楞伽阿跋多罗宝经义贯 卷第一

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　　【义贯】  　　再者，"大慧，"一切法皆具"有七种性自性"，此为诸佛所证者：一、以"集"合体用于一体、冥然不分之"性"质为其"自性"者("集性自性")；二、以如体之"性"为其"自性"者("性自性")；三、因体现"相"之"性"为其"自性"者("相性自性")；四、具四"大种性"质之"自性"("大种性自性")；五、能为一切法作亲"因"的"性"质之"自性"("因性自性")；六、能为一切法作"缘"的"性"质之"自性"("缘性自性")；七、性、相、体、用、因、缘等种种性质皆具足"成"就之"性"的"自性"("成性自性")。  　　【诠论】  　　此七种性自性，有人解说是指凡夫染法而言，有的反驳说应是指圣人之净法，因为下文说："此是三世如来性自性第一义心。"且经文又说："凡夫无性自性"，因此说这七种性自性是指圣而非凡。其实本经是以如来自证的离言第一义为依归的，实不分凡与圣，如果真的要分别，应是总摄凡与圣；然而以本经之宗趣言之，凡与圣只是名上的不同，而其理体是一，若于此如来所立言教，而起诤执，即有失顿教忘言之义。六祖之言曰："此宗本无诤，诤即失道义"，便是此理。  　　再者，因一切法皆具有此七种性自性，因此，小至一根、一毛、一尘，当其现时，这七种性自性都一时顿现，一切凡、圣、依、正之法都是如此。以诸佛证知一切性法，皆含此七种，于真于俗，于凡于圣，亘古常然，所谓："若佛出世，佛不出世，诸法实相，不增不减。"是故诸佛不落于断，亦不落于常，唯随顺法性，故能随缘而起无边大用，大悲化世，令入极智；虽起用化世，而亦湛然常寂。外道以不证知七种性自性，故唯著皮相，落于邪执邪见。如来愍彼为邪见所执而不知自出，故说出其所自证之一切法性如此，以破其愚迷。这就是如来说这七种性自性的用意。  　　【复次，大慧，有七种第一义：所谓心境界、慧境界、智境界、见境界、超二见境界、超子地境界、如来自到境界。】  　　【注释】  　　"七种第一义"："第一义"是诸佛如来依第一义之觉心所证之智慧境界，共有七种。而且，如来又以此七种第一义之智慧，证知前面所说一切法共有之七种性自性。因此，这七种第一义，可说是理，前七种性自性，可说是事，这便是以理涉事，有体有用。这七种第一义智慧境界，有通与别两种，前六种是菩萨与佛共通的，而最后一种，如来自到境界，则是佛所特有的，不与菩萨共。  　　"心境界"：菩萨自初发心以来，由于久远修习第一义，故能证入真如之本心本性，所修恒与真如本心相应，此境界称为"心境界"。这约当三贤位。(三贤：十住、十行、十回向。亦即十信后之地前菩萨。)  　　"慧境界"：三贤菩萨以得真如之心，依此真如之心久远修习，故发慧，此境界名"慧境界"，约等于菩萨的初地、二地及三地。  　　"智境界"：慧开则智明，故此境界称"智境界"。笼统而言，智与慧是一样的，但细分，则智之层次高于慧：慧可破惑，智则证真。又，有时慧指菩萨境界，智指如来境界，亦即：菩萨有慧，如来有智。但在此只表示智比慧的层次要高而已。"智境界"约等于四地、五地、六地。  　　"见境界"：智明则能见。"见"是指见真与见俗，以真俗俱见，故能真俗等观、明见无碍。此境界约等于第七远行地，远行地以真俗等观，故能超然远引，直趋菩提，故称"远行"。  　　"超二见境界"：以有智能见，见已则能超二边邪见，永断邪网，入于圣智不动。此境界称"超二见境界"，约等于第八地，故第八地名不动地，以其不为凡夫烦恼及外道、二乘之邪见所动，故称不动。  　　"超子地境界"："子"是佛子，亦即菩萨。菩萨十地皆是佛子所行境界，故通称子地。"超子地"则指等觉后心，因等觉已超出十地之外，故称"超子地"。  　　"如来自到境界"：这是唯佛如来所自证的境界，不与其他十圣共。唐译作："如来自证圣智所行"。  　　【义贯】  　　再者，"大慧，有七种"诸佛如来依"第一义"心真如所建立之智慧境界：一、三贤位菩萨与真如"心"相应修行之"境界"；二、菩萨最初三地，由得真如之心而发"慧"之"境界"；三、四五六地菩萨因慧开而"智"明之"境界"；四、第七地菩萨，由智照了，"见"真俗平等，超然远引之"境界"；五、第八地菩萨"超"越凡夫、邪小"二见"而不动之"境界"；六、等觉后心，"超"越"子地"(十地)之"境界"；七、诸佛"如来自"觉圣智所独"到"之"境界"。  　　【大慧，此是过去、未来、现在诸如来应供等正觉，性自性第一义心。以性自性第一义心，成就如来世间、出世间、出世间上上法。】  　　【注释】  　　"应供"：为佛十号之一。(佛十号为：如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛世尊。)佛称"应供"，因为佛具足十号、十力、四无所畏、四无碍智、十八不共法，种种无上稀有功德，为一切世间之最上福田，故为一切天人所"应供"养，以供养如来，得无上之善功德故。  　　"等正觉"：梵语三藐三佛陀。"等"是平等、普遍之义，故又译为"正遍知"。如来之觉称"正"、称"等"者，以外道虽亦有觉，但不正，三乘行人之觉虽正，但不"等"，不能普遍、遍到于三世十方，无所不到，故唯有佛称"等正觉"。  　　"性自性第一义心"："性自性"即前面的七种性自性，"第一义"即七种第一义。这两种在此合称，且称为"心"，涵义甚深微妙：两种合称，即是将体与用、理与事合一：乃是以七种第一义为体(理)，七种性自性为用(事)，亦即体用、理事合一，即体即用，即事即理，非一非异。又此二者合称为"心"之更重要的意义为：此"心"指真如本心，亦即，此理事、体用者，无非真如一心，故称"性自性第一义心"。如是则摄一切体用归于一心。  　　"成就"：即建立之义。以如来有此甚深微妙之性自性第一义心，故能有种种建立、种种成就、饶益世出世间。  　　"世间、出世间、出世间上上法"：这是指如来以有性自性第一义，故能作种种自利、利他之行，成就世间、出世间种种事业。"世间"，指三贤。"出世间"，指十圣。"出世间上上法"，指如来自证境界。又，亦可说，如来以有此性自性第一义心，故于众生无有分别，平等大悲，不论智愚、圣凡、利钝，皆有所饶益，故因其机而以五戒十善化凡夫，四谛十二因缘化二乘，以六度四摄化渐根菩萨，而以最上法化顿根菩萨。所以，"世间"即是五戒、十善；"出世间"即四谛、十二因缘、六度四摄；"出世间上上法"即无上顿门。  　　【义贯】  　　"大慧，"这"是过去、未来、现在"三世"诸"佛"如来、应供、等正觉"所自证得的最甚深微妙"性自性第一义心"。诸佛如来"以"此"性自性第一义心"，而得"成就如来"所建立的"世间"法(三贤)、"出世间"法(十圣)，及"出世间上上法"(如来自到境界)。  　　【诠论】  　　简言之，一切贤圣、世间出世间之法，之所以得以成就、建立，皆是依如来之性自性第一义心。  　　【圣慧眼，入自共相建立，如所建立，不与外道论恶见共。】  　　【注释】  　　"圣慧眼"："圣"，指佛，唯佛称大圣，故称"圣"。"圣慧眼"即佛所证之慧眼，"慧"之用为知，"眼"之用为见，故"圣慧眼"即佛之知、见。佛之知见，则非凡夫三乘所能知、能见，以非其境界故。  　　"入自共相建立"："自共相"，是自相与共相。"自相"是一切法中，每一法自体所特有的体性，叫自相。"共相"是一切法，法法共通的体性，叫共相。在此仅简单解释，于后将详细举例说明。"入自共相建立"，即如来以自所证得之圣慧眼，从体起用，而入一切法之自相、共相，乃能作种种建立施设，饶益成就诸众生。  　　"不与外道论恶见共"："共"即是同。意谓：佛以佛之知见而入于一切法之自相共相，所建立之种种教法，为佛所独有，不与外道所谈论之邪恶知见相同，亦即正邪有别也，故须明之，方不为所惑，方知正途之义也。"论"，即论说。  　　【义贯】  　　佛以其所自证之佛知佛见("圣慧眼")为体，而从体起用，"入"于一切法自体特有的"自"相，与法法共通的"共相"，而作种种"建立"，施设种种妙法。"如"确是佛"所建立"之法，则定"不与"一切"外道"所"论"说之"恶"知"见"有所"共"同之处。  　　【诠论】  　　如前所言，"圣慧眼"即是佛之知见，亦即是承上经文所说之佛所独证的"性自性第一义心"：第一义即是"圣慧"，佛知，因七种第一义皆是圣人所证之智慧境界。性自性即是"圣眼"，佛眼，佛见；因七种性自性皆为诸法种种差别之相，佛皆了了见，故性自性为佛见。  　　再者，"自共相"，有两种，一种是世谛的自共相，一种是真谛的自共相：  　　一、世谛的自共相--自相、共相是相对而言，有自相方有共相：因为先觉有自体，然后方觉有他体，觉自他之体非一之后，便觉自体相与他体相的差异，觉自他体相差异之后，便发觉某些体相是自体所特有的，而他体所没有的，这便叫"自相"；简言之，即为不与他人或他物同者，便称"自相"。自体与他体所共有的，便叫"共相"。如以人为例：张三、李四为二人，有各自不同之身心、名字、根性、业力等等，这是"自相"；是二人同为男人，是"共相"；同为中国人，也是共相。又，中国人是"自相"，日本人亦是"自相"，种族、文化、风俗不同故。而同为亚洲人，则是"共相"；同是人，也是"共相"。男人与女人不同，是"自相"；男人女人皆是人，是"共相"。人与禽兽不同，是自相；人与禽兽皆为众生，是共相。这是世间法的自共相。  　　二、真谛的自共相--"自相"则根根尘尘皆有其独特的体相，此根非他根，此尘非彼尘，法法有异、有别，叫自相。法法虽各自体、性不同，圣与凡，依与正亦皆有别异之相，然此一切诸法，皆为真如自性随缘所起妙用，本无差别，故法法皆同，唯是一真，此为圣凡、依正、染净、世出世法所共，故称"共相"。佛以了此共相，通达诸法自相，故能同体大悲、无缘大慈，多所饶益救济。  　　【大慧，云何外道论恶见共?所谓自境界妄想见，不觉识自心所现，分齐不通。】  　　【注释】  　　"自境界妄想见"：这是指外道修行亦发邪慧，而其所发之邪慧，实为于"自"心所现之种种"境界"上，"妄想"分别，而"见"此等境界为有为无。简言之，即是其所修得之邪慧，乃为自心所现之境界，不得言有，不得言无，而其不了唯心，因而执著此等境界，而起虚妄分别。  　　"不觉识自心所现"：谓外道"不觉"知其所得之邪慧境界，皆是其八"识自心"体上，依缘"所现"起之妄相。  　　"分齐不通"："分齐"，是不统一、不一致、前后矛盾之义。这是指外道因有如上之过，所以其所论说常前后矛盾，而"不"能"通"达于真理。

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　　【义贯】  　　"大慧，"什么是与"外道"所"论"说的"恶见"一样？就是：修行人若于"自"心所现之"境界"上，起种种"妄想"分别，而"见"此等境界为有为无，或为高为低等，而"不"自"觉"知此等境界唯是八"识"之"自心"体上，依缘"所现"之境界(本无自性，亦非有无)，若修行人有如是过，则其所论说便会与外道之恶见一样，常常前后自相矛盾("分齐")而于正理扞格，"不"能"通"达。(这叫做"与外道论恶见共"。)  　　【大慧，愚痴凡夫性，无性自性第一义，作二见论。】  　　【注释】  　　"无性自性第一义"：说凡夫性中没有性自性第一义，不是真没有，而是迷而不自知，如是则有如同没有。譬如浪子怀宝而不自知，因而为人作种种苦役，乃至沦为乞丐。并非他没有财宝，只是不自知，故不能受用，等于没有。性自性第一义亦一样，原是圣凡平等，圣人以悟而觉知，故能起大用，凡夫以迷而不知故不能令其产生无边之用。然虽无圣人之大用，亦有凡夫之小用，然亦因迷，故并此小用亦不觉知，故说："日用而不知"，便是此理。  　　"作二见论"：即是因无性自性第一义，故于真如法上，起种种妄想，而"作"断常、有无等"二"边之"见"的言"论"。  　　【义贯】  　　"大慧、愚痴"的"凡夫"之"性"中，因没有("无")体悟"性自性第一义"，故于一真法界起种种虚妄分别，而"作"有无、断常等"二"边之"见"的言"论"。  　　【复次，大慧，妄想三有苦灭，无知爱业缘灭，自心所现幻境随见，今当说。】  　　【注释】  　　"妄想三有苦"："妄想"是无明，即由"妄想"所生之"三有"之"苦"果。"三有"，即三界，为欲有、色有、无色有。  　　"无知、爱业缘灭"："无知"，即是无明，此为根本无明，或称发业无明。"爱业"即是润业无明。"缘"是因缘。无知是惑，爱业是业，以有起惑与造业的因缘，故有上一句所说的三有的苦果。先说果，后说因，令人由果推因：欲求果灭，必须灭因，而灭因之法则是下一句所说的"自心所现幻境随见"。  　　"自心所现幻境随见"：此为倒装句，应是："随见自心所现幻境"。意思是："随"着知"见"这一切三有因缘业果，都是"自心所现"之"幻境"，本无所有，接着自然便一切境界顿然寂灭。  　　【义贯】  　　再者，"大慧，"若欲令自心无明"妄想"所生之"三有"的"苦"果息"灭"，必求无明("无知")及"爱业"二种因"缘"息"灭"；而"随"着知"见"这一切三有因缘业果，皆是"自心所现"的如"幻境"界，此时，这一切幻境便会顿时跟着寂灭。这一切，我现在就要解说。  　　【大慧，若有沙门、婆罗门，欲令无种、有种因果现，及事时住，缘阴、界、入生住，或言生已灭。】  　　【注释】  　　"沙门、婆罗门"："沙门"是出家修道之人，是梵语，中文意义为勤息，即勤修众善止息诸恶。"婆罗门"是在家修道之人，中文义为净行。这是说起邪见之人，不外在家出家二众。在家出家二众若起邪见，则不异于外道恶见论者。  　　"若"：如，例如。  　　"欲令无种、有种因果现"："无种、有种"，就是有无二见。因外道邪计有无二法能为一切法之生因，以其为能生，故称"种"。"无种"，就是计虚空或自然为生因，这是断见论者。"有种"，就是计微尘、胜性、自在天等为因，这是常见论者。总之"无种、有种"便是无因及邪因，然邪因虽亦有因，以其因不正，故还同拨无因果。"现"，是显现、生起之义。"因果现"是以有无二者为能生起诸法之因，因此而有所生诸法之果现起。换言之，亦即："一切因果，皆是有无之种所生。  　　"及事、时住，缘阴、界、入生住"：这是指堕常见者，彼等说诸法以有种为因生起之后，便依内身、外境而永住。"事"，即是境，亦即外境。"时"是时间，或长时、永远之义，以时间不断故。"缘"，依、由于。"阴、界、入"，即五阴(五蕴)、十二入、十八界。"生住"，即永生常住之义。  　　"或言生已灭"：外道或有的说，一切诸法生起之后，刹那之间便灭去，这是执断灭论者。  　　【义贯】  　　"大慧，"例如有出家或在家的修道人，勉强妄说，要"令"、"有"、"无"二法为能生万物之"种"，而谓以此为能生之"因"，乃有所生诸法之"果现"起。并谓诸法如是生起之后，便依"事"境，或依"时"间而永"住"不灭，或"缘阴、界、入"而"生"，生已，常"住"不变(这是落常见论者)。或说一切诸法，依无种为因而生，"生已"，刹那即"灭"(这是落断见论者。)  　　【诠论】  　　总之，执有无二论、断常二见者，皆是由于不了常住真心，因而迷于自心所现，因此才有种种妄想言说戏论。  　　【大慧，彼若相续：若事、若生、若有；若涅槃、若道、若业、若果、若谛、破坏断灭论。所以者何？以此现前不可得，及见始非分故。】  　　【注释】  　　"若相续"："相续"指因果相续。因一切因果法，不论世间或出世间，皆以相续而有，若无相续，则因果断，如是则无因果。所以"相续"即代表一切因果法。在此，"相续"为总说外道所破坏之法，亦即坏因果，以下是别说。"若"为发语词。  　　"若事、若生、若有"：这三项是代表世间的因果法。"事"，是业，即是惑业。"生"，是五阴生，以有惑业，故有五阴生。"有"是诸有，即三有、或二十五有，以有五阴生，故有诸有生起。以上是世间因缘生灭法。外道以执无因邪因，故世间之因果法皆悉破坏。  　　"若涅槃、若道、若业、若果、若谛"：这是出世间的因果法。"涅槃"，即灭，是四谛中的灭谛。以众生觉诸有轮回生死苦，故欲求涅槃，以灭此苦。"道"，即道谛，因求涅槃，故修圣道。"业"，即是集谛，为苦生起之因；以修圣道故可断集。"果"，即三界苦果，亦即苦谛。以断集故，因断则果灭，如是则三界之苦果寂灭。"谛"，即圣谛，或一切佛所说之真理。凡此，皆因外道执有执无而落于断灭。  　　"破坏断灭论"：即外道于佛所说之涅槃、业、果、四谛、八道等因执有、执无而成破坏、断灭之邪论。  　　"以此现前不可得"："以"，因也。"此"，指这一切世出世间的真理。"不可得"，指外道以执有无之恶见，令人于一切真理，现前无法证得。此句唐译作："不得现法故。"  　　"及见始非分"："始"，原始，即根本之义，指一切法之根本。"见"，为知见、证知之义。"非分"，非其分，即非执恶见者之分，亦即：他们没分，无能力证知彻见一切法的根本，因为其所执恶见障正知见的原故。承上句，既然于一切法现前的因果都不能了知，哪里谈得到穷溯深究过去无量劫来的一切法的根本？这都是妄执恶见所造成的结果。  　　【义贯】  　　"大慧，彼"执外道二见论者，破坏了一切"相续"的因果法：例如世间的惑业("事")、或五阴"生"，或诸"有"等法，皆悉破坏；又如出世间的四圣谛法，如灭谛("涅槃")、如"道"谛、如众"业"集起之集谛、如明三界苦"果"之苦谛，等等种种佛所说之真"谛"圣法，外道皆作"破坏断灭"之"论"。为什么呢？因为他们所执邪见，障于圣道，令他们自己及他人于"此"等圣谛之因果法"现前不可"证"得"。不但如此，而且令自他无能力("非分")了悟彻"见"一切法的原"始"根本。  　　【大慧，譬如破瓶，不作瓶事；亦如焦种，不作芽事。如是大慧，若阴界入性，已灭、今灭、当灭，自心妄想见，无因故，彼无次第生。】  　　【注释】  　　"破瓶不作瓶事"："事"，是功用、作用之义。谓已经破了的瓶子，不能再有瓶子的作用，故不能再当瓶子用，更进一步说：已不可说是有个瓶子了。这比喻外道的无因，就好像破瓶，破瓶虽有个瓶子的样子，但实在等于没有瓶子一样。同样的，外道以"无"为一切法的生因，虽然表面上亦是有个因的样子，但这"因"实不能生出什么来，因这个"因"是无，而无怎能生有?因此这个无因等于破瓶一样，不但不能生世间法，更不能生出世间涅槃果，因为无因则无果，这是一定的。  　　"焦种不作芽事"："种"是种子，"不作芽事"是不能生芽。谓烧焦的种子，不能再发芽。焦种比喻外道之邪因，如执自在天、神我、胜性等为万物生因。这些因，表面上看去也是有个因，但这些"因"因为不正，犹如焦种，已经败坏，也根本不能生起什么法来，不但不能作世间法之生因，也不能作出世法、得涅槃之因，因为其种已坏故。故若依此修行，唯有徒劳，如种植焦种欲求果实。  　　"已灭、今灭、当灭"：这是指外道所执断灭论，谓阴界入之性三世不相续，过去生者，过去已灭，不相续到现在，故过去之阴界入不为现在阴界入之因，而现在之阴界入非为过去阴界入之果，以不相续故。相同的，阴界入现在生者，亦现在灭，不相续到未来，而成为未来阴界入之因，而未来之阴界入亦非现在阴界入之果；未来生的阴界入也是在当时即灭，所以一切都不相续。这是标准的断灭论者。外道之所以倡如是言，三世阴界入不相续，不互为因果，是因为他们邪执三世之阴界入别有生因，如有、无、自在天等，故不待三世因果相续而生一切法。  　　"彼无次第生"："次第生"为先因后果、次第生起。此谓外道因执无因，故他们无法证得一切诸法先因后果、次第生起之相，更何况能证得其所志求之涅槃！  　　【义贯】  　　"大慧，譬如"已"破"的"瓶"子，就不能再有瓶子的功用，(只有一个瓶子的样子而已，外道的无因论也是这样，只有个"因"的样子，但并不能生出什么来。)又"如"烧"焦"的"种"子，无法再发芽抽枝，(外道的邪因也是一样，无法当作任何一法的生因)。就是这样，"大慧，若"如彼外道所执之断灭见说：五"阴"、十八"界"、十二"入"之"性"，过去生者，过去"已灭"；现在生者，"今灭"：未来生者，"当灭"，三世之阴界入不相续而互为因果。如是，则其所求之涅槃，只是"自心妄想"所"见"，并无其实，以其"无因故"不应有任何果，更不会有涅槃果。所以他们绝"无"法证知一切法先因后果"次第生"起之相。  　　【大慧，若复说无种、有种、识三缘合生者，龟应生毛，沙应出油；汝宗则坏，违决定义。有种、无种说有如是过，所作事业悉空无义。】  　　【注释】  　　"无种、有种、识三缘合生"："识"，是指外道之神我。谓亦有外道执有、无、及神我三种缘和合而能生阴界入等一切法。前面只破斥外道所执之有无二见，现在更进一步破斥三种邪说集合起来的妄见。又，外道所执之神我，实乃恒常不变，既然恒常不变，则不应能与他物合，亦不能生它物，若能合、能生，则有违其所立神我恒常不变之宗旨；因为既恒常不变，则一切法应自无始来，皆无有改易才对，所以，他们既要神我恒常不变，又要它成为万有中千变万化、生生灭灭刹那不息的本因，那是自相矛盾的：不变的东西不会生出会变化的东西，同性质的东西才能产生同性的东西--其实，总而言之，神我既不变，则一切皆应固定，无有变化。这是外道神我论最大矛盾、不通的地方。  　　"龟应生毛、沙应出油"：承上言，若说只要三种缘和合便能生出他物，(不管这三物本身是否有能生的性质与能力，例如外道所执之有、无与神我三缘，本无能生之性能，他们却说能生一切法)，而且所生之物还可与此三缘完全不同性质；如果这样的话，那么只要乌龟与其他随便两样东西相合，便应能生出龟毛。龟毛比喻为此三缘所生之物，且与此三缘原来的性质完全不同；龟毛同时亦用以比喻不可能之事。同样的道理，依外道所言，只要随便两样东西，与沙相和合，沙中便应能生出油来。简言之，龟生毛与沙出油，比喻神我及有无三者和合不可能生出一切法。  　　"汝宗则坏"："汝"是你们，指外道。"宗"为宗旨。义为：如果这样的话，你们所立的宗旨便不破自坏，站不住脚，或不能成立。  　　"违决定义"：这有两个意思：一、是指外道自己违背自己所立之"神我决定恒常不变"的理论。"义"，为理论，或道理。二、违背圣人所证的决定之因缘正理。这便是因明学上所称的决定相违。换言之，便是：一定是错的。  　　"所作事业，悉空无义"：义即：如果你们所立的宗旨都站不住脚，则若依此去修行，"所作"的种种修行之"事业"，都落"空"了，且毫"无"意"义"，徒自辛劳而已。

