家思想流传两千年来发展至今，已经被人们理解得五花八门、宗派林立，并出现了很多所谓“密法”，试图以此为捷径即刻成佛。当然，这并不能证明佛学发展陷入了歧途，而是证明了人类修学佛法的曲折性和长期性。  
    根据上述论点有人提出这样的问题：既然如来无法可说，那么怎样的表述才是对佛法正确理解？总不能认为“无话可说”就是佛法吧。这确实是一个非常难以回答的问题。因为如果有人能以定义形式回答这个问题，岂不是又陷入了“有法可说”的境地？但是如果没有回答，人们岂不是要问：难道佛法不能用人类语言进行交流吗？所以这是一个很难掌握尺度的问题。笔者认为，“有法可说”与“无法可说”之间的区别还是存在一个逻辑内涵及其外延界定的问题。笔者认为，1、“无法可说”是一个限制意义上的逻辑定义。所谓“无法”是指对佛学原理以“非具体化”和“非定式化”的定义进行概念限制。譬如佛说“我应灭度一切众生”，但是并不是说佛在前面带队，众生在后面跟随即可到达涅槃正果，或者佛告诉某某人，你按照某种方法去做多少事情即可成佛。其中“带队、跟随”和“某种方法”就是“具体化”和“定式化”的表现。2、所谓“有法” 是一个概括意义上的逻辑结论，譬如佛说“不应著相”。其中的“著相”是指对待一切不同类别事物的看法，而不是某个具体事物，所以说它是一个高度概括的概念。3、由于人类的思维和行为比较习惯于遵循法则和规律这种“有法”逻辑，因此很难冲破“有法”概念的束缚。佛学思想正是要引导人们冲破这种束缚。
    2、揭示了金刚经与众生之间的关系（此处佛所说的众生专指人类）。
    经文中须菩提问佛：未来的众生能信奉这部经文吗？佛没有直接回答须菩提所提出的问题，而是从众生存在的或非、或有的角度给予回答。为什么释迦牟尼佛在这里对须菩提给予答非所问，笔者查阅了较多资料，均未能找到针对这段经文中上述问题的直接解释。笔者认为是否可以这样假设这段经文的解释：须菩提问佛：未来的众生能信奉这部经文吗？佛回答说：你不是众生，但又不能不称作为众生。他们被称作为众生，但本质上又不是众生。其实你们都一样，都是命名意义上的众生。既然你们都一样，你能（涕泪悲泣地）信奉这部经文，他们在未来也能信奉这部经文。所有一切与这部经文有缘的现在和未来的众生都能信奉这部经文。
    如果上述假设能够成立，则可以认为释迦牟尼佛是间接地回答了须菩提所提的问题。并且其中即存在这样三个确定性关系：1、只要有众生存在，这部金刚经就可以远世流传。2、这部经文之所以可以远世流传，是因为其中金刚经与众生之间存在着因缘关系。3、金刚经与人类之间存在着必然联系，这种联系背后或许存在着某种不需人类知道的原因。
    有较多佛学观点比较肯定地认为，佛陀度化人类是一种使命。佛陀以各种方式对众生予以度化，其中包括传授经文的方式。如果从这个意义上理解，即可以认为释迦牟尼佛对金刚经在人间的传播的状况已经有深度预测，他并不担心这项工作的的最终效果，仅仅是按程式有序地实施即可。
    还有观点认为，佛在有限地驾驭着现存的宇宙世界。意思是说，与人类相比，佛具有人类难以想象的巨大能量，在有些方面他们可以直接操纵宇宙间的很多事物，譬如他们可以化造一个星球。但在某些客观方面佛陀也须遵循自然法则，而不能直接操纵，如果想要达到某种目的，也需要遵循某种客观法则来完成。譬如度化人类修成佛果也必须有人类的因缘配合。故而佛称有三不能，即不能度无缘者；不能为人消业；不能尽度众生。
    还有观点提出这样的问题，即：佛度化众生的目的何在？传统观点认为，是佛陀慈悲的本性决定佛要度化众生。而现代修学者的观点则认为，佛度化众生的目的是为了维护宇宙量世界的稳定，促使宇宙处在一个相对和谐的状态。
