演培法师：俱舍论讲记南无阿弥陀佛

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是由烦恼所产生的，如无烦恼就不造业，如不造业就不会招感五蕴的苦果。

　　如草糠火，发火的原科是草糠，从草糠中出生火，名草糠火，若火是从煤炭中发出

　　，那就又名为煤炭火了。二、为生命体的五蕴，是属于烦恼的，如人大有情的五蕴身，厌于轻做的烦恼所有，三恶趣有情的五蕴身，属于粗重的烦恼所有：蕴属于取，所以名取蕴。加王与臣，那国的大臣，就系属于那国的大王。三、现行的五蕴身，又能产生烦恼。从十二因缘说：从识至受的五支，是现实存活的生命体： 五蕴身，受缘爱，爱缘取，爱取就是烦恼支。前五支的蕴体，是能生因，役二支的爱取，是所生果。蕴能生取，所以名取蕴。如花果树，生桃果的是桃树，生杏果的是杏树。杂心论说：“彼诸行从漏生故，生漏故，漏处故，名为有漏”，也是此意。

　　亦说为有诤 有漏不但叫做取蕴，亦可说为有诤。诤就是烦恼，含有相互乖违的意思。如诤论一个论题，彼此之间的思想，就显得异样的乖违。烦恼是不善的，所以他一生起，就与善法乖违，使清净的善法，骚动扰乱，不能继起。杂心说：“扰乱心故名诤”，就是此意。诤又有损害自他利乐的意义。一个人的烦恼不起则已，如果翻腾起来，对别人一定足不利的，如嗔心生，不是动武就是漫骂。其初的动机，虽想损人以利己，但结果每每弄得自他俱害。冲动了的烦恼，不特能损害自他，且在右漏的五蕴法中，随顺增长。诤复三种：一、百八烦恼的烦恼诤;二、生命解体的死阴诤;三、各各相违的战斗诤。此中指烦恼诤说。品类足二说：“有漏是有诤，无漏是无诤”，也就是这意思。确实的，人在烦恼没有冲动时，心境是很宁静的，一旦冲动起来，就被他扰得神魂颠倒，心绪不宁。如一团体中的分子，彼此相处和合无诤，则其团体内，必定充满融洽和谐的空气;如终日吵吵闹闹，诤斗不已，那就不得安宁了。这就是诤的意义。

　　及苦 及是并及。意说有漏名取蕴、有诤，并及可以叫做苦等。苦指现实的生命自体。生命体所以名苦：一因他为一切苦追的所依，所谓“有身则苦生，无身则苦灭”，就是此意。一因他的自体就是粗重不安隐的，如八苦中的五蕴炽盛苦，就是显示此意。这样的一个苦报体，我们凡夫虽然不知，但在出世圣者，很能正确的了解他是, 苦痛的源泉，所以觉得有漏是可厌的，没有一点值得贪恋爱著。如不愿做的，非逼你去做，自己想做的，却又做不到，事事违背内心的要求，处处受到环境的压迫，这不是苦是什么?所以说有漏足苦。

　　集 集是集谛，指烦恼说。集以招感为他的体性，谓有烦恼的存在，就可招感生死的苦果。正理论说：“即彼种类能为因故，能集成故”。

　　世间 指有情与器界。世约时间说，问即中间义。不论是有情的生命与无情的事物，都是在三世的时间中之所显现的，所以名为世间。显现于时间中的生命与事物，含有不断的变动性，所以终为生灭无常法所消灭破坏，不能久住于世。因而几有可破坏和可对治性的，即称世间。品类足说：“有漏是世间，无漏是出世”，即显世间为有漏的异名。

　　见处 见指五见，处是依止义。此说有漏的五蕴身，为五见所依止处。依通常说：烦恼有五利使和五钝使的差别，二者均以生命体为所依处，为什么只说五利使的见处，不说五钝使的贪等处呢h因为贪等诸烦恼在身心中的增盛，没有五见来得强而有力。有情烦恼所以炽盛，主要由于五见住身心中，随顺增长烦恼的缘故，假使没有不安分的五见，其烦恼必然会减少活动。要知见就是思想，思想复杂的人，烦恼就多，思想单纯的人，烦恼就少，所以说见处。

　　三有 就是欲有、色有、无色有，为三界的异名。三界中一切有漏法的产生，各有其因，是集谛;依因而生的诸有漏法，各有所依，是苦谛：有因有依的诸有漏法，都属三界所有，所以名为三有。

　　等 上述七种异名，约不同意义说。即从这面观察有这意义，就立这一名词，若从那面观察有那意义，就立另一名词，实际总名有漏。如是从个别意义立名，还有很多，像烦恼、随眠、受阴、有染、堕界、有味著、非圣法、有求、当取、有取、有胜，都是异名之一，现在用一等字以概括之。

　　己二 别明蕴辨处界

　　庚一 正示体明处界

　　辛一 明色蕴辨处界

　　色者唯五根 五境及无表 彼识依净色 名眼等五根 色二或二十

　　声唯有八种 昧六香四种 触十l为性 乱心无心等 随流净不净

　　大种所造性 由此说无表 大种谓四界 即地水火风 能成持等业

　　坚湿暖动性 地谓显形色 随世想立名 水火亦复然 风即界亦尔

　　此中根与境 即说十处界

　　色等五蕴是有为法，巳如上说，现来正式说明有为诸法的本体。如五蕴，怎样叫做色蕴?怎样叫做受想行识?处与界亦须这样说明。先明色蕴辨处界。

　　色者唯五根五境及无表 此标色蕴的十一种色。杂心论以四句说明这个：“十种谓色人，及无作假色，是分别色蕴，牟尼之所说”。五根，指眼耳鼻舌身，为组织有情生命的原料;五境，指色声香味触，为宇宙万有的现象;无表，指无形无象无可表示的色法。唯简异计，即简别色蕴唯十一种，既不可增多，又不可减少。学派中，如经部师说无无表，觉天及经部色中，唯立能造四大，不立所造诸色，法救又说无法处所摄色，种种异计不同，所以有部正统派，说唯十一种。

　　自眼根以至无表，总说为色者，色有二义：一、质碍的意思，即有体积而占有空间的东西，两者一碰面，就互相对碍，如书有书的体积及其所占据的方位，桌有桌的体积及其所占据的方位，所以书碍于桌，桌碍于书，不能并容。二、变坏的意思，“有体积而存在的，受到另一质碍物的冲击，可能而且是终久要归于变壤的”。“有此二义，即名为色，即等于近人所说的物质”。

