演培法师：俱舍论讲记南无阿弥陀佛

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演培法师：俱舍论讲记



　　演培法师

　　目 次

　　序

　　悬 论

　　一 本论作者小史

　　二 本论与婆沙的关系

　　三 本论与杂心的关系

　　四 本论的思想渊源

　　五 本论的组织次第

　　六 本论的价值与地位

　　七 本论的译者与释者

　　八 本论的论题略释

　　正 释

　　分别界品第一

　　分别根品第二

　　序 一

　　默 如

　　一大藏教的内容，大别为经、律、论三种。这三藏，又可分别为根本教、演进教。前者是正觉心中流出的基本教理，如四阿笈摩等;后者是从基本教中源流演变进化的中道教理，如一乘性相等。论藏中，又分做宗经论、释经论;这阿毗达磨俱舍论，便是三藏中论藏的宗经论。

　　有说，三藏是佛说的。也有说，经和律是出于佛的金口;而论藏是些大菩萨或系尊者造的。这两种措词并不同，但都能讲得通。原来，佛说法的动机，由于内在的悲愿冲动，外在的群机愚迷，由于外感内应相互涉入而形成契理契机的言教。佛法的目的在众生上，要众生去妄、去执、去迷、去谬;求悟、求证、求真、求觉。因此，佛说法，急急的求得众生自心的了悟;而佛世的众生又多是上根利智的，所以修多罗中多是散说——语录式。律是释尊为著教团组织的严密，佛子昆尼的遵守而制订的。论藏究竟的出处是怎样?佛在世时，多是随机散说，语多灵活圆贯，没有一点板滞，也没毫厘著色的痕迹。后来的尊者们，很为景仰释尊超绝言思旷纵天聪的高风，但为了完成佛理的紧严的体系化，从温故知新的态度上造成论典。因此说，论藏是佛灭后的尊者造的。然而，佛在世也曾论议过诸法性相，和对法的材料差不多，这样，论藏无疑的也为佛说。这部俱舍论，便是佛灭后的尊者——世亲菩萨的聪颖睿智中构造出的一部结晶品。

　　关于俱舍论的著者—：世亲尊者的生平史迹，以及他的思想的直接间接的渊源?在这本讲记中已有精详的介绍，很明显的昭示在悬谈内，这里不必多说。佛法在大小二乘佛法中，不外对于空有两方面的阐发，到了佛减度后的初五百年中，尽管形成二十种的部派不同，到底不外对于空有的思想歧异所致，如对三科假实的见解不同，三世有无的论调悬殊等。后来传到中国来的声闻乘的论典，介绍部派思想的，仅有异部宗轮论的简短著述。能在中国树立起宗派来的，有罗什译的成实论，在齐梁时弘扬极盛而成宗派，其次，便是真谛译的俱舍论，由慧恺等竭力提倡，在陈隋间就树起俱舍宗了。到了唐代玄奘再译成了俱舍论，因奘、基阐扬唯识法相，俱舍就浸假而归并了法相，不再成宗。虽然，采用了经部学说为主干，而多分又近于大乘空底思想的论典流传到中国来的，好像仅是少数卷帙的成实论等。可是，译成华文的一切有宗的思想中逐渐演进而成的论典，却是浩瀚广博，即如六足论、发智论、婆沙论、阿毗昙心论、杂心论都是。像俱舍论更是采取了部派中最进步的经部思想来融贯有部思想的，也就是依据以上诸阿毗昙论来择长去短而制成诸论中最精要的一部圣典。由上看来，在中国的根本敌中，经典是以阿笈摩为代表，论典是以阿毗昙为代表——因其他部派的学术思想传来中国者，多是零星简片的，昆昙论典的译传，却是相当的丰富：：而俱舍又是阿毗昙的代表，因之要说俱舍论，就是中国传来的根本圣敌中的论典的代表，或者说是中国唯一的根本圣教，也足以当之无愧!