    至于金刚经中佛说要灭度一切众生，其中有两重含义，一是说佛在承担灭度众生的使命，其中表明了佛与众生的关系。二是说佛表明了一种愿望，要坚持不渝地完成这个使命。但是这并不代表所有众生都必然得到灭度，因为众生成就佛果的必要条件之一是自身的因缘，所以众生不能因佛说过要灭度一切众生就忽略甚至放弃自身努力。

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        第二十二 无法可得分
    经文：须菩提白佛言：“世尊！佛得阿耨多罗三藐三菩提，为无所得耶？”佛言：“如是，如是。须菩提！我于阿耨多罗三藐三菩提乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。”
    意思是说：须菩提问佛：尊师，说您得到了无尚正等、正觉之法，但实际上并不能这样认为吗？释迦牟尼佛回答说：正是，正是。认为我没有得到无尚正等、正觉之法乃至于认为我没有得到任何法才是所谓的无尚正等、正觉。
    此章节的关键点如何理解无法可得。
    金刚经于多处提出“无法可得”“无法可说”的论点，如：
    第七分中：“无有定法名阿耨多罗三藐三菩提，”；
    第七分中：“亦无有定法，如来可说。”
    第七分中：“如来所说法，皆不可取、不可说。”
    第十分中：“如来在然灯佛所，于法实无所得”；
    第十三分中：“如来有所说法不？”须菩提白佛言：“世尊！如来无所说。”
    第十四分中：1、“如来说第一波罗蜜，即非第一波罗蜜，
                2、忍辱波罗蜜，如来说非忍辱波罗蜜，”
    第十七分中：1、“实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心者。”
                2、“如我解佛所说义，佛于然灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提。”
                3、佛言：“如是！如是！须菩提！实无有法如来得阿耨多罗三藐三菩提。”
                4、“须菩提！若有法得阿耨多罗三藐三菩提，然灯佛则不与我授记。”
                5、“以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提，是故然灯佛与我授记，”
                6、“须菩提！实无有法，佛得阿耨多罗三藐三菩提。”
    第二十一分中：1、勿谓如来作是念：‘我当有所说法。’
                  2、若人言：如来有所说法，即为谤佛，
                  3、须菩提！说法者，无法可说，等。
    总观金刚经全文，类似“无法可得”、“无法可说”的句节多达十余处，此章节中又专门加以说明。由此可见，“无法可得”是金刚经最核心的观点之一。
    关于如何理解“无法可得”的含义问题，笔者查阅了较多资料，较多观点倾向认为是“佛故意对此问题不给予细化性诠释，目的是留给世人自行参悟”。笔者对这种观点不能认同，而是认为应当将此段经文与系统的佛学思想观点加以联系思考，通过这种联系思考，笔者产生了以下观点是：
    （1）、按照现代逻辑学原理判断，“佛法”是一个集合性概念。所谓集合性是指佛法是针对所谓众生日常活动中所产生的各种不同错误思想和错误行为给出的多种不同的纠正方法，这些“多种不同的纠正方法”集合起来就是佛法。
    （2）、佛法无穷尽。所谓众生日常活动中所产生的种种错误思想、行为是形形色色、千变万化、不断翻新、没有穷尽的，因此佛法也必须是随之形形色色、千变万化、不断翻新、没有穷尽的。而这种形形色色、千变万化、不断翻新、没有穷尽的事物是无法进行全面统计和总结的，所以佛法就不可能根据这些数不尽的不同情况给出统一的指导方案，因而佛法就不可能形成一个或数个确定性的行为规范。根据这一推理，既然佛法是不确定性的，所以佛法也就不可能确定性地得到；既然佛法不可能确定性得到，所以佛法也就不可能确定性地去进行说明。这就是所谓的“无法可得”、“无法可说”。