　　彼识依净色名眼等五根 此释十一色中的五色根。杂心卷一有与此类似的长行说：“彼眼入者眼识所依，四大所造净色，不可见有对，舌身亦如是”。初句的五字，非常的简练，缺一不可。彼指根境二物，识指精神动能，

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表示五识的依根缘境。约依根说，可名根识，即能缘的心识，依于所依的眼根，就叫眼识，乃至能缘的心识，依于所依的身根，就叫身识。约缘境说，可名境识，即能缘的心识，缘于所缘的色境，就叫色识，乃至能缘的心识，缘于所缘的触境，就名触识。不过通常都称为眼识等，很少叫做色识等罢了。其实足可叫做色识等的。如旧婆沙五十五引外入经说：“缘色生识，是名色识，乃至广说”。既然如此，为什么一般都叫眼识等呢?关于这问题，到下再为详说。依是增上能生义;净色即净色根，简非扶根尘。这是说能发生认识作用的，是净色根，非扶根尘。

　　彼识依净色的五字，所以不可缺少者，有人作这样的说：一、如但说彼识依色不用一净字加在其中，扶根尘及色香味触四境，既是色法亦为所依，难道也可名为眼等吗?现用一净字加在上面，即表明识的所依，唯是清净的色根，而非虚浮的扶根尘等。二、如但说彼识净色不用一依字插在里面，就文理言，也患有不显明肯定的语病。如清水池与透明镜，都属于净色，若不用依字作彼识与净色之间的媒介，说明识与净色的属性关系，那清池与明镜的净色，岂不是也应名为眼等了吗?但事实上，他们祗可说为净色，不可名为眼等，因为缺乏为识所依的条件，所以应用依来简明能为识所依的，方可叫做眼等根。三、如但言彼识不用依净色三字，则识与根之能所依的关系就要混乱，换句话说，能依的眼等五识，应名所依的眼等五根。所以必须把这五字连合起来，方可免除上面三种过失。

　　眼等诸识的精神作用，有相应的物质构造做他的基础，这在佛教说，就是清净的五色根，他分布在有情的肉团里面，为四大种所造，大种为产生净色的元素——本质。此净色根，佛经又名胜义根，为肉眼所不能见，我们所见的，只是扶助胜义根的四尘，佛法名为扶根尘。五根发生五识，在心理学上说，是有机感觉产生活动，是有机体认识世界的活动。所以佛法说的净色根，就是生理学上说的感觉神经，佛法说的扶根尘，就是生理学上说的感觉器官。感觉神经，为知觉所由获得的途径。假如感觉神经中某一部分坏了，那他某一部分的知觉，必然就失去作用，不管他怎样仍在运动。佛法说：我们之所以能见色闻声，是净色根的唯一功能，如内在的净色根坏了，外在的眼球纵然完好无恙，而终不能发生照物的功用。这样比对的来讲，可见佛法所说的五根机能，与现代生理学所说相近。

　　我们的眼睛，共眼球的构造，俨如现代的照相机，所以有说，人类的眼睛，是—世界上最早而且最巧妙的照相机。不过就作用说，照相机的作用比较单纯，眼睛的作用比较复杂就是了。人类的耳朵，是天赋的电话机，其构造和作用，简直和电话的原理一样。鼻根具有嗅觉的作用。讲到嗅觉，人类嗅觉的机能，已大大的退化。退化了的嗅觉器官，所以仍傲然的高踞于面部中央，实因他不是专负嗅觉一部分任务，他的真实作用，是在呼吸，即现代人说的司理著「生命之源”的呼吸的门户。一个人一天不吃饭可以，若五分钟没有空气呼吸，则生命就将面临死亡的绝境。所以鼻子里头留给嗅觉器官的地盘，只是极小的一部分，那就是附在鼻腔里面上部的黄色粘膜，由两种细胞而成，其一为支柱细胞，其他则为细长的嗅细胞。嗅细胞就是嗅神经，散布在空气中的物质微点，接触到鼻粘膜，刺戟了嗅神经的末桁，他就将这外来的刺戟，传向神经中枢，神经中枢得到报告，立刻就起嗅的知觉，了达传进来的是香是臭。舌根是尝味的，依婆沙说，舌根极做住在舌头上，犹如弯弯的半月，唯其中有一部分不属舌根，所以现代生理学说，舌不是味觉器官，味蕾才是味觉器官。舌头有舌尖、舌缘、舌根的三部分：舌尖的作用是尝甜，舌缘是尝酸，舌根是尝苦，三者都能发生感觉的，只有咸味。味觉的强弱，和物质与粘膜接触面的大小有关，尝味时的舌头转动，就是使物质广布，而多接触于粘膜。身根是觉触的，其极微遍布于整个身体内，次第而住。触觉是皮肤功能的一种器官，即皮肤里面有神经末梢，负著传达触觉、痛觉、温度及压力等等感觉的任务。佛法中说的五根功能，是可与现代感觉神经配合讲的。这里只是举其大要，要知其详，可阅生理学上感觉机能的部门。

　　色二或二十 此下有一颂明五境，先说色境。色境，大体上分为二种：一是形色，二是显色，所以说色二。然再把这二色加以演绎分析，形色有八种，显色有十二种，所以说或二十。表如下：

　　形色是物体的状态，如桌子有桌子的形态;显色是显现的颜色，如青黄赤白等。青黄赤白称为木显色，即一切的显色，以这四种为根本。这与现代讲的三原色稍有不同。我们知道，物质是各具有特殊的颜色的，其颜色之所以不同，由于物质对于光线的吸收和反射的各不相同。如红色物质对于日光反射其红色光而吸收其他各色光，所以望去是红色;蓝色物质反射日光中的蓝色光而吸收其他各色光，所以望去是蓝色;黄色物质对于日光反射其黄色光而吸收其他各色光，所以望去是黄色。红(赤)蓝(青)黄(黄)称为三原色，因各种不同的颜色，都是由这三者作适当的配合而产生的。如红与蓝二色配合起来，成为紫色;红与黄配合起来，成为橙色;黄与蓝配合起来，成为绿色;几种颜色的总和，如各色完全吸收，就成黑色，如各色全部反射，就成白色，所以白色在现代，不视为基本色。从颜料的配合为例说：“如黄色颜料和蓝色颜料适量配合，可得绿色。因黄色颜料罢反射黄色光和绿色光而吸收其他色光，蓝色颜料能反射蓝色光和绿色光而吸收其他色光，两种颜色混合后，只能反射绿光，其他色光全被吸收，故成绿色”。影，即在太阳或灯光下，障碍光明生起的余色。光，就是太阳光，凡是光都是从发光体送出来的，太阳是发光体，所以名光。明，与光不同，论说“月、星、火药、宝珠、电等诸焰名明”。月亮，本无光明，我们所以见到月明，这不过是太阳的反射作用而已，所以佛法称他为明。星、宝珠也是这样。火药，照现在说，也是一种发光体，这里说他是明，

