弘扬阿含就可否认大乘佛教吗

武汉毛中

佛法所要觉悟的对象包括三界，不单指人或人间而已，人的佛教，充其量只能作为以人为本的佛教的起点或基础。若舍离禅定、般若空慧和解脱，则无“正觉”的佛法可谈。
一、阿含学风与大乘有无圣者之探讨
阿含学风之正与偏
《阿含》圣典，是释尊一代教法的根本。研究佛法而溯源《阿含》，既可明其根源，确实掌握佛教的根本思想与精神，又可知其流变与进一步的发展，理解佛法因时、因地、因人而制宜的方便善巧，这是非常值得鼓励的一个研学方向。倘若研习《阿含》的学人也能理解“《阿含》与大乘经典，虽然应用有别，而理体是一，虽各成系统，而相得益彰”，那就更加圆满了。
例如杨医师精研《阿含》二十年，著作《阿含要略》，肯定《阿含》而又不毁大乘，不舍究竟的佛道，这是一个研学《阿含》的标准典范。又如惠敏法师，既肯定《阿含》研习的重要，又强调“若能进而去体会它与大乘经典的呼应性，也能再次重新肯定大乘经典的价值的话，岂非更美？”这更是大乘行者应有的兼容雅量。
但是，若像《史念原始佛法》那样，广泛参考印老的《初期大乘佛教之起源与开展》和《原始佛教圣典之集成》二书，大肆抨击大乘思想与中国佛教，强烈质疑“大乘法是否与圣谛相应？六波罗蜜是否就等于道品？”独断评定：千古以来的传统中国佛教，没有正直的僧伽住持、教导，只是“随着文化流俗的变迁来推动，随着人心好恶的趋向来抉择而已。……净土如此、般若如此、禅宗如此、天台如此、华严也是如此。”
这样的《阿含》学习态度是否正确，的确令人怀疑。因为即使是上座部的佛教学者，也不至于对不同的信仰作出如此不尽情理的批判。锡兰名学者Rahula在《佛陀的启示》中说：如人有信仰，而他说“这是我的信仰”，这样可说是护法了。但这样说过之后，他却不可进一步地得出一个绝对的结论：“只有这才是真理，余法皆假。”……佛说：“凡执着某一事物（或见解）而藐视其它事物（见解）为卑劣，智者叫这个是桎梏（缠缚）。”
出言如此平实正直，不偏不倚，才是一个朴实的《阿含》学者应有的风范。
二、圣位菩萨有无之探讨
中国佛教圣僧多
仔细考查《史念原始佛法》与《走出弥陀之光环》的内容，就可发现这两本书之所以会对大乘作出如此不近情理的批判，主要是由于对中国大乘佛教的理解与体验太过粗浅的缘故。这一点，从以下的举证即可明白。
《史念》一书曾举庞蕴居士(808 卒)为例，来批判中国禅宗。
话说庞蕴有一天参见马祖，将他修行所得“唯心无境”的体证，以及对此境界的微细疑惑——“不与万法为侣者是什么人？”呈示马祖，请马祖帮他开解疑情，向上突破。
结果马祖果然不负所望，以“待汝一口吸尽西江水，即向汝道”一句机锋转语，斩断他内心深处的疑根，消除他“唯心”的见执，终于彻见了本来面目。
然而，《史念》一书却举此公案为例而说，“不与万法为侣者是什么人？”等同于鬘童子“十四无记”的戏论之问，真是牛头不对马嘴，不知错到那里去了。
可见，《史念》的作者根本不懂禅宗，不了解真正的中国佛教，所以才会以南传佛教的表面教义来批判中国大乘佛法，才会有“大乘法是否与圣谛相应”的质疑。
根据笔者的了解，这不只是《史念》一书之疑，而是时下学佛青年共同的疑问。这些疑惑倘若不设法消除，想要弘扬大乘佛法，特别是中国的大乘佛法，势必会一年比一年困难。