    （3）、虽然佛法具有“非穷尽”性特征，但是两千年来佛学者对佛法原理还是有了比较系统的总结，譬如浩如烟海的各种经典以及大师们对佛学思想要义的系统归纳。对于这些传法的经典以及相关文献，佛家称之为“名一切法”。然而，使人困惑的的是这些“名一切法”与“无法”之间又是什么关系。笔者认为，如果按照上文对“无法”的理解，形形色色、千变万化、不断翻新、没有穷尽的佛法既属于“无法”，它所体现的是佛法的内容；而“名一切法”是对这些佛法内容所进行的形式描述，因此它所体现的是佛法的某种形式。
    （4）、如果说“名一切法”是描述佛法的形式，而它所具有的描述能力却永远无法彻底揭示佛法的全部本质，因而致使人们对佛法的存在持将信将疑的态度，或者怀疑人类是否真的能修成佛果。造成这种局面的过错并不在于“名一切法”的描述方法，而是在于人类获得佛法信息的手段过于局限。譬如人类只能凭借眼、耳、鼻、舌、身、意去感受佛法，而佛法的广博存量远远超出人类这一点点有限的感受结果。因此佛家告诉人们，成就佛果需要漫长的岁月，其漫长程度可达亿万年轮。言下之意是告诉修学者不要急功近利，而是要循序渐进地积累佛识，用时间的长度来弥补能力的不足，最终实现由量的积累到质的飞跃而成就佛果。
    （5）、“无法”还有一层含义是指一种境界，“名一切法”是对这种境界的表述。由于人类语言难以对“无法”这种境界做到词达意尽的表述，因此“名一切法”的表述会显得苍白无力。而当人达到“无法”境界时，才能品味出“名一切法”的实质意味。譬如绝大多数人面对死亡时都会产生恐惧心理，而个别人由于达到了“无法”境界，所以此人能做到为他人献身而视死如归、平淡若水。无论你如何用“名一切法”来解释前者的行为，后者也不会从根本上理解前者为什么面对死亡而会如此平淡。而后者却清楚地知道这种境界的形成是长期积累的结果，其中“名一切法”是给了人们很多启发也明白了它的含义，但是如果当人们还不能超越“名一切法”的束缚时就不会体悟到这种“无法”的境界。因此可以说“名一切法”是引渡的工具，“无法”境界是被引渡的结果。这种关系也就是释迦牟尼佛所说的“知我说法，如筏喻者”的关系，其中存在着“得到工具而是否会用”的问题。
    （6）、依照佛典的解释是，【无所得】：梵语  apra.ptitva。又作无所有。略称无得。为“有所得”之对称。谓体悟无相之真理，内心无所执著，无所分别。反之，执著诸法差别之相，堕入有无边邪之见，则称有所得。诸法均由因缘所生，本无自性，以无自性，故无决定相可得，称为无所得。此即不堕于生灭、常断、一异、来去等四双八计之中道正观。大智度论卷十八（大二五·一九七中）：“诸法实相中，受决定相不可得故，名无所得。”
　　又菩萨永断一切生死，出离三界，住于一切智，乃无所得大乘之至极，故菩萨亦称无所得。北本大般涅槃经卷十七（大一二·四六四中）：“有所得者名生死轮，一切凡夫轮回生死，故有所见。菩萨永断一切生死，是故菩萨名无所得。

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         第二十三 净心行善分
    经文：复次，须菩提！是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提；以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！所言善法者，如来说即非善法，是名善法。
