明贤法师：夫禅宗者，真唯识量，但入信心，便登祖位

省惭慧光

                               
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2015年8月18日开示于北海禅院龙树讲堂

我们这里来学习一段佛法。法眼文益禅师当年奠定了法眼宗，后来永明延寿禅师，对于他一些论著的评价的关键词，叫做“夫禅宗者，真唯识量。但入信心，便登祖位。”来学习这样一段文字。

《楞严经》有一句话叫做“离心意识参”。心和意识是我们绝大多数主动去用心的根据，可是禅门的功夫讲究离心意识参，心和意识要离开去参，这是怎么一回事呢?心和意识，到底为什么成为了参禅的障碍，而要远离它呢?

各位要知道，佛法所畅言的“一人一世界”，重点是在描述我们的意识和外境之间的关联性。虚云老和尚说：“虚空粉碎，大地平沉。”外境粉碎掉了。但这里要告诉各位，如果意识存在，那你这个人死活千百万次，虚空也不可能粉碎。因为意识就是虚空的造作者。不离开意识，要粉碎虚空，要观外境如幻，要了解现象界的虚伪性，那是绝不可能的。

所以，这里我们回到永明延寿禅师的那句话，“夫禅宗者，真唯识量。但入信心，便登祖位。”这句话指示了一个路径，就是当你进入到离开意识，也离开虚空的境地，只要入了信心，就能登入祖位。祖位可不是一般的位置啊!

这个道理，我们翻来覆去地讲，但可能在座的各位能从认知上承认这个道理的并不多。大家可怜在什么地方呢?可怜在以意识为唯一的自我。不管怎么脱缠去缚，都舍不得脱开这件贴肉布衫，因为它镶到筋骨里面去了，它就是你的骨架，就脱不开它了。我们内依意识，外依虚空，这个虚空就打不碎了。

各位知道一个道理吗?修行人连虚空也要舍。不要认为虚空就是彻底干净的，虚空也是你的俱生我执着所造就的。有俱生我执在，虚空就在。俱生我执着粉碎了，虚空才能粉碎。所以老和尚讲“虚空粉碎，大地平沉”，那是因为俱生我执着放下了。

所以，离心意识参是禅门功夫的入手处，也是各位的转身处。不离心意识，就不能离虚空，依赖虚空，现象界就宛然存在。真实独立，你永远也离不开它。如果要说业力，这就是人最根本、最痛苦的业力。是根本性的业力。这个不脱离，吉凶祸福上讨个转身处意义都不大。

所以说到这里，各位一定要明白一个道理就是，我们的心意识与外境是密切相连的。相连到什么程度呢?玄奘大师的一句话叫做“色不离眼识”，相连到有你就有我，有色就有识，有外就有内。

我们还是回到法眼文益禅师和永明延寿禅师。在法眼宗风里，就认定了这么一个道理——夫禅宗者，真唯识量。但入信心，便登祖位。这句话是永明延寿禅师在《宗镜录》里说的。太虚大师曾经对于这句话做过评价，他说，说这句话的永明延寿禅师，“融贯禅教者，尤以永明为最”。让宗门和教下彼此法义完全相融而没有任何矛盾的，以永明延寿禅师为第一。

我们前面学过《宗门见性二十要》，其中谈到了“量”这个词。真唯识量中的“量”字，至少有三类——现量、比量、非量。这是因明学的常识，因明学如果展开，它的门径很宽阔。不过这个常识里，基础构架有可以临时来使用的概念，就是现量、比量、非量这三种。永明延寿禅师融会禅教的重要举措，是把禅的所宗，禅的追求的最终目标和唯识的比量来做会通。唯识宗谈现量，谈比量，也谈非量，但不像因明学那样谈得那么专门。比量是唯识学、禅宗和因明学所公认的。

比量是什么意思?思维比量，分析比较的比量。禅的所宗和唯识的比量做会通，永明禅师认为，对这个比量，只要是但入信心，便登祖位。

言下之意如果把唯识比量作为追随的终极目标，憨山大师说是决定之趣，决定性的追求目标，你就已经得到了相当于祖位的这种胜义。相似的神圣智慧如果步步相应，那么就步步现证得祖师的禅位。比如已经找准了北京的方向，天天往那跑，每跑一步就接近一步。这里说的祖位，可不是一般的阶位，那是纯粹的佛智慧和纯粹中华文明形式的共同结晶。