　　现在再从俱舍这一论的各方面来加以察看，就是作个面面观。俱舍论的文字、内容、结构等，莫不有他独特的地方。文字是五言一颂的六百颂，他的制作是煞费心匠。古人做诗，对于只字半句的推敲从小肯稍让;而俱舍的成颂，运思或许还要过之。结构方面，是钩锁连环的，脉络相通的，前后联贯，条然有序。而他的内容又是怎样呢?他将出世法和世间法，都能描写刻划的淋漓尽致。就拿人生问题来说吧：在生理机构上，一个人只需一只眼睛就可看到东西，一个鼻孔也能呼吸，为什么会生成两只眼睛，两个鼻孔的?这在俱舍中就有很明白的交代。又，一个人用著怎样不正的心思和动作才会去变牛马偿还欠债，或被打入到极惨痛的地狱去的?一个人又以怎样动态和举措就得生天受乐去的?俱舍论中对于这些业果轮回的道理，业已明白的启示出来。他如天体怎样?天上的寿命和璟境怎样?地域的区分如何?数学又是怎样的建立?甚至宗教的生活、修养、持戒该怎样子乃至人生心理学等，俱舍中都一一的列举得言之綦详。但根本的圣典，还不是把这些有漏因果来做重点的。而他的目的，是叫人修习定慧，希圣希贤的，所以俱舍的后段，特别强调著贤圣的位置，以及修习定慧的方法。总之，本论的内容，是详明四谛真理。不过，大家切勿误会这是小乘教，因此我避免这个名词，却把他叫做根本教，比较起来，这确是佛法的根本理论;近人谓阿笈摩多分近乎佛说的，可以证明。要知道：四谛原是根本*轮，一切演进的大乘性相的经论中所诠，任他义理多么繁赜得玄奥深邃，也不出这个四谛的范围!因此，就说俱舍是一大藏教的总汇也不为过。

　　像这根本*轮的俱舍偈颂，他所阐述的至埋名言，确有不可磨灭的价值，将是永远的像那日轮光芒般底发射辉耀于人世间的。但有人要问：俱舍经过了奘师新译而后，就有附属唯识法相的趋势，随著法相而宏传，在唐时，也曾极一时之盛，可是唐以后的法相堙没了，俱舍也随之而敛迹。俱舍经过了这多年的不兴而至于今日，想再来发挥他，播扬他，是不是有过时的明日黄花之感?答：不然。在今天来提倡俱舍学，是最中肯系的(适时，应机，对症)，这里可从几端来说明。一、拿论颂的文字和结构来说，他能训练成人们的条理科学化的脑筋。因为他的文字紧严，结构精密，读过了他这论颂后，脑筋自然要清晰些，于事于理，可以增加认识和辨别。二、他的内容中诠显的法相和理论都分剀得清清楚楚，有一定的界说，不容在意识上浮游飘荡的而没个判定，一扫向来心地上的模糊浑浊的印迹。近几十年前的讲教法师，多偏重讲理性的圣经，

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超群拔萃的精通经教者固不乏人;也有些讲者因为发挥理性的伸缩性较宽他是弹簧式的，就可以自由的发抒他的天才了。甚者，等而下之，就变为颛预佛性俪侗真如者，其症结，就是由于不明法相之故。现在提倡俱舍学，使他由相而入性，一洗旧有头脑中的空疏之弊，可能成为性相贯通的佛学者。三、学佛的目的，不单在文字和义理方面的研究，而是要在由行而求悟证的，但要证实相般若，需从文字般若著手起：—亦有特殊根性的禅宗人，他是可以不立文字的单刀直入，然而恐是少数——文字般若，要以经论为依归。经是佛对上根人说的，言简意赅，不在于琐层的分别