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不知足指那类火药。暗，即黑暗，如深夜的黑幕重重，一无所见。云与雾的成因是相同的，即地面上的水分，由热度的蒸发，腾升高空，一旦遇到拎空气，就凝成徽细的水点，浮游于空中。两者的不同：离开地面高的是云，在地面低的地方是雾。这与科学说的一样。其余显色以及八种形色，形相易了，不再烦说。二色是二十色的归纳，二十色是二色的演绎。在学派中，还有加一空一显色，说为二十一种的。

　　声唯有八种 明声境。声是昔声，正理说，能有呼召的名声，或唯音响的名声，是耳根所取的声波，为大种所造的色性。虽说有八种差别，但最基本的为二：一、有执受大种为因：谓有一种音声，从有执受的大种发出来的。大种，指地水火风;有执受，是说心心所法，堕在自体中，执持组织生命自体的大种，而生起一种觉受。合起来说：四大种上有觉受，名有执受大种。从这四大和合的生命肉体中发出昔声，所以就名有执受大种声。此有二种：一有情名，谓从口中发出有意义的语言吾声，二非有情名，顾名思义，这是不易了解的。既从生命体发出的音声，为什么称做非有情?当知这种音声，虽从生命体发出，但属无意义的，如两手相击等，所以名非情名。有情名中又有二种：一是令人欢喜的可意声，如歌功颂德的赞美声;二是令人厌恶的不可意声，如诽谤毁骂的咒诅声。非有情名中亦有二种：一是令人兴奋的可意声，如演讲时的鼓学声;二是令人悲哀的不可意声，如跌倒时的凄惨声。二、无执受大种为因：谓有一种声音，从无执受大种发出来的。如河流山溪中的流水声，时钟淌答滴答的摆动声。此种音声，虽也由于大种所造，但无精神之所执持，所以叫做无执受大种声。此有二种：一有情名，依佛法说，是化人发出的音声，现在能表明这种声音的，无过于留声机。留声机虽没有精神的执持，但他能发出有意义的声音，所以叫有情名;二非有情名，如树木相南明发出的音声。有情名中又有二种：一是合人爱听的，如幽雅的留声机声，名可意声;二是令人害怕的，如化人的暴恶昔声，名不可意声。非有情名中亦有二种：一如松涛溪水的可意声。二如火山爆炸的不可意声。唯足决定义，即从生命界与自然界所发出的声音，决定有这八种。于巾：有执受与无执受，足就发昔的因上分的;有情名与非有情名，是就物类分的：叮意与不可意，是就声音发出后所得的反应说的。列表如下：

　　昧六 明味境。味是所瞰可尝的意思，为舌根所取的境界。本论说有六种，就是甘、醋、咸、淡、辛、苦。甘足甜味，如糖及甘蔗等的诸甜质。醋是酸味，即一切的酸料。盐等的咸物是咸。淡而无味者为淡。辛是辣味，如辣椒、葱蒜等的辣物。苦是甜味的反面，如黄连等的苦药。但以现在科学说，味只有甘、酸、咸、苦四种。辛辣，科学者认为是鼻孔和舌被葱蒜辣椒等刺激时的一种痛感，并不是单纯的味觉。淡的自身本足无味，所以科学者也不谈他。还有常人说的涩味，在佛法、在科学，都不折不扣的说是一种触觉，不可说为味。其次，我们的味觉，在食东西时，当滋味浸入口中，最先感觉到的足咸味，共次是甜，再次是酸，最后是苦。这与味觉分部掌理有关：咸味，为舌尖、舌缘、舌根全部所感觉，所以先尝，舌尖管甜味，所以次尝，舌缘管酸味，所以再次尝之，舌根管苦味，当然是最后尝到。

　　五境的次第，依照通常说，是色、声、香、味、触。讲完色声，应讲香尘，次第方才不乱，为什么这里先讲味尘?正理论说：“越次说者，显彼境识生无定故”。五识缘境，并没有决定的次第，而是看外在的因缘具不具说的。谁识因缘先具，谁识就先生起。如触境的因缘现前，身识虽居最后，但也可以先起。从这意义看，越次说味，是即显示五境生识，没有次第的决定性。

　　香四种 明香境。香是所嗅，为鼻根所取的境界。如通常说，香有好香、恶香、等香、不等香的四种，但实际说，香只有好香与恶香，不过其中都具有等香不等香，成为四种而已。什么叫做好香?嗅了使人感到舒适喜悦、增益内心，长养大种、发育肉体，并能增长自己福业的是好香。什么叫做恶香?嗅了使人感到异常局促紧张，无益身心，不能增长福业的走恶香。等香的等，是均等义，不太强、不太弱，恰到好处，名为等香;若增益，若损减，出于均等之外，名不等香。上说有益身心是好香，无益身心是恶香，只是一往之谈。实际，好香中的等香，固有益于依身，恶香中的等香，亦有益于依身;反之，恶香中的不等香，对于身心固能招致损害，好香中的小等香，也同样的可以损害身心。此四香的分别，不是新说，而有所据，如旧婆沙第十说：“香人有四种，有好有恶。好有二种，有等有增减;恶香亦尔”。增是太强，减是太弱，即不等香。正理论中解说香尘，但释等不等，不释好与恶，亦即显示好恶各有二种，成四种乔。

　　触十一为性 明触境。触是所触法，不是触心所，为身根所取的境界。有十一种，即地、水、火、风、滑、涩、轻、重、冷、饥、渴。前四为能造触，后七为所造触。能造触，到讲无表色时再说;所造触，前四当体得名，后三从果受称。滑是柔和轻软的意思，如触及什么而感光滑者足。涩是粗糙强硬的意思，如触及什么而感粗涩者是。有分量可以用秤称，或能为镇压成办摧伏他的，是重。无分量不可用秤称，或易可转移无伤害于他的，是轻。多人集合在问一空气中，同样感到温暖的需要，名冷，因冷才发生暖的要求，所以说暖欲名冶。有机体内觉得饥饿，需要受用饮食，名饥，因饥才发生食的要求，所以说食欲名饥。口干是渴，因渴而有饮的要求，所以说饮欲名渴。冷饥渴三，所以就因而立果名者，因这三者，原定欲心所的异名，并非真正是触。因有三触，发此三欲，所以冷饥渴，是触家的果，而非就是触。说得明白一点：由于内身中有触力令欲暖才欲暖，右触力合欲饮才欲饮，有触力合欲食才欲食。现在所以称他为触者，触是因，欲是果，乃于触因上而立果名而已。如思想、信仰、行动、目标一致的僧团，由于彼此的和合，