禅宗的特质在抓重点。纯正的佛智慧与纯正的中华文化形式两者的结合是禅，是中国的禅。所以圭峰禅师说：“诸宗始祖即是释迦。经是佛语，禅是佛意，诸佛心口必不相违。”经典是佛的语言，禅是佛的心意。如此一来，诸佛的心和口肯定是不会相违背的。那么，禅和教绝不可能相违背。

为什么后来那么多法师都说我们教下如何如何，他们禅宗如何如何，好像隔了一个天大的鸿沟。只能说这是不能领会佛陀的心口是一如的这个道理。

马祖大师说：“佛语心为宗，无门为法门。”把无门作为法门，是因为每千千万万种事物，千千万万种法，其本质都是你的开悟之门，都是你的入佛之门，都是你的证道之门。在任何一个事物上，你彻证它的般若空性，这就是你的入手门径。有人在写字，写字的本子和笔，都有可能是你的入道门径。有人在打坐，你的坐垫和你心爱的包腿布可能就是你的入道门径。有人在轻昏点头，你正迷恋的昏沉也可以是你的入道门径。

既然处处都是门径，那么就没有特定的门径，所以无门就是法门。没有门径的门，处处都是门，没有哪一件事不是空门。

空门在禅宗也称为色门。这个色不是指现在的色彩的意思。过去但凡具备障碍性本质的物质都称为色。空是法性本来的空，是每一个事物的本体的空。色是法性色，是所有物质本质上的色。

对于空和色，各有不同的理解。凡夫的色就是现象环境中的所有的物质，所有的单位，所有的标准。凡夫的空是一个理念，是自己必将达到的对于出离万法的一个结果。

可对于佛陀来说呢，色就是作用，是功能，空是自受用身、自受用身的法性。法性是不动的，功能是变幻莫测的，千处祈求千处应，所以功能化为报身和化身。

自受用身就是所谓的法身，法身和报化二身就分了各自不同的作用了。法身的作用在自受用，所以叫无作用，是无形无相，无来无去，没有功能的，是常住不变，永远寂静的。报身和化身就转换成永无止尽的作用，相应于佛陀在成道之前、凡夫期间修行过程中所见证的无穷无尽的世界和众生。

所以，佛陀成道是一个转折点，在成道之前，佛陀的报身和化身就是他所有悲愿和凡夫期间难行能行，难忍能忍的漫长过程。佛陀成道以后，报身和化身转化成为对于众生无尽的悲愿，往来世间度化无尽的众生，过去的业缘在成道之后转变为无尽的愿力。

所以，如果谈外境，成佛之前有外境，那就是一切的凡夫和菩萨的境界是他们行菩提道的道场。成佛之后的外境，那就是佛陀以过去愿力回到娑婆世界去度化众生的报身和化身的无穷无尽的工作。他要不停地工作。为什么能有这样的工作呢?

在印度，当年的论师们都这样形容：“这份工作是佛陀自己选的”。什么是愿力呢?就是在行菩提道之间不停产生的加行的动力，是心理上对自己努力产生的动力。那么后面这个愿力变成什么呢?这种愿力就形成一种停止不下来，只要有众生，愿力就会陪伴的报身和化身的行动。

打个比方，就像做陶器的陶师，他会转动一个轮盘，上面有陶泥在上面。成佛之前就是不停地用双脚蹬动陶轮，给他增加力量，他是要不停的给与加行力量的，这是成佛之前的工作。成佛之后双脚就停下来了，盘起腿子来了，不蹬了，可是这个陶轮仍然在转，无穷无尽地转下去，只要有众生就无穷无尽地实现报身和化身的功能。众生在哪里，这个力量就出现在哪里，所以有千处祈求千初应的菩萨的愿力。

这不仅是菩萨的愿力，也是佛陀本身、法性本身的愿力。有法身就必然要有报身和化身，有本体就必然要有作用。所以，有寂静的法身那里巍然不动，无形无相，也就有报身和化身的千变万化。

所以说“如来色无尽，智慧亦复然”，对如来而言，一切色相是无边无际的。无边无际的色相是因为提供给众生来受用的报化身的形象就是无穷尽的。那么，智慧也无尽的呢?智慧无形无相是说寂静的法身也是无边无际的。