　　序 二

　　李 子 宽

　　阿毗达磨俱舍论，简言俱舍论，译云对法藏论。俱舍论颂，总有六百四颂，初三颂明造论缘起，当序分;中六百颂明所择漏无漏法义，当正宗分;末一颂劝求解脱，当流通分。佛寂九百年至一千年问，世亲菩萨造。颂文文义幽深，浅智者不解，乃作论文解之。世亲于萨婆多部出家，初学彼部所立三藏。后学经量，具述有部谬处，以经部正之，其取舍折衷于十八部，外出一机轴者，摄昆婆沙要义周尽，故日“摄彼胜义依彼故，此立对法俱舍名”。普光论记中云：“俱舍论文同钩镍，结引万端，义等连环，始终无绝，采六足之纲要，备尽无遗·显八蕴之妙门，如观掌内，虽述一切有义时，以经部正之，据理为宗”。贾曾释记有云：“世亲菩萨造论干部，标揭义门，训剖名相，文约事广，词做理明，对法藏论为尤工。即此可知是论价值之崇高，故多称为聪明论。真谛初译，玄奘再译，注疏记释者，有真谛、智恺、惠净、道岳、普光、法盈、法宝、圆晖、慧晖、遁麟、神泰诸家，当时师承宏扬者甚盛，号俱舍宗，以世亲为祖。唐以后摄入唯识法相，而专研俱舍论者渐少。晚近欧阳渐，唐大圆有讲述而无专著，法舫法师有专著而未梓行。三年前演培法师，主台省佛学讲习会，开讲俱舍颂至世间品，嗣于福严精舍续讲，完成六百颂讲记。纪录者为妙举、常觉、幻生、惟慈诸师。经二年余，成六十七万余言。将作者历史考订，思想渊源，本论与婆沙、杂心关系，及组织次第，译者释者，条分缕述，极为详明。而六百颂艰文深义，以浅而易明之语体出之，较诸家注释，明显通畅，读而易解，契合现机，法施利普，师其现代法匠欤!

　　佛诞二千五百年观世吾菩萨成道日菩萨戒弟子李子宽薰沐谨序

　　序 三

　　钟 伯 毅

　　世道隆替，人心纯驳，几无不视学术及其思想为转移。即统世出世间之佛法，亦每受思想之驱策，使其反映于时间空间者，为盛为衰，或突盛而潜衰，或此衰而彼盛，影响重重，未之或渝。然每一思想，孕育而滋长，驯至决荡有力，又不可不深勘明辨其相因相缘之迹，此治佛学者所从事，亦笃佛行者不可忽。盖佛学三藏十二部不能尽，佛法八万四千门不足算，乃喻为大海水，正显浩瀚渊深之不易测，又喻为一味，实亦一切即一，综此一味大海水中，所揭有空两义，究为两大主流。虽然有空两大主流，其衍为小乘、大乘、密乘，或五乘、三乘、一乘，则认识空与有之义蕴如何，领悟空与有之分齐又如何，立者固玄之又玄，破者复歧而又歧，即密宗更各重传承，各分位证，其未能全循世俗齐一耳目者，不容讳言矣。然此五花八门，转苦适从，取为佛教诟病，未始不可检讨。殊不知果求真理，愈诤愈显，佛法于时之演进，空之演变，更复万千，虽愈诤愈歧纷，实愈诤愈适应，八万四千病，八万四千药，又何疑焉子顾佛陀根本教义，要重自由，而达于自在，益见思想之不可锢蔽，不可统制，要当启发自由。而所谓自由者，非任其泛滥溃决，天下几多罪恶假行之不可惧也。乃必准于三法印，使之寻求真理，进而自由适应各各根性，实践真理。俱舍论问世，或抑自由思想之作之一显例乎?重可考矣。

　　阿毗达磨俱舍论，六百颂，三十卷，世亲菩萨所造。世亲生长婆罗门教显阀，决然脱离，而投佛陀新帜之下。复当迦腻色迦国王极端权威，护持小乘有部，壹悬婆沙论，为共统驭教典。仍不甘此使由不使知之愚民教义，潜投异国，学习婆沙，积以四年，尽窥得失。归而亟取经部精华，弥本宗缺陷，成此组织谨严义理丰富之亘著，抑即其自由思想递进之勇敢表示，谓为结小开大之转扭可，谓为同小向大之怒芽亦无不可，誉以时代聪敏论，当之诚无愧矣。盖本论所许为进步思想者，非妄逞新奇也，非故创门户也，实鉴自号正统派一切有之不能圆融其义，遂援经部如过未无体，种子熏生，不相应无实，乃至十例，勇加修正。复认一切现象，区分五位七十五法，建立无我缘起说，以足其整体。其秉理长为宗之立场，不违理故，我所宗故，机运如是而巳。夫小乘无论出自部派与根本，大旨一宗于四谛。然婆沙执有也，成实偏空也，或认俱舍为折衷之论，未尝不当，究以俱舍虽不尽拘婆沙范围，实原婆沙所改造，对立不成，何取折衷?惟与成实旗鼓相当，且具相反相承之真价，毋宁俱舍、成实，判为兄弟论，更表双林竞挺。故延绵中土，犹并建小乘俱舍、成实两宗，互显有空，人天共鉴。