    意思是说：（佛陀说）再有，须菩提，凡是所谓佛法均是平等的，没有高低上下之分，能正确认识这种关系就是正等、正觉的表现。关键是能够从无我、无人、无众生、无寿者的角度去认识世界、修学善法，才是真正达到了无尚正等、正觉的境界。须菩提，同时要知道，凡是以言说而体现的善法，如来说就法性而言，其非实相善法，而是一种以名言表达的善法。
    此章节的关键点有以下三个方面：
    1、关于诸法平等的问题。
   （1）、对于人类而言，由于文化差异而导致宗法教义分歧是一个自然现象，其本质是不同世界观之间发生冲突的外在表现。即便是同一宗法教派内部存在重大认识分歧亦很自然。由于存在认识分歧，因此人们便以自己认定的标准对各种观点加以区分，结果就是人为地将各种观点划分出了高、低、对、错。对佛法的认识同样如此，所以就产生了宗法的高、低、对、错的概念。
   （2）、如果从佛的角度看待人类，可以将人类“著相”的思维习惯比作一个“箱体”。人类文化及世界观均是“著相”在这个“箱体”内的产物，人们所产生的各种认识包括对佛法的认识均会受到“箱体”的制约。由于“箱体”内事物的形态千差万别，因此人类对客观世界认识也是千差万别的。在佛看来，这些“箱体”内产生的这些千差万别的认识不能使用高低标准的来衡量，只能说它是互不种属的“类分认识”。因为佛家思想认为人类思想在“箱体”内所产生的各种认识均属同类，只是表现形式不同而已。同时佛家思想认为宇宙间各种事物的本质没有差别，事物在形式上所表现出的的差异不能用高、低、对、错来区分，所以佛法亦如此。由于人类不了解宇宙世界的本质，所以错误的认为事物存在差异性。
   （3）、佛向地球人类传播思想的目的是为了帮助人们突破“箱体”束缚，清除杂乱的思维垃圾，回归清净本心，从而改变生命方式。其方法是根据人们思想中互不种属的“类分认识”给予有针对性的纠错性提示，这种提示包括各类经文或偈句等方式,这也是人们习惯认识上的所谓佛法。在佛看来，佛对人类给出的各种针对性提示只是格式上不同，本质上没有差异，所以说佛法没有高下之分。譬如佛说“凡所有相皆为虚妄”；又说“诸微尘即非微尘”，前者是从总体方面说明“相”的概念，后者是从具体方面说明“相”表现，佛的两种不同说法是针对不同情况而言。前者是针对人类已经形成的总体观念而言，后者是针对人类在看待某相事物时的具体观点而言，其目的都是要人们摆脱“相”的束缚，只不过佛的这两种教诲是在不同前提下给予的应对性提示。由于人类陷入迷途表现的格式不同，佛说法度人的格式也因之不同。所以佛法表述的格式差别不等于佛法存在等级高下的差异。
    2、关于修一切善法即得阿耨多罗三藐三菩提的问题。
   （1）、理性信服不等于彻底觉悟。经文说：以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提。按照佛家理论，这是一个因果关系问题；按照现代逻辑理论，这是一个充分条件的肯定式判断。
    佛家理论认为，“以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法”是因， “得阿耨多罗三藐三菩提”是果；按照现代逻辑理论，“以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法”是前提条件，“得阿耨多罗三藐三菩提”是结论。按照这个逻辑判断，换句话说就是“只要以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，就一定能够得到佛法正果”。如果按照这个判断再加以推论则可以认为修取佛法正果的路径很明确，只要“以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法”即可。然而问题在于，虽然修取佛法正果的路径很明确，但是修得佛法过程则很艰难，其时间亦很漫长。所谓难，在于能知、信而不易实践。意思是说理解佛学理论的含义并不困难，相信它是真理也很容易，但是以自身去实践这个真理就不容易了。