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　　【义贯】  　　"大慧，"又如有些外道还说("若复说")：一切法是由有、无、神识(神我)("无种、有种、识")"三"种因"缘"和"合"而"生"的。如果真的是这样的话，则乌"龟"与其它二物合，"应"能"生毛"，"沙"与其它不相干的二物合，"应"能"出油"。这样，你们自己的"宗"旨便不攻自"坏"了，因为你们已"违"反了自己所"决定"的立论基础，说神我恒常不变，同时也违背了佛所证的决定最高之真理。"有种、无种说"既然"有如是"诸"过"，若依此修行，则"所作"的种种修行之"事业"，"悉"皆落"空"，且毫"无"意"义"。  　　【诠论】  　　这一节，充分显示外道所倡之理，真是妄想分别。因为既见他宗有种能生之说已被攻破，无种亦不得立，神我也站不住脚，于是便有一派学者异想天开说，那么这三个合起来，应该能生了吧！真是妄想颠倒。这都是因为外道不见真的关系，才会这样颠倒梦想，攀缘造作。  　　【大慧，彼诸外道说有三缘合生者，所作方便因果自相，过去未来现在、有种无种相，从本已来成事相承，觉想地转，自见过习气，作如是说。】  　　【注释】  　　"所作方便因果自相"：上面只说外道妄立三缘和合而能生一切法之理论，那只是其基本理论，而还未说到其如何应用，此下便是谈到外道依此理论所起的应用，而创立了更多的邪说，作为其修行之教法、修因，及依教起修所能得之果。"所作"，便是依三和合缘能生之理论，所立之种种法相。"方便"，即是外道之教法。"因果"，便是外道依其所自立之言教，而作修因，及其所得之果。"自相"，谓外道计执以上种种"所作因果、方便"皆有实"自"体"相"，亦即，执其为实有也。  　　"过去未来现在，有种无种相"：此谓外道计"有"与"无"二种贯通三世。  　　"从本已来，成事相承"："本"，为外道之祖师迦毘罗仙。七世传到黑自在，造《金七十论》。"成事"是成立基本理论。"相承"，为代代师师相承。  　　"觉想地转"：此为外道二十五冥谛之基础立论，其论为："八万劫前称为冥初，(有点类似道家之浑沌初开，或宋儒之太极。之所以八万劫者，因为外道之天眼通最多只能见到八万劫，八万劫之前，便看不清楚，一片浑沌，所以名之为冥初，真是其理囿于其所见，有以致之。)因此他们说冥初时无有一物，然后从冥生"觉"，从"觉"生我心("想")，从心生"地"，如是次第"转"生二十五谛，故称"觉想地转"。  　　"自见过习气"：谓外道之所以有此等种种谬说，完全是依于我见("自见")的过咎之习气。这是总说外道邪说生起之根本原因。  　　【义贯】  　　"大慧，"由于那些"外道说"确"有三缘"和"合"能"生"万物的道理，于是便依此理论而创"作"出种种言教"方便"，以为其本身及弟子修道之修"因"，并妄谓依此而修能得种种"果"，且计这些方便、因果皆有实"自"体"相"。他们还说："有种、无种"二"相"是贯通"过去、未来、现在"三世的。凡此种种谬见，是"从"外道的"本"源，其祖师迦毘罗仙"以来"，便已"成"立其基本理论，后代代师师"相承"，皆有所增益，最后成立了所谓二十五冥谛之理论，所谓从冥生"觉"、从觉生心"想"、从想生"地"等等，如是展"转"而次第出生二十五谛。外道之所以会产生这种种邪说自惑惑人，依如来所见，推究其根本原因，皆为其依于我见("自见")"过"恶之"习气"熏习而"作如是"论"说"。  　　【如是，大慧，愚痴凡夫，恶见所噬，邪曲迷醉无智，妄称一切智说。】  　　【注释】  　　"噬"：咬。  　　"一切智"：唯佛称"一切智人"，外道愚痴无知，为邪说所惑，称六师为一切智人，而其说为一切智说。  　　【义贯】  　　就这样，"大慧，"外道"愚痴凡夫"，为"恶见所"吞"噬"，为"邪曲"之言说戏论所"迷"、所"醉"，自"无智"慧，而"妄称"其邪论为已达究竟"一切智"之言"说"。  　　【诠论】  　　以上皆是佛依次破斥无因邪见，表示这种种邪见正是令凡夫落于三有的苦因，也就是无明爱业因缘。佛的意思在于令修行人了知邪因，才能不堕于邪见，且更进一步了悟这一切邪知邪见，皆是唯心所现之幻境，如是则三有苦因顿灭，而顿证觉果。所以下面佛便开示如幻法门，令了一切法唯心如幻，是为修唯心之妙观。  　　【大慧，若复诸余沙门、婆罗门，见离自性：浮云、火轮、揵闼婆城、无生、幻、焰、水月、及梦，内外心现，妄想无始虚伪，不离自心。】  　　【注释】  　　"若复诸余沙门、婆罗门"："余"，其他的、别的，指不同于前面所说者。前面所说皆是著恶见之在家出家二众，从这里开始是讲依正见起修者。  　　"见离自性"："见"，即是观，依正知见，起正观察。"离"，即无。"离自性"，即无自性。此谓，观一切法皆无自性。  　　"浮云、火轮、揵闼婆城、无生、幻、焰、水月、及梦"：这些全是比喻诸法无自性，如空中"浮云"、如旋"火轮"("旋火轮"为旋转火炬而成轮之幻象，其实并无有"轮"，而见有轮象，只是由于旋转因缘而起此幻象，比喻诸法无实，以因缘而幻化现有。)如"揵闼婆城"(海市蜃楼)、一切其实"无"有"生"起、如"幻"、如"水"中"月"，"及"如"梦"所见。  　　"内外心现"：谓作如是观时，知"内"心"外"境一切诸法皆为自"心"所"现"，本无自性，非有非无。  　　"妄想无始虚伪"：皆由"无始"以来"妄想"所生之"虚伪"习气。此句为倒装句。

你们好久不见

　　【义贯】  　　"大慧，"至于有些其他的在家出家二众，不堕邪见，依于正知见，而起正观察，则观"见"一切法皆无"自性"：以见一切法皆如空中之"浮云"(随风变幻生灭、如旋转"火"炬所成之"轮"相、如海市蜃楼("揵闼婆城")，一切悉"无"有"生"起、如"幻"境、如阳"焰"、如"水"中"月"、"及"如"梦"中所见。作如是观时，知"内"心"外"境一切诸法皆为自"心"所"现"，本无自性，悉由"无始"以来"妄想"所生之"虚伪"习气而起，一切境界，皆"不离自心。")  　　【妄想、因缘灭尽，离妄想说所说，观所观，受用、建立身之藏识，于识境界、摄受、及摄受者不相应：无所有境界，离生住灭，自心起随入分别。】  　　【注释】  　　"妄想、因缘灭尽"："妄想"是指内心，"因缘"是指外境。由于作如上之观，则内心之妄想分别，以及外境之幻象，都灭尽无遗。  　　"离妄想说所说"："说"是能说，亦即是妄想。"所说"，即所说之名义。以内心、外境都灭尽无遗，故已无能说所说，一切悉离于言说。  　　"观所观"："观"为能观之智，"所观"为所观之内外诸法。不但离于能说所说，亦且离于能观所观。离于能说所说，则为不可以言语道，即不可议；离于能观所观，则为不可以智知，即不可思；如是即是不可思议，因而预于不思议境界，亦即得离于六识。  　　"受用、建立身之藏识"：此为倒装句，应为："建立受用、身之藏识"。"受用"为资生之依报，"身"为正报。正报、依报皆是藏识之所建立，故云"建立身之藏识"。此谓，行者至此，亦可离于建立依报、正报的藏识。至此连八识亦离。  　　"于识境界、摄受、及摄受者不相应"："识境界"，为八"识"田中所现起之六尘"境界"。"摄受"，为摄受六尘之六根。"摄受者"，指六识。换言之，此三者即为六尘、六根、及六识。"不相应"："相应"为二物相对待而起，称为相应，例如能与所为相应者。现在，因已达境空心寂，离于心意识之境界，内心外境既皆已空寂，则心与境便无法成对待，心境便不相应，六根、六尘、六识三者皆不相应，既不相应，则相续生灭断。  　　"无所有境界，离生住灭"：六根、六尘、六识三者既不相应，便一切法不生，则达于外境空"无所有"之"境界"，且内心寂灭"离"于"生住灭"之幻相。  　　"自心起随入分别"：如是，既然内外一切幻相灭尽、寂静，于是"自心"中本觉之正智便得现"起"，故能"随入"一切境界，以正智观察"分别"，渐入佛智。  　　【义贯】  　　(行者作是观已，于是)内心之"妄想"，及外境"因缘"都"灭尽"无遗。如是便能"离"于内心"妄想"所生之能"说"之心及"所说"之名义，并离于能"观"之智与"所观"之诸法；亦得离于"建立"依、正二报("受用"、"身")"之藏识"。如是观察已，则"于"八"识"田中所现起之六尘境"界"、"摄受"六尘之六根，及六识("摄受者")，三者皆"不相应"；如此，则能达于一切外境空"无所有"之"境界"，及内心寂静"离"于一切"生住灭"幻相之境界；如是，由幻相灭故，便得于"自心"中"起"本觉如实智，"随入"一切境界，以正智观察"分别"，(念念不舍，无有间断，如是观察，名为正观--以上为加行位菩萨之修行。)  　　【大慧，彼菩萨不久当得生死涅平等，大悲巧方便，无开发方便。】  　　【注释】  　　"彼菩萨"：即上面所说加行位之菩萨。  　　"不久当得生死涅槃平等"：以前面加行位时，依于正智观察，念念不舍，无有间断，而入于无间道。既入于无间道中，"不久"定当可以见道，而入于初地，即欢喜地。"当得生死涅槃平等"：这是入于欢喜地的行相。因为入地以后，便初获圣性，具证二空；因证二空，显现真如，即达法界一真平等之相，因此，照了"生死"与"涅槃"皆是一真所现，故皆"平等"。这是入地后的自证自利之行。  　　"大悲巧方便"：以能自利，故起"大悲"利他之行，以所证智，依体起用，随诸有情心之所乐，而现种种善"巧方便"，诱接群生。"巧"为善巧之义，以其智能起微妙之用，故称巧。  　　"无开发方便"："无开发"即无功用，或无作意。谓菩萨虽运大悲心，起善巧方便，大作佛事，广益群生，然此种种施为，毕竟都无作意，心无所著，所谓依无住本而立一切法，即是"无开发方便"，此方便即是大方便。  　　【义贯】  　　"大慧，彼"加行位之"菩萨"，于无间道中，念念依于正智观察，契而不舍，加功用行，"不久"即"当"可入于初欢喜地，证"得生死"与"涅槃"本来"平等"，法界一真之相，以此而自得大利，然后便得以此如智，运"大悲"心，起无量善"巧方便"，诱接群生。菩萨虽如是种种施作，多所饶益，然皆心无所著，了无作意，是为"无开发"之无上"方便"。  　　【大慧，彼于一切众生界，皆悉如幻，不勤因缘：远离内外境界，心外无所见；次第随入无相处，次第随入从地至地三昧境界。解三界如幻，分别观察，当得如幻三昧，度自心现、无所有，得住般若波罗蜜。】  　　【注释】  　　"不勤因缘"：依不了义言，一切法皆因缘和合而生；依了义言，则因缘本身亦空，故诸法实非从因缘生，非离因缘生，乃如幻而起，故称"不勤因缘"。"勤"者，劳作也，指因缘亦无能作，亦无所作，故诸法以究竟言之，亦非因缘所作，是故，虽有诸法现起，然诸因缘实亦"不"辛"勤"而有所造作，盖一切法本自空寂，故实无辛勤造作之相，因此实不须劳动因缘。简言之，"不勤因缘"即非因缘所作。故魏译作："无因缘起"。  　　"远离内外境界"："远离"即不缘之义，亦即不攀缘。  　　"随入"：随顺而入。  　　"三昧"：定也。  　　"度自心现"："度"是灭度，谓灭度自心所现一切影相。  　　"无所有"：一切影相既灭，即一切无生，而得无生法忍。此是第八地之行相。此句魏译作："入自心寂静境界。"  　　"得住般若波罗蜜"："住"为安住不动。以第八地证无生忍，故得安住于般若波罗蜜而不动。故第八地称不动地。唐译作："成就智慧，证无生法。"  　　【义贯】  　　"大慧，彼"菩萨观"一切众生界，皆悉如幻"而起，如实非以诸因缘有所造作而起，"不勤因缘"(不离因缘，不即因缘，如幻如化)。如是观已，了如幻故，"远离内外"一切如幻"境界"，照了于自"心"之"外"实"无所见"之境，一切全在自心之中幻现(此为修唯心观)。以不见内外境界，故能依"次第随"顺法性"入"于"无相处"。如是行无相道，渐次转深，后"次第随"顺法性"入"于"从地至地"之"三昧境界"，从而"解"了"三界如幻"；如是以智"分别观察"，不久"当得如幻三昧"，而得灭"度自心"所"现"之一切影像，达于一切法"无所有"之第八地无生境界，而"得"安"住"于"般若波罗蜜"。  　　【舍离彼生所作方便，金刚喻三摩提，随入如来身，随入如如化，神通自在，慈悲方便，具足庄严，等入一切佛刹、外道入处，离心意意识，是菩萨渐次转身得如来身。】  　　【注释】  　　"舍离彼生所作方便"：在八地前仍有生相，既有生相，便有所作方便：入于八地后便渐渐"舍离"有"生"相及有"所作"之"方便"，而入于无生、无作之上方便。  　　"金刚喻三摩提"：这是等觉菩萨金刚后心所得的定之名。谓等觉菩萨用佛智断最后微细无明，此无明至为难断，而金刚为至坚至利之物，能断一切，故以金刚喻名此定。"三摩提"，中文义为等持，即定慧等持之义。等觉菩萨得金刚喻定，便顿断俱生之二障种子。  　　"随入如来身"：即随顺真如而证自身清净法身。  　　"随入如如化"："如如"，为内心如、外境如，内心外境皆如，故称如如。又，如如亦即本觉，此谓"随"顺而"入"于"如如"本觉，更依本觉智而起种种变"化"身。  　　"等入一切佛刹、外道入处"："等"，为平等。"佛刹"为佛界，"外道入处"为魔界。谓以平等大悲而入于一切佛界与外道所入之魔界。  　　"离心意意识"：谓此菩萨虽有如是无量大悲施设，然诸有所作，皆离于心意意识，神应莫测。  　　"转身得如来身"：即转变其较粗之身，得如来清净法身及诸妙色身。  　　【义贯】  　　(菩萨入第八地后，)"舍离彼"有"生"有"所作"之"方便"，而得无生无作之方便，至等觉后心，得"金刚喻三摩提"，顿断最后一分俱生无明，"随"顺如性证""入如来"清净法"身"，并以始觉智"随"顺"入"于"如如"本觉，乃依真如起诸变"化"身，现大"神通"，"自在"无碍，"大"慈"大"悲"，无量"方便"，皆悉"具足"，以为"庄严"。并以平"等"大悲，"入"于"一切佛"界"刹"土，及"外道"所"入"之"处"，所谓魔界，等化无二。然此等施作，皆出无为，"离心意意识。是菩萨渐次转"变其"身"，证"得如来"清净法"身"，及上妙色身。  　　【大慧，是故欲得如来随入身者，当远离阴界入心因缘所作方便，生住灭妄想虚伪，唯心直进，观察无始虚伪过，妄想习气因，三有思惟无所有，佛地无生，到自觉圣趣，自心自在，到无开发行，如随众色摩尼，随入众生微细之心，而以化身随心量度，诸地渐次，相续建立。是故，大慧，自悉檀善，应当修学。】  　　【注释】  　　"如来随入身"：即是佛身，以佛身自在，能随意入于一切，故名。  　　"当远离阴界入心因缘所作方便"："阴界入"是外境，"心"是内心，"所作"即所成，"所作方便"即所成之法。谓应"当远离"由"阴界入"等外境，及内"心因缘"和合所成之法。简言之，即是离于缘生之境。  　　"生住灭妄想虚伪"：谓亦应远离自心所现之"生住灭妄想"分别"虚伪"戏论。前句为离境，此句为离心。  　　"唯心直进"：谓以唯心观，一路直趋，不涉余途。  　　"无始虚伪过，妄想习气因"：谓一切外境皆由"无始"以来，二障"虚伪"之过，而内心之生住灭相，则由第八识中之"妄想习气"为"因"而成。  　　"三有思惟无所有"："三有"是境，"思惟"是心，"无所有"是空。谓如是则达心境二空。  　　"佛地无生"：以达二空，故契入无生无灭之佛地。  　　"到自觉圣趣"：证到了自觉圣智所趣之地。  　　"自心自在"："自心"为如来藏自性清净心。"自在"，因已证入如来藏性，故三惑俱尽，二死永断，故得自在无碍。  　　"到无开发行"："无开发"即无功用。"到"，达、证之义。  　　"如随众色摩尼"："摩尼"为如意宝珠，能随物现色；以比喻诸佛菩萨心无所住，而能随缘感应示现。  　　"随入众生微细之心"："心"为心行。众生之心行，其欲愿有无量之差别，而唯有证如来智者，能了知其微细难察者。  　　"随心量度"：谓随众生心量之大小，根机之深浅，而为说无量度门，以度化之。  　　"自悉檀善"："自悉檀"为自心自性本具之悉檀，此自心悉檀乃为最上善之法，故赞曰"善"。