　　演培法师赜学善辩青年俏，亦大乘法器，乃取小乘俱舍论，积成六十七万余言之讲记，其故云何?必也悲悯今世集邪见之大成，貌袭一切有，强饰一切物，流布一切恶，铁铸不自由思想，锢蔽世界，扼杀人类，爱举自由思想所激发而具足因果之俱舍，应机弘扬，广施无畏，宁非一针见血之妙手乎?复悲佛教近趋，多夸大乘而卑小乘，虚憍成风，弊蚀于利，惟拣小乘论著中潜有大乘嘉种者，悬作参研正鹄，进而诱治小乘为大乘基石，大乘乃小乘前程，使其知所先后，则近道矣。而卷首悬记，巳累万言，逐颂详诠，必多新义，破我品署为别论，具征卓识。书既成，循请印布，属序年有余学不足于余，只掬学术自由，思想自由，以求真理，以践真理，达于佛陀胜义，相与质证。然乎?否乎?惟作者及读者幸正之!中华民国四十五年丙申初秋慧空居士钟伯毅叙于台北

　　自 序

　　佛法有空有二说，为学佛者所共知，

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但追溯空有二说的两大思潮从何而来，不得不说早在第一次五百结集时，已经胚胎萌芽，不过其时还不怎么显著而已。到了佛灭后百余年，有名的阿输迦王出世，佛教开始达于无比的隆盛，高僧大德乃亦一时辈出，因而与这同时，关于教义的异见，亦陆续的产生，并且彼此互争是非。从历史上去看，这就是传承原始佛教老套的保守思想的一派;与适应时代而施斩新解释的自由思想的一派之争。这不论过去现在，都是如此的。思想自由派的僧众中，有所谓大天其人，长于哲学的思辨考察，尝尝的主张新说，所以思想保守的一派，也就特别的抨击他，说他唱道违反佛陀圣教的邪义，于是两派诤论，不绝如缕。思想保守的一派，就是所谓上座部，思想自由的一派，就是所谓大众部。从来上座部正统之说，即是有说，而大众部之说，却渐渐的倾向空说。在小乘学派，说一切皆空而至其极的，无过于成实宗。此说出于佛灭九百年顷，如从年代上去考察，距离二十部分派的时代，约有四五百年，如从其所说上去考察，有部的敔义，是一切皆有，成实的教义，是一切皆空，两者的思想，完全是相反的。再从大乘佛教的关系来考察，大乘佛教最早出现的，是立于龙树思想下的空说，而其起源，则出发于般若部的大智度论、中观论、十二门论等之说，如从思想的联络上加以考察，我认为这是小乘佛教空说更进一步的表现。又在大乘佛教中，最早代表有说一方面的，是马呜菩萨的起信论。有关这年代作者，虽不无多少可疑，然历史上事实，现在姑置不论，而单从思想方面去看，其缘起论的方面，属于大乘中的有说，可谓毫无疑义。然俱舍论，在大小二乘、空有二说间，是属那一种呢?就实际说，俱舍在大小二乘的中间，似谋有空二说的调和折衷。因著者世亲，不是拘泥有部一家之说的人物，在他的言论中，采取经部所说的不少，自号以理长为宗，取两派的所说而折衷之，所以俱舍不是纯然的属于有说，而是在空有二说之间的。虽则如此，但从宗派发达史上来说，俱舍是从有部出的，应仍称为有说。同时，由于他的思想，从未选出小乘范围，所以自古以之为小乘教，亦无异议。不过据向所说，俱舍论的思想，是小乘教中最发达者，因而可说他居于将欲步入大乘之域的最重要的地位。