那么这个道理到底是什么?这就是所谓的禅印。圭峰禅师说，初祖西来，用这个道理创行禅道，以禅宗来进行传承，欲传禅印，须假佛经，要把禅的根本道理的印证能够说明白，还要假借佛经。假借什么佛经呢?以《楞伽经》为证明。这是最初使用的经典。

登祖位是登入禅宗的最高成就之位，也就是对于灵山拈花，世尊所传衣法最完整和最高水准的继承。在西天以衣钵相继承，到了中国来，是以祖印的心法配以达摩祖师送到中国来的衣钵作为证明，而文字方面的佐证那就是《楞伽经》。最早是这样用的，到了六祖开始沿用《金刚经》。

衣钵、《楞伽经》、心印，所证明的是什么?就是祖位。“但入信心，便登祖位”，这个祖位只是对于真唯识量稍入信心就可以证得，可见真唯识量的价值非同一般。

那么真唯识量到底是什么价值呢?我们刚才说了，离心意识参，破碎虚空参。心意识存在，虚空就存在，心意识不存在，虚空就粉碎了。我们原本以为虚空是最干净的，能包容一切。但这里所说的是，虚空是一切万法实有性质的依据，虚空在，万物就在，粉碎虚空了，万物也就碎了。真唯识量的这番道理就是祖位，以衣钵、心印、《楞伽经》三方面来进行佐证的心印原来就是这个道理。

真唯识量是唐代的玄奘大师在印度那烂陀寺提出来的佛教用语，也是我们今天学习的另一个关键词。真唯识量也被称作“唯识比量”，其实只有23个字，是一个以佛教因明学为雏形，以唯识学为神，以般若空性为根，却又能贯通于禅宗的佛法概念。

大唐盛世的时候，玄奘大师曾经以真唯识量23个字，纵横五印度，扫荡所有的邪知。在全印度的宗教、哲学和文化领域，他赢得了大乘佛教所冠予的“大乘天”的荣誉，也赢得了小乘佛教所有的大师共同冠予的“解脱天”的荣誉。

这样的双重荣誉不仅是在中国佛教史上未曾有过，在印度佛教史上也是唯一的一次，到现在还无人超过，所以他的这种影响力是最高和独一无二的。

玄奘大师立量曲女城，《制恶见论》见扫五天竺

往下我们来说一说真唯识量的来源和什么是真唯识量。首先要提到玄奘大师和曲女城的法会。我们对于玄奘大师的了解往往只通过《西游记》，或是一些戏谑宗教的小说、视频等。这些脱离了玄奘大师真实的精神。我们有必要重新梳理一番。

玄奘大师求学印度期间，戒日王是大乘的最高学府那烂陀寺的重要护法。他曾经筹过巨款，为寺院修建了一座高过十丈的黄铜精舍。这个举措引起了小乘佛弟子的极大不满，大家认为这个那烂陀寺只是富有，那么它的佛教精神到底是什么?是否已经脱离苦行的初始精神?于是这导致了曲女城法会的召开。

有一回，戒日王途经信奉小乘的乌苌国。这个国家的小乘论师拿出了南印度的所奉行的正量部的道理，当时部派很多，正量部的般若毱多论师写了一部论，叫做《破大乘论》。比起现在的南方佛教学者批驳大乘佛教要狠多了。《破大乘论》七百颂写出来后，论师要求要找大乘论师论辩，一决胜负，并且还说：“这是我们教派的论据，大乘的学者谁也不能驳倒其中的一个字。”

戒日王看到这部论后，马上修书给那烂陀寺的住持戒贤论师，礼请论师选拔高足来迎战般若毱多论师。

戒贤论师虽然当时担任那烂陀寺的住持，但是他已经超过一百岁了，他的足下有很多弟子。以一百岁的高龄，这一场论辩如果是完全展开，法理上没有问题，但是体力上是否能够支持，以及般若毱多论师中年气盛，自己一位过百岁的老人是否能够支持得了呢。

最后想来想去，戒贤论师打算安排弟子去迎战。他的弟子有海慧论师、智光论师和狮子光论师。这些都是本土的印度人，他们的学识修养方面很高深，但是仔细地分析《破大乘论》七百颂的论理格局了以后，戒贤论师开始担心此战未必有胜算。