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而得身心的安乐，和合是因，安乐足果，安乐之果从和合因来，所以说僧众和合乐。七所造触的差别建立，由所依大种的增盛不同：水火增盛成滑，地风增盛生涩，地水增盛成重，火风增盛生轻，水风增了有拎，风界增了起饥，火界增了发渴。余如闷力等触，随其所应，摄在十一触中，不再烦说。

　　乱心无心等 此下一颂明无表相以显其体。这一句，是表示无表色生起的部位。能生起无表色的，依这里说有四位，就是乱心位、不乱心位、无心位、有心位。颂文只标出乱心与无心，有心与不乱心，用一等字概括他。乱是相互混乱，即凡性质不相同的和在一起，就显现出混乱的相貌。这里说的乱心不乱心，是以善恶无记的三性心，望于善恶二无表说的。如善无表住于善心中转，由于两者性质相同，所以善心就名不乱心，如善无表住于恶心无记心中转，由于两者性质乖违，所以恶无记心就名乱心。如恶无表住于恶心中转，因为两者性质是同一的，所以恶心名不乱心;若恶无表住在善无记心中转，因为两者性质相背，所以善无记心就名乱心。加

　　无心，指无想、灭尽的二无心定。无心定的功用，在伏灭心心所令不生起。心心所于此定中虽不生，但无表色的色体，仍然随定或起或灭。正理论说：“虽更有余无心果位，而无表色非所随流，故无心言不摄于彼”。有心，指有心定。意说不特无心定有无表活动，就是有心定亦有无表随转。上说四位：乱心不乱心，约散心位说，通善恶无记的三性;有心与无心，约定心位说，唯适善性。

　　随流 随是随顺，流是流转，长行以相似相续义释之。相似有多说：一、善无表与善表色相似，恶无表与恶表色相似。二、善心为等起因所激发的善无表色与善心相似，恶厶为等起因所激发的恶无表色与恶心相似。三、约无表色本身说，前念与后念间，没有异性相续，说名相似。于此三说中，我们可以合取第二第三两说，以明相似。相绩，是说无表于乱心无心等的四位中，生灭变动的流转不息，或俱转相绩，或前后相续。唯须说明的，无表有多种，别解脱律仪无表，固通四位;静虑及无漏二律仪无表，只在有心位相续;不律仪无表，唯行于乱心不乱心中。

　　净不净 无表与有表不同：有表遖三性，无表无无记性，所以现用净不净来简别他。净是善无表，属善性所摄，不净是恶无表，属不善性所摄。无有无表摄于无记性中，因无表色绝对是有记的或善或恶，没有非善非恶的无记无表。长行以善不善释净不净，正是为此。无覆无记足净，如不以善性释净，则与无覆无记相滥;有覆无记是不净，如不以恶性释小净，则与有覆无记相滥;所以用善不善，简别二无记性。

　　大种所造性 此明无表色的冈性。大种是地水火风，所造对能造说。能造的是大种，所造的是无表。造在婆沙百七十三说是因义;正理论也说“此中造者，即表因义，云何知然?如契经说：“色造我见”，即是因色起我见义”。可见造是产生无表的动力，而大种的种义亦含其中，因种也是因的意思。

　　由此说无表 结无表色名。由此者，由于具备上述的四个条件，就可名为无表了。说是传说，表示这是根据婆沙师说的，不是论主的本意。正理论说：“说者，显此是余师意，经主不许如是种类无表色故”。因无帙色在诸位中相似相绩，是假非实，而婆沙师说有实体，论主不赞成实有之见，所以用一说字。可是正统的有部学者，认为无表是假非实，就失对法宗了。我们应以论主所说为是。

　　无表色的位次及名虽已知道，但其自体还有一说的必要。无表是以色业为体性的，如有所表示的表业一样，所不同的：表业可以表示于人，使知动身发语的所行所为，是善是恶;无表不可表示出来令他人知，因他是随心转的。正理论说：“无帙者，由善不善心所起等，诸位随流净不净色，虽如麦业，而非表示合他了知，故名无表”;又说：“依止身语表业差别，及善不善心等差别，所生无碍善不善色，是名无表”。杂心论说：“无作者(无作就是无表，翻译不同，真谛译为无教)，身动灭已，与余识俱，彼性随生。如善受戒，秽污无记心现在前，善戒随生;如恶戒人，善无记心现在前，恶戒随生”。意思是说：身表业的行动停止后，仍有无形无象的击发因存在。如前一天依善心受了律仪戒，到第二天虽生起恶心，但善心的戎体，仍随恶心流转，名无表色。

　　大种谓四界即地水火风 五根、五境、无表等十一色，是由其他元素所组合成的一种物质，佛法称之为所造色。但能组合的质料是什么呢?就是这里说的四大种。种是所依，亦是因义，意谓一切所造色依四大而生，亦以四大为所依，所以名种。种称四种就可，为什么要称大种?宇宙问的万有诸法现象，如加以分别：有的可以说他是大，但不一定可称为种，如虚空的广大无涯，而不能为一切法因。大德说日：“虚空虽大而非种，不能生故”。有的种的条件具备，但不可以说之为大，如稻麦等虽有能生性，可是其相不能普遍。大德说：“余有为法，虽能为种而体非大，相不遍故”。独地水火风四者，不特具有上说的种义，而且还具有大义，因为他是遍于一切色法，一一极微皆有四大的。正理论说：“由大及种二言具故”，名为大种。四大种又名四界，界的定义很多，今简说为二义：一、因义，即四大为创造一切色法的主要因素;二、出生义，谓四大种为一切色法的出生处，凡是出生之处，世间就说名界。又有二义：一、能持自相：如地能保持坚硬的自相，水能保持润湿的自相，火能保持温暖的自相，风能保持轻动的自相。二、能持造色：谓四大种创造了形形色色的现象，并不是完成了就算了事，他还有一种潜在的力量，执持所造的色法，使他继续不断的存在;所以名界。