你们好久不见

　　【义贯】  　　"大慧，是故欲得"诸佛"如来随"意自在"入"于一切之法性"身者，当远离"五"阴"、十八"界"、十二"入"，及"心因缘"和合所成之外法("所作方便")，并当远离依藏识所现"生住灭"相而"妄想"分别"虚伪"之心，而以"唯心"观，一路"直进"，不涉他途，"观察"一切外境之生，但由"无始"世来二障"虚伪"之"过"，且观内心所现妄像，系以第八识中之"妄想习气"为"因"而起；如是则达"三有"之境与"思惟"之心皆空"无所有"，而达于心境二空，顿契"佛地"一切寂静"无生"无灭之境界，"到"达如来自证之"自觉圣趣"境界，得如来藏"自"性清净"心"，于是三惑二死永断，"自在"无碍，"到无开发"功用之"行"，便能"如随众"外"色"而现像之"摩尼"宝珠，此以"随"顺如性而"入"于"众生微细"难知"之心"行，"而以化身随"彼"心量"根机之大小深浅，开示无量度门，以"度"化之，令彼众生亦于菩萨"诸地渐次"进阶成熟，"相续建立"成就诸法。"是故，大慧，自"心自性本具之"悉檀"法，乃为最上"善"之法，汝等"应当修学"。  　　【诠论】  　　问："楞伽一经岂不是顿悟法门，不由次第的吗？为何此处佛所说，又有次第之修行？"  　　答："法本无次第，由人之根器有利钝，故修有迟速顿渐。此处佛所说者，并非只是渐修，而是顿渐兼摄，其实顿与渐只是快与慢而已，而其中所发生的境界，一样都是要经历的，只是到达与经过每一境界所需的时间，及停留的久暂之差别，而有顿渐之分。例如在台湾搭火车，从台北到高雄，搭慢车与搭直达快车，速度上大不相同，所需之时间也不一样，但慢车所经过的每一站，快车都一样要经过，只是它很快就经过，且不停留，所以很快就到达目的地。快车比喻顿根，慢车比喻渐根，同样的车站、路线比喻修行之三贤十圣、五十二阶位，顿渐都要经过。这个就是佛所说'相续'成就之义，并非从信位，凭空就到八地，那样就不相续，不相续就变成断灭，那就落到外道的窠臼中去，那是佛所最要诫止的，所以佛在开示修行方法之前，先破斥邪见，免堕断灭，就是这道理。再举例言之，有些很特出的学生，他们可以跳级，从一年级跳到三年级，或从一年级跳到五年级，乃至十岁左右就上大学，甚至研究所，也有不少。这并不是说他们所跳过的级次，他们都不用修，或没修过，而是：那些他们都已经会了，所以才能跳级，如果不让他们跳级，不但浪费他们时间，他们没事做，还会造成问题。相同的，顿根之人，由信位或三贤位，一悟而到地上的境界，并非那中间渐根人所断之惑，所证之真，他们都不必修了，而是：在他们那一悟之间，心开悟解，便顿断、顿证。所以，只是修的所需时间长短不一样，其经历之境界，及到达以后的境界能力，也是一样的。譬如渐根人与顿根人到达八地所需的时间虽不同，然而到达以后，八地菩萨所具的能力，所已断的几分惑、所证的几分真，则都一样，并无差别。所以，有些虚妄之人，以为自己'一悟而至佛地'，那就问问他：佛地所须具备的能力，所断的惑、所证的真，他有没有？如果他有，就许他是一悟到了佛地；若没有，便是'但有言说，都无实义'，这是必须知道的，尤其是在这末法时期，没有真修实证，很容易就落入了这种虚妄言说而僭(ji n)贤僭圣，这是非常危险的过咎。行者须知分辨。总而言之，顿悟是有的，一路顿超是有的，一悟即至佛地也是有的，只是其所超过的那些阶次，其中所修的，所断的惑，所证的真，他在一念间便都具足了，这才叫真顿悟，否则便不是。复次，再简单地复述一次：顿与渐只是时间上的不同，其所必须经历的阶段、境界是完全一样的。所以，佛在此所开示的法，非顿非渐，可顿可渐，就看你是什么样根机的人：你是渐根人，你去做，做得慢，那就是渐；你若是顿根人，你去做，做得快，那就是顿，如是而已。因此佛在此开示的妙法，实是顿渐必修的不二法门。  　　【尔时大慧菩萨复白佛言："世尊所说心意意识，五法自性相、一切诸佛菩萨所行，自心见等、所缘境界不和合，显示一切说，成真实相，一切佛语心，为楞伽国摩罗耶山、海中住处诸大菩萨，说如来所叹，海浪藏识境界法身。"】  　　【注释】  　　"五法自性相"："五法"为相、名、妄想、正智、如如。这五法，佛迄今为止，尚未明白开示，然在前面所说种种心意意识的行相中，已包含此"五法自性"之"相"。  　　"自心见等、所缘境界不和合"：此谓佛菩萨证知"自心"所"见"之相，与心"所缘"之内外"境界"实"不"相"和合"。若不和合，则无能无所、无摄所摄、取所取、作所作，如是则一切妄相皆灭。又，凡夫见一切有因缘和合，故有生；诸佛菩萨见实不和合，故证无生。又，和合者为妄识，不和合者为真心。诸佛菩萨以证入不和合之真心，故到寂灭大城。  　　"显示一切说"：谓如此即显示一切佛所说妙法之精要。  　　"成真实相"：为"成"立正"真"之"实相"。  　　"一切佛语心"："心"为心要。此谓，为一切诸佛所说法门之心要。  　　"如来所叹海浪藏识境界法身"："叹"，为赞叹与叹惜。"海浪"，指八识"海"中所起之七识"浪"。"藏识"为第八识。"藏识境界"，为"藏识"体上所现之能所等种种"境界"。此谓：八识"海"中所起之七识"浪"、及"藏识"体上所现之种种"境界"，即是"法身"。亦即：全妄皆真。"众生即佛、烦恼即菩提"亦是此义。如来为何于此法而兴叹？一、赞叹此法甚深微妙，不可思议，具大智慧法藏，悟之即得无上解脱；二、叹惜此法深妙，众生难以了知。  　　【义贯】  　　"尔时大慧菩萨复白佛言："世尊"若我解佛所说义者，则刚才如来"所说"之"心意意识"种种行相，实即为"(相、名、妄想、正智、如如)五法自性"之"相"，为"一切诸佛菩萨所"自"行"之境界；此即是已经证知"自心"所"见"之诸相、与心"所缘"之内外"境界"实"不"相"和合"。此无上妙理亦即"显示一切"佛所"说"妙法之精要，而"成"就建立正"真"之"实相"，为"一切佛语"之"心"要。唯愿如来复"为"此"楞伽国摩罗耶山、海中住处诸大菩萨"，演"说如来所"称"叹"之"海浪藏识境界"即是"法身"之无上妙法。"  　　【诠论】  　　此节为大慧菩萨恭聆圣法后，所作心得报告及赞语，并再加请问。  　　【尔时世尊告大慧菩萨言："四因缘故眼识转。何等为四？谓自心现摄受不觉、无始虚伪过色习气、计著识性自性、欲见种种色相。大慧，是名四种因缘，水流处藏识转、识浪生。"】  　　【注释】  　　"四因缘故眼识转"："转"，是生之义，谓眼识之生，是依四种缘。  　　"自心现摄受不觉"："摄受"，即是根，因为根能摄受诸尘，故名摄受。"自心现摄受"，因为诸根之生起，乃是依自心所现而有，故称"自心现摄受"。此诸根之现起，虽是由心现起，然却是因不觉才现起，故称"自心现摄受不觉"。全句义谓：眼识生起之第一缘为由有"自心"所"现"能"摄受"诸色尘的眼根，依"不觉"而生起。此句亦可把它视作倒装句，其次序为："不觉自心现摄受"，或许较易了解。故唐译此句作："所谓不觉自心现而执取故"。"摄受"，即是执取之义。  　　"无始虚伪过色习气"："色习气"，即执取色尘这无明贪爱习气。"无始虚伪过"：谓执取色尘之习气，乃是无始世来无明虚妄熏习之过。"伪"即是妄。上面已有不觉心现之能取之眼根，既有能取，便会有所取之色尘，所以色为第二缘。此句唐译作："无始时来取著于色虚妄习气。"  　　"计著识性自性"："识"是了别、分别之义。上面已有根、尘二缘、此二缘相接时，便生识，由识了别分别，种种计著此尘之相，这种"计著"色尘的相状之"性"，是"了别识"的"自性"，所以称"计著"为"识性"之"自性"。换言之，计著乃为识性之本性。"自性"即本性之义。此句唐译作："识本性如是故"；魏译作："识自性体如是, 故。"  　　"欲见种种色相"：这一缘才是最重要的。即使有如上三缘具足，缺此一缘，还是无法见相。所谓欲见则见，心生法生，即是此理。  　　"水流处藏识转、识浪生"："水流"指以上四缘和合，成为瀑"水"，其激"流"之"处"，便令"藏识"之体，受熏而"转"变，因而于藏海中激发种种"识浪生"起。  　　【诠论一】  　　此四缘，简言之即是根缘、色缘、识缘、欲见缘。  　　【义贯】  　　"尔时世尊告大慧菩萨言"："由有"四"种"因缘"，"故"令"眼识"生起。是哪四缘呢？就是：一、由有"自心"所"现"能"摄受"执取诸尘之根，而却"不觉"知此等诸根实乃自心所现。二、由有"无始"世来"虚"妄诈"伪"不实取著"色"尘的"习气"之"过"咎"。三、由有能"计著"色相的了别"识"之"性"其本性("自性")如此。四、心中"欲见种种色相"之无明欲望。  　　"大慧"这就"是"眼识生起的"四种因缘"。因有这四种因缘会合，便成为瀑"水"之"流"，其流生"处"，便令"藏识"之体受熏染而"转"变，因而于藏海中激发滔天的眼"识"之巨"浪生"起。"  　　【诠论二】  　　附及，此处佛所说的四缘，与《唯识学》上的所说的四缘、九缘大略相同。唯识的四缘是：因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘。九缘是：(一)空、(二)明、(三)根、(四)境、(五)作意、(六)分别依、(七)染净依、(八)根本依、(九)种子缘。若依九缘来看，则此处的第一缘，"自心现摄受不觉"为根缘；第二缘，"无始虚伪过色习气"，为境缘；第三缘，"计著识性自性"，为种子缘；第四缘，"欲见种种色相"，为作意缘。四缘、九缘是开合而已。再者，此经中佛所说的四缘，与《唯识学》上所说诸缘，最大的不同，就在于本经之四缘，都是依唯心而说，都不是单纯的名词，如"根缘"、"境缘"等，而皆是依唯心而立名，如"自心现  "、"无始虚伪  习气"等。这是本经之特色，如是则明了显示：其实一切缘也都是唯心所现！如是则一切根、境、识等皆达唯心妙旨。  　　【"大慧，如眼识，一切诸根、微尘、毛孔俱生，随次境界生，亦复如是：譬如明镜现众色像；大慧，犹如猛风吹大海水，外境界风，飘荡心海，识浪不断。"】  　　【注释】  　　"诸根"：指六根。  　　"微尘"：指器世界，亦即依报。  　　"毛孔"：代表众生之根身，亦即众生世间，是为正报。  　　"俱生，随次境界生"："俱生"，就是一时俱生，也就是顿生，无分前后，如镜现像，一时俱现。"随次境界生"，为"随次"第、依"境界"因缘而"生"，亦即是渐生，如风吹海水，前波起、后浪随，依次渐生。此谓诸识之生起，有一时顿起的，也有依次渐生的两种。  　　"譬如明镜现众色像"：这是比喻识之生起，有顿生的，如镜对形，妍媸好丑，一时顿现。  　　"犹如猛风吹大海水，外境界风飘荡心海，识浪不断"：这是比喻有些识之生起，是依境界因缘会合的先后，次第而起，如境界风鼓动藏海，令识浪一个接一个不断生起。

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　　【义贯】  　　"大慧"譬"如眼识"之生起，是依如上所说之四种因缘，其他诸识之生起，亦复如是。世间"一切"法，如众生之正报"诸根"、以及依报、小至"微尘"乃至正报中小如"毛孔"等这一切法的生起，有一时"俱生"的，也有"随次"第依"境界"因缘和合之先后，而渐次"生"起的，也是这个道理("亦复如是")："譬如明镜"于对境显"现众色像"时，便是一切一时顿现；"大慧，"又譬"如猛风吹大海水"，使波浪于海中一波接一波地次第生起一样，"外"在"境界"之"风，飘荡"藏识之"心海"，令七"识"之"浪"，"不断"地次第生起，也是这样。  　　【因所作相，异不异，合业生相，深入计著，不能了知色等自性，故五识身转。大慧，即彼五识身俱，因差别、分段相知，当知是意识因。】  　　【注释】  　　"因所作相"："因"，是以藏识为因，由其"所作"业之"相"，而生七转识。  　　"异不异"：即非一非异，是指藏识与转识非一非异："非一"，因七转识实与藏识不同；"非异"，因转识与藏识为同一真如体上所现起。  　　"合业生相，深入计著"："合"，是和合，"业"是藏识三细中的业相，"生相"是藏识三细中的现相。这句是说：本来藏识与七转识，非一非异，凡夫就已经分不清楚了，再加上藏识的业相与现相相合，则更加弄不清楚，因此更加执妄为真，而"深入计著"七识为实有，不知乃唯心所现。  　　"不能了知色等自性"：即"不能了知色等"六尘，实为自心体上所现起之相，其"自性"本空。  　　"故五识身转"："身"，是聚集，或多数之意。"转"，是生。由于不能了知六尘自心所现，执以为实，更加于此自心所现之六尘相上，种种分别计著，故有前五识生起。  　　"即彼五识身俱，因差别、分段相知"："俱"是同时。"差别"，即了别。"分段"，即分析。"相"指五尘之相。"知"，为觉知。谓：就在几乎是前五识生起的同时，由于了别、分析五尘之现状，因而产生觉知，这个觉知，就是第六识生起之因。〔因为前五识，在初念缘外境时，只有现量，后随念分别，由于起第二念再缘此境时，内与分别意识同缘，所以有比量分别计度。这分别计度，就成了第六意识的相状。所以，前五识是第六识生起之因。〕  　　【义贯】  　　以藏识为"因"由其"所作"业之"相，而生七转识，此七转识与藏识乃非一非异("异不异")，如此，七识更与藏识之"业"相及现相("生相")相和"合"，故令凡夫愈迷妄识，而以七识为真，转更于七识中"深入计著"七识之相为我我所，而"不能了知"自身所现之"色等"六尘之"自性"本空，即执为实有，"故"反击心海，起五识波浪，而有前"五识"生。"大慧，"就在那前"五识"现起的同时，便"因"了别、分析五尘之"相"，而产生觉"知"，"当知"这个觉知便"是"第六"意识"生起之"因"。  　　【彼身转，彼不作是念：'我展转相因，自心现妄想计著转。'而彼各各坏相俱转：分别境界，分段差别，谓彼转。】  　　【注释】  　　"彼身转"："彼身"，是彼诸识身，"身"是多数义。此指前七识。"转"，为生起。  　　"彼不作是念"：谓彼诸识生起时，乃由不觉心现而起，故"不作是念"。又，彼等诸识因无自性，故不能作是念。所谓不能作是念，即是不能觉知，或不能如是自觉。(退一步说，诸识若能如是自觉，则无诸识生起矣！以诸识皆是依无明不觉心现故。)  　　"我展转相因，自心现妄想计著转"：这是诸识所不能作之念(亦即，所不能自觉知者)。"我"，是我等，指诸识自身。谓："我"等诸识，是由于"展转"互"相"为"因"，且于"自心"所"现"之种种境界上，"妄想"分别"计著"而生起。诸识是没有这样自觉力的。  　　"而彼各各坏相俱转"："彼"，是指七识。"坏相"，是破坏了真如寂静不生、清净无染之相。"俱"，是同时，谓七识同时转起。此谓，因为诸识无如是之自觉力(觉知一切皆唯自心所现，本无可缘、可取的外境界相)，因而妄想执取，而起诸识浪，故破"坏"了心海平静无波、寂静不生之"相"，于是七识一时俱起。  　　"分别境界，分段差别，谓彼转"："分别境界"指前五识生起之因。"分段差别"，是指第六意识生起之因。谓七转识生起后，又更于自心所现之境界加以分别，而生起前五识，接着第二念又再于此等境界上更加微细地判别，而生出第六意识，这就是彼等诸识生起的现象。"这等于是一个影子生另外一个影子，影中生影，展转不息。"  　　【义贯】  　　"彼"七识生起之时，不能有如是自觉力，而这样想("作是念")："'我"等诸识实是由于"展转"互"相"为"因"，且于"自心"所"现"之境界上，种种"妄想"分别"计著"，因而生起。'由于彼等七识不能如是觉知，因"而彼"七识便"各各"都破"坏"了心海平静无波、寂静无生之"相"，而起滔天大浪，七识一时俱起。七识起后，又更"分别"自心所现之六尘"境界"，而生前五识，此时又更加于每一境界上，求其每一小段("分段")之微细"差别"，因而生起第六意识。这就是七识相因转生的情形。"  　　【如修行者入禅三昧，微细习气转而不觉知，而作是念："识灭然后入禅正受。"实不识灭而入正受：以习气种子不灭，故不灭；以境界转，摄受不具，故灭。】  　　【注释】  　　"修行者"：指二乘行人。  　　"入禅三昧"：指二乘所入之灭受想定。  　　"微细习气转而不觉知"：谓二乘行人于灭尽定中，其第八识中仍有微细之种子习气转变，然此种习气转变极其微细，非二乘行人所得之定慧力所能觉知。  　　"识灭然后入禅正受"："正受"，即是三昧，亦即前所说之灭尽定。三昧以一切受不受，故称正受。此句谓，二乘行人这么想：认为他已灭了八识，然后才能得入灭受想定。  　　"实不识灭而入正受"：其实他并未灭了八识而后入灭尽定。  　　"以习气种子不灭，故不灭"：由于第八识中的习气种子仍未灭，所以他实未灭八识。  　　"以境界转，摄受不具，故灭"：那么，他为何会以为自己已灭了八识了呢？那只是因为当六尘境界生起时，他压伏六识，令不去执取分别诸尘，因而六识不起现行，如是而已，只因六识不起现行，心中寂静，暂时没有六识粗浪生起，他就以为已灭了八识，所以他说他灭了八识。

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　　【义贯】  　　譬"如"二乘的"修行者，入"于灭受想"三昧"，此时，他第八识中仍有"微细"之种子"习气转"变，"而"此行人，以其定慧之力"不"能"觉知"此微细之转变，反"而"这样想："我因为已灭了八识，所以才能入灭尽定。"其"实"，他并没有先"灭"了八"识，而"后"入"灭尽定：因为他第八识中的"习气"之"种子"仍未"灭"，此习气于对境时还会再生现行，"故"其八识实"不灭"；而二乘之所谓灭识者，只因于六尘"境界"生起时，他压伏六识不去执取六尘，因而六识不起现行，"故"其称之为识"灭"。  　　【"大慧，如是微细藏识究竟边际，除诸如来及住地菩萨，诸声闻、缘觉、外道修行所得三昧智慧之力，一切不能测量决了。"】  　　【注释】  　　"住地菩萨"："住地"，即入地。  　　"决了"：决定了知。意谓，只能臆测，比量知之，不能现量知见。  　　【义贯】  　　此节之大义为："大慧，如是"行相"微细"之"藏识"，其"究竟"之"边际"，一切内涵，"除"了"诸"佛"如来及"入"地菩萨"之外，其余一切"声闻、缘觉"及"外道修行所得"之"三昧、智慧之力"都"不能"揣"测"度"量"，"决"定"了"知。  　　【诠论】  　　这两节的重点在于说，藏识的习气边际，唯有佛与地上菩萨方能决定了知，非二乘外道之定慧力所能知。然而二乘得少为足，外道堕于邪见，不知八识是生死根本，而只压伏了六识，制令不生，就以为灭了八识，认为那就是涅槃，故自以为已证涅槃，得道果。故《楞伽科解》云：唯有诸佛菩萨，如实了知一切虚妄境界，明见自心微细之流注生灭，其本体即是不动真常，故能超生死而证涅槃。  　　【余地相智慧巧便分别，决断句义；最胜无边善根成熟，离自心现妄想虚伪。宴坐山林，下中上修，能见自心妄想流注，无量刹土诸佛灌顶，得自在力，神通三昧，诸善知识，佛子眷属。彼心意意识，自心所现自性境界，虚妄之想，生死、有海、业、爱、无知，如是等因，悉已超度。是故，大慧，诸修行者应当亲近最胜知识。】  　　【注释】  　　"余地相"："余"是别的。"地"是登地。谓与凡小不同的其"余"已有登"地"之"相"的大菩萨，从初地至于等觉，皆是修如实行者。  　　"智慧巧便分别"：谓修如实行之地上菩萨，以其"智慧"力善"巧"方"便"，"分别"诸地行相。  　　"决断句义"："决"是决了无惑。"断"是断定无疑。"句"有通与别二义：(一)通议，指如来所说一般法句、教法；(二)别义，指诸佛所共说之无上顿法之百八句。此谓菩萨于此一切法句及百八句之义理，决了无惑，断定无疑。  　　"最胜无边善根成熟"："最胜"，为最殊胜。"无边"即无量。此谓此菩萨于无量佛所，修集无边、最殊胜的善根，皆成熟之。  　　"离自心现妄想虚伪"：谓菩萨因福慧具足，善根成熟，故能渐"离"于"自"八识"心"中所"现"之无始"妄想"无明细流，"虚伪"之习气。  　　"宴坐山林"："宴坐"即静坐；"宴"，安也。以静坐必须身心安静，故称为宴坐。"山林"，为寂静处，修道之所。山林寂静之处，为修观有力之助缘。(从此以下，为正示以如实智修行，断障证真，进而得力起用。)  　　"下中上修"：因为菩萨诸地都各具有入、住、满心三个阶段，故"下中上"即是菩萨修行之次第，渐渐转胜。  　　"能见自心妄想流注"："能见"，即是入地以后所得之现量真智。此真智能令菩萨知真本有，达妄本空，圆照无碍，所以此能见之理量真智，实为根本修因。"流注"，即八识中种子与现行之习气。  　　"灌顶"：即得授佛职位，如王子得前王灌顶，而得王位。这是因菩萨修习智慧，已能彻见八识中之种子习气，当体即是寂静、智慧，故得诸佛灌顶而为补处。  　　"彼心意意识"：谓"彼"菩萨于自八识之"心意意识"所行境界，无不照了。此言菩萨了心本寂。  　　"自心所现自性境界"：谓此菩萨又于"自"藏识"心"中"所现"的本无"自"体"性"之六尘"境界"，亦悉照了无遗。上句说菩萨了心本寂，此句又更进一步说，亦了境无性，唯心所现。  　　"虚妄之想"：为依八识心及自心现之六尘境界，所起之种种"虚妄"分别"之想"。此句承上二句言：菩萨不但了心本空寂，亦了尘境无性，唯心妄现，更了依此等妄心与妄境所起的种种虚妄分别之想，悉皆无性。  　　〔此三句，分别言之，即"心意意识"是指藏识与七转识；"自心所现自性境界"指前五识；"虚妄之想"指第六意识。〕  　　"生死"：指二种生死，即分段生死与变异生死。因此菩萨将速证佛果，故能超越此二种生死。  　　"有海"："有"，是三有。三有之中，生死相续，无有尽期，犹如大海，不见彼岸边畔，难以度越，故称"有海"。  　　"业"：善恶等业。  　　"爱"：即润业无明，以此无明，能令众生造作诸业，故称润业。  　　"无知"：即无明，为润生无明，亦即根本无明，以此无明为一切生死之根本，故称润生、根本。  　　"超度"：超越灭度。由于菩萨顿见自心，情忘惑尽，故能超度以上之种种生死之因。  　　【义贯】  　　其"余"已有登"地"之"相"的大菩萨，修如实行，以"智慧"力、善"巧"方"便"，"分别"诸地相，"决"了"断"定诸佛所说一切法"句"及百八句之"义"理，无有疑惑。此菩萨复于无量佛所，修集"最"殊"胜"、无量"无边"之"善根"，皆令"成熟"；以福慧具足，故能"离"于"自"八识"心"中所"现"无明"妄想"细流之"虚伪"习气。如是菩萨为如实修行故，"宴坐"于"山林"寂静之处，于地地中，依"下中上"之次第，如实圆"修"，渐次转胜。此菩萨是时便"能"以入地后之现量真智，照"见"其"自"藏识"心"中，无始之"妄想"的种子与现行之习气"流注"不断。彼时，由彻见自心之种子习气当体寂灭，故得十方"无量刹土"之"诸佛"如来，为之"灌顶"，授佛职位，"得自在"智慧之"力"，及种种"神通三昧"，且由"诸善知识"及诸"佛子"为其"眷属"，围绕四周。"彼"菩萨于自"心意意识"所行境界，与唯是"自心所现"空无"自性"的六尘"境界"，以及依八识心及自心现之六尘境界，所起的种种"虚妄"分别"之想"，皆起如实照了。是故彼菩萨能于二种"生死"、三"有"之大"海"、善恶等"业"、欲"爱"、及根本无明，"如是等"苦"因"，都"已"能"超"越灭"度"。"是故，大慧，诸修行者，应当亲近最"殊"胜"之善"知识"，而得彼教授，以便起如是最殊胜之修行。  　　【诠论】  　　最后一句言："诸修行者，应当亲近最胜知识。"这是挺重要的。马鸣菩萨说："诸佛法者，有因有缘，因缘具足乃得成办。"修行人，内以本觉熏发为正因，外以师友劝发为助缘，乃得成就一切出世之事业。然而值此末法时期，若不得最胜知识指引，即须求祈诸佛菩萨慈悲摄受、护念加持，而以最胜之教典为"最胜知识"--切莫狎近世俗典籍，外道之说，如所谓哲学者等，徒滋纷纭、乱所修学；亦莫杂学!--且以自宿昔所修善根，佐以大悲愿力，如是精勤，一心"唯心直进"，久之，当有可观之进境。  　　【尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：  　　譬如巨海浪，斯由猛风起，洪波鼓冥壑，无有断绝时。  　　藏识海常住，境界风所动，种种诸识浪，腾跃而转生。】  　　【注释】  　　"洪波鼓冥壑"："洪"，大也。鼓动。"冥壑"海沟也。"冥"，亦作溟，海之义；或海之色黑者谓溟。"壑"，为沟，或虚之义。  　　【义贯】  　　"尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：譬如巨海"中所起之波"浪"，这是"由猛风"激荡海面而"起"，于是"洪"大的"波"涛"鼓"动着无边的"冥"海之沟"壑"，而没有"断绝"的"时"候。相同的，"藏识"之"海"其本体永远"常住"无有变异，然为六尘"境界"之"风所"鼓"动"，因而"种种诸识"之波"浪"，便"腾跃而"展"转生"起，也是一样的。  　　【青赤种种色，珂、乳及石蜜，淡味、众华果。日月与光明，  　　非异非不异；海水起波浪，七识亦如是，心俱和合生。】  　　【注释】  　　"青赤种种色"：青与赤是色尘，会引起眼识。  　　"珂、乳、及石蜜"："珂"是贝或玉。"乳"，是檀乳(按：檀乳是檀香木所出之乳汁，或檀香熬煎出来的汁。)"石蜜"，即白砂糖或冰糖。珂贝是一种乐器，能造成声尘，引起耳识。檀乳是香尘，可引发鼻识。"石蜜"于下句中解说。  　　"淡味、众华果"："石蜜"的甜味与其它物之"淡味"是味尘，可引发舌识。"淡味"是淡而无味。虽说淡味是没什么味道，但还是一种味尘，只是尝起来不可口就是了。"华"与"果"，触摸起来之觉受，可引起身识。〔"意识因为是再去攀缘、分别前五识落谢的五尘影子，故无外尘，因此不别举例。"〕  　　"日月与光明，非异非不异"：此二句谓：日月本身与日月所发出的光明，两者非一非异。为何非一?因为日月与光明实有别，非为一物，所以非一。为何非异?因为离于日月则无光明，若无光明则非日月；又光明因日月而有，日月因其光明而显，故非异。  　　"海水起波浪，七识亦如是，心俱和合生"：谓又如海水起诸波浪，心海中起七识浪，也是一样，由于有前面所说的青赤等五尘境界，所以才会引发七转识之波，鼓动心海，次第转生前六识浪。"俱"是与境俱起，亦有摄受、执取、结合等义。谓，六尘现时，心若去攀取，则会有一切和合之法生起。虽然真心是不和合的，但因妄心执取外尘，妄心便与外尘虚妄和合而生种种和合识。