    多数修学佛法者都有一个共同的困惑，就是千辛万苦修学佛法，但是到头来终其一生都找不到觉悟的感觉。这种找不到感觉有两个原因，一是因为佛法原理难以被人类用直接感受的方式证明其真理性和真实性。人类在没有得到能够表明某事物本质的物理证明之前是不会确信该事物具有真实性的。这是由于人们的思维习惯已经固化于依赖直接感受来证明客观真理，因此当佛法真理不能以直接感受的方式得到证明时，即便人们以认真的态度笃信佛法，也不可能对佛法形成真正意义上的相信，因为这种相信必须出于本能，譬如象佛家故事中提到的释迦牟尼佛“以身饲虎”典故。试想，有何人能够因为笃信佛法而本能地面对死亡无动于心。二是因为即便达到了本能相信的程度，也仍然不是佛的境界，因此仍然找不到彻底觉悟的感觉。因为佛家思想认为，真正相信佛法所体现的是一种自然态。这种自然态是不受意识支配的状态，也就是说这种状态已经超出了信与不信的范围，也可以说这种状态不可言达，只能感悟。当然佛家也认为修取佛果可分为阶段，如果能够达到本能地尊信佛法的程度时即可以证得所谓初级果位，譬如“阿罗汉”等。
    2、修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提是一个渐进的过程。佛学观点认为，修得佛法的彻悟既可以是渐悟也可以是顿悟。按照现代哲学观点解释，渐悟是量变，顿悟是质变。按照佛家观点解释，渐悟是因的积累，顿悟是无量渐悟积累的成果。同时佛家观点认为，组成宇宙的基本物质是性自性，人成佛后还要还原成性自性，但是两种性自性的性质完全不同。前者是无境界智慧的、低级的，后者是有境界智慧的、高级的。后者不但是有境界智慧的，而且具有主动组合的能力和具有组合性能量。
    佛家认为，人类是缘起聚合的一种较高级的形式，人类能够用思想支配行为，并有机会懂得如何促使已经组合成为有形体的向优质方面转化。金刚经说“修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提”就是根据人类懂得语言的特点，用语言的方式告诉人们不要错过优化自己的机会。同时也应当懂得，“修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提”需要渐进而得。
    （3）、善法无定式。
    金刚经中多处提到“无法”的概念，此处又提出“所言善法者，如来说即非善法，是名善法。”首先关于“善法”的概念问题。笔者认为“善法”与“法”是同一概念，只是叫法不同。其次经文中“即非善法，是名善法”是说“善法”与“法”一样，它们均为名言。

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       第二十四 福智无比分
    经文：“须菩提！若三千大千世界中所有诸须弥山王，如是等七宝聚，有人持用布施；若人以此《般若波罗蜜经》，乃至四句偈等，受持、为他人说，于前福德百分不及一，百千万亿分，乃至算数譬喻所不能及。”
    意思是说：（佛陀说）须菩提！如果有人将三千大千世界中所有诸须弥山王一样多的七宝用来施舍，又有人受持读诵金刚经和将经文、哪怕是偈句向他人传授，如果将两者相比，前者的福德不如后者的千万亿分之一。或者说两者的福德根本不能相比。
    此章节的关键点有以下两个方面：
    1、对同一观点重复说明的目的在于强化概念。