　　能成持等业 此明大种的业用。四大，按照他的次第，能成持、摄、熟、长的四种功用。持为地大业用。万物皆依地大而存在、而地实亦有任持担当的功能，如地放弃担当的任务，失去任持的力能，地球固然要宣告毁灭，万物也将失去凭藉，不能继续的生存下去。摄为水的业用，

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合有摄而不散的意思。如粉笔之所以为粉笔，就因有水在其中负著团摄的使命，假定没有摄而不散的水在里面发生活动作用，粉就要分散而不成为粉笔了。熟为火的作用，是成熟的意思。如人类受用的饮食，自从世间发现火能熟食后，谁都愿意吃熟的东西，虽则熟食所用火的原料或方式，容或不同，但总离不开火，如没有火，米就不能成为熟饭，菜就不能成为熟菜。长为风大的功能作用，论文说是“长谓增盛或复流引”。宇宙万有诸法所以能欣欣向荣地生长，由小而大，这完全是风的流引增盛的作用。世间如果没有风，不特不能使每一法的势力加强，也不能引动每一法的生长。由于四大有持摄熟长的四大作用，所以颂说能成持等业。

　　坚湿暖动性 明大种的自体。共体的安立次第，就是坚、湿、暖、动。坚是坚硬，就是固体，为地大的自性;湿是润湿，就是液体，为水大的自性;温是温暖，就是热体，为火大的自性;动是轻动，就是气体，为风大的自性。此四大性能为任何物质所不可缺的，我们随拈一样什么物体，无不有这四大性能，没有就不成为物质。但这与现代的说法稍有不同：依物理学说，物有三态，就是固体、液体、气体三者，没有佛法说的热体。他们说：“有一定的形状和体积，称为固体;虽有一定的体积，却无一定的形状，盛之于圆器则圆，盛之于方器则方，这类的物质称为液体;空气、氧等无一定的体积和形状，都随容器的大小而充满之，称为气体”。以水的三态变化说，这是日常所习见的事。“从水说起，水遇热则变为水，水遇热则变为水汽;水汽冶却又变为水，而水冷却则又变为水”。其他物质，如加以适当的处理，都有三态的变化。“如空气加以适当的压力和冷却，则可变为液体与固体”。科学者所以不说热体，因为他们把温度看作使物质有三态变化的动能，物质之所以有三态变化，完全是温度或高或低所致。此外，科学者说物质三态，只是物之形态上的变化不同，其本质及特性并无变更。如液体的水，始终是水，而且共性唯水，并不合有坚性的地等。佛法说一一极做，都具有四大性能，正因为是这样，所以某一性能增盛了，就现为某一状态，假定小具这些特性，在一物上就不应现有不同的形态。

　　坚等的四性与持等的四用，不可说他相即，也不可说他相离。地等的自相就是坚等，其本身是那样就是那样，无须对观其他什么，持等的业用，并不是约持自相说为持业，而是要别观他物才能反显出他的作用，光从他的本身看是看不出的。如地以坚为性，他的自体就是坚，不要另外观察别的东西才知是坚;持用就不然，如问怎知地大可以任持?则我们的答案，可以说是由于大地万物的存在。存在的万物是所任持的，既有所持，无疑有能持的地大在任持。地大如此，水火风亦然。正理论说：“地界坚相无别所观，别观所持说能持业，水界湿相无别所观，别观所摄说能摄业;火界暖相无别所观，别观所熟说能熟业;风界动相无别所观，别观所长羯剌蓝等或复芽等说能长业”，就是此意。

　　四大种在法相方面常常谈到，印度古代哲学者探究宇宙的本源，也有以四大为本体的，不特印度的哲人如此，希腊哲学家，西洋古代哲学者，也有此说。如经中告诉我们的地论外道，发现有生命无生命的一切万物依地生长，于是就计地为万有的真因;水论外道，体察水能润生有命无命的诸法，并能毁坏一切万物，于是就计水为万物的根本。西洋古代哲学的创始者泰勒士(纪元前六二四年的人)，也认万物的根源是水。水能变动，因而就成液体、固体、气体的形态。万物之所以有各式各样的不同形态，他认为完全源于水的变形。火论外道，说火能产生万物，万物的根源就是火。希腊哲学家赫拉克里特说;永远活著的火，是万物的根源。火先变形为流体的水，再由流体的水变为固体的地。这样，火变为一切，一切又变为火。如商品变为黄金，黄金变为商品那样的在循璟著。风能生长万物，摧毁万物，于是风论外道，就执风为万有的本体。希腊哲学者阿那克西美内，以空气为一切的根源，就近风论者所说。他说：空气稀薄化了，就发生火，收缩或浓厚化了，就发生风云水地，所以他是万物的本因。近代科哲学者讲的分子、原子、电子等，仍是离不了四大而别有所说。佛法说了宙问的万有诸法，没有一样物体，是由独一的地或水所成，不论是有生命或无生命的，都具有四大，而且是不相离的;如固体的石等法中，现见有能摄、生火、增坠的三业可得，可知地中有水火风的不相离;流动的水中，见有持摄、温暖、轻动的三业可得;温暖的火中，见有任持、摄聚、击动的三业可得;飘动的凤中，见有能持、生冷、起暖的三业可得：因知四大恒不相离。听以佛法以四大为组织万有的四大要素，大种所造的是万有的现象。一切物质，不出能造所造的两大类，婆沙说：“谓所有色总有二种：一四大种，二所造色，除此更无第三色体”。

　　地谓显形色随世想立名 四大，可分为真实与假立的二种。前颂是显真实四大，此颂是明假立四大。假立四大，即普通人口头上说的，这是地，那是水等，可以明确地指示给我们看的。通常说的地，大都指大地或土地的地而言，以显形色为他的自体。如千常说的，这土足黄色的，那土是红色的，就是以显色建立的地;还有我们说，这地有三五丈长，那地短得只有二一尺，或这地很高，那地太低，就是以形色建立的地。显形二色所显示的地，无疑是限所见的色境，与上坚性地，为身所触的触境不同。或有人问：地既由显形二色所显示的，就直接叫做色好了，为什么要叫地呢?当知这是随顺世问俗情假想立名的。因自原始人类以来，世间有情要指示一个地方，都以显形色而相互指示的，如离显形色，就无法指出地的所在。真假地大的不同，婆沙很清楚的分别说：“地云何?答：显形色。此是世俗想施设地，谓诸世间于显形色，依共假想施设地名。如世间说青黄地等，长短地等。地界云何?答：坚性触。此是胜义(真实)，能造地体”。