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　　【义贯】  　　"青"与"赤"等"种种色"尘，能引生眼识，"珂"贝之声能引起耳识，檀"乳"之香能引发鼻识，"石蜜"(冰糖)的甜味及其它物品的"淡"然之"味"，能引发舌识，而各种"华"与"果"之触，能起身识。(此五种识是在藏体中生起，同样的，光明为从日月体中生起，而)"日月与"其所发出的"光明"，不可说为同一物，亦不可说截然为二，(实非一非异)。又如"海水起"诸"波浪"，心海中起"七识"浪"亦如是"：六尘境界现时，"心"与之"俱"起去攀缘执取，如是方有一切"和合"之法产"生"。  　　【譬如海水变，种种波浪转，七识亦如是，心俱和合生。  　　谓彼藏识处，种种诸识转，谓以彼意识，思惟诸相义。】  　　【注释】  　　"海水变"："变"即是动。  　　"谓以彼意识，思惟诸相义"：此谓种种识于藏识中转生时，因以第六意识去思惟分别五尘诸相之义，故得诸识之相实不一样；这是指诸识与藏识之相非一。  　　【义贯】  　　"譬如海水变"动时，就有"种种波浪转"生，藏海中之"七识"之生起"亦如是"，境风生时，七识"心"与境"俱"起而执取此等境，则有一切"和合"之法"生"起。如是即是所"谓"的：在"彼藏识"所在之"处"，由于境生，而有"种种诸识转"起的情形；也是所"谓"的"以彼"第六"意识"，去"思惟"分别五尘"诸相"之"义"，而生第六识的情形。(因而显示七识与藏识之相各各不同的情形。)  　　【不坏相有八，无相亦无相。譬如海波浪，是则无差别，诸识心如是，异亦不可得。】  　　【注释】  　　"不坏相有八"：此谓八识虽各有其别异之相，然此各各别异之诸识相中，亦皆各含有"不坏"之真"相"。故，八识之真相，实皆不坏也。  　　"无相亦无相"：然以究竟言之，八识之相，连真相在内，都是无相、无体，但唯心妄想。此处说"无相亦无相"，则类似"是空亦空"、"无生亦无生"。因世人闻"无相"，辄以为无相是一种相状，只是有别于"有相"的一种相。为破此执"无相之相"的迷，故说"无相亦无相"。盖佛说"无相"本为破"有相"执，有相执破了之后，若还存个无相，或反执此无相为有法，便大失无相之义旨，故说"亦无相"以破无相之执。大凡，有相易去，无相难除，故真修者于此须留意。简言之，"无相"为去执妄之情，以达真；"亦无相"为破执真之见，俾使真妄皆忘、情见俱离，如是尔焰方净，豁豁如虚空，胸中不存半点墨，无有少法可立，方是如来说无相之本旨。  　　"譬如海波浪，是则无差别"：此承上谓，虽然藏体本无相，而诸识现有相，而此等有相，实亦无相，只是托缘妄现，因此诸识与藏体同一无相，并无差别。譬如"海"水与"波浪"，两者实无差别，波浪只是由境风之缘，一时现起的现象，海水之质并未变。又，波浪为从海水起，故波浪之质与海水之质是不会两样的；同样的，七识是从藏体起，因此七识与藏体之质也一定不会两样，而藏体无相，故七识也应是无相，本同一真，只因境缘而有妄相乍现。所以说两者是究竟"无差别"的。  　　"诸识心如是，异亦不可得"：不但第六识与第七识无别异，即使前七识与第八识心体也是一样，同为一体，无有别异。"诸识"在此指前七识，"心"指阿赖耶，亦即藏识本体。  　　【义贯】  　　"八"种识之中，各个皆有"不坏"之真"相"，而此真相以及八识之妄相，复皆是"无相"，然此无相亦不可得("亦无相")。"譬如海"水与海水所生之"波浪"，二者虽见有差别，其本质"则"并"无差别"。前七识与阿赖耶识也是如此，其本体之本质实都一样，你若要说它们有别"异亦不可得"。  　　【心名采集业，意名广采集，诸识识所识，现等境说五。】  　　【注释】  　　"心名采集业"："心"指第八识。阿赖耶识能"采集"善恶诸"业"，为总报主。"采集"，执取、积集。  　　"意名广采集"："意"为第七末那识，因末那内外两边攀缘，内执第八识为我，外执前六识为我所，以其内外攀缘，故称"广采集"。  　　"诸识识所识"："诸识"，指前五识。第二个"识"字，为指第六意识。"所识"，是所分别、所了别。此句谓前五识("诸识")所缘取之五尘影像，为第六意"识"之"所"了别。这是颂第六识生起之因。  　　"现等境说五"："现"，是现前，"等"是同等、同一，没有别异，亦即现量之义。因现量与比、非二量比较起来，可说是与现前之境几乎是一样的，没有加上私情的附会与扭曲，所以称现量为"等"。此句谓：攀缘"现"前现量之五尘"境"，便是前"五"识生起之因。  　　【义贯】  　　第八识"心"之得"名"，为其能"采"取积"集"善恶诸"业"。第七末那"意"识之得"名"，为其于内之藏识，外之前六识两边，"广"为攀缘"采"取积"集"，而执为我我所。前五"诸识"所缘取之五尘影子，则成为第六意"识""所识"别之对象。攀缘"现"前与现量"等"同之五尘"境"，则"说"是前"五"识生起之因。  　　【尔时大慧菩萨以偈问曰：  　　青赤诸色像，众生发诸识，如浪种种法，云何唯愿说。】  　　【义贯】  　　"尔时大慧菩萨以偈问曰"：如佛前面所说，"青、赤"及珂、乳、石蜜等"诸"外在"色像"尘境，能使"众生发"起"诸识"，如此则心与境皆有实体；又说"如"风鼓"浪"而生"种种法"，如是则风与浪亦皆是实有，"云何"世尊接着又说无相亦无相，此理为何?"唯愿"如来为我解"说"。  　　【尔时世尊以偈答曰：  　　青赤诸杂色，波浪悉无有；采集业说心，开悟诸凡夫。】  　　【义贯】  　　"尔时世尊以偈答曰"：我所说外在的"青赤"等"诸杂色"，与作为比喻的海水中的"波浪"一样，皆"悉无有"实性，实皆唯心所现；虽然外境之性实非有，而我却又说"采集"前七识所造之"业"者，"说"名为"心"，而究其实，原无一法可以采集，这是为了"开悟诸凡夫"，令净自心，莫作诸恶，(以免虚妄造作诸业，而堕入虚妄因缘之法，不能拔出，如海起波浪，不能自止，虽然海浪只是妄相，其性唯水，但以凡夫无智，不能见真，故令离妄。)  　　【彼业悉无有，自心所摄离，所摄无所摄，与彼波浪同。】  　　【注释】  　　"自心所摄离"："摄"，即摄取，指能采集之心。"所摄"即所采集之业。"离"，是相离、分离、不和合、无之义。此谓，其实"自心"与其所"摄"取之业，实相分"离"、不和合，是故，心虽现有采集，而心中实无诸业，以诸业本空，唯心妄现故。因此，自心既离于所摄取之业，而心中无有所摄，便无能摄，故此句实即是言：自心实无能摄之性；因无能摄之性，方能离于所摄。  　　"所摄无所摄"：上一句言心实无能摄，此句再说连所摄之性亦无。因所摄者，与水之波浪一样，托缘妄现。故此句谓：心"所摄"取之业，实"无所摄"之性。  　　【义贯】  　　事实上所说的那些"业"本"悉"一"无"所"有"，是故"自心"与其"所摄"取采集之业，实相分"离"，不相和合，因此所谓心"所摄"取之业，实"无所摄"之性，这正"与彼"海中所起之"波浪"相"同"，由境风吹拂而起，唯有妄相，实无自性。  　　【诠论】  　　此四句偈魏译作："彼业悉皆无，自心离可取，可取及能取，与彼波浪同。"唐译作："而彼本无起，自心所取离，能取及所取，与彼波浪同。"可作参考。  　　【受用建立身，是众生现识，于彼现诸业，譬如水波浪。】  　　【注释】  　　"受用建立身"："受用"，为依报，因器世间的一切，为众生之业感所现，为众生所受用，故称依报为受用。"身"，为正报。此句为倒装句，应为："建立受用身"。此句须与下句合解。  　　"是众生现识"："现"，为显现。"识"，为本识。此句与上句合言为：建立、成就众生之依报与正报者，为众生本识之所现。此句唐译作："众生识所现。"  　　"于彼现诸业"："彼"，指本识。"诸业"，指依、正等业。盖依正皆为众生之业报，是故此处称之为诸业。

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　　【义贯】  　　"建立"为众生所"受用"之依报，及正报之"身"者，皆"是众生"自心本"识"所"现"之相，本无自体，是故，"于彼"本识上所"现"之依正"诸业"，亦无自体可得，"譬如"依"水"而起之"波浪"，水与波，非一非异。  　　【尔时大慧菩萨复说偈言：  　　大海波浪性，鼓跃可分别；藏与业如是，何故不觉知?】  　　【注释】  　　"鼓跃"：鼓动跃进。  　　"藏与业如是"："藏"，为第八识。"业"，为转识，前七识；因为是第八识之业用，故称前七识为"业"。"如是"，是指第八识与前七识之间的关系，亦与水与波之间的关系一样。  　　【义贯】  　　"尔时大慧菩萨复说偈言"："大海"中之"波浪"的"性"质，是依水而"鼓跃"前进，此则人人"可"以肉眼"分别"见之。第八"藏"识"与"前七"业"识之间的关系，亦是"如是"分明，以"何"缘"故"，凡夫于海之波涛可分明见之，而于心业却毫"不"能"觉知"?  　　【尔时世尊以偈答曰：  　　凡夫无智慧，藏识如巨海，业相犹波浪，依彼譬类通。】  　　【注释】  　　"依彼譬类通"："彼"是指海水与波浪，及藏识与业识二者。"譬"，为譬喻。"类"，是类比。"通"，是令彼凡夫因而通晓。  　　【义贯】  　　"尔时世尊以偈答曰"：因为"凡夫无智慧"，所以不能明见觉知藏识心与诸业识。第八"藏识如巨海"之深广、常住，前七转识"业相"则"犹"如巨海中之"波浪"，依境风而乍现，然而这只是"依彼"二者之性相相近，而作的"譬"喻、"类"比，欲令彼凡夫因而"通"解晓了，并非无形的心业真的如有形之海浪，可以肉眼见之；无相之心业唯有智眼方能得见。  　　【尔时大慧菩萨复说偈言：  　　日出光等照，下中上众生。如来照世间，为愚说真实，已分部诸法，何故不说实?】  　　【注释】  　　"日出光等照"："光"，是阳光。"等照"，平等照射一切众生，不分等级高下。  　　"下中上众生"：为上智、中庸、下愚三等众生。  　　"为愚说真实"："愚"，为愚夫。"真实"，为究竟，即法身之境界。义谓：亦应为愚者开演究竟之法身境界，令其开悟。  　　"已分部诸法"：义谓：佛已分别于诸部中，开演诸识之妄的权法。  　　"何故不说实"：何故至今仍不对愚者亦演示赖耶之真的究竟实法?  　　【义贯】  　　"尔时大慧菩萨复说偈道"："日出"之后，其"光"平"等照"射"下中上"一切"众生"，无有分别；"如来"之智光"照"射一切"世间"亦如是。因此，如来亦应"为愚"痴凡夫演"说"究竟"真实"之法身境界，令其开悟。而且，佛既早"已分"别于诸"部"中开演种种"诸"识之妄的权"法"，"何故"至今仍"不"对愚者亦演"说"究竟真"实"之法，以令其了妄即真?  　　【尔时世尊以偈答曰：若说真实者，彼心无真实。】  　　【注释】  　　"真实"：即真实之理。  　　"彼心无真实"："彼"，指愚钝众生。以愚劣众生，惑业障重，心中全是虚妄之相，毫无真实之理与智，故说："彼心无真实"。  　　【义贯】  　　"尔时世尊以偈答曰"：我"若"对愚痴凡夫"说"出究竟"真实"之理，奈何"彼"愚痴凡夫"心"中，全为无明烦恼、虚妄之相覆盖，毫"无真实"之理、智，因此与真理不相应，是故我不对愚夫开演究竟真实之法。  　　【诠论】  　　此节两句点出如来于愚夫为何不示究竟之法的道理，这也是诸佛菩萨及诸祖师非机不说，非器不传的原因；非不慈悲也，以若非机而说，即是非说，于说者有过，而于听者常有害也，是故诸佛如来之法，皆应众生心而现，待机而说，令其得利也。  　　【譬如海波浪，镜中像及梦，一切俱时现，心境界亦然；境界不具故，  　　次第业转生。识者识所识，意者意谓然，五则以显现，无有定次第。】  　　【注释】  　　"一切俱时现"："俱时"，即同时。此谓：如海浪、镜像、及梦境一样，众生之心与外境亦常如是一时俱现。  　　"心境界亦然"："心境界"，为众生心与心外境界。"亦然"，即亦常如是一时而现。  　　"境界不具故，次第业转生"：上两句是说一切因缘具足时，则内心外境便一时俱现。这两句是说：然而有时境界因缘不能一时具足，此时外境便次第引起业用，而逐渐令诸识展转生起。  　　"识者识所识"：以下四句偈为阐示前七识生起之次第，及其得名之原因。"识者"，是指第六意识。"识所识"，上一个"识"是动词，了别之义。"所识"，是第六识所了别者，指前五识。全句之义为：所谓第六意识者，是因为它了别其所了别的前五识，故称第六意识。(因第六识简称识，"识"即了别之义。又，第六识最大的功能及特性，即在识别，故称为"识"。)  　　"意者意谓然"："意者"，是指第七末那识，末那识又称为"意"，或"意识"，故常为了与第六意识两者容易分别起见，而称"第七末那意识"。"意谓然"的"意"为心之义。"谓"，是以为。"然"，是如此。全句义为：所谓第七末那意识者，是众生心中执第八识之见分及相分为自内我法，且自以为然，定断不错，执著不舍，故称第七末那为意。  　　"五则以显现，无有定次第"："五"是前五识。"显现"，是显示现量境界。此二句言：前五识则是直接显示现量之境界，且随境生之前后转生，无有一定之次第。  　　【义贯】  　　(彼愚夫心中所现之不真实相，)"譬如海"水中之"波浪"，或如"镜中"之"像及梦"中之事等，"一切俱"同"时"而"现"，众生之"心"与心外之"境亦然"，常如是一时而现。然而有时"境界"因缘"不"能一时"具"足之"故"，则种种境界"次第"牵心引发"业"用，而令诸识因而渐次展"转生"起。所谓第六意"识者"，为"识"别其"所识"别之前五识，故名为识；所谓第七末那"意"识"者"，为执第八识之见、相二分为自内法，且内心之中("意")自以为"然"，自以为此为真实之我，如此执我，其意坚定不舍，故名为意。前"五"识"则以"直接"显"示"现"量之境，且各随着诸境缘生起之次第，依次转生，彼此之间"无有"一"定"之"次第"。  　　【譬如工画师，及与画弟子，布彩图众形，我说亦如是：  　　彩色本无文，非笔亦非素，为悦众生故，绮错绘众像。】  　　【注释】  　　"工画师"："工"，巧也。工画师喻佛。  　　"画弟子"：画师之弟子，喻菩萨。  　　"布彩图众形"：分布色彩，图绘种种形像。  　　"我说亦如是"：我所说之法亦如是。  　　"彩色本无文"：彩色颜料之中本无图文可见可得，然以众生心攀缘故，见有和合，见种种色彩和合而生图文之想，而实彩色性离，离心意识。此喻佛所说法之文字性离，文字之中本无所有，亦无有道，亦无非道，然以众生心攀缘，见文字性非空，见文字中有道，见文字有实自性，见文字与道和合，而实不合。故说"彩色本无文"。  　　"非笔亦非素"："笔"为彩笔，"素"为绢素、画布也。此谓种种图文亦非在于彩笔之中，亦非在画布之中有图像可得。  　　"为悦众生故，绮错绘众像"："绮"，斜也，不顺经纬纵横之相也。错者，错综也，谓错综真俗也。如来一切言说施设，皆为方便示导，欲令即文离文，即言离言；文字图像，有如指月之指，月不在指，然若无如来之指，则众生无由见月。道亦如是，道不在文字言说，然若如来不说，则众生无由见道、悟道、入道。是故如来种种方便言说，首在随众生之根欲，令其欢喜信受，然后渐渐化导，入于正道，此乃如来之不舍大悲也，故言："为悦众生故"。"绮错绘众像"为绮斜纵横于有与无之间，错综于真与俗之际，而绘成众像。"众像"，比喻如来所建立之一切法。

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　　【义贯】  　　诸佛如来及诸大菩萨"譬如工"巧的"画师"，以"及""画"师的"弟子"(如来为画师，菩萨为画师弟子)一起共同分"布彩"色，绘"图"种种("众")"形"像。"我"所"说"之法"亦如是"："彩色"颜料之中"本无"图"文"，亦"非"于彩"笔"之中有图像可得，"亦非"于绢"素"之中有图像可得，然"为"愉"悦众生故"，令其欢喜、渐入正道，故如来"绮"斜纵横于有无之间，"错"综于真俗之际，而"绘"成"众"多妙法之形"像"。  　　【言说别施行，真实离名字，分别应初业，修行示真实；真实自悟处，觉想所觉离，  　　此为佛子说，愚者广分别。种种皆如幻，虽现无真实；如是种种说，随事别施设。  　　所说非所应，于彼为非说。】  　　【注释】  　　"言说别施行"："别"，特别。"施行"，施设之举。"行"者，举也。  　　"真实离名字"："名字"唐译作"文字"。此句谓真实究竟之理为离于文字言说，是故行者应不著文字言说，循名取实。  　　"分别应初业"："分别"，为广分别。"初业"，为初发心修行道业之人。此谓：为初发心人，应广分别诸法，令其易了，易可得入。  　　"修行示真实"："修行"，为真实修行之人，或久远修行之人。对如是行人则示以究竟真实之道，以其机已熟故，堪能悟入，堪当大法。譬如大雨，小树小草则溺毙，唯大树能当之，由受润泽，益发繁茂兴盛。  　　"真实自悟处"：真实之理，乃修行者自悟之境界，《华严经》中所谓："不由他教"，亦是此经所谓："自觉圣趣"。  　　"觉想所觉离"："觉想"，为能觉想。"所觉"，为所觉想。义即：此真实之处乃能觉所觉、能想所想，悉皆远离。能觉，指能觉之心，或能觉之人；所觉，指所觉之理、或所觉之法。能想、所想也是如此：能觉所觉，能想所想之心、理、人、法，悉皆远离，方是无上正真之道。  　　"种种皆如幻"："种种"，指众生之心与世间之境，以及如来所说之法门。以外境依心而现，而心如幻，故心与境皆悉如幻；而如来之法门为应众生心而现，众生心既如幻，故应之而现之法门亦复如幻，是故言："种种皆如幻"。  　　"所说非所应，于彼为非说"：谓若所说之法，为非所应之机，则于听者反成非说。"非说"者，不得当之说也。  　　【义贯】  　　至于种种"言说"为特"别施"设而举"行"，而正"真实"在之境，实"离"于"名"言文"字"。广"分别"说者乃为肆"应初"发心修行道"业"之人而设，至若久远"修行"，机熟之人，则为显"示"正"真"之"实"相。而正"真实"相之境，乃修行者"自悟"自证之"处"，非他人真能示之，亦非言说所能及。此真实之处乃能"觉"能"想"、"所觉"所想，悉皆远"离"，不著一切处之境界，如"此"正真实相，但"为"大根能顿入而解真实之"佛子"而"说"，若应"愚者"则须"广"以言教，种种"分别"诸相。然则"种种"心，境与法门"皆"悉"如幻"，"虽"有相显"现"，然皆"无真实"之性。如来"如是种种"之言"说"，皆为"随事"应机而分"别施设"建立。若"所说"之法，"非所应"之机，则"于彼"听者反成"为非"当之"说"，是以不得不用权说也。(如对小乘心量之人，为说真实之法，则非所宜。)  　　【彼彼诸病人，良医随处方；如来为众生，随心应量说；  　　妄想非境界，声闻亦非分；哀愍者所说，自觉之境界。】  　　【注释】  　　"彼彼诸病人"："彼彼"，为"彼"之复数，重复其词以显其复数，犹言"彼等"。"病人"，指众生，九法界之众生皆病，唯诸佛究竟无病。  　　"良医随处方"："良医"，指如来，以如来能治众生一切身心之病。"随处方"，为随众生之病而开与处方。  　　"随心应量说"：谓如来随众生心之差别，且应其所知之量而为之说法。  　　"妄想非境界，声闻亦非分"：谓如来以自觉圣智，应众生之根机器量，而建立种种法门，分别成就一切众生，如是悲心，如是方便，如是智力，绝非外道为自心妄想所迷者之境界，亦非声闻乘能了之分，以其悲心与智力皆不足故；而发大乘心，久远修行之菩萨，乃能得其少分。  　　"哀愍者所说，自觉之境界"：此为哀愍一切世间之如来，所说其自证自觉之境界。  　　【义贯】  　　"彼"等众生有如"诸病人"，而如来犹如"良医随"其病症而开予种种"处方"。如是，"如来为"一切"众生"，"随"其"心"之差别，"应"其器"量"之大小而为"说"法。此以大悲为本，大智慧为用，随机应量建立施设之境界，"非"为自心"妄想"所迷之凡外"境界"，小乘"声闻亦非"其"分"。此为"哀愍"一切世间"者"之"所说"，如来自证"自觉之境界"。  　　【复次大慧，若菩萨摩诃萨，欲知自心现量，摄受及摄受者妄想境界，当离群聚、习俗、睡眠，初、中、后夜，常自觉悟，修行方便；当离恶见经论、言说，及诸声闻缘觉乘相，当通达自心现妄想之相。】  　　【注释】  　　"若菩萨摩诃萨欲知自心现量，摄受及摄受者妄想境界"：前言真实者唯佛之境界，凡外邪小非分，大乘根熟菩萨得其少分，故能进而修习，入佛境界。"自心现量"者，即自心藏海所现之境。"量"者，凡能称量、见、闻、觉、知之一切法相，皆名为量。"摄受及摄受者"，即能摄受及所摄受者，亦即能取与所取，能取者为心，所取者为境。全句言：若菩萨摩诃萨欲了知自心藏海所现之一切境量中之能取所取，皆为自心藏海识浪妄想所现之境界。此句唐译作："菩萨摩诃萨若欲了知能取所取分别境界，皆是自心之所现者。"  　　"当离群聚、习俗、睡眠"："群聚、习俗"者，愦闹也。儒者所言："群居终日，言不及义"者，此也。是故三五成群，率多杂语。习俗者，如年节、婚丧、喜庆、乃至生日等，如是愦闹之处皆为掉散之源，令心动荡不静，种种虚妄相现，遮障真智本明；故修真实行者，必先当远离如是外虚妄境；离外虚妄，方能渐了自心内虚妄相；如是内外妄相既了，即得见真，故如来首以此劝修。又，当离睡眠者，以睡眠为昏沉之至，盖睡眠时，除一息外，犹如死人，其心之不明，至于极点，毫无自主力，完全随业水飘荡，平添诸业，是故修真实行者必须离于凡夫五欲中之睡眠，方能渐得一心澄明，时时觉悟，无有忘失。  　　"初、中、后夜"：即初夜分、中夜分、后夜分。印度习俗分一日为六时，即昼三时，夜三时。  　　"修行方便"：所谓"方便"者，即是法门。以一切门皆为出入方便而设，故称法门为方便，以其为学法者之门径也。又，此所谓方便者，即本经佛所教授之尽舍一切凡外邪小之法，唯心直进，念念不舍是也。  　　"当离恶见经论言说，及诸声闻缘觉乘相"："恶见"，指外道之邪恶之见。"恶见经论"为外道宣扬恶见之论典；"言说"，为宣扬此等恶见之人所作之言说议论。外道之恶见不外有、无、断、常四者。此四者，坏菩提正觉之因，故名为恶。于上面，佛初劝"离群聚、习俗、睡眠"，为劝离凡夫所行境界；此复劝"离恶见经论、言说"，为劝离于外道所行境界。接着又劝离于"诸声闻缘觉乘相"，为劝离于小乘人所行境界。至此，凡夫、外道、小乘之境界皆一一劝离。所谓离诸声闻缘觉乘相者，为不以其所修所证者为目的也，一心以大乘为意，离于凡、外者，亦复如是。  　　"当通达自心现妄想之相"：亦即，若如是依佛言修行，当能通达自心所现妄想之相。"通达"，即觉悟、彻见、了达。