    金刚经中有多处提到“施舍财富与受持佛法的福德比较”这一同类的命题。如：第八分、第十一分、第二十八分、第三十二分等，加本章节共有五处。在这五处经文中释迦牟尼均以施舍七宝与修学佛法进行了价值比较，其结论均为施舍七宝的价值不能与修学佛法的价值相比，后者的价值远远大于前者。释迦牟尼之所以反复说明这一观点，目的就在于要使人们明确认识两者的价值在本质上完全不同，纠正人们在习惯思维中所产生和固有的财宝价值观。佛家思想认为，财（贪）是最容易惑乱人心的业因，而财贪在贪、嗔、痴三毒中又是第一位的。所以有些修学佛法者认为，只要舍得将己有的财富施舍于人既可以说明自己得到了清净心。同时施舍财富还可以为自己修成正果积累功德。佛家思想认为，一个人施舍财富只能说明这个人在对待财富方面境界高于他人，而不能说明此人已经得到了清净心，更不可能因为施舍财富就为修成佛法正果积累了功德。
    2、施舍财物对修学佛法具有积极作用。
    首先应当肯定，为占有和争夺资源而搏是所有生物的本能。在自然界中，资源是一切物（法）赖以生存的条件，因此所有物都会本能地对自己所发现的资源加以谋求和对已获得的资源加以保护，由此形成了自然界中物竞天择、弱肉强食现象。人类与其它物一样，很难改变这种本性，只不过人类学会了用智慧去某求和占有资源。但是人类具有理性思维的能力，所以某些人在经过理性思维后愿意将自己所拥有的资源转让与他人，这是人类超越本能的一种表现。佛家认为，人类所表现出的现实本能是一种低级本能，人类只有不断地超越这种低级本能才能解放出人类所具有的高级潜能，即佛性。金刚经使用比较法告诉人们施舍财富与修持佛法的关系，客观上能够促使人们改变价值观，使人通过施舍财富获得高尚的感受，从而净化自己的心灵。所以说虽然施舍财富本身并不会对修取所谓佛法福德有什么帮助，但是通过施舍财富来净化心灵则是进入佛门的好钥匙。金刚经说施舍财富不能与修持金刚经相比是告诉人们，不要误认为施舍财富即是修学佛法，两者不是同类事物。

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      第二十五 化无所化分
    经文：“须菩提！于意云何？汝等勿谓如来作是念：‘我当度众生。’须菩提！莫作是念。何以故？实无有众生如来度者。若有众生如来度者，如来则有我、人、众生、寿者。须菩提！如来说：‘有我者，则非有我，而凡夫之人以为有我。’须菩提！凡夫者，如来说则非凡夫，是名凡夫。”
    意思是说：（佛陀问）须菩提，在你认为，你们不应持有这样一种观念认为我（如来）应当救度众生吗？须菩提，不能有这种观念，佛陀问）是何缘故？因为根本就没有众生可以由如来救度。如果有众生由如来救度，如来岂不是产生了我、人、众生、寿者这些诸相吗？须菩提，如来说“感到有我这个事物存在（是一种被迷惑的表现），其实并没有我存在，而痴迷者（凡夫）认为有我存在。须菩提，所谓凡夫，其实也不是实有意义上的凡夫，只是对一种（名凡夫）的叫法而已。”
    此章节的关键点有以下两个方面：
    1、重复强调如来无众生可度，意在强化无“我”理念。
    金刚经于多章节提出“无众生可度”的论点，并且均与“相”的概念相联系加以论述，共有四处。如：
    第三分：如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。何以故？须菩提！若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。
    第十七分：（1）我应灭度一切众生。灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。何以故？须菩提！若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，则非菩萨。
            （2）我当灭度无量众生’，则不名菩萨。实无有法名为菩萨。是故佛说：一切法无我、无人、  无众生、无寿者。
    第二十五分：（1）汝等勿谓如来作是念：我当度众生。