　　依一般佛教学者说，佛法的研究者，欲从小乘入于大乘，其路线有二，就是成实论与俱舍论。俱舍论属于其中的有说，为大乘有门的初步，成实论代表空说，为大乘空门的端绪。这从教义发达的联络上说，固没有什么不可，但若把他视为历史的事实，那就大大不可了。因为从浅入深的顺序，是以俱舍、成实、唯识、三论为次第的。若论他们出现的前后，而从历史事实去考察，不用说，三论先于唯识、成实而出，俱舍是最后出的。成实，虽被认为足俱舍相反的一论，而实是欲破斥有部实在论所唱道的一种极端的空论，对这极端的空论，始有俱舍调和的实在论起。然即同是空论，大乘空论的三论出于前，小乘空论的成实出于后。因为是这样的关系，所以向说大乘空有二大思潮，是从小乘空有二派思想演变而来，那不过是就思想发达的联络所示，并不是就历史的事实而论，这点，我们不可不深切的了解!

　　俱舍既居步人大乘之域的地位，那他当然是一部很重要的论典了，所以学者对此不可忽视!民二十九年，余修学漠(藏敌埋)院，听法舫法师讲俱舍，即对共发生莫明其妙的兴趣，所可惜的，就是界品刚刚讲完，舫公即奉虚大师命，去锡(兰)弘传大乘佛教了。从此只有自己学习，再无机会听明师讲说。三十二年冬，我印(顺)公领导的法王学院，请某师来为诸僧讲俱舍颂，根品没有讲完，因彼入藏学法，于是我奉印公命，为学偕续讲俱舍，但因一学期就毕业，欲将六品多近五百的颂文，全部讲完，事实足不可能的，乃由印公选出二百余颂来讲，是为余讲俱舍之始。其后，又曾两度讲俱舍论：一讲于华西佛学院(四川什祁罗汉寺)，一讲于莲宗学院(成都十方堂) ，终因咯血病一再复发，或讲两卷而止，或讲一卷而止。三十八年夏，避赤祸于香江，四十年秋，住青山净业林，同住学友五六人，为求增进法益，除请印公导师为我们讲胜置经外，彼此则互讲互听，续明法师讲辨中边论颂，我则讲俱舍论颂，讲至根品的六因四缘，因来台而止。以是，余谜俱舍，或论或颂，先后几四次，但没有一次能全部讲完，每念及此，总不免感到是件无限的憾事，总希望有个机会让我好好再讲一次。

　　四十一年春来台，主持台湾佛教讲习会会务，兼习日文，日在忙朱中，虽我慈航老人，常常要我到内院讲次俱舍，终因曾务缠身，无法实现。待讲会进入第三学年，一因本会学僧的佛学已略植共基，二因内院有三五学友来会旁听佛学，并从关凯图居士学习日文，因缘成熟，乃于此一学年内，讲授俱舍。承幻生、妙峰、常觉、惟慈四法师发心笔记，益增我讲解的勇气。不意一学年来，仅讲至世间品，学僧即行毕业，无法再为续讲。初我以为此次所讲俱舍，又将这样不了而了。后我印公导师，应莽岛学佛人士之请，去菲弘法，命问福严精舍自修，并与诸法师共究佛法，因而得以续讲俱舍，仍由幻生等四法师续为笔记。可是讲完第五随眠品，由于我的杂事太多，每周且往来台北新竹问说法，致使舍内讲务，时识时辍，难以赓缤。但为贯彻我的初志，从第六贤圣品以下的三品，开始亲自解释，以成全部讲记。本讲记的完成，虽后三品，是我自己写的，但前五品，是叫法师记的，因此我在这里，不得不向他们首致谢意