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　　【义贯】  　　"复次，大慧，若菩萨摩诃萨欲"了"知自心"藏海所"现"境"量"中之能"摄受"之心"及"所"摄受"之法，此等皆纯是自心藏海中识浪"妄想"所现之"境界"，本无实体，唯一真精。菩萨摩诃萨若欲了如是虚妄而显真实者，首"当离"于凡夫"群聚、习俗"愦闹之境界，以除掉散，如是方得离于外在一切虚妄境界。亦当离于"睡眠"，以除昏沉，及内在一切虚妄境界；"初、中、后夜"日夜精勤，"常自"明"觉"彻"悟"以现量智，"修"如实"行"之"方便"善巧，观察了悟藏识。其次，更"当离"于外道邪"恶见"解之"经论"及其种种"言说"，以避免徒滋纷扰，而得离于邪见，不为邪见之所污染："及"离于"诸声闻缘觉乘"所行之"相"，如是即得不落于小乘境界；如是离凡、离邪、离小之种种虚妄境界，修行方便，即"当"入于大乘，而"通"彻了"达自心"藏海所"现妄想之相"(即前所言藏识海浪相)，原无实体，唯一真精。  　　【诠论】  　　此段经文中说："若菩萨摩诃萨欲知自心现量，摄受及摄受者，当离群聚、习俗、睡眠、初、中、后夜，常自觉悟，修行方便。"此与《圆觉经》所言相近："善男子，彼新学菩萨及末世众生，欲求如来净圆觉心，应当正念远离诸幻，先依如来奢摩他行，坚持禁戒，安处徒众，宴坐静室，恒作是念  。"达摩祖师对二祖慧可大师最初的教示也是如此："外息诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道。"冀真修者，皆当如是乎!  　　【复次大慧，菩萨摩诃萨建立智慧相住已，于上圣智三相当勤修学。何等为圣智三相当勤修学?所谓无所有相，一切诸佛自愿处相，自觉圣智究竟之相。修行得此已，能舍跛驴心智慧相，得最胜子第八之地，则于彼上三相修生。大慧，无所有相者，谓声闻缘觉及外道相，彼修习生。大慧，自愿处相者，谓诸先佛自愿处，修生。大慧，自觉圣智究竟相者，一切法相无所计著，得如幻三昧身，诸佛地处进趣行生。】  　　【注释】  　　"建立智慧相住已"：这是指前面所说的"当离群聚"以至"常自觉悟"等修行之相。此为智者所住，入道修证之初相，以住此相，便能建立、成就智慧，故称此初相为"建立智慧相。""住"，是安住，于其中身心自在、不动，故称安住，亦是住持之义。此句唐译作："住智慧心所住相已。"魏译作："建立住持智慧心相"。  　　"上圣智三相"："上"，是最上、殊胜之义。亦含更上一层之意。义指：若于建立智慧的初修行相能安住之后，便更进一步修习殊胜最上的圣智三相。"圣智"，圣人所证之智，有三种相，或三种层次。  　　"无所有相"：唐译作："无影像相"。  　　"一切诸佛自愿处相"：魏译作："一切诸佛自愿住持相"，唐译作："一切诸佛愿持相"。  　　"自觉圣智究竟之相"：魏译作："内身圣智自觉知相"，唐译作："自证圣智所趣相"。  　　"跛驴心智慧相"：驴是笨、愚痴之义，"跛驴"，即又笨又蹩脚，这里是指二乘，以二乘之智陋劣，故以驴喻之，又驴不堪远行，故称之跛驴。  　　"得最胜子第八之地"："得"，证得；唐译作"入"。"最胜子"，即佛子。"第八之地"，即菩萨第八、不动地。  　　"则于彼上三相修生"：则能于上面所说的圣智三相因修行而得生起。  　　"无所有相者，谓声闻缘觉及外道相，彼修习生"："无所有相"是指离于凡外邪小，染净情器之相。"彼修习生"，谓此智之相因修习而得生起。以空假中三观释之，这可说是空观。  　　"诸先佛自愿处，修生"："诸先佛"，过去十方诸佛。"自愿"，谓过去十方诸佛，因中修行时皆各有本愿，以成熟有情，严净佛土。菩萨依之修行假观，便能生起此智力。此句魏译作："谓诸佛本自作愿住持诸法。"  　　"自觉圣智究竟相者，一切法相无所计著"：这是自证的中道智相。由于离于空假，所以一切法相皆不计著，以皆无所著，故引生中道之智。此为三观之中观。  　　"得如幻三昧身"："得"是成就，以一切无著，故能观诸法如幻，而成三昧，"如幻三昧身"是报身。  　　"诸佛地处进趣行生"：谓此自觉圣智及如幻三昧身，皆由于菩萨在诸佛自证之境界上，精进趣向修行，而得生起。这三圣智相都说"生"，是指长养而得成就，为勉励行人修习之义。  　　【义贯】  　　"复次，大慧，菩萨摩诃萨"于上所说的最初的"建立智慧"所修之"相"中，安"住"不退后，应"当"更进一步，精"勤修学"最"上"殊胜的"圣智三相"。什么是菩萨应"当勤修学"的"圣智三相"?就是"无所有相、一切诸佛自愿处相、自觉圣智究竟之相"。若菩萨"修行得此"三圣智相"已"(之后)便"能舍"弃二乘陋劣的"跛驴心智慧相"，而证"得"菩萨("最胜子")的"第八"不动"之地"，如是进趋不舍，"则"能"于彼"最"上"的"三"圣智"相"，由更进一步"修"行而得究竟"生"起。  　　"大慧，无所有相"是指无诸"声闻、缘觉及外道"之"相"，(以见其相空故)，"彼"正智是因"修习"一切法空、无所有，而得"生"起者。"大慧，自愿处相"是指过去诸"佛"，于因地中修行时，"自"所发之本"愿"，菩萨于此"处"，因"修"行亦得"生"起与佛无二之度世弘愿。"大慧，自觉圣智究竟相"是因为修习以中道正智观察，而于"一切"空与有等"法相"皆"无所"妄"计"执"著"，因为不著一切法相，而"得"成就"如幻三昧"上妙之"身"，更于"诸佛地"之"处"精"进趣"向修"行"而得究竟"生"起此自觉圣智究竟之相。  　　【大慧，是名圣智三相，若成就此圣智三相者，能到自觉圣智究竟境界。是故大慧，圣智三相当勤修学。】  　　【诠论】  　　在此，如来再一次劝修，因若成就此三相，则能到如来地故。又，前面如来曾劝修说："自悉檀善，当勤修学"。此章则劝修圣智三相，二者有何差别?因为前面说明诸识生灭因缘，其主旨为显示真相不灭之理，故只要依自智，修唯心观，加功用行，便能至于菩萨地智，渐阶果觉。所以佛说："自悉檀善"。此章则教于生灭诸识之中，实证真识之体，以成果上法身，故须依圣智以为己智，而进趣极证。这两者，在能观上有异，而所证之体实同，若能一念相应，妙契玄源，则何有异哉?  　　【尔时大慧菩萨摩诃萨知大菩萨众心之所念，名圣智事分别自性经，承一切佛威神之力而白佛言："世尊，唯愿为说圣智事分别自性经，百八句分别所依；如来应供等正觉依此分别，说菩萨摩诃萨入自相共相妄想自性，以分别说妄想自性故，则能善知周遍观察人法无我，净除妄想，照明诸地，超越一切声闻缘觉，及诸外道诸禅定乐，观察如来不可思议所行境界，毕定舍离五法自性，诸佛如来法身智慧，善自庄严，起幻境界，昇一切佛刹兜率天宫，乃至色究竟天宫，逮得如来常住法身。】  　　【注释】  　　"圣智事分别自性经"："自性"，为三自性，即依他起自性，遍计自性、及圆成实自性。此三自性，开演起来，则有五法、三自性、八识、二无我；合之则只有三性，因为此三自性为圣智所知，且唯圣智所能分别，而用于度化众生之事("事"，即度化众生之事)，故称"圣智事分别自性"，"经"是法门之义，以经者为贯彻一切法门，故名法门为经。唐译作："圣智事自性法门"。  　　"百八句分别所依"："百八句分别"为倒装，实为："分别百八句"，"分别"为动词。此句之义为：圣智事分别自性经，是诸佛如来用来分别百八句的；也就是说：诸佛"依"圣智事分别自性经，来"分别"百八句。因为百八句最主要的，还是在分别三自性。  　　"如来应供等正觉，依此分别，说菩萨摩诃萨入自相共相妄想自性"："此"，是指圣智事分别自性经。"说"，是开示，解说。"入"，即是堕入。"自相共相妄想自性"，即自相共相自性，及妄想自性。自共相即缘起自性；"自相"，是见诸法各有其不同的相状，如见五阴各自不同，称为自相。"共相"，是见众法和合成为一体，于此和合体，见有体相，名为共相，亦即《金刚经》所称的"一合相"，或称"和合一相"，如见五阴合成一身，即是见有"共相"。"妄想自性"，即菩萨依著诸法的自相、共相而起诸妄想，周遍计执，称为妄想自性。此整句是说：如来因依圣智事分别自性经，而能说菩萨摩诃萨堕入自共相自性，及妄想自性的错误之中，以致不能证知圆成实性，如此开示演说，令其了知、觉悟。  　　"以分别说妄想自性故，则能善知周遍观察人法无我，净除妄想，照明诸地"：菩萨因蒙佛如是分别解说，而了知依他起性及遍计所执性本为妄想，实无自体性，即是圆成。"人法无我"，即是人无我与法无我。因了依他、遍计本即圆成，以依他、遍计无有自体，其体即是圆成故，故能断依他、遍计。由断遍计，则能观人无我；由断依他，故能证得法无我。"净除妄想，照明诸地"：以依他起及遍计所执二障皆修断，人法双忘，故能净除一切妄想，而照明菩萨诸地。"照明诸地"，指于菩萨诸地皆能了了知见，犹如以灯照耀，无不彻见。  　　"超越一切声闻缘觉及诸外道诸禅定乐"：以照明诸地，故能超越凡外邪小耽著禅定之乐。菩萨对于禅定是不味、不乱。  　　"舍离五法自性"："五法"，是相、名、妄想、正智、如如。"自性"，是指三自性。  　　"起幻境界"："幻"是如幻。  　　"升一切佛刹兜率天宫"："兜率天宫"为佛化身补处菩萨所住之处；菩萨以得如来法身庄严，故能起如是如幻境界，化千百亿身，而升入一切佛刹中之兜率天宫中，教化众生，大作佛事。  　　"色究竟天宫"：梵名阿迦尼吒天。此天在色界之顶，与无色界相邻，因为色界之最高天，故名"色究竟天"。是为妙觉菩萨成报身佛之处。  　　"逮得如来常住法身"："逮"，及、至，也就是"一直到"的意思。谓菩萨如是于十方世界，起如幻境界，大作佛事，度化众生，一直到证得如来常住法身。

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　　【义贯】  　　此时"大慧菩萨摩诃萨知大菩萨众心之所念"，其所念者，"名"为"圣智事分别"三"自性"法门("经")。于是大慧菩萨即"承一切佛威神之力"加持，"而白佛言：世尊"，但愿("唯愿")您"为"我及诸大众解"说圣智事分别自性经"，因为此法门为"分别"了知"百八句"之"所依"，且诸佛"如来应供等正觉依此"圣智事"分别"，而能为"菩萨摩诃萨"开示解"说"，种种堕"入"诸法"自相共相"自性及"妄想自性"的行相，令其觉了。诸菩萨"以"蒙佛如是"分别"解"说"：一切依他、遍计本为"妄想"，实无"自"体"性"，即是圆成；以此之"故"，菩萨"则能善知周遍观察人"无我，与"法无我"，因而"净除"一切"妄想"，"照"彻"明"了菩萨"诸地"，因而"超越一切声闻、缘觉及诸外道"所味着的"诸禅定乐"；以越凡外邪小境界，故能，"观察如来"种种"不可思议所行境界"；由观如来境界，而能"毕"竟决"定舍离"相、名、妄想、正智、如如等"五法"及依他、遍计、圆成三"自性"；由舍五法三性而达清净，故能得"诸佛如来法身智慧"，而"善自庄严"；以得法身，故能"起"一切如"幻"之"境界"，化千百亿身而"升"入"一切"诸"佛刹"土中之"兜率天宫"，教化成熟成就众生，"乃至"变化成报身而入"色究竟天宫"中，大作佛事，"逮"至证"得如来常住法身"。  　　【佛告大慧：有一种外道作无所有妄想计著：觉知因尽，兔无角想，如兔无角，一切法亦复如是。】  　　【注释】  　　"有一种外道"："这是指执落于无见，说一切法究竟无空的外道。  　　"作无所有妄想计著"：以一切法为无所有，起如是之妄想遍计执著。"作"，是起之义。  　　"觉知因尽，兔无角想，如兔无角，一切法亦复如是"："觉知因尽"，谓彼外道观察因缘法，觉知因缘有时而尽，或有处而尽，亦即某些因缘非遍于一切处，例如于兔类身上，便无生角的因缘，此时生角之"因"便"尽"了。"尽"，亦是无之义。此处之"觉知"，只是依六识心发觉而已，非正觉正知，以其依于妄识，妄想分别。"兔无角想"，以正智而言，"兔无角"这想法，可说是莫须有之想，亦是忽发奇想，因此是一种妄想"如兔无角"，譬如见兔无角，就说："你看，兔没角！"接着又继续妄想："为什么兔无角呢？既然其它许多动物都有生角的因缘！？为什么兔没有此因缘？可见因缘法有时而尽，有些地方没有因缘法，如兔就没有生角的因缘，可见因缘法是空无的！""一切法亦复如是"，如果因缘法在兔角上是空无所有的，那么一切法也都是一样空无所有的！  　　【义贯】  　　"佛告大慧：有一种"执无见的"外道"，"作"一切法为"无所有"之"妄想计著"。彼等由于"觉知因"缘有时而"尽"，便以为因缘法不是遍一切处的，而起"兔无角"这种莫须有的妄"想"执著，正"如"见"兔无"生"角"之因缘，便说因缘法无所有，(若有，兔何不生角？)彼外道于是说，既然兔角因缘为无所有，可知，"一切法亦复如是"空无所有。  　　【大慧，复有余外道，见种、求那、极微陀罗骠，形处、横法各各差别，见已计著：无兔角横法，作牛有角想。】  　　【注释】  　　"有余外道"："余"，是别的。  　　"种"：即大种，亦即四大种。以四大和合能生一切色法，故称为种。  　　"求那"：功德，或功能。  　　"极微陀罗骠"："陀罗骠"，为极细之微尘。"极微"即是形容此微尘为极微细、极微细。  　　"形处"：形像、处所。  　　"横法"：为诸法之形量分位，亦即分布之法。  　　"见已计著：无兔角横法，作牛有角想"：起如是见已，计著实无兔角这种形量分位，因不见兔有角是实，相反的却见牛有角，因而作牛实有角，牛角是实，且妄喻如四大种之功德是实一样，说兔无角也是实，而执一切为实有。  　　【义贯】  　　"大慧，复有"别的执有见的"外道"，因"见"四大"种"之功德("求那")为实能成就，乃至"极微"极微的微尘("陀罗骠")等一切法，皆令各有其"形"像"处"所，与形量分位("横法")，且皆"各各"有所"差别"，如是等皆为实有其事；彼起如是"见已"，更又"计著"说："无兔角"这种"横法"(形量分位)，并计此说为实；彼因见兔无角是实，相反的却见牛有角，因而亦"作牛有角"亦是实之妄"想"计著。  　　【诠论】  　　此节魏译作："见四大功德实有物，见各各有差别相实无兔角，虚妄执著妄想分别实有牛角。"唐译作："见大种求那尘等诸物形量分位，各差别已执兔无角，于此而生牛有角想。"  　　【大慧，彼堕二见，不解心量，自心境界，妄想增长。身、受用建立，妄想根量。大慧，一切法性亦复如是，离有无，不应作想。大慧，若复离有无而作兔无角想，是名邪想，彼因待观，故兔无角不应作想，乃至微尘分别自性悉不可得。大慧，圣境界离，不应作牛有角想。】  　　【注释】  　　"不解心量"："心量"，唯心现量。以一切法皆是唯心现量，离于有无，而彼外道于自心所现之诸法上，妄想执著，分别有无，而执或有、或无为实。  　　"自心境界，妄想增长"：因不解一切法唯心现量，而于自心所现之种种境界上，起种种妄想分别，并令此等妄想增长不已。此句唐译作："但于自心增长分别。"  　　"身"：为自身，指五蕴身心，此为正报。  　　"受用"：为器世间，是为依报。因为有情所受用，故称受用。  　　"建立"：即成就。  　　"根量"：为心量，根是心之义。  　　"身、受用建立，妄想根量"：此句谓：凡是有情世间、器世间、正报依报之建立成就，皆为藏海识浪，妄想之所成就。此句唐译作："身及资生器世间等，一切皆为分别所现。"魏译作："如身资生器世间等，惟是心分别。"  　　"一切法性亦复如是，离有无，不应作想"：一切法与正报、依报等都是如此，为自心藏识之所变现，因此离于有无：不得言有，以为识所变现故；亦不得言无，以藏识实有此变现故。因此不应作有无等妄想。  　　"彼因待观，故兔无角，不应作想"：此句谓：为何说兔角离于有无？因为"彼因待观"；待是互待。兔本无角，若光见兔不会起"兔无角"之想，因见牛有角，有牛角之对待而观，才说：为什么兔无角？而起兔无角之种种妄想分别。"故兔无角，不应作想"，此为倒装；义为：故不应作兔无角想。或亦可解为：故见兔无角时，不应起种种妄想。此与上句，唐译作："应知兔角离于有无，诸法悉然，勿生分别。云何兔角离于有无？互因待故。"  　　"乃至微尘分别自性，悉不可得"：此句谓：你若说兔角无，而牛角有，则若分析牛角，乃至微尘，以求牛角之自性，皆不可得，故不说牛角性为实有。  　　"圣境界离，不应作牛有角想"：圣智之境界为远离如是二见，故不应于有所见之处作如"牛实有角"这样的妄想分别。  　　【义贯】  　　"大慧，彼"外道之人，"堕"于有无"二"种邪"见"，这是由于他们"不"能知"解"一切万法唯"心"现"量"的至理，因此但于"自心"藏识所现种种"境界"上起诸"妄想"，且令"增长"不息。事实上，众生之色"身"(正报)，与为众生所"受用"的器世间(依报)等种种诸法之"建立"成就，皆是藏海识浪"妄想"之心量("根量")。"大慧"，正报依报如是，"一切法性亦复如是"，皆为藏识之所变现，故本"离"于"有无"等议论，不得言有或无，因此"不应"复于其中"作"有无等"想"。"大慧，若复"已知一切法性本"离"于"有无而"仍"作兔无角"之妄"想，是名邪想"。为何说兔角离于有无？"彼因"有牛角互相对"待"而"观"，"故"显出"兔无角"，然实"不应作"此妄"想"分别。若言兔角实无，而牛角实有，则若分析牛角"乃至微尘"以"分别"推求牛角之"自性，悉不可得"。"大慧，圣"智之"境界"为远"离"于有无等妄想分别，因此，"不应"于有所见处"作牛有角"之妄"想"。  　　【诠论】  　　凡夫最大的毛病为见有执有，乃至因此而言一切法皆有；见无执无，乃至因此而以偏概全，言一切法皆无。这是因为妄想执著覆盖其心，以其所执著者而蒙蔽其他一切，因而导致以偏概全，执著不舍，落于偏见、边见，而不自知。而此毛病的最根本原因在于：不知一切法皆为自心藏海之所变现，故妄计有无。为什么呢？因为执无之人，由于不知藏识为根身器界总报之主，若了解这一切依正之报，皆是藏识所现之境界，而此境界的确是有，以因果不坏故，岂说是断灭呢？又，执常之人，也是由于不了唯心所现境界，如幻非实。若如是知者，怎会计一切法实有呢？此段唐译作："大慧彼堕二见，不了唯心，但于自心增长分别。大慧，身及资生器世间等，一切皆唯分别所现。大慧，应知兔角离于有无，诸法悉然，勿生分别。云何兔角离于有无？互因待故，分析牛角，乃至微尘，求其体相，终不可得。"  　　【尔时大慧菩萨摩诃萨白佛言：世尊，得无妄想者，见不生想已，随比思量观察，不生妄想言无耶？】  　　【注释】  　　"得无"：岂非、是否。  　　"妄想者"：指外道妄想分别者。  　　"见不生想已"：见兔不生角而起妄想之后。  　　"随比思量观察"："随"，随即。"比"，比度。谓比度观察牛有角。  　　"不生妄想，言无"：因比度观察牛有角，而后方立兔不生角之妄想，因此言兔角为无所有。