              （2）实无有众生如来度者。若有众生如来度者，如来则有我、人、众生、寿者。
    金刚经在强调“无众生可度”方面使用了较多笔墨，可以说“无众生可度”也是金刚经要重点阐释的理念之一。经文说：汝等勿谓如来作是念：‘我当度众生’。又说若有众生如来度者，如来则有我、人、众生、寿者。
    对于“无众生可度”的问题前文曾经有所讨论，其论点是：佛陀之所以说“无众生可度”其中有两个含义，一是说所谓众生是一个相状事物，众生的本质不是众生，所以说无众生可度；二是没有现成的、固定的方法用来度众生，不要寄希望于佛陀使用什么法术带领众生得到佛果。对第二个论点问题有人提出疑问认为：既然佛陀具有所谓无限能力（能量），那么这个能力如何体现？既然佛陀能以舌覆盖三千大千世界，甚至能随意幻化出形态事物，为何不能将众生直接改变成佛？对于这一问题佛家思想认为，宇宙间所有事物均具有质性，无论某一事物的形态发生何种变化，其质性依然没有改变，最终还将回归到质性方面。某一事物的形式（形态）变化可以是快速的，而其质性变化则是缓慢的。虽然佛陀能够幻化事物的形态，但是不能改变事物的质性，因为事物的质性是不能由他因所改变的。
    根据上述逻辑观点推演，其结论就是：佛陀之所以不能将人类（众生）从现状直接改变成佛，是因为人类的质性不是佛；因为佛陀无法改变人带有业缘的质性，所以佛陀无法将人类直接变成佛，佛家称之为“三不能”；虽然人类（众生）的质性不是佛，但是人类的质性可以借助于佛陀的引导向佛的方向演进。同时人类的质性中（比其他众生更）具有佛性基础，因此人类的质性更易于向佛性转变。
    虽然人的质性中具有佛性基础，但是在人的质性中含有佛性的部分的比重不够，所以人的物态形式只能按人的生命轨迹运行。当人类由于修学佛法导致质性中佛性的比重不断增大到一定质量时，人的生命轨迹也会随之发生改变，譬如修行者所修得的各种果位等。
    问题在于如何才能够使人的本体中增加佛性的比重，这一问题的提出又必须将话题拉回到关于“相”的讨论上。佛家认为，“相”的思维方式是阻碍本性优化的最主要障碍，在诸相中以“我相”为首。如果能够破除我相，其它相（人、众生、寿者）均可以迎刃而破，人的质性中也就会随着相的破除程度而逐渐增加佛性比重。所以经文反复阐明：佛陀说“实无有众生（我）如来度者”。意思是说：不要顽固地从形式上的“我”这个角度去看待客观世界，而是要看到形式上“我”的背后还存在更为本质的事物。这个本质事物就是空性。
    佛家认为，“无我”不是指形式上的个体我不存在，而是说人们以这种形式上的“我”为基点来认识世界的结论是一种缪识，这个缪识需要以“无我”的理念来纠正。这种形式上的“我”具有迷惑性，其迷惑性在于它能够使人产生错觉，让人感到个体“我”具有本质实有性。佛家认为，当人们的思维被这种形式上“我”存在的认识所统治后，就会阻断认识宇宙世界和生命本质的正确通路，佛家称这种阻断正确认识的东西为“业障”。因为依佛家理念，要想打开正确的认识通道，首先须断除“我”的概念。
    有一种现代科学观点认为，人类所认为的宇宙世界中的反物质实际上是正物质，而人类的现存世界环境才是真正的反物质世界。人类所认为的那个反物质世界实际上就在人类身边，其中的内容极其丰富，并且这个世界中的事物运行模式与我们的世界完全不同。由于人类的存在方式与反物质的存在方式差异太大，因此人类对它无法直接感知。这种观点认为，人的灵魂就存在于反物质世界中，所以自己的灵魂就在自己身边，人之所以看不到自己的灵魂是因为正、反世界的性质关系在阻隔。而佛陀则可以自由地将自身处于任何一个世界。
    千百年来人类始终在极尽可能地探索着我们的世界，现代科学工作者更是绞尽脑汁不遗余力。而佛陀却轻松地告诉人类：你们那样探索世界的方法过于繁琐和曲折，这个世界不仅仅是正反两个种类，而是多维时空、多个种类，众生（人类）只要破除“我相”，对这个这个世界的一切就全看明白了。也许佛陀早已有过人类这种探索宇宙世界的经历，所以才告诉人类破除“我相”是彻底认识宇宙世界的最简捷途径。