　　界、根二品讲记，刚刚整理就绪，觉生编者来索稿，乃交与该刊发表，南洋恰保胜进老法师看了，觉得很好，来问几时脱稿，是否须要出版，愿代筹印费若干，因而促起我将之早日问世的念头。按我的预计，去年的年底，一定可以脱稿，那知差别因缘太多，不能专心一意讲解，致未如期完成。年终，胜老法师又来信，谓已筹得印费几许，望积极准备出版;嗣得非岛贤范居士来函，谓亦可以略助印费;宝岛刘亮畴居士，

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亦发心资助;另得灵峰常住、慈辉居士的助力：众缘所成，乃付手民。因此本书问世，多得力于胜进老法师、优昙法师及刘亮畴、董贤范二居士，谨此特为志谢!

　　本书忽促付印，或因讲时忽略，或因未再修订，错误在所不免，敬诂时贤，多所指正!全稿承仁俊法师校正一遍;复荷默如法师、伯毅、子宽二长者，惠赐佳序;更蒙慧复、怀谦二居士，发心校对：凡此种种，无不是本书问世的胜增上缘，于此一并敬致谢忱!

　　中华民国四十五年八月一日序于福严精舍

　　俱舍论颂讲记上册

　　悬 论

　　一 本论作者小史

　　1 作者生年的考订

　　在大小乘的学术思想史上，都占有光荣一页的世亲论师，是本论的作者。他诞生—在北印度键陀罗国的富娄沙富那(现在的白沙瓦)的村落中，有兄弟三人：长兄无著，幼弟师子觉，在佛教界中，都是享有盛誉的名德。他们诞生年代，学者传说不一：有说在佛元九百年至一千年间;有说在佛元七百年至八百年问;有说还要提早一百年。传说不一，依何为当?从印来华的译师，译出弥勒、世亲的论典考察：佛元八百年中，昙无谶来华创译了弥勒论;八百九十五年时，菩提留支来华又创译了世亲论。从华去印留学奘公所亲近的老师考察：奘师亲承的大德是戒贤，贤生于佛元九百十三年;他的老师是护法，护法的老师是陈那，陈那是世亲的门人，这是一。奘公在印，曾亲见一位九十岁的老僧密多斯那，他是德光的弟子，而德光是世亲的学僧，这是二。随后，奘公又去亲近在家论师胜军，胜军是从安慧学因明的，而安慧是世亲的得意门徒，这是三。从这三点看，自世亲到奘师，只三四传而已，不会有三百余年的相隔。所以，从译论上考察，知道世亲生于佛元九百年至一千年之说不确;从奘师亲近的名德考察，说世亲生于佛元六世纪至七世纪也不对。据近人考证：弥勒生年为六百五十至七百三十年;无著为六百九十至七百七十年;世亲为七百一十至八百年。因而考订本论的作者，生于佛元七百年至八百年问，大概是没有多大出入的。

　　2 作者出家的研究

　　作者诞生在特殊阶级的婆罗门种族中，父亲名叫娇尸迦，是当时婆罗门教有名的领袖，不特为一般群众所拥戴，且受当代国君超日王的敬礼。作者兄弟，沐浴在祖传的宗教氛围中，受婆罗门教的文化教育熏陶，且在婆罗门教的思想严密封锁、言论极不自由下，理应为婆罗门教的忠实信徒，怎么反而出家牧了佛的弟子?这在研究作者学术思想的我们，是应有一正确认识的。