南传佛教根据巴利三藏主张，所有的菩萨都是凡夫，他们的止观禅修最多只能到达“行舍智”的阶段。北传的小乘论典《俱舍论》也认为，菩萨是在最后一生坐菩提树下，于一坐之中依第四禅，由加行道位直趋无上菩提。在这之前，所有的菩萨都是凡夫的身份。
这些观点，都是三度应邀来台主持结夏禅修的帕奥禅师在《如实知见》、《菩提资粮》中一再强调的。但这样的说法和大乘经论，简直南辕北辙，毫无交集。兹举自续中观派之宗义为例，简单说明大、小乘论典有关“菩萨成佛”道位次第的差别：
种姓决定之大乘，发最胜菩提心，于大品资粮道位时，依法流禅定，从（佛的）最胜化身亲闻教授，并将所得教授之义理付诸实践。于观缘空性的修所生慧初生之时，趋入加行道。……暖、顶、忍、世第一法四位，依次称为：明得三摩地、明增三摩地、入真义一分三摩地、无间三摩地。紧接着无间三摩地后，以见道无间道，顿断分别烦恼、分别所知障及其种子，然后现证解脱道及灭谛二者。……最后，依止有情生命之尽头（rgyun-mtra'）的无间道，顿断俱生烦恼和所知二障，并于第二剎那现证无上菩提。这就是定性（大乘）的证果方式。
可见，大小乘经论之见地，差别是相当大的。倘若我们依然引用大乘经论与坚持二乘知见的人论辩法义，岂不是对牛弹琴，毫无意义吗？因此，我们与其引用大乘经论作根据，不如改从大乘史实中去求证。毕竟，事实总是胜于雄辩的。
大乘佛法在印度、西藏与日本、韩国流行了一千多年，在中国甚至弘传了将近两千年之久。在这段期间内，成就大乘无漏圣道的高僧大德无以计数。别的不说，单看近代虚云老和尚、来果老和尚两位禅师的年谱和开示录，就足以确信他们是已经证得离戏境界的圣位菩萨；否则绝不可能有“昼夜精勤，澄清一念，不知身是何物，经二十余日” 与“粗妄细妄歇下来”将近一个月的禅修经验，也绝不可能说出“虚空粉碎也，狂心当下息”这样超理性的深澈悟境。
在禅宗的文献里面，比虚云、来果二老悟境更深澈的禅师，不胜枚举。兹再举高峰禅师（1238-1295）开悟的经验为例。高峰禅师二十岁开始参禅，前三年皆无大收获。有一天，在深夜的睡梦中，他忽然回忆起“万法归一，一归何处”这则原先参究的公案。在语录中，他说：
我的注意力非常集中，使我忽略了睡眠，忘记了吃东西，而且不辨东西，也不分昼夜。……我整个生命中都充满着这个“一归何处？”的问题。我的心不曾想到别的事情；即使要稍微想到一些与这问题无关的东西，也不能够。我像是被钉住了或胶住了；不管我怎样想摆脱，却根本无法动一下。虽然我置身于许多人或集会中，总觉得好像一个人独处似的。从早到晚，从晚到早，我的感觉是如此的清楚，如此的平静，如此的超越一切事物之上！绝对地纯净而一尘不染！自始至终只有一个心思；外界是如此的宁静，我是如此的忘记他人的存在。六天六夜就像白痴傻子一样的过去。
最后当我跟着大家来到三塔诵经时，偶然抬头看到五祖演师的诗句。这使我突然间从恍惚迷离状态中醒悟过来，而从前老师所问的问题，即“谁替你拖个死尸来？”的意义，也在忽然之间领悟了。我感到这个无边的空间似乎破为碎片，而大地也完全毁灭了。我忘记了自己，忘记了这世界，它好像是一面反映另一个世界的镜子。我试验过我所知道的几个公案，发现它们是非常的明白清楚！我不再迷惑于般若的妙用。
这时的高峰禅师虽已彻悟，连睡梦中都作得了主，但正睡着无梦时，“主人翁在何处”依旧茫然。所以又遵照师长的指示，放舍一切，继续苦参了五年，才大事了毕，“一念无为，十方坐断”。这样高深的重关证悟境界，怎能说与圣谛不相应呢？