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　　【义贯】  　　"尔时大慧菩萨摩诃萨白佛言：世尊"，是否("得无")彼外道"妄想"分别之人，因"见"兔"不生"角而起诸妄"想已"，"随"即"比"度"思量观察"牛角之有，而后方立兔"不生"角之"妄想"，因而执"言"兔角"无"所有呢？  　　【诠论】  　　此处大慧菩萨的疑问为：外道落于无见者之病因，是否在于其对待互观？因佛在前面说："彼因待故"，故有此疑。  　　【佛告大慧：非观察不生妄想言无。所以者何？妄想者，因彼生故。依彼角生妄想，以依角生妄想，是故言：依因故，离异不异，故非观察不生妄想言无角。】  　　【注释】  　　"非观察不生妄想言无"：彼外道非因观察对待牛角之有，而作兔角不生之妄想，因而立言：兔角空无所有。  　　"所以者何"：何以故？为什么？  　　"妄想者"：指"兔无角"这妄想。  　　"因彼生故"：是由于他心中的妄想而生。"彼"，是指外道自心中的妄想。意即，并非由对待观察外法而生，而是心中自生妄想。  　　"依彼角生妄想，以依角生妄想，是故言：依因故，离异不异"：依彼兔角之有无之分别而生妄想，以依兔角之有无而生妄想，是故我言，依妄想为因故，离于异与不异。"离异不异"，指角之有无与妄想两者，非异非不异；"兔角之有无"即是"妄想"，"妄想"即是"兔角之有无。"然又有所不同，因自心本有之妄想是因，兔无角是此无明妄想之果，因果不同，故又相异。而"兔无角"这一念头本身亦即是一种妄想，所以两者同为妄想又不异。此句唐译作："以角分别为其所依，所依为因，离异不异。"  　　【义贯】  　　"佛告大慧"：彼执无见者，并"非"因"观察"比待牛角之有，而成兔角"不生"之"妄想"，因而立"言"兔角为"无"所有，而落于无见。为什么呢？所谓'兔无角'之"妄想"，实在是"因彼"人自内心之妄想而"生故"，非由待观外法而生妄想："依彼"兔"角"之有无而"生妄想"。由于"依"兔"角"之有无这一念头而"生妄想"，"是故"我"言"："依"其内心之妄想为"因故"，起有无见，然兔角无与内心妄想这两者，实非一非异，"离"于"异"与"不异"，(因"内心妄想"是因，"兔无角"是果，因与果别，所以非一；"兔角无"是妄想，内心无明妄想也是妄想，所以非异。)"故非观察"牛角有，相待于兔角无，方成兔"不生"角之"妄想"而"言"兔"无角"。  　　【大慧，若复妄想异角者，则不因角生；若不异者，则因彼故，乃至微尘分析推求，悉不可得。不异角故，彼亦非性。二俱无性者，何法、何故而言无耶？】  　　【注释】  　　"若复妄想异角者"：如果内心之无明妄想异于兔角无之念头的话。  　　"则不因角生"：则妄想应有自性，不须因角而生。  　　"若不异者，则因彼故"：若妄想不异于兔角者，则妄想却因兔角而生，故两者非不异。  　　"乃至微尘分析推求，悉不可得"：乃至于在牛角所碎成之微尘中分析推求牛角之自性，悉不可得。  　　"不异角故，彼亦非性"：以妄想不异于兔角故，两者既然不异，则兔角亦无自性。"非性"，即无性，无性者，无自性也。  　　"二俱无性者，何法、何故而言无耶？":既然两者皆无自性，那么有哪一法，以何缘故而说那一法是无呢？此句唐译作："二俱非有？谁待于谁？"  　　【义贯】  　　"大慧"，如果内心之"妄想异"于兔"角"无之念的话，"则"妄想应有其自性，"不"须"因角"而"生"，所以非异；"若"妄想"不异"于兔角"者"，"则"如今妄想却"因彼"兔角而生，"故"非不异。"乃至"于在牛角所碎成之"微尘"中"分析推求"牛角之自性，"悉不可得"，更何况子虚乌有的兔角能有自性可得！？以妄想"不异"于兔"角故"，"彼"妄想"亦非"有自"性"。既然妄想与兔角"二"者"俱无"自"性"可得，则"何"等"法"，因"何"缘"故而言"其"无"呢？  　　【大慧，若无故无角，观有故言兔无角者，不应作想。大慧，不正因故，而说有无，二俱不成。】  　　【注释】  　　"若无故无角"：若知无牛兔二角之性，故实无牛兔二角相对而立。  　　"观有故言兔无角者"：如是知已，而仍观牛有角故，而言兔无角者，实为虚妄。  　　"不应作想"：不应作如是虚妄之想。魏译作："不得如是分别"。  　　"不正因故，而说有无，二俱不成"：以其为不正因，故不应作此妄想分别。为什么？因为既已知牛兔二角皆无性，还在论什么牛角有，兔角无？因此，牛角有与兔角无，此二者俱不得成立。亦即：执有之见(常见)，与执无之见(断见)，二者俱不成立。因有无、断常皆悉无自性，只是自心妄想分别。  　　【义贯】  　　"大慧，若"已知并"无"牛兔二角之性，"故"实"无"牛兔二"角"之相待而立。若如是知已，而仍"观"牛角"有故"，而"言兔无角者"，实为虚妄，因此智者"不应作"如是妄"想。大慧"，以其为"不正因故"，(亦即"牛有角"，不得为"兔无角"之因；换言之，"牛有角"之因，不得生"兔无角"之果，故说其为不正因。因此魏译作："以因不相似故，有无义不成。")而且，本已知牛兔二角并皆无性，"而"仍在论"说"牛角"有"、兔角"无"，则此执有之常见，与执无之断见，"二"种分别见"俱不"得"成"立。  　　【大慧，复有馀外道，见计著色空事，形处横法，不能善知虚空分齐，言色离虚空，起分齐见妄想。】  　　【注释】  　　"复有馀外道"：还有别的外道。  　　"见计著色空事，形处横法"：见诸法而计著色与空之事，及其形像处所、分位等。  　　"不能善知虚空分齐"："分齐"，即是不齐一之义，分即是纷。此句谓外道不能善知虚空与色之所以于外相上有分别而不齐一的真实道理。"不能善知"，意指外道虽有知，然其知为不善、不正。  　　"言色离虚空"："离"，即是异于。此句谓：而言色异于虚空，亦即言空外有色。  　　"起分齐见妄想"：而起色与空是不齐一的分别妄想之见。  　　【义贯】  　　"大慧"，还有些别的"外道，见"诸法相而"计著色"与"空"之"事"，及其"形"像"处"所、分位等"法"，而"不能善知虚空"与色二者之所以有所"分"别而不"齐"一的真正道理，而"言色离"于"虚空"有其自性，(亦即色异于虚空，色与空不一)，如是而"起分"然不"齐"之"见"解"妄想"。  　　【诠论】  　　此节经文魏译作："复有馀外道，见色有因，妄想执著形相长短，见虚空无形相分齐，见诸色相异于虚空有其分齐。"  　　【大慧，虚空是色，随入色种。大慧，色是虚空，持所持处所建立性。色空事，分别当知。大慧，四大种生时，自相各别，亦不住虚空，非彼无虚空。】  　　【注释】  　　"虚空是色"：虚空即是色，色空不异，无二无别。此即言：虚空虽空，其性不空，以不空故，能生诸有。如真如本性本空，然其性亦不空，以其不空，故能起染净种种业识，成阿赖耶，含藏三千，乃至一切依正染净，皆为此空而不空之如来藏性之妙用。  　　"随入色种"："随"，随缘。"入"，显现。以虚空无心，如明镜，随缘而显现诸色像。如遇染缘，则显现染像，遇净缘，则显净相。故色实是空之所现，无二无别，如水与波，波即是水，无二无别。又"入"亦可当进入之义。如此，则此句言：虚空随缘而入于色种之中。此即是说：色空是互入互摄的，并非色空二者绝对相异、相对、相隔、互不相到。  　　"色是虚空"：色即是虚空。色虽有种种色现，然其性是空。  　　"持所持处所建立性"："持所持"，即能持及所持；能持指虚空，其所持者为色。此谓：色不自存，必须由虚空来持，方得成就，正如波不自波，必有水相持，方得成波。然此能持、所持，实为一物，并无差别，譬如水与波，同是一水，并无差别，只因有境风因缘，故有波相显现，而水性实无有变异。色与空亦然，虽有能持所持之殊，而成色空之别，然其性原是一空，并无变异。"建立"，成就。全句之义为：色是能持与所持因缘和合之处，所成就之性。  　　"色空事，分别当知"："事"，即物。谓色与空这两种东西，其中的分别，应当善知。此所谓"分别"，亦即是无分别中的分别，所谓善分别是也。又，色空本无分别，而今现有分别，所以说是无分别中的分别，所谓从空起妄是也。  　　"四大种生时，自相各别"：四大种地、水、火、风之自相各为坚、湿、暖、动，各有差别。  　　"亦不住虚空"："住"，是停住不变。谓四大其性虽空，然亦不住于空性，因其自相坚、湿、暖、动，念念变异，无有少时停住。其性虽空，亦不住于空，这是指不变而随缘，是故有种种万法生起。反之，倘若四大种停住于虚空之性，便不会有种种万法生起。今见有种种万法生起，念念迁谢，故知色不住于空，而能随缘成物。  　　"非彼无虚空"：谓非彼四大之中没有虚空。虽然色不住空，但色空二者并非截然为二，互不相干，互不相到，而是色中皆有空性。四大之中若无虚空之性，则四大念念生灭时，应成断灭，无复有四大相续存在，亦不能与物和合成就种种事物。因四大之性若不空，则成窒碍不通，不能流动，所以不能与物和合。且若其窒碍不通，则其念念灭时，便是实灭，而不能虽念念变灭，而实不灭，因而不致落于万法断灭。

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　　【义贯】  　　"大慧，虚空"即"是色"，以虚空之性"随"缘而成("入")"色种。大慧，色"即"是虚空"，因色乃是能"持"的虚空，与其"所持"的色种，两者因缘和合之"处"，"所"共成就"建立"之"性。色"与"空"二种"事"物之微妙"分别"，应"当"善"知。大慧"，地水火风"四大种生时"，其坚、湿、暖、动四种"自相"虽"各"自"别"异，然仍以虚空为性；其性虽空，然"亦不"停"住"于"虚空"表面之相，而有前后起灭之别异；因此四大自相虽各别，然并"非彼"四大之中"无"有"虚空"之性。  　　【诠论】  　　此节讨论有名的"色空一如"之问题。至少有三个理由说色空不异：一、变现("随入")，色为空性之所变现。二、能持所持是一，如水持波，水波无异。三、色空互入互即，色中有空，空中有色，非截然为二，而不互到。又，色如空华，空中之华，非有非无，只是众生徒自妄为，自捏其目，故于空见华，而此空华，即是众生业识之所变现，空者则为如来藏，华则为业识，亦即是捏目妄为。色空亦如是，空即是如来藏，色即是业识之变现。又，一切万法本无分别，而为一圆成，只因一念妄动，故使有分别，而令本一精明，成六和合(如《楞严经》中所明)。故现在行者最大的课题，即是在此六和合之中，当下体取此一精明，而顿入如如不二的不分别境。  　　【如是大慧，观牛有角，故兔无角。大慧，又牛角者，析为微尘，又分别微尘刹那不住，彼何所观故而言无耶？若言观余物者，彼法亦然。】  　　【注释】  　　"观牛有角，故兔无角"：若因观牛有角之故而言兔无角。  　　"又牛角者，析为微尘"："微尘"为邻虚。再者，所谓牛角者，若将它分析为邻虚之微尘。  　　"又分别微尘刹那不住"：然后再分别此微尘之性，则知此微尘之性刹那不住，其中并无牛角之性可得，若如是，则牛角之有，便成不有。  　　"彼何所观故而言无耶？"：若牛角之有变成不有、有既不有，则彼外道人要以何物来对观而言兔角无呢？"观"，是对观，"何所观"是以何法来对观。此段是言：彼外道若以有立无，则若分析其有，知其有亦空，则其立言之本便无着落；能立之有既破，所立之无便无法成立。  　　"若言观余物者，彼法亦然"：魏译本作："若如是观，余法亦然。"  　　【义贯】  　　"如是，大慧"，若因"观牛有角"之"故"而言"兔无角"者，实为虚妄。"大慧，又"所谓"牛角者"，若"析"之"为"邻虚之"微尘"，然后再"分别"此"微尘"之性，则知其性"刹那不住"，其中并无牛角之性，可得。若如是，则牛角之性即自不有，有既不有，则"彼"外道人以"何"物来对"观"，"而言"兔"无"角"耶"？"若言"对"观余物者"，则"彼法亦"不得成立。(亦即，若其他法亦是以对观而得，则那些法也都同样不能成立；换言之，一切对观而得之法，皆为虚妄，皆不得成立。)  　　【诠论】  　　此段亦含另一种意义，如《楞伽科解》上说，即以牛兔二角，来比喻色空二法。因为执色空有异者，必说："空不自空，对色显空"。今若分析色至于邻虚，则无色矣；色既无色，凭何显空？如兔角无，是因对牛角有，若析牛角而为邻虚、牛角既无，兔角何立？除了色与空外，若言其他二法、亦是如是破之。  　　【尔时世尊告大慧菩萨摩诃萨言：当离兔角牛角、虚空形色异见妄想。汝等诸菩萨摩诃萨，当思惟自心现妄想，随入为一切刹土最胜子，以自心现方便而教授之。】  　　【注释】  　　"当离兔角牛角、虚空形色异见妄想"："异见"，为差别见，即见法有异也。此句唐译作："汝应远离兔角牛角、虚空及色所有分别"。  　　"当思惟自心现妄想"：唐译作："应常观察自心所见分别之相。"  　　"以自心现方便而教授之"：以"一切法为自心现"之法门为方便而教授之。此句唐译作："为诸佛子说观察自心修行之法"。  　　【义贯】  　　"尔时世尊告大慧菩萨摩诃萨言"：汝等诸菩萨应"当"远"离"于"兔角"与"牛角、虚空"与"形色"等一切差别"异见"之"妄想"分别；且"汝等诸菩萨摩诃萨"应"当"常自"思维"观察"自心"所"现妄想"分别之相，不但如是自修，并且应"随"缘"入"于一切国土，"为一切刹土"中之"最胜"佛"子"宣说，"以"一切法悉为"自心现"之无上"方便"法门"而教授之"，令入佛智。  　　【尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：  　　色等及心无，色等长养心，身受用安立，识藏现众生。心意及与识，自性法有五、  　　无我二种净，广说者所说。长短有无等，展转互相生，以无故成有，以有故成无。  　　微尘分别事，不起色妄想。心量安立处，恶见所不乐，觉想非境界，声闻亦复然，  　　救世之所说，自觉之境界。】  　　【注释】  　　"色等及心无"：色与心本皆无体，此颂心境两空。  　　"色等长养心"：但凡愚不了，却取色等外法以长养其妄心。  　　"识藏现众生"："识藏"，为八识藏体。谓众生一切境界皆为八识藏体所现之影像，本无实体。  　　"心意及与识，自性法有五，无我二种净"："心意及与识"，指八识。"自性法有五"："自性"，为三自性："法有五"，即指五法。"无我二种"，即二种无我。"净"，指这一切皆本自清净无相。此颂八识、五法、三自性、二种无我、皆本自清净无相。  　　"广说者"：即是佛。  　　"长短有无等，展转互相生，以无故成有，以有故成无"：此颂牛兔二角展转待观，互相为因，而成有无等妄想分别。  　　"微尘分别事，不起色妄想"：此颂分析牛角至于微尘，不见牛角自性，因此不起色为实有之妄想。  　　"心量安立处"：此为颂上思惟自心，离有无计，为圣智心量安立之处。  　　"恶见所不乐"：然此却为外道执恶见者之所不乐，以其心著有无故，恶见覆心故，与圣智不相应故。  　　"觉想非境界"："觉想"，为依见闻觉知之妄想。此句即：亦非凡夫觉想之境界。  　　"声闻亦复然"：亦即，亦非声闻之境界。  　　【义贯】  　　"尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：  　　"色等及心"本皆"无"体，心境本空。但凡愚不了！却取外"色等"相以"长养"其"心"，因此根"身"及身所"受用"之器界由之而"安立"；然此等诸法自本而言，皆为八"识藏"体所"现"之"众生"境界，本无实体。然以凡外不达心境本空之理，妄见为有，逐外生心，故如来大悲开示，说八识("心意及与识")、三自性、五法("自性、法有五")、以及二种无我("无我二种")、凡此诸法，本自清"净"无相，唯心所现，令彼知有内心，了无外境，期于心境齐泯，即是真心。此为"广说者所说"之无上至理。  　　见牛兔角之"长短、有无等"皆为实有，如是有无相待，"展转互"为因而"生"："以"对"无故成"立"有，以"对"有故成"立"无"。如是言论皆不得正因。若析色至于邻虚"微尘"以"分别"其中色性，则知色性本无，如是则"不起色"为实有之"妄想"。  　　此唯"心"现"量"为圣智第一义"安立"之"处"，然此为外道执"恶见"者"所不乐"者，以其乐著有无，心为恶见之所覆故，亦"非"凡夫依于见闻"觉"知之妄"想"所能达到之"境界"，至于"声闻"行人，"亦"不能了知。此为"救"度一切"世"间者"之所说"其"自觉"圣智"之"真"境界"。  　　【尔时大慧菩萨为净除自心现流故，复请如来，白佛言：世尊，云何净除一切众生自心现流？为顿、为渐耶？】  　　【注释】  　　"净除自心现流"："流"，即是流注生灭相。此句谓：净除自心所现、潜在之流注生灭相。  　　"为顿为渐"：是一时顿除顿净？还是次第地渐除渐净？

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　　【义贯】  　　"尔时大慧菩萨为"明了如何"净除"众生"自心"所"现"无始来潜在之"流"注生灭相的缘"故"，"复请"问于"如来"，而"白佛言：世尊，"如何"净除一切众生自心"所"现"，无始来潜在之"流"注生灭，令入无生无灭？"为"一时"顿"净，或"为渐"次而净？  　　【诠论】  　　因为佛在前面劝令"当离群聚"等，一直到"思惟自心现妄想"，亦即是见自心流注。且因自心微细的流注生灭相，驱驰于八识心中，覆盖如来藏智慧德相，而不能证得，若能离于自心流注妄想，则自觉圣智即得现前。大慧菩萨已经领会了妄净智显之旨，所以现在特地问明如何净除流注之妄想，是顿还是渐。之所以问到顿渐的问题，是因为前面佛阐释诸识生起时，说有顿生与渐生之不同；现在既要令诸妄识寂灭，也同样应有顿有渐才对，因此大慧菩萨有此一问。  　　【佛告大慧：渐净非顿，如菴罗果，渐熟非顿，如来净除一切众生自心现流亦复如是，渐净非顿。譬如陶家造作诸器，渐成非顿，如来净除一切众生自心现流亦复如是，渐净非顿。譬如大地渐生万物，非顿生也，如来净除一切众生自心现流亦复如是，渐净非顿。譬如人学音乐、书画、种种伎术，渐成非顿，如来净除一切众生自心现流亦复如是，渐净非顿。】  　　【注释】  　　"菴罗果"：即菴摩罗果，中文义为难分别，或译为无垢清净。菴摩罗为落叶乔木，原产于印度，开黄绿色之小花，果实球形，如胡桃，有六七稜，大者直径约一寸多，味苦涩，醃糖很好吃。印度人用来作药。此果生吃先苦后甘，所以又名"馀甘"。《维摩经.弟子品肇注》："菴摩勒果，形似槟榔，食之除风冷"《毘奈耶杂事》"菴摩洛迦，即岭南馀甘子也，初食之时，稍如苦涩，及某饮水，美味便生，从事立名，号馀甘矣。"  　　"陶家"：即陶师、陶匠。  　　【义贯】  　　"佛告"诉"大慧"：净除自心现流是"渐"次"净"除，并"非"一时"顿"净顿除。譬"如庵"摩"罗果"之生长，为逐"渐"成"熟"，而"非"一时"顿"然成熟。"如来净除一切众生自心"所"现"无始来潜在之"流"注生灭相，"亦复如是"，为"渐"次令"净"，并"非"一时"顿"净。  　　又"譬如陶家"制"作"种种"器"物，为"渐"次造"成"，并"非"一时"顿"成；诸佛"如来净除一切众生自心"所"现"无始来微细之"流"注生灭相，"亦复如是"，为"渐"次令"净"，并"非"一时"顿"净。  　　又"譬如大地渐生万物"，并"非"一时"顿生"；佛"如来净除一切众生自心"所"现"无始来微细之"流"注生灭相，"亦复如是"，为"渐"次令"净"，并"非"一时"顿"净。  　　再"譬如人学音乐、书"法、绘"画"等"种种伎"艺学"术"，皆为"渐"次"成"就，而"非"一时"顿"成；十方"如来净除一切众生自心"所"现"无始来潜在微细之"流"注生灭相，"亦复如是"，"渐"次令"净"，而"非"一时"顿"净。  　　【诠论】  　　在此如来举四种事物，来譬喻说明净除自心现流必须是渐除，不是顿除。这四种比喻：菴摩罗果、作陶器、大地生物、与学技艺，其中是含有深义的：因为果实近于自然，唯恐懈怠者不精进修习，认为修道如果实，自然便成，因此又举造作陶器之喻，而造陶器又近于有作，恐行人过于起心造作，于是又举大地生物为喻；然而大地又趋向无为，恐学人滞于柔静，为欲令得乎其中，故最后举学习书画等，因书画与音乐等技艺，与修行类似，也是要用心用力去学习才会的，因此最后以此譬喻为结。  　　又，说"如来净除"的原因是：众生藏识中无始之流注生灭，极其微细，非诸佛如来，无法究竟了知，何况要净除之，因此，众生要净除自心现流时，必须内由自力修行为因，外由诸佛如来护念神力加持为缘，如是仗因托缘，方得成办。若单靠众生自力，几乎无法办到，因此说："如来净除众生自心现流"。  　　再者，关于顿的问题，如来之意为：事须渐除渐净，理为顿悟、顿证。因为众生自心现流为八识中烦恼与所知二种障的种子与现行，这些虚妄之相，是由于久远虚伪积习，因此要净除必须渐除。所以《法华经》中有"二十年教令除粪"之说，亦是此渐净之义。至于本觉如如之理，乃众生本有，一但妄净，本觉之智自然顿时一念相应而显发，这也就是《圆觉经》所明"垢尽镜明"的道理。此处渐净自心现流，可等于是十住、十行、十回向三贤位上所修，以比量智，渐净现流。到了登地，才以如实智、顿显真理。再者，自心现流即是惑，而众生之惑无量，故净之必以渐；惑虽无量，而真理只一如如，故妄尽之时，独一无二的如如之理便顿时显现。下面是佛开示顿显的道理。  　　【譬如明镜，顿现一切无相色像，如来净除一切众生自心现流，亦复如是，顿现无相、无有，所有清净境界；如日月轮，顿照显示一切色像，如来为离自心现习气过患众生，亦复如是，顿为显示不思议智最胜境界；譬如藏识，顿分别知自心现及身安立受用境界，彼诸依佛亦复如是，顿熟众生所处境界，以修行者，安处于彼色究竟天。譬如法佛所作依佛，光明照曜。自觉圣趣，亦复如是，彼于法相，有性无性，恶见妄想。照令除灭。】  　　【注释】  　　"譬如明镜，顿现一切无相色像"：明镜现像，心无分别，为一时顿现，无有先后。"无相色像"，色像而言无相者，以一切色像之像体本空，且明镜所现像，像即无像，故说"无相色像"。此为初地至七地所证空如来藏之无相境界。  　　"顿现无相、无有，所有清净境界"："无有"，即是空、无所有。"所有"是一切之义。此谓：如来于众生机熟之时，即为其顿现无相、无所有的一切清净境界。因为是无相、空、无所有，所以此境界是究竟清净的境界。  　　"如日月轮，顿照显示一切色像"：这是指第八、第九两地之无功用行，所证不空如来藏。  　　"如来为离自心现习气过患众生"："离"，即指净除。"自心现习气过患"，即众生之一切种子与现行习气及种种过患。全句义为：如来为那些寻求净除远离自心现的种子与现行习气所造种种过患的众生，显示圣智境界，亦复如是。  　　"顿为显示不思议智最胜境界"：正如日月普照一切，而不思议，诸佛之不思议智也是一样，普照一切而不思议。以其为不思议，故为第八第九两地所证之无功用行。  　　"譬如藏识，顿分别知自心现及身安立受用境界"：菩萨摩诃萨证入第八识藏之体，获本觉智，而顿能以智分别照了觉知众生一切自心所现之相，及其根身与世界之安立等一切境界，无不知晓。此为金刚满心所证空与不空、三德秘藏而成报身佛。  　　"彼诸依佛"："依佛"，即报身佛，因报佛为依于法身佛，故称依佛。  　　"顿熟众生所处境界，以修行者安处于彼色究竟天"：色究竟天即阿迦尼吒天，为色界之最高天，与无色界相邻，故称色究竟天，为圣者所居，亦为报佛成等正觉之处。此句魏译作："报佛如来亦复如是，一时成熟诸众生界，置究竟天净妙宫殿修行清净之处。"唐译作："报佛亦尔，于色究竟天，顿能成熟一切众生，令修诸行。"  　　"譬如法佛所作依佛，光明照曜"："法佛"即法身佛。"依佛"即报身佛。"所作"，即所现。法佛与报佛只是体与用之差别，其实则无有彼此色相可见，纯是寂光身上。"光明照耀"，指如来所证自觉圣趣妙觉之境，妄尽智圆，故光照无边。  　　"自觉圣趣，亦复如是，彼于法相，有性无性，恶见妄想。照令除灭"："自觉圣趣"是圣心自证之妙觉如如真境。"彼"，是指已证入自觉圣趣的圣人。此句义为：如来所证之自觉圣趣也是与法佛报佛之光明无量一样，于一切外道执法相为有性或无性之恶见妄想，都能一时照耀，令其除灭。此二句魏译作："譬如法佛报佛放诸光明有应化佛照诸世间。大慧，内身圣行光明法体，照除世间有无邪见，亦复如是。"唐译作："譬如法佛顿现报佛及以化佛，光明照耀。自证圣境亦复如是，顿现法相而为照耀，令离一切有无恶见。"此节论渐净与顿证种种境界，而其主旨最后在于摧毁凡愚之有无妄计，以妄计不除，真无由显，故显真首在除妄，而除妄之大者莫不在于断除有无二种邪计，故此节以"有性、无性，恶见妄相，照令除灭"作结。"有性"，即有自性；为执常见者。"无性"，即执断见者。