省惭慧光

印度是一个重视宗教哲学的国度，往往一次辩论就能够决定一个人的身份和身家性命。如果是佛教的论败了，也就被外道普遍进行他们的那种剃度，要做他们的弟子。外道弟子如果论战败了，他们也要拜倒在佛教的足下。

可是有胜算就有失败的可能，如果失败了那将导致整个佛教的全盘倾覆，那烂陀寺当然是印度的最高学府。正在为难之际，玄奘大师挺身而出。作为戒贤论师的四大弟子之一，他是唯一的一个来自海外的留学僧，他挺身而出，说希望参战。

他说：“首先，我是个外国人，是个留学生。即便是论败了，也不会给大乘佛教抹黑，如果是论战获胜，那烂陀寺必将会因为一个外籍留学生战败印度本土最强势论敌而荣誉倍增。其次，《破大乘论》七百颂所谈的论义，此前我已经有过足够的研究，自信我们是不会落败的。”

戒贤论师准如所请，按照玄奘大师所礼请的意图，准备安排他去论战，嘱咐他要仔细研读《破大乘论》，不可疏忽。于是玄奘大师也开始准备，他在准备期间写出了一部一千六百颂的《制恶见论》，以大乘的宗旨全面地反驳了《破大乘论》中攻击大乘的所有论点。

这部著作写出来以后，很快在那烂陀寺流行，僧众传阅了之后广泛赞誉，这是玄奘大师在印度那烂陀寺求学期间首部完整的论书。

僧众们都十分的高兴。他们说：“日光既出，则萤烛夺明。天雷振音，则槌凿绝响。”意思是说，太阳一出来，萤火虫和蜡烛的光算什么呢?它们的光马上就被覆盖了。既然天雷都震动了，那么小槌子、小凿子在地上叮叮咚咚当当响算得了什么呢?僧众们都觉得玄奘大师的这个好，一定会获胜。

听到了僧众们的评论，戒日王最后也研读到了这部论典。他万分折服，说这是真理，说得真对。我们应该马上决定，在这个联邦国的首都曲女城来举办辩论法会。

他非常精细地安排与会的有全印的十八位大小国家的国王，各个国家的大小乘义学僧侣三千多人，婆罗门和尼乾外道两千多人，还有各个教派的大众，那烂陀寺的僧众与会的也有一千多人。与会者全都是博学多才，能言善辩，可以说这次法会是盛况空前的。玄奘大师被推举为论主。他坐在一张宝床上面，称颂大乘，阐扬《制恶见论》的要旨。

窥基法师所著的《因明入正理论疏》记载了玄奘大师于曲女城无遮大会公布“唯识比量”的这件事情。在这个大法会上，把《制恶见论》的要旨讲完后，玄奘大师就开始公布核心论义。《制恶见论》的中心论点“真唯识量”，翻译成汉语二十三个字。这二十三个字至极简单：

(宗)真故极成色，非定离眼识;

(因)自许初三摄，眼所不摄故;

(喻)如眼识。

这二十三个汉字被提了出来，邀请那烂陀寺的一位明贤法师当众宣读，并抄写了一份挂在城门上，来往的行人都能看见。为什么挂在这个位置呢?就是任由一切人来反驳。玄奘大师发出申明，如果《制恶见论》里有一字不妥，有一个字被驳倒，或者说有一个字可以被更改，愿意斩首相谢。

玄奘大师一个人高居论坛，一连十八天阔论雄谈，各路高手都要上台，最后竟然没有谁能够驳倒他，也没有谁能够动《制恶见论》的一个字。与会的各派学者都被玄奘大师的风采所折服，都万分仰慕玄奘大师。不少人放弃先前的信仰，皈依大乘。

辩论会上，来自印度的大小联邦国家，各民族、各宗教信仰、各哲学学派的人不计其数。辩论过程中，所持的语言多种多样，所持的地方性习俗或观念也多种多样。玄奘大师都要一一地处理，一一地面对。有一种传说，说玄奘大师在求法历程中，包括这次辩论中所使用、重点学习、翻译应用的语言种类是96种。

这次辩论会，玄奘大师大获全胜，获得了全印度当时最高的学术和宗教荣誉。当然，这也与当时印度的国家价值观紧密相连。那是一个视正法智慧如生命的时代，正法的智慧被树立为国家的最高价值，所以通达正法智慧的人必然享受这些国家的最高荣誉。