禅者破初关彻悟之后，心中还有无始以来深细的无明烦恼习气，也就是宗密禅师（780-841）和沩山禅师（771-814）所说的“微细流注”和“现业流识”，必须长时间慢慢对治，损之又损，才能彻底息灭。关于这个问题，我们可以从沩山禅师和仰山禅师师徒之间的一段对话去理解。
沩山禅师二十三岁在百丈禅师座下悟明心性之后，就开始藉事炼心，亲领典座之职，乃至于创建了一个可容纳一千五百人的大丛林。在他晚年的时候，他问接班人仰山慧寂禅师说：“寂子心识‘微细流注’无来得几年？”
仰山禅师不敢答，却云：“和尚无来几年矣？”
沩山禅师曰：“老僧无来已七年。”
沩山禅师又问：“寂子如何？”
仰山禅师曰：“慧寂正闹。”
这时的仰山禅师虽然早已彻见真如法性，但修所断烦恼尚未断尽，“微细流注”仍然相续不断，所以只能坦白承认：他的心“正闹”。沩山禅师大悟之后，长期保任悟境并藉境炼心三、四十年，净除了“现业流识”，所以他可以光明正大地说：七年前就已经断除了“微细流注”。这份史料是否可靠，笔者尚未详加考证，但它至少可以说明：顿悟真理之后的“微细流注”不是那么容易去除干净的。
如果“微细流注”完全寂灭，唯剩无二空智朗然独存，其断证功德至少也相当于七地以上的大菩萨了。《华严·十地经》说：“菩萨从第六地来能入灭尽定。今住此（七）地，能念念入，亦能念念起，而不作证。” 月称论师《入中论》也引用此经而说：“此远行地于灭定，刹那刹那能起入。” 既然七地菩萨能念念入出灭定，微细烦恼根本没有机会现行。到此地位，“现业流识”或“微细流注”才可能完全止息。
高峰禅师悟后又苦修了五年，所要处理的问题，不外是生命底层的“微细流注”；他的证量是如何，可想而知。又如福州大安禅师在沩山禅师座下，“三十年来，……只看一头水牯牛。……如今变作个露地白牛，常在面前，终日露回回地，趁亦不去也。”
在禅宗，“牛”即是心。明心见性的人，才有“牛”可看可牧。牧牛三十年，牛变全白，赶也赶不走，表示微细烦恼和染污无明已经完全去除（不过，所知障还在），法身光明的悟境经常赤裸裸地呈现，与日用尘劳打成一片，不即不离，终日不散。
在禅宗史料中，达此证量境界的禅师，大有人在。雪严禅师（1289 卒）悟后十年，也达到了醒睡一如之证量，于是“向来所谓境界碍膺之物，扑然而散，如闇室中，出在白日”。无闻思聪禅师，参禅二十年始达身心脱落的地步。开悟之后，虽然自知见解明白，但是微细隐密的妄想尚未除尽，所以又隐居光州等山中潜修，前后十五年才完全颖脱。云门禅师（881-966）自述：困风霜于十七年间，涉南北于千里之外，才“心猿罢跳，意马休驰”。而香林禅师“四十年得成一片”、涌泉禅师“四十九年尚有时走作”，这些禅宗术语所要表达的，也无非是关于悟后“微细流注”处理干净与否的修道位问题。
此外，石霜禅师（986-1040）的首座定力深厚，有能力在一柱香的时间内坐脱而逝。但仅此仍不足以被认可为开悟见性。所以石霜禅师的侍者道虔禅师，依然毫不客气地对坐脱而亡的首座说：“坐脱立亡即不无，先师意未梦见在！”可见，禅宗开悟的标准相当高，印可传法也十分严谨，不是那么随随便便的。只是禅宗着重在接引上根利智，不循义理，不尚经教，不重次第，所以很难被一般人理解与接受。