　　水火亦复然 明水与水界、火与火界的差别。例上大地，

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应说：“水谓显形色，随世想立名;火谓显形色，随世想立名”。论主为避烦琐，所以用“亦复然”三字来省略，意说普通所见的水火，与地一样是随顺世情假想立名。如说海水是碧绿的(海水实没有色，因为深不可测，看来好像是绿)，或说黄海水是黄的，就是依显色假想而得名，或有人形容溪水的小水长流，洪水泛滥，就是依形色假想而得名。常人说火是迪红的，就是依显色假想立名，或说那是一团火，就是依形色假想立名。所以水火也为有情共同假安立的名称。

　　风即界亦尔 明风与风界的不同。有两种解说：一、风即界，意说风没有假立的。因风以动为性，动就是风，所以说风即界。正理论说：“世间于动立风名故，风与风界无有差别，由此道理言风即界”。二、风亦尔，意说风也是依显形色而假立的。如说黑风起了，就是依显色立名，或说团风来得很大，就是依形色立名。此二说中，顺正理论，以前说为胜，但亦有以后说为正的。依我们看，应以正理所说为是，因世间于风而起假想，是少分说，但一往说，并非正义。

　　有人说：假四大是所造色，几所造色，必具色香味触四尘，为什么只说显形色为地等，而不说香味触为地等呢?这因：一、地等虽有香味触，但因世人只知显形为地等，而不知由色香味触的四境合成，加以色境的特胜，所以偏以显形色为地等。二、色要离开才能见到，是属离中知，香等要和合才能觉到，是属合中知。世人互相指示彼此，总在离中知中，显示他的形态，不在合中知中，说明他的如何，所以世人唯说色为假四大，不唤香等为假四大，也就因此，说地谓显形色，不说地色香味触。

　　如上分别，可知真假四大，差别有三：一、真四大是属触境，假四大是属色境;二、为触境的真四大，是身根所取，为色境的假四大，是眼根所取;三、约能所造说，真四大属能造，假四大属所造。如认清这三种的不同，真假四大就不致混乱了。不然，不免以假为真。

　　从色者唯五根起，至风即界亦尔止，已将能造所造的一切色法讲完，亦即说明了五蕴中的色蕴。

　　此中根与境即说十处界 此中，即在十一色中，除无表色，余五根五境，在十二处中，即说为五根处与五境处的十处，在十八界中，即说为五根界与五境界的十界。颂文的“即说”，有的颂本是“许即”。一字不同，意义大有出入。即说，表示没有诤论;许即，是说稍有诤论，表示这是婆沙的意思，不是论主的本意。因有部主张三科俱实，经部说蕴处是假，唯界真实，论主出入于有部、经部之间，主唯蕴假，处界皆实，所以认为不可以假的色蕴，建立真实的处界。但这说法仍有问题。一、藏经中的论本，虽多用许即二字，但论文中没有谈及这问题，果属非论主意，长行应有说明，因此一部，几在颂中，表不信的，必于长行，加以解说，如无表之说，空界传说等。二、据显宗与正理二论看，都是用的即说二字。显宗论，上面说过，凡与自宗宗义不同的俱舍颂文，都加修改，这里改了，自没有什么可异;但顺正理论，始终不政一字，独有这儿政用即说，不能不使我们《《意。三、俱舍每有不信婆沙的表示，正理论师必加释显，以救自宗而转破世亲，但在这段文中，没有提出异议。由此，我觉得用即说二字较妥，许即也许是印错了的。

　　辛二 明三蕴辨处界

　　受领纳随触 想取像为体 四余名行蕴 如是受等三 及无表无为名法处法界

　　五蕴中的色蕴已说，此明受想行三蕴。初句明受蕴，次句明想蕴，第三句明行蕴，后三句明三蕴于处界中摄。

　　受领纳随触 受是颌纳的意思，含有领受、承受、受用等义。如把东西领受下来，而予以受用。受是有情的情绪作用。吾人的生命肉体，感受客观的外境，必先有所触，然后才能感到合意不合意，所以说领纳随触。随触所感而有的受，本有种种不同，今姑就苦乐舍的三受说。一、接触到客观的环境，如果是适意的快感，内心起一种适悦的情绪，名为乐受;二、接触到的客观外境，如是不适意的痛感，内心起一种不悦的情绪，就名苦受;三、另有一种中庸的境界，使人起不苦不乐的感觉，即名舍受。但苦乐舍三受，是否各有其体，学者有不同的看法。依有部说，三受各有其体，因有增益、损减诸根大种及俱相违三种不同作用的缘故。依其他学派说，吾人的感受，不是苦就是乐，无苦无乐就是什么都没有，所以不承认有舍受的实在自体。有部认为此说违敔违理，一无可取。经中告诉我们说：“由乐断故及苦断故，此中唯有不苦不乐”。而且从道理上讲：一个人的心识产生，一定不能离受，离受心必不生，所以大乘唯识学说受为五遍行之一，小乘说受是大地法，其理由也就在此。我们有苦有乐时心生，固可说有受，无苦无乐时心生，不能说无受。从这圣教及道理看来，可知第三受决定非无。话虽这么说，但在事实上，确有商榷的余地，依不承认有实舍受的学者说：一般所谓无苦无乐，并不是真的没有苦乐，不过其苦乐的程度轻做，粗心几夫不易感觉到罢了，实际不是苦就是乐，决无第三舍受白体。学派有此两说，姑特略为一谈。然受随于所依的不同，可分为眼触所生受，乃至意触所生受的六受，六受各有三受，成十八受。如表：

　　想取像为体 这是解释想蕴的。想为大地法中的心所之一，以取一切事物的现象和义象，为他的体性。拿现代的话说，想就是认识作用。吾人认识客观外在的一切境时，内心即摄取那境相而不期然的现为心象，所以顺正理论说：“所缘境中，如相而取，故名为想”。在这无限差别的表象作用上，再加以构思、综合、联想、了解、分析，而成具体的概念，进一步更为所取的境相，安立种种的名言，为想蕴的特别功用。不过现象与义象，是有所不同的：现象，指有物体形态的，如所执取的青黄显色，长短形色，男女等相。义象，指无物体形态的法，如所执取的苦乐冤亲等相，虽有现象与义象的不同，但同为想蕴所取像。如约所依根分别能依想，也有限所生想等的六想身。