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　　【义贯】  　　"譬如明镜，顿"能显"现一切"究竟之"无相"之"色像"。诸佛"如来净除一切众生自心"所"现"无始"流"注生灭之相，"亦复如是"，于其机熟之时，一时为之"顿现"一切"无相、无"所"有"，一切"清净境界"，令住寂静无分别处。又"如日月"光"轮"，一时"顿照显示"世间"一切色像"，非为有前后之别。"如来为"求远"离自心"所"现"种子与现行"习气"的"过患"之"众生"显示圣智境界，"亦复如是"，乃一时"顿为显示"诸佛"不思议智最"殊"胜境界"，并非渐现。又"譬如"菩萨摩诃萨已证入第八"藏识"之体者，获本觉智，而"顿"能以智"分别"了"知"众生一切"自心"所"现"之相，"及"其根"身"之"安立"、与"受用"器界等一切"境界"，无不分明照了。"彼诸"报佛("依佛")"亦复如是，顿"能一时成"熟"大根"众生"于其"所处"之国土"境界"，然后"以修行者"之身份，而"安处"之"于彼"报佛所居之"色究竟天"，令修入无上圣智。又"譬如法"身"佛"与法佛"所"现"作"之报佛("依佛")，皆"光明照曜"无边。如来所证之"自觉圣趣，亦复如是"，"彼"大圣之智能"于"执一切"法相"为"有性"或"无性"之"恶见妄想"者，皆一时"照"耀，"令"其"除灭"无余。  　　【大慧，法依佛说一切法，入自相、共相。自心现习气因；相续妄想自性计著因。种种不实如幻，种种计著不可得。】  　　【注释】  　　"法依佛"："法"，是法身。"依"，是报身。法身为体，报身为用，全体起用，故合而为一。又，法他无二，法界一相，是故法报合言，体用一如。以理观之，法身湛然常寂，离言说相，若有所说，则为报、化二身。然则报化依于法身，若无法身，报化无寄；若无法身，报化亦不能说。所以法身虽无说，然亦讬报化而常说，此即不说而说，说而无说。此处言三身说示之法，各有所差别。首先举法报一体所共说者，以此法为如来无上正真法之所依，可令人由迷转悟，顿趋自觉圣智，亦是如来成就法报二身之无上正因，故先说。法报一体共说后，接着是详明报佛、法佛、与化佛各所说之法。  　　"一切法"：指众生所执之十法界、依正一切之法。  　　"入自相共相"："入"，为入于，亦即不出，不外乎。"自相"，谓计一切法，法法皆有其自体相，且各个不同，故称为自相。"共相"，虽然诸法各有自相，但因缘和合时，数法共成一相，此一相是决定不可坏的，称为共相，又称一合相，或和合一相。此自相、共相、皆是众生妄计所成，以不见法本无相故。此句谓：众生所执之十法界依正一切诸法，总不外乎自相与共相两种计执。  　　"自心现习气因，相续妄想自性计著因"：而众生之所以有自共相的妄计，共有两种原因：一、是众生自八识心中所现的无明习气之因，也就是无始无明妄想因。二、是由于这无明妄想相续不断，更缘外境界，起种种计著之因。这也就是缘起自性，或依他起性。而前面的无始无明妄想因，亦即是妄想自性，或遍计所执性。如是，众生由执依他与遍计，不了依计无体唯心所现，故迷本心圆成实性。  　　"种种不实如幻"：然此等诸法皆为种种不实，犹如幻化。这是指缘起之法，皆无自性，随缘生灭，有如幻化。  　　"种种计著不可得"："种种计著"指妄想自性，亦即是遍计。以遍计、妄想，皆为自心所现，无有体相。而众生取以为实，智者了达，唯是一真。  　　【义贯】  　　"大慧，法"佛与报佛("依佛")一体所共"说"者为：众生所执之十法界"一切"依正之"法"，不外乎("入"于)见法有"自相"与"共相"二种妄计。此有二因：一、由众生于"自"八识"心"中所"现"之无始无明"习气"为"因"；二、由"相续"此无明"妄想自性"，更缘妄境界，起种种"计著"为"因"。然此"种种"缘起自性"不实"，犹"如幻"化，而众生却依此等如幻之法，起"种种"妄想"计著"，取以为实，悉"不可得"，智得了达，唯是一真。  　　【复次大慧，计著缘起自性，生妄想自性相。大慧，如工幻师，依草木瓦石，作种种幻，起一切众生若干形色，起种种妄想，彼诸妄想亦无真实。】  　　【注释】  　　"计著缘起自性，生妄相自性相"：谓众生由于妄计执著缘起诸法有实自性，而生起妄想之自性与自相。  　　"工幻师"："工"，巧之义。"幻师"，魔术师。这比喻八识心，以八识心能于自心中幻起诸法，故喻为幻师。  　　"依草木瓦石，作种种幻"："草木瓦石"，比喻真如心。"作种种幻"比喻无明缘。依草木瓦石，为以真如心为因，因为真如心为体，为一切法之所依，八识亦以之为依。虽然以之为依，但所幻起的诸法又迥然不同于真如，正如幻师虽依草木瓦石而作幻术，但所变幻出来的，却完全不以草木瓦石本来的面貌。虽然不同，而其本体仍是草木瓦石，所谓万变不离其宗。八识依真如体所变现的一切也是一样，虽已大不似真如本来面貌，但其体仍是真如本心。可谓变而不变，不变而变。  　　"起一切众生若干形色"：谓幻师依草木瓦石而起幻术，幻起一切众生及一切法相。"众生"指正报，"若干形色"指依报。这就是说：众生依一真如，以八识心，随无明缘，成一切法。  　　"起种种妄想"：幻师依草木瓦石幻出依正一切法后，反而自己于自己所幻出的一切法上，起种种妄想分别。正所谓：自己画鬼自己怕。亦是所谓：是心虚妄，自作自受，自己造作诸法，自己消受。  　　"彼诸妄想亦无真实"：而那些依幻境而起的种种妄想分别，亦是无有真实，纯属虚妄，唯心所现。  　　【义贯】  　　"复次大慧"，众生因"计著缘起"所现诸法为有实"自性"。因而"生"起"妄想"之"自性"与自"相。大慧"，譬"如工"巧"幻师"(魔术师)，"依草木瓦石"等实在之物作材料，来"作种种幻"术(变魔术)，而幻"起一切众生"与"若干形色"之物，然后此幻师更于自己所幻出之一切法上，"起种种妄想"分别。而"彼诸"依幻境而起之"妄想"分别，"亦"是唯心所现，并"无真实"之性可得。  　　【如是大慧，依缘起自性，起妄想自性，种种妄想心，种种相、行事、妄想相；计著习气妄想，是为妄想自性相生。大慧，是名依佛说法。】  　　【注释】  　　"依缘起自性，起妄想自性"：由于计著缘起诸法有实自性，而起妄想自性。亦即：由缘起生妄想。缘起自性即是依他起性，妄想自性即是遍计所执性，亦即，由依他而起遍计。  　　"种种妄想心、种种相、行事"："种种妄想心"，由于有妄想自性生起，因而有种种妄想心现。妄想自性为本，种种妄想心为枝末。"种种相"，再因有种种妄想心现起，故即见种种相。所谓心生法生，欲见即见者，此也。"行事"，亦即行种种事。且因心见种种相，故起而行种种事。如是，由妄想自性(妄性)，而起妄心、见妄相、行妄事，皆由最初一念妄动。  　　"妄想相"：谓这些都是妄想之行相。  　　"计著习气妄想"：由于无明计著境界之习气力故，故于缘起法上有妄想生起。  　　"是为妄想自性相生"：这就是妄想之自性与自相生起之行相。  　　"是名依佛说法"：这就是依佛(报佛)所说之法。

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　　【义贯】 本节从略。  　　【大慧，法佛者，离心自性相，自觉圣所缘境界，建立施作。】  　　【注释】  　　"法佛者，离心自性相"：法佛无相，唯一如如真智觉性，故实无说无示，以法体离言，是故法佛所说为无说之说，离言之言。因此，在此不言法佛说法，但言"离"。故此句之大义为：法佛者，无有说示，其法体但离心之自性与自相。  　　"自觉圣所缘境界"："自觉圣"，即自觉圣智，亦即圣人内身自证之智慧。"所缘"，即所依，或所行。此句谓：离心自性相，乃为诸佛自觉圣智所依之境界。  　　"建立施作"：谓如来依此而建立法身，施作报化二身。因此知自觉圣智为建立三身之本，而离心自性相又为自觉圣智之所依。  　　【义贯】  　　"大慧，法佛者"，其法体离言，无有说示，其体但"离"于"心"之"自性"与自"相"，此乃内身自证"自觉圣"智"所缘"之"境界"，如来依此而"建立"法身，"施作"报化二身。此为法佛无说之说。  　　【大慧，化佛者，说施、戒、忍、精进、禅定、及心智慧，离阴界入解脱识相，分别观察建立，超外道见、无色见。】  　　【注释】  　　"化佛"：即化身佛。化佛所说，为依众生根器，而分别开演三乘之法，以度脱众生。  　　"施、戒、忍、精进、禅定、及心智慧"：此为化佛为大乘根机者所说之菩萨六度法。"心智慧"，亦即智慧，唐、魏二译本皆作"智慧"。以化佛所说，为教行人依心意识修行六度，故此智慧仍唯心所现，依心而起，故称为心智慧，用以分别于法佛离心自性相之自觉圣智境界。  　　"离阴界入解脱识相"："阴界入"，为五阴、十八界、十二入。"识"为诸识，在此指前六识。此为化佛为二乘根机者所说之法。其法为令离五阴、十八界、十二入，而得解脱诸识之行相。以二乘皆修灭受想定，令六识不起现行，而得解脱，谓之涅槃。化佛度脱二乘根机行人所说之法，即在显示此等行相。  　　"分别观察建立"：谓化佛分别观察众生根机欲乐，而建立三乘诸法。  　　"超外道见、无色见"："外道见"，为外道执有无、断常等之恶见。"无色见"，为外道计无色界为涅槃之邪见。此句谓，化佛建立三乘之法，为令众生超越外道执有无断常之恶见，与计无色界为涅槃之妄见，令出轮回。  　　【义贯】  　　"大慧，化佛者"，依众生根器乐欲，随缘而说三乘之法，度诸众生，如为大乘菩萨"说施、戒、忍、精进、禅定、及"依"心"而修之"智慧"等如是六度之法；及为二乘行人所说"离"五"阴"、十八"界"、十二"入"，而得"解脱"诸"识"之行"相"的法门。化佛如是"分别观察"众生根机，而"建立"三乘诸法，为令"超"越"外道"所执之有无断常等恶"见"，与计"无色"界为涅槃之妄"见"。  　　【大慧，又法佛者，离攀缘，攀缘离，一切所作根量相灭，非诸凡夫、声闻、缘觉、外道计著我相所著境界。自觉圣究竟差别相建立。是故大慧，自觉圣究竟差别相，当勤修学，自心现见，应当除灭。】  　　【注释】  　　"离攀缘、攀缘离"：第一个"攀缘"是所攀缘，所攀缘的是境。第二个是"攀缘"是能攀缘，能攀缘的是心。此句言：法佛为已离于所攀缘的境，与能攀缘的心。这是心境、能所双离，不住不著。  　　"一切所作根量相灭"："所作"者为境，因境为心所作者。"根量"，为心量。因心境、能所既离，则一切能作之心量，与所作之境量等相，尽皆寂灭，亦即离一切相。《金刚经》云："离一切诸相，即名诸佛"者，是也。  　　"非诸凡夫、声闻、缘觉、外道，计著我相所著境界"：法佛之境界，离一切能所相、心境等相，因此非凡外邪小著我相之境界。以凡外邪小著我相，故仍有四相，人我、心境、染净等二法分别，故不能了知诸佛离一切相、无相之境界。  　　"自觉圣究竟差别相建立"："自觉圣"，自觉圣智。"究竟"，即不分别、无差别。"差别相"，有两种：一、是因地修行之差别相，因地除灭自心现流有渐净与顿现二种差别。二、是果地所证有三身之差别。在此，因地修行之相，与果地所证之相，皆有种种差别，故称"差别相"，然而此等种种差别，皆是如来藏心所现，于究竟无差别中所现之一切差别，是故实为别而无别，不别而别，因此佛言："究竟差别相"。全句义为：法佛之离相境界，非凡外邪小之境界，乃为如来自觉圣智于究竟一相体中，妙成就诸差别相之所建立。  　　"自觉圣究竟差别相，当勤修学"：这是如来之圣境界，故勉励当勤修学。  　　"自心现见，应当除灭"："自心现见"，为于自心所现，分别见之相。亦即自心现流。最后之勉语，还是勉应断现流。  　　【义贯】  　　"大慧，又法佛者"为"离"于所"攀缘"之境，而于能"攀缘"之心亦远"离"，"一切"唯心"所作"之境量、与心量("根量")等"相"，尽皆寂"灭"。然而此"非"为"诸凡夫、声闻、缘觉、外道"等辈"计著我相所"取"著"之"境界"，乃为如来"自觉圣"智于"究竟"一相中，妙成就诸"差别相"之所"建立。是故大慧"，于如来"自觉圣"智所建立之"究竟"一相中之"差别相，当勤修学"；而于"自心"所"现"分别"见"相，"应当"速"除灭"。  　　【诠论】  　　报佛说法，显缘起性空；法佛则直示圆成性有。报佛说法，以明了心性与心相，说即是明心之法门；法佛则顿示离心境界。报佛所说为令明了自心念之法，而法佛则默照离念境界。《起信论》云："离念相者，等虚空界，即是如来平等法身。"  　　【复次大慧，有二种声闻乘通、分别相。谓得自觉圣差别相，及性妄想自性计著相。】  　　【注释】  　　"有二种声闻乘通、分别相"："通"，声闻皆依佛教而修，故称通。"分别"，声闻亦有利纯两种，故称别。此句倒装，义为：声闻乘有通及别二种相。魏译及唐译皆作："声闻乘有二种差别相。"  　　"得自觉圣差别相"：这是声闻中之利根者，依四谛修，观空证灭，得自觉智。"差别相"，此种声闻，达于我空，未了法空，故味著寂灭之乐，未至究竟，故名圣智差别相。唐译作："自证圣智殊胜相"。魏译作："于内身证得圣相"。  　　"性妄想自性计著相"：这是钝根声闻所行境界之相。钝根声闻，执教起见，灭色求空，未了色相无体，而逐物计实。"性妄想"，是执法有实自性之妄想。"自性计著"，复于此等妄想，计著其自性，亦即妄上加妄。唐译作："分别执著自性相"。  　　【义贯】  　　"复次大慧"，"声闻乘"所证"有二种"共"通"及"分别相"。即所"谓"证"得自觉圣"智而入寂默，然此与佛所得之自觉圣智有"差别"之"相"，"及"执法有实自"性"之"妄想"而起"自性计著"之"相"。  　　【诠论】 这段是解释上面所说法佛非邪小境界之理。  　　【云何得自觉圣差别相声闻？谓无常、苦、空、无我境界，真谛、离欲寂灭，息阴界入自共相，外不坏相，如实知，心得寂止；心寂止已，禅定解脱三昧道果，正受解脱；不离习气，不思议变易死，得自觉圣乐住声闻，是名得自觉圣差别相声闻。】  　　【注释】  　　"无常、苦、空、无我境界"：指利根声闻，依教起修，明见无常、苦、空、无我等诸谛之境界。  　　"离欲寂灭"：离三界之爱欲，证入寂灭之无余涅槃。  　　"息阴界入自共相"："自共相"，即总、别相。"息"为息灭。此句谓：息灭五阴、十二入、十八界之总相与别相。  　　"外不坏相，如实知"："外"，为外境。于外境不坏六尘之相，但摄六根，令根尘不偶，制令六识不起现行，而如实了知六境为无常、苦、空、无我。  　　"心得寂止"：了境为空、无常、无我等，便不执取，因而心得寂静、止息。  　　"心寂止已，禅定解脱三昧道果"："解脱"，指八解脱。"道果"，为小乘之四圣果。此句谓：心得寂止之后，但获得四禅八定、八解脱、种种三昧，及证四圣果。  　　"正受解脱"："正受"，即三昧。"解脱"，为心得解脱，不受三界、五欲、六尘的系缚，断三界爱，故名解脱。此谓：小乘圣人证四果，则恒住于三昧正受，心得解脱。  　　"不离习气、不思议变异死"："不离"，为未能脱离。"习气"，即无明种子。小乘行人虽压伏六识，制令不起，以为涅槃境界，然而其第八识之无明种子习气全在，尚未分断，所以未能离于习气。"不思议变异死"，小乘行人虽已断三界之爱欲，而离于三界凡夫之分段生死，但因八识中的无明种子全在，故仍不能离于变异生死。"变异"，因为改变粗身细质，易短寿为长年，故称变异。"不思议"，这种变异因是无漏定力滋熏所成，妙用难测，故称不可思议。此变异生死虽不可思议，然仍在生死之中，唯佛与大菩萨方能二死永尽，以无明习气尽故。此句全句义为：仍未能离于无明种子习气，乃不可思议之变异生死。  　　"得自觉圣乐信声闻"：谓，这就是证得自觉圣寂，乐住于涅槃之利根声闻行人。