也正因为如此，有这种价值在前方激励，当然也还有一些其他的原因，玄奘大师才义无反顾地有了那样的愿望：宁向西天一步死，不向东土半步生。以这种决志，舍命求法。

曲女城法会的圆满成功，确立了“真唯识量”为核心的《制恶见论》的崇高地位。也使玄奘大师得到印度各个宗派的一致推崇。大乘佛子在街头巷尾歌唱他，说玄奘大师是大乘天;小乘佛子街头巷尾唱颂他是解脱天。他成为印度僧俗各界共同瞻仰的佛门巨擘，由此声名远扬。

事情还没有结束，戒日王的邀请到了。他礼请玄奘大师全城游行，接受来自于各地，来自城内高低大小、各个场所的老百姓的庆赞。他坚请玄奘大师骑着严饰的宝象在整个曲女城游街，并且接受人民的祝祷。

玄奘大师说：“贫僧只是一个普通的留学僧，是外国人，如此招摇，不符合中国的礼法。”戒日王非常执意，他说：“象乘游街是我们印度的习俗，胜辩方一定要游城，你不游城就冲突我们民族的习俗。一定得去!”话已经说得很严肃了，玄奘大师就坐上了象背，巡游整个曲女城。

数日的活动之后，戒日王又从曲女城派军队和侍卫护送玄奘大师回到那烂陀寺。这次送行是个非常奢华的举动。奢华到什么程度呢?沿着河往上溯，河里使用二万五千艘船，河上使用一万五千辆象车。这么大的动静，做什么事?就是玄奘大师要回寺，送送行。

我们想，如果是在一个反腐的时代，这就是大问题啊!就为一个人，而且为一个方外之僧消耗国家财力。这是个太难得的奇才了!对于当时的印度人而言，曲女城得此胜利和殊荣，真的是奇迹。

戒日王十分爱才。玄奘大师的一生里，收到了很多次的邀请——你不要回国，留在我们的国家。这个要求甚至把筹码堆到了多么高的程度呢?把整个国家让一半给你，把公主嫁给你。

但对于玄奘大师来说，从长安带去的这一捧乡土，一直揣在身上，揣在心里。他经常拿出来看看，所思念的还是故土。他跟戒日王以及后来的一些君王解释时，也都是这样说的：“我出来的时候，就发过誓，要回到我的祖国。祖国的这一抔乡土，我一直随身带着。”还是要回去。

真唯识量：万世立量正轨，唯识般若不二

那么这些暂且不论，关键是真唯识量是一个怎样的量?它的实质内涵是什么?因明学里有三个关键的概念：一是宗，二是因，三是喻。

早期的因明学不仅是三个条件，而是五个。除了宗、因、喻以外，在喻里面还扩展了两个——同喻和异喻，就是正面的譬喻和反面的譬喻。因明学表面的构架就是一个辩论术，或者是一种逻辑。后期，因明学经过了改良，把同喻和异喻合并成为了一个。这样比较简洁，而且也容易应用。

真唯识量这个量里谈到了宗、因、喻三个条件。首先宗，是胜义的双方都同意的色不离眼识。我们彼此都确认的某一种色，某一种对象，这种对象在我们共许的条件里不离开眼识，都是眼识的对象。所以如果离开眼识，它的存在无法确定。原话是“真故极成色，非定离眼识”。因为根都属于五蕴，我们从前面的学习了解，色蕴表面上是色，事实上都是心法。

那么因，依唯识宗，色是相分色。相分色分“有境”和“境”两大类。“有境”是说境的形象被我们捕捉到了，成为我们一种概念上的存在，是指在意识状态里确认那个事物是真实有的，对它的信息是确认的。“境”是独立于眼识之外的，所以是反过来的。“有境”属于思维概念系统里面的认知，“境”属于独立的外界。

那么这个道理被确认的原因是什么?如果是依唯识宗来说，色属于相分色，它是有形象的，属于相分;还有见分色，见分色那就是我们的能见，是眼识的部分。见分色不是指外色，而是指对于外色所摄取来的信息，这叫见分色。

确切地讲，唯识宗不太承认相分色，没有真实的外境，只有我们对于外境判断的信息。就像这个摄像机，不太承认摄像机所对着的这个明贤法师是真的，但承认摄像机SD卡里所录下来的那些资料，那些文件确认是真的。所以，唯识宗有点像一个发烧友，只确认我机器里的东西，不确认你外面到底是真是假，反正我拍回来了，这才是真的。