　　四余名行蕴 四余，指除色受想识的四蕴外，其余四十四心所，

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十四不相应行的一切有为法，都属行蕴所摄。行是造作义，经说若能造作未来有漏有为的果法，名行取蕴。所谓造作，就是与外境接触时，内心立刻生起一种如何适应、改造等的心理活动，从此执行对于境界的安排与处理，而成为行为，所以行是我人的意志作用。造作的功用，本非限于心所等的五十八法，其余色等四蕴，也有造作意义，所以不名行蕴者，一因他们已各别得了独立的名称，而独行蕴没有，为显五蕴的名义差别，所以唯此得行蕴名;二因其余四蕴，只能代表他们各自的自体，不能合摄多法，而行蕴却能含摄多行，所以特标行蕴之名。杂心论说：“五阴虽是行，而一受行名”，就是此意。

　　其次，经中每以六思身代表行蕴，这是什么意思?是约特殊超胜不共其他意说的。正理论说：“思是业性，为因感果，其力最强”。他不但自身有强有力的活动，并有强胜的力能，推动其他心心所法，发生活动作用，可说他是心所中的原动力，据此佛说”八思身名为行蕴。如约所依根分别能依思，也有六思身的差别。

　　如是受等三及无表无为名法处法界 如是像上说的受想行三蕴，色蕴中的无表色，还有五蕴所不摄的三种无为，在十二处中名为法处，在十八界中名为法界。表如下：

　　辛三 明识蕴辨处界

　　识谓各了别 此即名意处 及七界应知 六识转为意

　　已释受想行三蕴，此明最后识蕴。初句出识蕴的自体，后三句建立处界。识谓各了别 识是心识，在七十五法中，他是心王，亦即精神的主体;了别是主体精神的作用。因所依根有六种差别，能依识也就有限等六识。虽有六识，而各各以了别为他的体性，所以说各了别。如眼识依眼根机关了别青黄长短的显形色，耳识依耳根机关了别有无执受的内外音声，鼻识依鼻根机关了别好恶诸香，舌识依舌根机关了别甘等诸味，身识依身根机关了别坚等诸触，意识依意根机关了别内外的事理诸法。正理说：“各各总取彼彼境相，名各了别，谓彼眼识虽有色等多境现前，然唯取色不取声等”。可说他们唯各站在自己本位上，了别自己所当缘的境界，决不超出范围以外去了别他境。当心心所法了别各自境界时，缘总相抑缘别相，光记虽有四说，但唯第三是正义，其他皆不足取。即心王唯缘境的总相不缘别相，心所可缘总别相，这是大小乘的共义。如缘花，了别这是花，这是心王的作用;如进而了知这是什么花，花上有些什么颜色，开得怎么样，这都是心所的作用。别不离总，所以心所不但缘别，亦能缘总。小乘的正理、显宗、入论都说：“识惟能总取境相，非能取境相差别，若能分别差别，即名心所”。大乘的中边、瑜伽、显扬等诸论，亦皆说：“心唯取总相，心所取总别二”。所以应以此为正义。

　　此即名意处及七界应知六识转为意 这三句颂，应读为：此即名意处及七界，应知六识转为意。即此所说识蕴，于十二处中立名意处，于十八界中立为七心界。所谓七界，就是眼耳鼻舌身意的六识界及六根中的意根界。

　　庚二 旁遮疑为决判

　　辛一 遮无十八界疑

　　由即六识身 无间减为意 成第六依故 十八界应知

　　这一颂，说明六识如何转为意，以及为何说明十八界的理由。初二句抉择意界自体的有无，后二句遮无十八界疑。

　　由即六识身无间减为意 如上所说，知道识蕴即六识身，六识身即识蕴，别无他法，现于六识外建立意界，试问这是指的什么呢?当知意根是由六识身转变而成的。谓六识身于生灭中，无间隔的转谢过去，而为后识生起所依的那法，名意根界。无间灭已为后念依的，大乘说是等无间缘或开导依。心识的活动，前一念识不灭，后念识决不生。小乘既不立末那识，为意识生起的所依，如再不立无问灭意为意界，作为第六识生起的所依，意识不是没有所依了吗?识无所依，怎能生起子正因前念为后念依，前灭后生，念念相续，展转无穷，所以以无间灭已的六识身，立为意界。意与识的不同有三：一、约时间说，现在生起的叫识，落谢过去的名意，二者只有时间的前后，没有实体的差别。正理论说：“时分异故，别立无失”。二、约能所依说：即同二八识身，为所依义名之为意，为能依义名之为识。正理论说：“如何已灭是现识依?是现生识邻近缘故”勺三、约能所生说：就其从他生的方面说，叫做识，约他能生识的方面说，叫做意。没有能生的意，从他生的识，就无法活动。因有这三点不同，所以别立为意。或有人说：能为后念心识之所依的就名为意，已证阿罗汉果的无学圣者，当其最后灰身泯智入无余依涅槃时，再也没有后念心识的生起，则此最后一念心，就失掉了所依的意义，岂不是不可叫做意了吗?不然!要知后念心识不生，不是最后念心不能做他的所依，而是由于缺乏其他的条件，在灭入过去的六识身，为所依义是已完成丁的。加谷种子，从出中收回，已完成种义，后来所以不再出生新谷，因缺乏水土等的他缘。意亦如是，不是不能为识所依，因缺乏心识生起的因缘，所以识不得生。

　　成第六依故十八界应知 有人这样责难说：六识即意，意即六识，既无别体，界应唯有十七或十二，小应说有十八界!如将六识摄归二总，界则唯有十二;如将三思摄归六识，界亦唯有十七。果然如此，为什么建立十八界?这是有道理的!凡是识的生起，必有他的所依，如前五识各有所依，第六意识岂能没有?为了成立第六意识的所依，所以特就六识身转谢过去的止为意界。如足根境识三各六，就建立十八界。正理论说：“加前五识，别有限等九界为依，第六意识无别所依，如离所缘识无起义，离依亦尔，识不得生，为成此伙故说意界。如是所依、能依、境界，应知各六，界成十八”。

　　辛二 决判种种问题

　　王一 三科总摄

　　总摄一切法 由一蕴处界 摄自性非余 以离他性故

　　这是以蕴处界总摄一切有为无为的诸法。初二句正明总摄，后二句辨摄相遮异部。摄诸法相，有总别不同。此颂虽说摄的总相，但别摄亦不可不知，所以先说别相相摄。佛法说的相摄，就是科学上川的归纳法，

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谓将一切散漫无章的归纳为几类。以三科说：一切有为法，归纳在五蕴小，而取蕴只摄一切有漏法，五蕴又不能摄尽无为。无为在十二处中归纳于法处里，在十八界中收摄于法界里，所以处界能摄尽一切法无遗。现就本颂说的五位七十丘法，表示他的相摄差别。