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　【义贯】  　　如何是证"得自觉圣差别相声闻"？即所"谓"明见"无常、苦、空、无我"诸谛"境界"，证知"真"实"谛"理，而得"离"三界爱"欲"，证入"寂灭"谛理，"息"灭五"阴"、十八"界"、十二"入"之"自"相与"共相"，于"外"境"不坏"六尘之"相"，而"如实"了"知"其为苦空无常无我，因而"心得寂"静"止"息，住于一境。"心"得"寂止已"，便获得四"禅"八"定"、八"解脱"、种种"三昧"，及证四种"道果"，而恒住于三昧"正受"，心得"解脱"。然而仍"不"能"离"于第八识中无明种子之"习气"，亦不能离于无漏定所熏成之"不"可"思议"的"变易"生"死"。这就是证"得自觉圣"寂而"乐住"于涅槃的"声闻"，"是"故"名"为证"得自觉圣"智，而与佛所证者有"差别相"之"声闻"  　　【大慧，得自觉圣差别乐住菩萨摩诃萨，非灭门乐、正受乐，顾愍众生及本愿，不作证。大慧，是名声闻得自觉圣差别相乐。菩萨摩诃萨于彼得自觉圣差别相乐，不应修学。】  　　【注释】  　　"得自觉圣差别乐住菩萨摩诃萨"：谓与小乘同证自觉圣差别乐住的菩萨摩诃萨。菩萨为度众生，故广学诸法。此句魏译作："菩萨摩诃萨入诸声闻内证圣行三昧乐法，而不取寂灭空门乐，不取三摩跋提乐。"  　　"非灭门乐、正受乐"：并非为了自取寂灭门之乐，亦非为了耽于沈空滞寂的三昧正受之乐。  　　"顾愍众生及本愿，不作证"："不作证"，即不取证。谓，菩萨为了顾悯众生，及本愿力所持，故长劫度生，观空而不取证。  　　"是名声闻得自觉圣差别相乐"：是故名彼为声闻乘所证得之自觉圣差别相乐。至此，此"差别相"不但为与佛有差别，且与菩萨摩诃萨亦有差别，以诸菩萨摩诃萨随顺佛教故，怜悯众生故，趋于究竟故。  　　"菩萨摩诃萨于彼得自觉圣差别相乐，不应修学"：这里所说"不应修学"，与前佛所教离于凡外邪小所行境界，正相符合。为何不应修学？因不修学，方能一向直趋如来所行境界。魏译作："大慧，菩萨摩诃萨应当修行内身证圣修行乐门，而不取著"，似乎与全经之旨不甚吻合。唐译亦作"不应修学"，与宋译同。  　　【义贯】  　　"大慧"与小乘行人同"得"入"自觉圣差别乐住"的"菩萨摩诃萨"，"非"为自取寂"灭门"之"乐"，亦非耽于沈空滞寂的三昧"正受"之"乐"；以其"顾愍"一切"众生"长劫流浪生死之苦，"及"其"本愿"力所持故，而长劫度生，观空而"不"实际"作证。大慧，是"故"名"此为"声闻"乘所证"得"之"自觉圣"寂"差别相乐"。而"菩萨摩诃萨于彼"所"得"之"自觉圣"寂"差别相乐，不应修学"。  　　【大慧，云何性妄想自性计著相声闻？所谓大种青、黄、赤、白，坚、湿、暖、动，非作生，自相共相，先胜善说，见已，于彼起自性妄想。菩萨摩诃萨于彼应知应舍，随入法无我相，灭人无我相见，渐次诸地，相续建立。是名诸声闻性妄想自性计著相。】  　　【注释】  　　"性妄想自性计著相声闻"：这是钝根声闻，禀教而修。然而以智慧浅劣，不解佛所说义，反而执著名相，妄想分别佛所说诸法为有实自性，因此说是"性妄想自性计著相"。  　　"大种"：即地水火风四大种。  　　"青、黄、赤、白"：四大之种种色相。  　　"坚、湿、暖、动"：四大之性相。  　　"非作生"："作"是作者。谓此等四大之色相与性相，并非有作者而生，亦即，不是上帝或大自在天、或梵天、或造物主造的，而是因缘和合而生。  　　"自相共相"：谓此四大诸法之性与相，亦无自相、共相。  　　"先胜善说"：此为佛先前胜善之说。  　　"见已，于彼起自性妄想"：谓彼执愚法之声闻人，不解佛所说义，以为四大种无自性，而佛所说之法为有实自性，因而执法起见。此句义为：见佛说已，反于佛所说之诸法，起有实自性之妄想。  　　"菩萨摩诃萨于彼应知应舍，随入法无我想，灭人无我相见"：执愚法之声闻人所证只是人无我，虽证人无我(人空)，但不了法无我，反执著"人无我"为有实自性，而堕于偏空，不能上趣法空之理。"随入"，为随顺法性而证入。此句谓：菩萨摩诃萨于了知、舍离愚法声闻之"人无我"执后，便能随顺法性而证入法无我相，证得法空，以证得法空之智，故能究竟除灭"人无我相"之见。  　　"渐次诸地，相续建立"：因而渐次入于菩萨诸地，相续建立成就诸地之功德法身。  　　【义贯】  　　"大慧，云何"是"性妄想自性计著相声闻？"即是"所谓"于佛所说之四"大种"之"青、黄、赤、白"种种色相，与其"坚、湿、暖、动"等性相，皆"非"有"作"者而"生"，亦非有"自相"与"共相"，而是因缘和合，性相本空。彼执愚法之声闻人，于佛"先"前所作之此等"胜善"之"说"，分别执著，不解佛义，"见"佛说"已"，反"于彼"诸法"起"有实"自性"之"妄想"。诸"菩萨摩诃萨于彼"所执，"应知、应舍"，知已，舍已，即能"随"顺法性而证"入法无我相"境界，以入法无我相故，故能究竟除"灭"偏空之"人无我相"之"见"，以入人法无我，故能"渐次"入于菩萨"诸地"，而"相续建立"成就诸地之法身功德。"是"故"名"彼为"诸声闻"乘之诸法有实自"性"之"妄想自性计著相"。  　　【尔时大慧菩萨摩诃萨白佛言："世尊，世尊所说常不思议、自觉圣趣境界，及第一义境界，世尊，非诸外道所说常不思议因缘耶？】  　　【注释】  　　"常不思议、自觉圣趣境界"："常"，为真常。"不思议"为不可思议。此谓自觉圣趣之境界乃诸佛如来法身所现之真常而不可思议境界；不可思议，因为法身体寂，离名绝相，妙契中道，故不可思议。  　　"第一义境界"：第一义即是中道实相，离于有无，诸佛如来以此为修证之正因。以此正因所证得之境界，即称为第一义境界。  　　"非诸外道所说常不思议因缘耶"："常"，这里指外道所说的常，与佛所说的常不同。外道计著作者及神我为常，于无常处计常，非为真常，因若有作者，则有所作，作与所作皆落于无常，至若真常，则非作所作。又，计神我为常者，完全是妄想执著，因为五阴非我我所，五阴生灭无常，念念迁谢，于五阴中求一常住不变之我相，了不可得，怎会于其中而有常住不变之神我体、相可得，因此神我，乃至神我之常，完全是外道妄想之邪计。其"常"既不可得，更何况有什么不可思议？只是妄想执著。"因缘"，正教以第一义谛为修证因缘，而外道以神我、作者为因缘，因缘既不同，得果自然有异。此全句义为：世尊所说之常不思议，莫非与诸外道所说之神我、作者常住而不可思议，同其修证因缘吗？  　　【义贯】  　　"尔时大慧菩萨摩诃萨白佛言：世尊，世尊"您"所说"的法身真"常"而"不"可"思议"之"自觉圣趣"所入"境界，及"中道"第一义"谛所证之"境界，世尊"此岂"非"与"诸外道所说"之神我、作者"常"住不变而"不"可"思议"，同其"因缘"吗？  　　【诠论】  　　因为上面讲到自觉圣趣的法身境界，非二乘所能，而法身境界乃真常而不可思议。大慧菩萨因此想到外道也说其神我、作者为真常、不可思议，因此提出而问佛，此二者究竟有何不同。这里的问题，主要的是混同了法身与神我、作者，不能分辨其邪正、真妄。以下为佛开示，令知甄别。邪正若不辨，则枉费辛勤修行。故此于修行者是极关重要的。  　　【佛告大慧：非诸外道因缘，得常不思议。所以者何？诸外道常不思议，不因自相成，若常不思议不因自相成者，何因显现常不思议？  　　复次，大慧，不思议若因自相成者，彼则应常，由作者因相故，常不思议不成。】  　　【注释】  　　"非诸外道因缘，得常不思议"："得"，为证得。此句谓，并非诸外道的神我、作者等因缘，能证得与如来所证一样的真常不可思议的法身境界。  　　"外道常不思议，不因自相成"："自相"，为自觉相。"成"，成立、成就、修成。此句谓，外道所谓之常住不变、不可思议，不是以第一义谛因缘之自觉相而修成。因为其因缘为神我、作者等。  　　"若常不思议不因自相成者，何因显现常不思议？"：谓，如果说外道之常不思议境界可以不因第一义谛之自觉相而修成，则如何而得显示其真正的真常不可思议果？以因若不正，果何能正？佛意为：以神我、作者为修因，何得而能证法佛泯绝一切相之不可思议真常境界？此非妄想攀缘而何？  　　"不思议若因自相成者，彼则应常"：谓外道之不思议若也是因第一义之自觉相而修成，则彼不思议境界亦应与如来所证同为是真常，因为因同，则果亦必相同。  　　"由作者因相故，常不思议不成"：然而彼外道实为由邪计之作者、神我等为修因之相，故其所谓之常不思议境界之果，实不能成立。这句即为下结论道：邪因不可能得正果。

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　　【义贯】  　　"佛告大慧"：并"非诸外道"之作者、神我"因缘"能证"得"如来真"常不"可"思议"的法身境界。"所以者何？诸外道"所谓之"常"住无有变异、"不"可"思议"者，"不"是"因"为第一义谛因缘之"自"觉"相"而修"成"，所以他们不可能证得与如来同等的常不思议法身境界。设"若"其"常不思议"之果，可以"不因"第一义之"自"觉"相"而修"成"的话，那么以"何"为"因"而得"显"示表"现"其为真正的"常不思议"果？(若其因不正，果何由正？)  　　"复次，大慧"退一步说，外道之"不思议，若"也真的是"因"第一义之"自"觉"相"而修"成"的话，"彼"所谓之常不思议"则"亦"应"是真"常"。然而彼"由"邪计之"作者"为修"因"之"相，故"其所谓之"常"住"不"可"思议"境界之果，实"不"得"成"立。  　　【大慧，我第一义常不思议，第一义因相成，离性非性，得自觉相，故有相；第一义智因，故有因；离性非性故。譬如无作虚空、涅槃灭尽，故常。  　　如是大慧，不同外道常不思议论。如是大慧，此常不思议，诸如来自觉圣智所得如是，故常不思议自觉圣智所得，应当修学。】  　　【注释】  　　"第一义因相成"：是以第一义谛为修因之相，而得成就。  　　"离性非性"："性"，即是有性。"非性"，即是无性；有性、无性，亦即是有无二种邪见。以执一切法为有自性，或执一切空无所有，故称有性、无性。"离性非性"，即离于有无等邪见。因第一义是中道实相，故以第一义相为修因，便能居于中道，双遣有无，不落两边。  　　"得自觉相，故有相"："得"，证得。"自觉相"，自觉圣智之相。"故有相"，故有真相。以诸佛如来依中道第一义谛为本修因，而证得自觉圣智之相，故有真相，非同外道依邪因修，而得虚妄之假相，或落于都无所有的断灭相。得虚妄相者，为外道执作者等邪见邪因而修者；得断灭相者，为执无见为修因而修者。  　　"第一义智因"：如来以第一义谛之智慧为修因，故有正因；不同于外道之以妄想执著之有无、断常、作者、神我等恶见邪见为因，故其非有正因。此句言如来有正因，上句言如来有正果：自觉圣智之相即如来之正果。  　　"譬如无作虚空、涅槃灭尽，故常"：三无为中，虚空以无作为因，故常；涅槃以灭尽为因，故常。  　　"如是大慧，不同外道常不思议论"：佛所证之常不思议亦复如是，与虚空、涅槃二喻相应，为真常，不同于外道所说常不思议之戏论，但有言说，都无实义。  　　【义贯】  　　"大慧，我"所证的"第一义"真"常"、"不"可"思议"境界，是以"第一义"为修"因"之"相"而"成"就，远"离"于有性无性("性非性"--有无二见)。以我证"得自觉"圣智之"相，故有"无上正真之"相"为其果，并非如外道之虚妄邪相、或断灭相。我以"第一义智"为修"因，故有"正真之"因"，非如外道之邪因、无因。此真相真因，为当体凝寂，"离"于有无("性非性")之戏论，"故"为中道实相。"譬如"三无为中，以"无作"为"虚空"之因，故虚空常；"涅槃"以"灭尽"为因，"故"涅槃"常"。佛所证之常不思议亦复"如是"，与此二喻相应。"大慧"，因此我所说的常不思议，"不同"于"外道"所说之"常不思议"之戏"论"，以其但有言说，都无实义。"如是，大慧，此"真"常不"可"思议"境界，非但是我，且是十方"诸"佛"如来"所共证内身"自觉圣智"所行真理之"所得"，故能"如是"玄妙不可思议，亘古湛然常住。是"故"如来真"常不"可"思议自觉圣智所"证"得"之境界，诸菩萨摩诃萨"应当修学"。  　　【复次大慧，外道常不思议，无常性，异相因故，非自作因相力故常。】  　　【注释】  　　"外道常不思议，无常性"：谓外道所谓之常不思议，实为以无常为性。因其以有、无、神我、作者、微尘等为因，而有无、作者等，皆为依心意意识之妄想分别，而众生心意意识念念无常，其心所生之妄想计著，更加是无常。再者，既有作者，必有所作，而能所二者，亦不离心意意识，亦是无常。至于微尘，更是无常。因此佛说：外道之常不思议，实是无常性。  　　"异相因故"：外道以无常之物为因，而妄说其所证者为真常。因此无常相为其因之相，既然其修因之相为无常相，则其果相亦应为无常相，才是合于道理，因果一致，因果同相，因果同是无常。然而现在他们说他们所证亦是与如来同是真常之相，则修因之相("因相")，与所证得之果相，为不同一相，这便是"异相"。亦即：修因为无常，果变成常，这是矛盾的，不符合道理的，否则蒸沙为何不成饭？种豆为何不长瓜？因果异相故不得。此句言：外道以此因果互异之相为因，或，以异于常性之相为其修因，故其所得果实为无常性。  　　"非自作因相力故常"：谓因此若非以我自觉圣智作正因，且以实相之力所成而得之常，乃非常计常，所以并非常性之果。  　　【义贯】  　　"复次大慧，外道"所说之"常"住"不"可"思议"，实为"无常性"，因为他们是以神我、作者、微尘、有无等"异"于常性之"相"为修"因"，"故"不得为常。以其"非"以我"自"觉圣智所"作"正"因"、实"相"之"力"所成而得之"常"。  　　【复次大慧，诸外道常不思议，于所作，性非性、无常，见已，思量计常。大慧，我亦以如是因缘所作者，性非性、无常，见已，自觉圣境界，说彼常无因。】  　　【注释】  　　"于所作，性非性、无常，见已，思量计常"："所作"，外道以神我或梵天等为作者，亦即能作，而一切诸法为梵天、神我等之所作，亦即：所创造。"性非性"，即有性、无性，亦即有无。此句言：外道于神我所作之一切诸法，见其时而为有性，时而为无性，有已还无，生已还灭，生灭无常，如是见已，反而思量计其作者神我为常。这是因见所作者既无常，便妄想：那么能作者应该是常。这实是颠倒之论，正是佛上面所说的"异相因"。既然所作是无常，能作怎能是常？因为所作为果，能作是因，无常果不可能出自常因，这完全是由于妄想颠倒，才会起这样的妄计。  　　"我亦以如是因缘所作者，性非性、无常"：我亦以如是神我等因缘所作而成之一切法，时而有性、时而无性，有已还无，为无有常住之性。  　　"见已，自觉圣境界，说彼常无因"：如是观察见已，以自觉圣智之境界，说他们所谓的"常"，是犯了无因之过。  　　【义贯】  　　"复次大慧，诸外道"所计之"常"住、"不"可"思议"境界，为"于"神我"所作"之一切诸法，见其时而有"性"、时而"非性"，有已还无，毫"无常"住之性。如是观察"见已"，反而比度"思量"而"计"能作之神我为"常"。"大慧，我亦以如是"神我等妄想"因缘所作"而成之一切法，为时有时无("性非性")，有已还无，"无常"幻化，刹那不住。如是观察"见已"，即以"自觉圣"智所证"境界"而宣"说彼"所计之"常"，实为"无因"，犯无因之过咎，故知其言虚妄。  　　【诠论】  　　唐译此段作："大慧，外道常不思议，以见所作法有已还无，无常已，比知是常。我亦见所作法有已还无，无常已，不因此说为常。"可作参考。  　　【大慧，若复诸外道因相，成常不思议，因自相性非性，同于兔角。此常不思议，但言说妄想，诸外道辈有如是过。所以者何？谓但言说妄想，同于兔角，自因相非分。】  　　【注释】  　　"若复诸外道因相，成常不思议"：谓如果外道还说他们是以作者为其修因之相，而成就常住不可思议的话。  　　"因自相性非性，同于兔角"："性非性"，即有性无性，亦即有无之义。谓，如果外道以作者为因相，则其因之自相之有无，即同于兔角之有无，但是自心妄计执著，并无其实。  　　"此常不思议，但言说妄想"：外道如此所成之常不思议，为但有言说，并无实义。  　　"诸外道辈有如是过"：谓外道犯因果俱伪之过。  　　"自因相非分"："非分"，即无分之义。谓外道于真常不可思议境界之以自觉圣智为因之相，无分。

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　　【义贯】  　　"大慧，若复诸外道"以作者为其修"因"之, "相"，而得"成"就其"常"住不变、"不"可"思议"境界者，其修"因"之"自相"之有无(有"性"与"非性")，即"同于兔角"之有无，但是自心妄计所见，是故外道如"此"而成之"常"住、"不"可"思议"境界，为"但"有"言说"之"妄想"毫无真实。"诸外道辈，有如是"因果俱伪之"过。所以者何？谓但"有"言说、妄想"实类"同于兔角"之毫无实性，只是言说妄想。而其于真常不可思议境界之以"自"觉圣智为"因"之"相"，实"非"有"分"。  　　【大慧，我常不思议，因自觉得相故，离所作性非性故常，非外性非性无常，思量计常。大慧，若复外性非性无常，思量计常不思议常，而彼不知常不思议自因之相，去得自觉圣智境界相远，彼不应说。】  　　【注释】  　　"我常不思议，因自觉得相故"："自觉"，为自觉圣智。此句谓：我所证得之真常不可思议法身境界，为以自觉圣智而得其修因之相。  　　"离所作性非性故常"："所作"，即是作者之能作与其所作之法，而能作所作，即落能所，便为无常，不得谓常；且既是有能有所，又是无常，但非不可思议。"性非性"，即有无二见。此句谓佛之真常不可思议，为离于作者之能作所作，及有无二种妄见，故为中道实义之真常。  　　"非外性非性无常，思量计常"："外"，为外一切法。"性非性无常"，即有性无性，有已还无，无常变现，此谓：并非如彼外道于外一切法，见其性有已还无，生灭无常，因而思量，妄计神我为常。  　　"而彼不知常不思议自因之相"：而彼外道实不知如来法身之常不思议境界，为实有其自因之相，非无因无相而得成常不思议，以外道于因上无因，于果上无相，故不得成常不思议。  　　"去得自觉圣智境界相远"：谓以外道既无因相，亦无果相，故离证得自觉圣智境界之相，极为遥远。  　　"彼不应说"：因此彼外道辈不应说有常不思议之常也。  　　【义贯】  　　"大慧，我"所证得之真"常"、"不"可"思议"法身境界，"因"以"自觉"圣智而"得"其修因之"相，故离"于作者之能作"所作"，及有无("性非性")二见"故"为中道实义之真"常"，而"非"如彼外道于"外"一切法，见其性有已还无，有性无性("性非性")、生灭"无常"，因而"思量"，妄"计"神我作者为"常。大慧，若复"于"外"一切法之有性无性("性非性")，"无常"变现，如是见已，"思量"神我作者，妄"计"其为同于如来法身真"常不思议"境界之"常"，"而彼"外道实"不"了"知"如来之真"常"、"不"可"思议"法身境界，为实有其"自"觉圣智而作其修"因之相"，非无因无相而得成常不思议也。然彼外道以不了此，故其实"去"证"得自觉圣智境界"之"相"极其遥"远"，其去以自觉圣智为因相之真常不可思议境界更加遥远！因此"彼"外道辈"不应说"已证常不思议境界。  　　【复次大慧，诸声闻畏生死妄想苦，而求涅槃，不知生死涅槃差别一切性，妄想非性，未来诸根境界休息，作涅槃想，非自觉圣智趣藏识转，是故凡愚说有三乘，说心量趣无所有，是故大慧，彼不知过去、未来、现在诸如来自心现境界，计著外心现境界，生死轮常转。】  　　【注释】  　　"诸声闻畏生死妄想苦"：谓声闻畏惧自心所现生死妄想之苦。  　　"涅槃"：意义为灭，或寂灭，即是灭烦恼之义。  　　"不知生死涅槃差别一切性，妄想非性"："非性"，为无有自性，此句谓不知生死与涅槃的差别之相等一切法性，皆是自心妄想所现，无有实自体性。  　　"未来诸根境界休息，作涅槃想"："诸根"，为内六根。"境界"，为外六尘境界。"休息"，为令内六根与外六尘不偶，根尘不偶，则识不生，识不生则心不起，六识心不起则是身心暂得休憩止息。"作涅槃相"，小乘行人以为这压伏六识令不现行，心得寂止的境界就是涅槃，所以说"作涅槃想"。  　　"非自觉圣智趣藏识转"："趣"，趣向。"藏识转"，小乘行人只将前六识制伏，而第八识体中的无明种子习气全然未断，唯有诸佛如来，才得以自证之内身自觉圣智所趣境界，而将所依之藏识转为大涅槃。  　　"是故凡愚说有三乘"：凡愚之人，执教为实，认有实有三乘，故而欲取证。此为执法为有。  　　"说心量趣无所有"：又有人执偏空之见，说一切心量皆趣向空无一物，而落于断灭，此为执无见者。彼不知三世诸佛涅槃妙心离于有无。  　　"彼不知过去、未来、现在诸如来自心现境界"：谓彼声闻人，由于无智而不能了知三世诸佛如来所证所教之自心现境界。  　　"计著外心现境界"：因而虚妄计著执取外尘于自心中显现影像之境界，以为实有，继而据之以妄想分别其性。  　　"生死轮常转"：如是起惑造业，故生死之轮常转不息。  　　【义贯】  　　"复次大慧，诸声闻"乘行人因"畏"惧自心现之"生死妄想苦"，"而"趣"求涅槃"之乐。然彼"不"能了"知生死"与"涅槃差别"之相等"一切"法"性"，皆为自心"妄想"所现，"非"有实自体"性"。因而彼以小乘智眼见"未来诸"六"根"与六尘"境界"不偶，暂令六识"休"憩止"息"，灰心泯智之境界，妄计而"作涅槃"之"想"。此"非"为以"自觉圣智趣"入"藏识"之体，而将之"转"为大涅槃。"是故凡愚"之人，不解佛所说义，取著如来言教，而"说"实"有三乘"之法，落于有见；抑或执偏空而"说"凡圣一切"心量"皆"趣"空"无所有"，落于无见。而不知三世诸佛涅槃妙心，离于有无。"是故大慧"由"彼"无智"不"能了"知过去、未来、现在"三世"诸"佛"如来"所证所教之"自心现境界"，因而妄"计"取"著外"尘于自"心"所"现"之影像"境界"，分别执著此等境界之有无，如是起惑造业，故"生死"之"轮常转"不息。  　　【复次大慧，一切法不生，是过去、未来、现在诸如来所说。所以者何？谓自心现性非性，离有、非有生故。大慧，一切性不生，一切法如兔马等角，是愚痴凡夫不觉妄想，自性妄想故。大慧，一切法不生，自觉圣智趣境界者，一切性自性相不生，非彼愚夫妄想二境界。自性身财建立趣自性相，大慧，藏识摄所摄相转，愚夫堕生住灭二见，希望一切性生，有、非有妄想生，非圣贤也。大慧，于彼应当修学。】  　　【注释】  　　"谓自心现性非性"：谓一切法唯自心所现，其性非有实自体性。  　　"离有、非有生故"："有非有生"，即有生与非有生；非有生即是无生。谓此自心现性，不但离于有生，且离于无生，有无俱离。  　　"一切性不生，一切法如兔马等角"："性"，是法性。此谓：若已知一切法性为真实不生之理，而还在诤辩一切法性之有无，如诤兔马角之有无，反成虚妄之有无等邪见。  　　"是愚痴凡夫不觉妄想"：谓凡此皆是愚夫不觉而生之不实妄想。"不觉"，即迷义。  　　"自性妄想故"：谓这是由于众生无始来执著法有实自体性之妄想习气所造成。  　　"一切法不生，自觉圣智趣境界者，一切性自性相不生"："一切性"，即一切法。"自性相"，即自性与自相。此句谓：一切法不生之理，乃如来以自觉圣智所趣入之境界，于中，如实知见一切法之自性与自相俱毕竟无有生起。此为真无生，以性相皆无生，性相双忘之境界也。  　　"非彼愚夫妄想二境界"："二"，为有无二法。谓此如来所证之不生法，非愚夫妄想分别，著于有无二法之境界。  　　"自性身财建立趣自性相"："自性"，即凡夫无始来之自性妄想，亦即见法有实自性之妄想。此即无始无明，亦即最初一念妄动。"身"，即正报。"财"，即依报。"建立"，即成就。"趣"，趣向。"自性相"，自性与自相。此句言：凡夫以依不觉，而起法有实自性之妄想，而令正报之身与依报之财，皆得以次第相续建立成就，由于长劫迷真趣妄，故其心恒趣向执著一切法有实自性与自相之无始妄想，而不能舍离。  　　"藏识摄所摄相转"："藏识"，即第八识本体。"摄所摄"，即能摄与所摄。"摄"，取也。能摄为心，所摄者为境。"转"，转变、生起。此句谓：然而凡依正等种种相转变生起。而实皆无生，皆为自心所现。  　　"愚夫堕生住灭二见"：谓愚夫不了这一切皆是唯心境界，而堕于诸法实有生住灭相之妄想，更依之而起有无二种邪见。  　　"希望一切性生，有、非有妄想生"："有、非有"，即有无。此谓，希冀期望一切法性为实有生起，因而令有无之妄想分别随之而起。  　　"非圣贤也"：实非圣贤之境界也。  　　"于彼应当修学"："彼"，为佛所说之无生法。