武汉毛中

或许有人会认为，中国人说中国的禅宗好，这是老王卖瓜的心理，是受到“民族情感所拘蔽”。那么泰国高僧阿姜查尊者和佛使比丘的称赞，总不该有上述的嫌疑吧！有人问阿姜查尊者：是否看过《六祖坛经》？他回答说：

慧能禅师的智能相当的敏锐，那甚深的教导，初学者是不易明了的。可是，如果你耐心地以我们的戒律来修行，如果你修行不去执着，你终究会了解的。……如果你好好地生活，生活得简朴；如果你耐心且不自私，你就会明了慧能禅师的智能了。

另一位大名鼎鼎的泰国高僧佛使比丘，也非常欣赏中国的禅法。他甚至还亲自翻译了《六祖坛经》。在《菩提树的心木》一书中，他有四次提到了禅宗。他说：黄檗禅师“父母未生前的本来面目”的话头，是认识空性非常简便善巧的方法。他愿意把它供养给他的听法者，请他们也参参看。最值得注意的是，他还说：

当佛法传到中国的时候，当时的中国人智能很高，立刻就接受了它，并产生了黄檗禅师和慧能禅师的教法，对于心、法、佛、道和空的解释非常简洁。他们说，法、佛、道和空都是同样的东西。这句话太中肯了，不必再多说什么。我们这些依古老方式修学的人，常常感叹开悟无门。关于这一点，如果我们能够稍觉惭愧，应该是有益无害的。

除此以外，西藏近代白教高僧贡嘎法狮子法师（1893-1957）也曾说：“禅宗达摩祖师口诀，精要了当，直指人心，即大密宗之口诀。”丹津·葩默法师是一位修学藏密的英籍比丘尼，她初次接触中国禅宗典籍的时候，完全无法理解禅宗的公案和语录，因此非常沮丧难过。当她在一万三千尺高的喜马拉雅山上完成十二年的闭关后，虽然尚未开悟，但她的禅修体验已足以使她自信地说：“如今，我能享受禅。” 由此可见，中国禅宗的确有它非常深厚的定慧内涵，非劣根浅智者所能窥其堂奥。

三、西藏高僧亦不少

或许还有人会质疑，单举中国禅宗为例来证明大乘有圣位菩萨，是“受到民族情感所拘蔽”，不够客观，不足取信于人。那么我们还有数不清的西藏高僧足以为证。兹举噶举派的冈波巴尊者（1079-1161）为例。冈波巴尊者出家之后，先依噶当派学习“道次第”，后来依止大瑜伽行者密勒日巴修习拙火瑜伽而得极高的成就。在传记中，他的悟境是这样的：

最初，……从心内深处自然生起一种“一切皆是心”的感受。……有时觉得外显诸境都是清清明明的幻化境界，有时觉得会（含摄）一切，有时觉得与心识之体性融汇无间。当感觉到一切(时、处）皆是悟境时，就觉得无有所修之法了，能修和所修本身也没有了。……达到全体的纯清光明境界，那时就会觉得“任何东西也都不能损伤我了！”……等到行者的悟境能够不分昼夜相续不断之时，就会觉得无所谓“死”或“无死”。……某夜梦见诛杀一黑色之人，从此四魔不能再作障碍，自此以后大师就没有任何梦境了。于睡眠中，惟见光明之境界矣。

悟境昼夜不断，睡眠之中一片光明，无所谓生死，没有能修所修，这显然已经到达无修瑜伽的成就。依藏密典籍《俱生契合深导了义海》的标准，它相当于显教的第十地。这样的悟境，就算我们打个一折，也还是初地，也还是无漏圣道。怎能说“六度不等同道品”，大乘全是凡夫菩萨呢？

一般而言，南传佛教的思想比较保守，坚持“大乘非佛说”，而且很少和汉、藏佛教交流。因此，他们不了解汉、藏佛教，徒然根据巴利三藏而说没有圣位的菩萨，这是情有可原的。但是身为汉、藏佛教徒的一员，倘若仍以南传佛教为唯一的标准，以此批判大乘而不知融通，若非此人对大乘缺乏深刻的理解或体验，便是宿世声闻教法的习染太深，心量太窄，再也容受不下方广的大乘理念了。

四、大乘核心在圣道

或许有人会引据印老的大作而说：

中国所重的大乘，自称是大乘中的最上乘，其实是小乘精神的复活，急求自了自证，所以有“说大乘教，修小乘行”的现象。大乘的入世精神，应如《维摩诘经》、《华严经》“入法界品”那样，普入各阶层，而不应该以参加政治为典范。