相分色和见分色的关系如果放到因明学里边来进行判摄，就有一个有意思的词，叫做“有境”。除了“境”以外还有一个“有境”，“有境”就是见分色的意思，“境”就是相分色的意思。真正的外境被称为“境”，外境被摄取回来的觉知就被称为“有境”。我们不是常说你心里有这个人还是没有这个人啊?有这个人就是“有境”，就是你心里有这个对于这个人的信息存在。

因明学承认“有境”是真实的，“境”是虚假的。凡夫因为实有意识比较强，就认为“境”才是真的，心里面的“有境”反倒是假的。事物的影像不是真的，而那个东西才是真的，就像前面这个音响。如果论有境，这就是我看了音响以后心里对音响的判断。

而佛教的因明学认为，这个音响称为“境”，心里的印象称为“有境”，所以音响是假的，音响的印象是真的。这就把真假给彻底倒过来了。我们基本上都承认音响是真的，我们心里的印象是假的。这说明我们所有的人都是不现实的，因为你对音响的了解只能通过自己的印象来裁决，你唯一能裁决音响是否存在的这个依据，你却否认它的真实性。

我们是反过来的，可能正在依赖的东西我们首先否认了它的真实性，反倒认为否认这种唯一依赖的目标、事实才是真的。这是一个十分扭曲的过程，我们内心里该承认的这种印象恰恰被自己首先否认。我们要说现实，那就首先得务虚。所以这样说起来，所谓唯物是不是首先应该是一个务虚主义?

道理就是如此。我们首先把有境否认了，把境给立起来了;首先把心给否认了，把心对外物的认识给否认了，只承认外物。所以人会迷茫。我们自己能产生认识的动力的来源就是反反复复被否认，这当然是要出问题的。所以绝对不能获得一个真实的外境，因为根本就没有真实的外境。

因明学是使用因明逻辑的方式来直接论证佛法的合理性。而喻呢?“如眼识”，三个字很简单。其中包含的意思是说绝对没有真正的外境这个事实，就如同你放开视觉的所有见处，却只有眼识。我们睁开眼睛，放开视觉的所有见处，见识到的这一切其实都只是眼识。可是我们认为这里没有眼识，只有真实的外境。

省惭慧光

这到底是真实外境还是眼识呢?如眼识，就是说它只是眼识而已，只是眼识和眼识的所获，这就是真唯识量的内涵。其核心十分明了，就是“物不离眼等诸识”，所有的外物不能离开眼等诸识，我们的“识”才是所有外物得以证称的根本性力量。

凡所有物都是仅在眼识范围之内所执着的假名，其他的识所对的实物也是一样的，都是由识来赋予它定义，而不是它本身独立存在。

如果是一位生盲，他对于物件形态的价值就丝毫都不能确认。有人说生盲可以通过摸触去确定形象，但摸触也是一种识，是从能摸触的形象和粗不粗糙的概念的这种识中又获得一个新的定位。所以，没有哪一样是不依赖眼耳鼻舌身种种识的。

除了对识的依赖，外物的真切性是不可确定的，所以也就有这样一个道理：“见物便见心，无物心不现”。说“见物”，就是识显现了，“见物”也就是心显现了，也就是“见物便见心”的道理，一点都没有差异。至于说除此之外到底有没有安置在我们身心之外的外物。这里的结论就是——没有。只有一个心外必有物的习惯性执着在帮我们打造一个皇帝新装般的世界。

这不仅是一个唯识比量，其实质就是般若。所以大师所立的这一个量，十八天无遮大会没有一个人能够破，被誉为“万世立量之正轨”。

真唯识量双摄宗门教下，以禅为骨旨归心源觉海

玄奘大师对于这一个量的说明文字的材料后来被毁了，没有传承下来，他的高足有文轨法师、净眼法师、定宾法师、窥基法师、元晓法师，元晓法师是新罗僧人，对于这个量的解说也各不相同。