    2、关于“凡夫”的问题。
    经文说：如来说‘有我者，则非有我，而凡夫之人以为有我。’须菩提！凡夫者，如来说则非凡夫，是名凡夫。”其中凡夫是指人类中的未觉悟者。但是在佛学概念中，“善男子、善女人”是与“凡夫”是有区别的，善男子、善女人一般是指尚未修成佛果的佛家修学者，而凡夫一般是指尚未修学佛法的人。虽然善男子、善女人和凡夫都会有“我相”，但是善男子、善女人已经步入了破除“我相”的通道，而凡夫尚未产生这种起码的觉悟。
    佛家认为，人类所有成员无论是凡夫还是善男子、善女人都具有佛的缘分，所以其中大多数成员都会修成佛果。但是人与人之间修成佛果的时间差异很大，这个差异能够大到相差亿万年，而差距的原因在于破除“著相”过程的时间长度。
    有观点认为，人类现有生命形式是物种进化（演变）亿万万年的结果，人类生命的根质并不在地球，而远在地球生成之前亿万万年之前人类的根质就已经存在于宇宙之中。该观点认为，宇宙生成初期人类生命的原质与宇宙其它物种的原质是基本无差异的同一性质，它们的存在方式都是以微粒子为基本形态和基本单位，佛家称之为“邻虚尘”。宇宙世界各类物种的生成和进化是由于（原质）微粒子长期相互作用导致的，但是宇宙间的这些物种还会由物种形态还原成微粒子形态，而后再衍生成为新的物种（这种观点与佛家相似，但不完全相同，值得借读。大乘思想认为“邻虚”仍然不是宇宙世界的终极本性，而“空性”这一事物才是宇宙世界的终极本性，人的生命是由“空性”这个事物缘起生成的）。该观点认为，宇宙世界的原质就是这样不断地循环往复，人类生命也是这样的循环往复。但是，人类与其它一般物种的不同之处在于，人类的原质经过无数次演化之后产生了二重性以及聚合体的特殊运行方式。二重性的意思是说人类的原质在组成人的过程中一分为二。其中一部分组成了人的有形体，另一部分组成了人的无形体，两者之间始终保持者相互依存、相互呼应的关系。聚合性体的特殊运行方式意思是说，人类的原质在初期处于一种盲在、散游的状态下运行，后因偶然因素（佛家称为缘），这些原质渐进地完成了个体之间的结合，形成聚合体并改变了运行方式，形成了现在的人。这种观点认为人类死后无形体的部分不会失散，但是这个无形体的部分需要寻找新一轮的有形载体。而人类这个群体和地球上所有的生命物种，以及所谓六道中的所有生命物种，都是人死后所寻找载体目标。如果能够修成所谓正果，人的无形体部分则会发生本质性改变，其标志就是死后不需要再寻找新的有形载体。
    还有一种“二结构”观点，该观点认为宇宙中所有有形物种均为复性结构，只有佛类为单性结构。单性结构是由还原后的物种原质构成的，所不同的是这种原质已经脱离了盲在（无明）、散在和自由运行的状态，而是处在一种巨量聚合、相互关联、绝对自主的（智慧）状态下运行。这种自主运行包括对自身生命形式以及生命长度的绝对掌控。而佛生命的单性结构的获得是来自于所谓修心而得，其过程就是通过修心逐步改善和优化自有生命体的无形部分，渐进式的实现目标。可以这样形容：释迦牟尼佛在初期阶段是凡夫，修心后懂得“无我”阶段是善男子、善女人，做到“无我”阶段是如来。
    根据上述观点换句话说就是：经文中所说的凡夫是指还处在不懂得应当优化自己生命质量阶段的人；善男子、善女人是懂得了修“无我”之心的人，所以进入了优化生命质量的阶段；而做到了“无我”的善男子、善女人得涅槃后“既为如来”。
    现代思想的“二结构”论比较接近佛家思想。依佛法原理，佛是空性真如法身，即：单性机构；人类是色身与空性合体之身，即：复性结构。佛以智慧为本而存在，人类则以无明为本而存在。所以佛陀不生不灭，人类有生有灭。