不错，“参政与助选”皆非僧侣之所宜，但是善财童子所参访的淫坊酒肆，难道也是出家人应该涉足的场所吗？即使是在家居士，倘若没有维摩诘大士那样的游戏神通和善财童子深入法界的定慧之资，又如何有能力“普入各阶层”度化众生呢？没有出淤泥而不染的莲花之质，而想在五欲尘劳中利益众生，就像孔老夫子所斥责的“暴虎冯河”者一样，虽然勇气可嘉，但法身慧命必夭无疑。虚云老和尚是民国以来公认的得道高僧，他在开示录中还不免感伤地说：

自初发心为明自己的事，到诸方参学，善知识教我发大乘心，不要作自了汉。于是发心中兴祖师道场。大小寺院修复了十几处，受尽苦楚烦恼折磨，天堂未就，地狱先成。为人为法，虽是善因，而招恶果，不是结冤仇，就是闹是非，脱不了烦恼。

清朝的玉琳国师对在他座下开悟透脱的进上座，也同样告诫说：“须念自利易，利人难，深心大心，终身誓居学地。”

这两位祖师的训诫难道还不够明白吗？因此，倘若有人鼓励三学尚未稳固的新戒僧尼“普入各阶层”行菩萨道，“急求”净化人间，那就像孟子所说的“以不教民而趋之战”一样，简直是教他们去送死。行广大的菩萨道而无深厚的慈悲定慧，如临战阵而手无寸铁，岂能不沦为烦恼与业力的手下败将而惨遭蹂躏！

上述的说法，绝非危言耸听。有许多向往佛道的西方僧尼，就是因为养成教育不足即奉命出来弘法利生，而伤残或断送了他们的慧命：

喇嘛任命一些人出家。这些人在缺乏训练、准备、支持与带领的情况下，就被丢入世界。而人们期望他们遵守誓言、修练佛法，并且主持佛教中心。这是一件非常困难的事情……。当他们脱下僧袍还俗，我倒不惊奇。他们开始时怀着极大的热诚、纯洁的信仰、奉献的精神。渐渐的，他们的动力减退了。他们受到挫折，理想幻灭……。

站在《维摩诘经》的立场，是心净而后才佛土净的。心识必须要依止定慧，才能达成真正的清净。如果不得止观，内心散乱昏昧，怎谈得上清净呢？自心未得清净，而说能行菩萨道，成熟有情，庄严佛土，这不是自欺欺人的违心之论吗？不依止定慧、不能长养定慧、不能断除烦恼的净土，绝非佛经所说的“净土”。倘若我们处心积虑所要建设的人间净土只是那样的欲界净土，那又何必修学佛法呢？

中国儒家所讲究的个人修养：“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”难道还不够严谨吗？“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的发心难道还不够广大吗？大同世界的理想：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏、寡、孤、独、废疾者皆有所养”难道还不够庄严神圣吗？这岂不是要比台湾现有的人间净土要好上千百倍？

再者，一个行者未得定慧成就而积极利他，固然意义不大而且危机重重。但若修学已有所成就，明了自心，澈见本性，却依然只图自了，那当然就是典型的小乘作风了。

综观中国佛教各宗祖师大德“穷，则独善其身；达，则兼善天下”的所作所为，实在看不出有任何“修小乘行”的作风。法显大师、玄奘大师千里迢迢，跋山涉水，九死一生，为中国佛教求取三藏典籍。天台智顗大师（538-597）为了领众修行，自己情愿“六根不得清净”。律宗鉴真大师（688-763）五度出海失败，双目失明，仍然坚持赴日传戒，住持正法。

高唱“大事未明，如丧考妣；大事已明，如丧考妣”、“未悟以前犹自可，既悟以后事更多”的禅宗祖师，显然也不是“小乘精神的复活”，而是印度大乘精神在中土的重现。

其实，禅宗和其它强调利他的宗教一样，也有强烈社会服务的倾向。但因禅宗崇尚以禅修为主的印土宗风，强调定慧解脱，所以它的社会倾向便只能在导向禅悟和解脱的宗教生活上表现出来。为了别立禅居，使禅宗得以长久延续与发展，年逾九十高龄的百丈禅师（720-814）毅然决然地创丛林、立清规，“一日不作，一日不食”。这哪一点像是“说大乘教，修小乘行”的作风呢？