可是在流传后世的时候，唯有永明延寿禅师对于真唯识量的分析，几乎被判定为现在能解读的唯一的可靠材料。因为唐代会昌法难以后，唐人的因明学著作几乎都已经散失掉了。

永明禅师有这样的话：“夫比量有自、他、共，随其所应，各有标简。若自比量，自许言简;若他比量，汝执言简;若共比量，胜义言简。今此共比量，有所简别。真故之言，表依胜义，即依四种胜义谛中，体用显现谛立。”这个话我们暂时不用深究，到后面我们前后文理解到了，就自然懂这个话了。

真唯识量跟它相关的问题，下面还有一个，就是双双摄持禅宗和教下。民国的太虚大师非常赞叹永明延寿禅师“和会禅教”的主张，而认为佛法以初通教而修禅，宗门和教下本来是一致的。永明延寿禅师主张“禅教和会”是再好也不过的手眼。他这么说：分宗之极，再来和会禅教，从法眼宗开始。

至于永明延寿禅师更是将宗门、教下大为和会。他的《宗镜录》和会台天台宗、贤首宗、慈恩宗三家的经论教法，也就是天台宗、贤首宗和唯识宗三教的教法都会合在他的《宗镜录》里，最后会归到一心，成为禅宗立宗以来前所未有的巨著。他精通唯识义，所以他有这样的话说：“夫禅宗者，真唯识量，但入信心，便登祖位。”“融贯禅教者，尤以永明为最”，这是太虚大师对永明延寿禅师的评论。

永明禅师给予了真唯识量至高的评价，和会禅教的意图非常符合当时佛教的发展因缘。禅师作为法眼宗的一代宗师，深刻领会法眼文益禅师对于五叶禅门的独特建树，尤其是处理了禅门积久成弊的很多隐患，截断了众人因为禅门主张“不立文字”而讥嫌禅门、忽略教法的祸端。

太虚大师的佛教理想基于对唯识宗的研究，他探寻玄奘大师唯识宗的真谛，最后得出结论：如果是要对于整体的汉传佛教来进行综摄和重建，振兴禅宗乃是唯一的关键。

禅宗直接来看佛陀心源觉海，禅门的见地也是直接突破的，只谈见性成佛，不论禅定解脱。其实禅宗一直把握着佛教的最根本精神，中国佛教的根本的特质还是在禅。

同时他又说：“中华佛法，实以禅宗为骨子，禅衰而趋于净，虽若有江河就下之概，但中华之佛教如能复兴也，必不在于真言密咒与法相唯识，而仍在乎禅，禅兴则元气复而骨力充，中华各宗教之佛法，皆藉之焕发精彩而提高格度矣。”

出于这样一个目的，他主张可以“博究融会”，不仅要融会中国本土汉传佛教的八宗，还要融会巴利文、藏文、梵文、日文的佛学。他说：自己多年致力于法相唯识学的研究，整理大、小乘的内外典籍、东洋各种外学，仅仅是顺机弘化的一个方法，而旨归之所存则仍然在乎禅。

法眼宗风与禅教和会：“不立文字”处可“大立文字”

“不立文字”与“禅教和会”的法眼宗风，鹫岭遗风所发展出的禅宗以及那烂陀寺风范演化而出的法相唯识，在中国依旧呈现出一宗一教的宗教功能。他们彼此之间是兴则俱兴，衰则俱衰。宗派兴衰的吉凶祸福就太虚大师来说是谁也不能独免，谁也不能独享。荣辱与共，荣损与俱。禅门的五宗，因缘时至，该是哪家法派大展手眼的话，那么历史车轮自然不会懈怠。

永明延寿禅师在《万善同归集》里面曾经回答过一个问题，就是“多闻广读，习学记持，徇义穷文，何当见性”的问题。我们学那么多，记了那么多，把义理研究那么多，哪一天见性啊?哪一天证悟成佛啊?

永明延寿禅师回答：“若是随语生见，齐文作解，执诠忘旨，逐教迷心”，那么“指月不分”，就极难见性。那如果是我们只学教，指月不分，执诠忘旨，最终还是难以见性。你学教执着在这些教法文字里面，见性还是没机会。

如果是“因言悟道，藉教明宗，谛入圆诠，深探佛意，即多闻而成宝藏，积学以为智海。”这是反过来另外一种学法。就是如果你借言语去悟道，借教法去明宗，借助这些说法去圆融地理解深刻的佛意，深入地证悟佛意，那么这个多闻就成了宝藏了，多闻就成为了积累学识，成就智慧大海的一件好事。