　　考佛教在印度传布的兴衰，约可分为三个时期：一、佛元三世纪前，佛教得阿输迦王的护持，王因弘法心切，为了推广佛陀的伟大教法，特下诏遍遗传教师，到南北东西的各区，宣传佛化。在各传教师努力弘传下，一时佛法遍于五印，而跃登于国教的地位：就在宗教界言，实执当时各宗教的牛耳;就在思想界言，握著当时思想界的权威;就在政治指导言，负有当时的政治指导权;就在社会信众言，拥有广大社会群的热烈崇信三迫时期的佛教，可说是印度佛教的黄金时代，值得后代的每个佛弟子所憧憬!二、阿输迦王以后，从三世纪到九世纪初的佛教，因于三世纪中，受了熏迦王朝的摧残，就逐渐的走著下坡路了：从表面看，佛法似还有人在普遍的推动，巍巍然仍不失为大致之一;但实际上，只限于内部的学术研究，思想上的领导权，几乎消失殆尽，而宗教界的第一把交椅，也早巳让给别人了!三、佛元九世纪末及十世纪以下，佛教从各个区域慢慢的紧缩，而局处到摩羯陀的一个角落，于是就开始向著灭亡的路上前进!这有多种的原因，从外患说：北印佛教遭遇军事上的破坏，是受入侵的匈奴族所蹂躏;东印佛教遭遇政治上的打击，是受当时执政者设赏迦王所摧残;而使佛教获得致命伤的劲敌，则是印度固有的婆罗门教明攻暗袭!从内部说：佛教徒受唯心、真常、圆融、他力、神秘、欲乐、顿证的思想长期熏陶，一天天的与梵我论合流!论理，喜欢琐层，高兴谈玄;实行，祟尚迷信，污浊淫秽。所说所行，既无益于个己身心，亦无济于国家民族，假使律于根本佛教，那简直是反佛教的!佛教在这样的情态下，不亡做得到吗?所以从兴衰史上，观察印度的佛教，唯有阿输迦王时，是最极隆盛期!兹姑不论其他佛教化区盛况怎样，且来一谈西北印佛教隆盛的情形。

　　西北印佛教的传人者，是弘说一切有系的末阐地，他是奉迦土命而首先到达键陀罗国的。由于机缘的成熟，尊者一踏进国境，就受到举国上下狂也似的欢迎，而佛法真理之花，更为全国人民爱好著!这样，尊者在那儿很快的就筑起巩固的法幢，达到了弘法传教的目的!此后，由于佛弟子的不断弘传，佛教在那儿就高度的发展开来;到迦腻色迦王时代，犍陀罗国在佛弟子的庄严下，俨然成为东西文化的要街，政治经济的中心了!作者世亲，适于祖国佛教最极隆盛时诞生于世。人类是喜新厌旧的，在佛教高速度的发展、婆罗门敌的日趋萎缩下，犍陀罗国的一般哲人硕士，莫不投入佛教的怀抱，接受佛化，尤其普通的老百姓，呼吸到佛教的自由空气，沐浴在佛教的平等真理中，领受了佛教的法味，更是五体投地的崇拜著!世亲论师，是自由的爱好者，真理的追求者，所以虽在家庭教育中，受了婆罗门教的思想熏陶，但终于脱离了传统宗教的羁绊，而接受博大高深的佛法，为佛门弟子!这不是偶然的，有著内在的因与外在的缘：内因，是他具有出家为佛弟子的宿根;外缘，那是受了当时佛化发达的影响。

　　3 作者思想的透视

　　作者出家于说一切有部，对北方佛教三世有的学说，有精深的研究，独到的认识，可说他是有部宗的有名学者，弘扬有部学不遗余力。所以他出家后的初期思想，是全部接受一切有的三世实有思想，曾作了不少关于阐发有部思想的论典。到了中年，作者思想有了限度内的变化，不一味的以有部学高于一切，且相反的对说一切有思想，有些表示不满起来。有个时期，他承继杂心论的法统，拟采经部思想的特长，去修正昆婆沙的偏失，像造作木论，也就有著这样思想的转变。虽对自所宗承的本宗，

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有了限度内的思想变迁，但总没有放弃小乘学的阵地，转移到大乘学的园地上来，这从他用先轨范师的色心持种，小取上座师资的心心所持种说，可知。因为心心所持种说，是很容易倾向于唯识的。在这时期，作者不特没有转入大乘佛法的倾向，且不时的还作论诽谤大乘，破斥大乘!从他的中年思想看，似乎要以进步的有宗学者自居，不复再求上进了。毕竟他是一真理的探索者，思想的前进者，不久，终于敌不过思想的启发，真理的呼唤，及手足感情的引诱，经无著劝告后，就又欣然的接受大乘思想了