沩山灵佑禅师在百丈禅师座下发明心地后，亲领典座之职，后来又受命前往沩山辟建丛林，猿猱为伍、橡栗充食，独自山居五至七年不见一人前来，便自念言：“我本住持，为利益于人，既绝往来，自善何济？”并因此而想要出山弘法。这怎能算是“急求自证自了”呢？

再者，民国初年的虚云老和尚，一生重建祖师道场，大小寺院前后八十余剎，皆亲为营造。在他一生最后的十年中，为了保存佛祖道场，为了让寺院守持祖德清规，为了僧众保存一领大衣，百岁高龄的虚老甚至含辛茹苦，受谤受屈，日在危疑震撼之中，而依然甘之如饴。

此外，来果禅师在金山禅堂开悟后，请班首不当，发心当饭头，一人作三人事，护持禅者进禅堂参禅；并且发了四十八菩提大愿。兹将其中最感人的二十八、三十五两大愿摘录如下：

第二十八愿：尽虚空、遍法界，若有无量极苦世界、极苦众生，我愿往彼极苦世界建立法幢，行菩萨道，令彼极苦众生发阿耨多罗三藐三菩提心。若不尔者，弟子誓不成佛！

第三十五愿：尽十方一切众生，志心信乐，发菩提心，修诸功德，植众善本，至心发愿，欲生我国，不用莲生，不假胎生，不计时间，不须品级，乃至一念称我名者，命终之后，即以一念我国现身。现即见佛，闻佛法要，悟无生忍，住不退地；遍及十方，觐佛国土，供养诸佛，得受记后；普度众生，速成佛道。若不尔者，弟子誓不成佛！

以上所举的例子，实在远不及禅宗祖师大愿大行的冰山一隅，但仅此也足以证明，中国的祖师不是“急求自证自了”，不是“说大乘教，修小乘行”。他们离群索居、水边林下长养圣胎的所作所为，只是为了继承释尊“吾今为欲断诸苦故，而来至此（苦行林）。苦若断时，然后当与一切众生而作伴侣”的大乘出离风范，只是不忍心眼睁睁地看着印土传来的大乘圣道薪火断绝，不愿意仅仅为了大众廉价的赞誉和欣赏，而违背他们神圣的使命，不甘心让历代祖师辛苦传承的中国大乘佛法被俗化、浅化而已。

否则，南泉普愿禅师（748-834）的高足长沙景岑禅师怎会感慨万千地说：“我若举扬宗教，法堂前须草深一丈”呢？而且，这不但是中国的禅宗祖师如此，即使传承自中国的日本禅师，也是如此。

日本临济寺高僧拔队得胜法师（1327-1387），出家时所发的大菩提心愿，就是一个感人至深的大乘实例：

我今既已决心为僧，就不得为了自己而去寻求真理。即令我已得无上菩提，如未度尽众生，决不成佛。…… 我想，释迦佛已过，弥勒佛未来，在此期间，正法衰落，濒临绝灭，愿我求悟之心坚定不移，以在无佛之世拯救众生。即令我因有此执着而永处地狱，受种种苦，只要我能为众生担荷疾苦，我将奋勇（求悟）不舍本愿。而且在修禅之时，我决不为缅念生死而虚掷光阴，更不以一分钟之时间浪费于无足轻重之善举。自力未充，未能使人见道之际，我决不为人说教，以免以盲引盲，瞎人眼目。

拔队法师发了大愿，也努力参究而彻悟了本心；悟后还一直独自隐居，保任悟境到五十岁，自知有能力使人开悟见道，才开始正式开放接引前来求法的学人。这样的弘深誓愿，这样的精进行持，这样的弘法利生，我们能说拔队法师是“说大乘教，修小乘行”吗？

综上所说，我们可以肯定，大乘佛教的确是有圣位菩萨的；而且大乘佛法的核心，不在于有漏的世间善法和闻思二慧，而在于能引导众生达成无住涅槃的大乘无漏圣道。所以，唯有大乘的无漏圣道，才是大乘佛教真正的核心所在。