“从凡入圣，皆因玄学之力，居危获安，尽资妙智之功。”我们从凡夫到圣人，学习是一件很重要的事。但是，通过广学重要的还是要居危获安，把修行实践下去。语言是入道之阶梯，教法是辩正之绳墨。这都是不可以忽略的。

所以，永明延寿大师认为禅门不许看教，只是为了避免初心，随文生解，失掉佛意。也正是因为有看教的这个方便，禅宗才能够历经岁月沧桑，暗合于真教。那么参禅者也正是因为放下教典，由放下一切来作为真心直用的方便，禅宗才能够历尽沧桑，真风不坠。

因此反过来讲“而从上非是一向不许看教”，并不是说不允许参禅的人去学教，恐怕是“不解佛意，随文生解”，丢掉佛心，已背负初心。

因此，教和禅之间的辩证关系，“以圣言为定量，邪伪难移;用至教为指南，依凭有据”。你把圣教作为定法，把它作为一个刻板教条，那么邪伪就难以辨别。但是，要以圣教来作为指南，能够善用的话，那就依凭都有据。这样也就好了。

太虚大师极力推崇永明禅师“禅教和会”的原因，因为永明禅师既能本着一切教旨归于禅门，又使禅门不为繁杂的学理所引夺。

这样的主张虽然讲究“教外别传，不立文字”，而又在标准的范畴之内，可以“大立文字”，没有障碍，以保障“教外别传”不脱离“教内真传”，避免“道外别传”的险途。

所以，永明延寿大师才不厌其烦地强调“禅教和会”，认为要保障禅门的健康发展，禅教融会是唯一的正途。

他这样强调，他说：“近代相承，不看古教，唯专己见，不合圆诠，或者称悟而意解情传，设得定而守愚暗证。所以后学讹谬，不秉师承，先圣教中，已一一推破。”

他说现在有些传承的人，虽然口里来谈禅，可是专于自己私人的理解，并不符合圆满的大意。或者口称自己证悟，实际意解情传，凭着自己的情见去揣测。只是在那里延误后学，不能秉承最先的传承。在先圣的教法中，这些毛病是早就已经被推破了的。是不允许出现这些毛病的。

他这样主张还因为：“今时学者，既无智眼，又阙多闻，偏重遮非之词，不见圆常之理。奴郎莫辨，真伪何分，如弃海存沤，遗金拾砾，掬泡作宝，执石为珠。一向于言语上取办，意根下依通，都为能所未亡，名相不破。”今天有很多的学人，既没有智慧眼目，又不想去“多闻思”，该学的不学，该看的不看，偏重于激辩说这个不对那个不对，“遮非之词”特别重视，说别人不好特别喜欢，圆常的道理、圆满和常住的道理就不喜欢。

所以“奴郎莫辨”，是奴隶还是君主分不清楚，真伪分不清楚。在大海里抛弃的一个水泡，他捧起来，还认为是宝贝。可是却把石头认为是宝珠，把真正的珠宝金银都丢掉。一向别人说什么就看什么，在这些名相上打滚。最后还是不能得到益处。

“夫禅宗者，真唯识量，但入信心，便登祖位”这一教下和禅门的和会所带来的结论，就是我们不能只看教法，也不能单方去确认只参禅。它们都是辩证的，我们要这样来看。

灵山会上的释迦牟尼佛拈花和那烂陀寺的真唯识量，历史余音仍然在当今中国的大乘佛教界震发出激荡心田的余响。教和禅仍然是两条路线，它们的和会可能正是我们当代最要进行补充的经历。所以，因为有这样的传承在，有这样的道理存在，所以很多国际的佛教研究人士这么评价：“世尊的教法源起于印度，而光大在中国。”历史因缘，也是必然如此的。

今天，“夫禅宗者，真唯识量，但入信心，便登祖位”就学习这么多内容。学习的目的是让大家来了解教和禅之间，一者是佛心，一者是佛口。佛的心口必不相违，如果认为相违，那是我们自己在相违。不仅是心口不相违，关键我们要理解到，真唯识量所要说明的是“色不离眼识”，是意识和虚空不相违。虚空在，心意识在，那不是我们用功参禅的参法。参禅要离心意识参，要离虚空参，离虚空参才能粉碎虚空，离心意识参才能够让自性显现。