　　总摄一切法由一蕴处界 三科别摄诸法，就如上表所示，现再说明颂的总摄。一蕴，指色蕴，一处，指意处，一界，指法界。诸法虽多，五位七十五法，摄尽无余。如一色蕴，总摄十一色法，三思处，总摄一切心法，一法界，总摄心所四十六、心不相应十四、三无为的六十三法。诸法在三科中总摄，就是如此。

　　摄自性非余以离他性故 诸法相摄，唯摄自性，异于自性的他性，就不能摄，因他们的体性，常是相离而不相即的。举例说：如色蕴望于眼处眼界，因是同一色法，所以能够相摄，若望无质碍的心法，因为体性差别，所以不能相摄。又如眼根唯摄眼根自性，不摄耳根;耳根唯摄耳根自性，不摄眼根：因为各有自体，所以融洽不起。色蕴唯摄自性，不摄余蕴，受等四蕴，各摄自性，不摄他蕴，其理亦然。可是，化地部的学者，认为性质相同的诸法，固可相摄，就是异于自性的他性，也可相摄。如契经说：三一蕴摄八支圣道”。三蕴是戒定慧：戒蕴摄正语、正业、正命;定蕴摄正念、正定;慧蕴摄正见、正思惟、正精进。假定唯摄自性，慧蕴应唯摄正见，不应摄正思惟、正精进，既摄此二，可见诸法相摄，不唯摄自性，亦能摄他性。有部学者不以此说为然，因为经说三蕴摄八正道，四摄摄诸徒众，台观中心摄众材等，是约方便招引，暂持不散，假说为摄，并非真能相摄。

　　壬二 三科开介

　　类境识同故 虽二界体一 然为令端严 眼等各生二

　　这是决判种种问题的第二科，名三科开合，而实即十八界的开合。前面说过，有情生命体上，具有十八界类，因而便发生这样问题：人的眼睛、耳朵、鼻孔，都，是左一只右一只，各各具二的，是则眼耳鼻三根界，就可开为六界，而十八界也应是二十一界，为什么唯立十八?这是一个很有趣味的问题，所以本颂特别略为说明。上二句明数合义，下二句示数开义。

　　类境识同故虽二界体一 这应读为：类同故，虽二界体一;境同故，虽二界体一;识同故，虽二界体一。类是体类，约所依根说。为识所依的眼耳鼻三根，虽各有左右二界的不同，但同为根的自体，并没有他的差别性。境是境界，约所缘境说。眼耳鼻三根，虽各各有二，但缘同一境界。如眼根缘粉笔，左右两眼，同以一粉笔为所缘，并不是左眼缘的是一境，右眼缘的为另一境。识是心识，约能依能缘的精神说。眼等虽各有二，但同为一识所依，同发一识。如是界的部分，虽各具二，而体唯一，所以界立十八，非二十一。

　　然为令端严眼等各生二 如上所说，有人又提出问题道：眼等自体既是同一，我们人类各各唯生一眼、一耳、一鼻就可以了，为何要各各生二?这在婆沙以四说-释此难，此论长行以二义释端严。一、身相端严，端严即端正庄严。有人以为：有情身上，眼耳鼻三，各各生二，是为庄严身相的，假定各生一处，那就丑陋不端严了。这是婆沙的第一一说，宝疏说是有部义，不很可靠，因婆沙中叙说了四家意见后，并未加以评破，说这是正义。二、心识端严，这是婆沙第三说，而为论主所采取的。有情身上，眼耳鼻三，各生二处，是为发识端严明了，因为现见世间有情，闭一眼睛，见色就不分明，塞一耳朵，听声就不清楚，堵一鼻孔，就难辨别香臭。发智论说：“双开眼时，见分明故”。正理论说：“说眼等根为令端严各生二处，此有别义，非为严身，现见世间于诸作用增一圆满亦说端严，若眼等根各缺一处，见闻嗅用皆不明了，各具二者明了用生，是故此言为端严者，正是为令用增上义”。如说为令身相端严，有二事难通：一、性极凶恶的鹑至和那野猫，虽也有两眼、两耳、两鼻，我们见了，不但不觉得有什么端严，反而感到异常的讨厌。二、从原始出现到这人世间的人类，就唯生一眼、一耳、一鼻，大家看惯了，不特不觉得丑陋，反而以一眼等为最漂亮，如有二眼人的出现，倒认为怪难看的是不吉祥之物了。所以为令端严，不是为的身相，而是为的心识明了。有人或又提出反问：如为发识而生二眼，似乎大可不必，因在初生时，眼稍长大一点，是就可以了。不一定要生二处。解决这问难，最好用婆沙第一胁尊者说为当。“胁尊者言：一切有疑，故不应责。谓若增减亦复生疑，云何此三各唯尔所?然各二处不违法性”。意思是说：这不必问，问了只有自找麻烦。如生来就唯生一眼，则问为什么不生二眼;若生来就具有三限，你又可问为什么不生二生四!须知这是因缘差别，没有追问的价值!

　　壬三 三科名义

　　癸一 释蕴等名

　　聚生门种族 是蕴处界义

　　蕴处界三科的如何安立，怎样与诸法相摄，都已说过;现来正式解释蕴处界三科的名义。这两句颂文，应拆开读为：聚是蕴义，生门是处义，种族是界义。顺著他的次第，简说如下：

　　聚是蕴义 聚是积聚。一个单纯的东西，小可称聚，要由很多个体的集合，才可说聚。谓将品类差别的诸有为法，约共同类的和合积聚起来，是为蕴的定义。如色法，不论是过去、现在、未来的，自身以内的，客观外在的，粗如有对的，细如无对的，清净殊胜的，染污微劣的，远非现实的，近如目前的，一切的一切，总略而为一聚，说名色蕴。色蕴如此，受想行识亦然。如表：

　　生门是处义 生即出生、增长，能出生、增长其他法的，即名为处。婆沙举喻说：如城市里面，出生种种的东西，可供人们受用，长养人们生命。从所依的六根，所缘的六境，出生种种的心心所法，长养染净的生命体，继续不断的生存，也是此意。如眼根色境和合为缘，引生眼识及其相应心所，乃至意根法境和合为缘，引生意识及其相应心所。大乘杂集论第二说：“生者能生，其体六根六境，是能生诸心心所之门，故名生门”。可说与此论同一意趣。

　　种族是界义 种是种类，族谓族姓，