　　在作者同小向大的时候，正是印度大乘佛教发扬到最高度而又日趋分化的阶段：真常唯心论的学者，以东印的摩竭陀为发展的大本营;性主唯名论的学者，又开始在南印复活他沉寂一时的中观学;虚妄唯识论的学者，则以西印阿赊陀为弘传虚妄唯识论的中心。作者向大，就是参加在虚妄唯识论的阵营里，而为竞进的健将之一。所以晚年时代的世亲思想，是踏人大乘唯识学的新阶段了。一个人的思想，在不断的演变、前进下，终有凝固停滞的一天，作者到了晚年，思想就陷在虚妄唯识论的窠臼中，不复越出这思想雷池的一步，且高筑起唯识思想的堡垒，与性空、真常的学者，作不妥协的理论斗争，力拒性空、真常思想于唯识的堡垒外。由此，我们知道，作者的思想，是经三期演变的：初则为有部思想的墨守者，次则为有部思想的前进者，终则为大乘唯识思想的热信、爱好者。

　　4 作者作品的一瞥

　　作者世亲，是一天聪奇悟、思想前进的人物，他的作品丰富，可从印度学者誉为干部论师得知。由诸译师先后译来我国的，约有三十多部：辨中边论，摄大乘论释，大乘庄严论榉，大乘成业论，大乘五蕴论，大乘百法明门论，唯识二十论，三十唯识颂等，这是关于大乘的;小乘的有阿毗达磨俱舍论及本颂，止观门论颂等。在这大量的作品中，小乘以俱舍为代表的杰作;大乘比较精义入神的，要算大乘庄严论释，摄大乘论释，十地经论等。但其作品为后代学者热切研究，及给子大乘唯识学的影响者，当推晚年所作的唯识三十论颂。颂虽寥寥的一百二十句五言颂，但博大精深的唯识要义，已含摄无遗!正因过于简要的关系，致使后代学者对他的解释，异说纷然。奘师译的成唯识论，列有十大论师论战，可以想见。此外，菩提留女译的净土论，传是世亲著，有点靠不住：论中的论义，既与唯识的教义不合，而以作者思想观察，也不会产生这样的作品。他如真谛三藏译的作者作品，还相当的乡，有的是与奘公同本异译，有的很少弘传，所以这儿不再一一列举。

　　二 本论与婆沙的关系

　　l 昆婆沙论的编集

　　佛元五世纪到六世纪问，西北印的说一切有系，因得国王迦腻色迦的护持，一时达于无北的隆盛。迎腻色迎工的早年，是一杀人无餍的暴君，后得有部宗的名德胁尊者、马呜的感化，乃归心佛教，实行仁政。王占佛后，对佛教的护持，佛法的弘扬，圣僧的珍重，可说竭尽为佛子的能事。他在佛教美术史上留下的那不可磨灭的胜迹，是在富楼沙补罗建筑高四十余丈的佛塔，塔的庄严伟大，不特过去是冠于五印，就在现代美术史上，也有他的特殊地位和价值!不过，王贡献佛教最大的一事，莫过于结集，因他是佛理的爱好者，对于佛学的研究，精益求精，解愈求解。据西域记说：王为对于佛理的追求，常请右名的高僧大德到宫中供养，开示法要，可是所问愈多，所答愈各差异，因而引起王的敛疑。有一天，王以诸僧所答的别义，请示有宗德高望重学博解深的胁尊者，尊者以极悲痛的口吻回答他说：“如来去世，岁月今同，其弟子各以自宗为是，他宗为非，所以政有今门”。国王听了，也觉非常痛惜，于是乃请告以补救的办法，尊者以结集三藏答，王毫不迟疑的应允、赞助、护持。当即召集了五百圣众，公推世友、法救、胁尊者等五人为上座，在迎湿弥罗国的璟林寺内，建立隆重广大的法会，时经十二年，集出三十万颂的三藏注释。王见了这样巨帙的三藏典籍，欢喜踊跃的顶戴受持，且以铜叶雕镂，珍藏在石室内，不许随便的传出国外，可见他尊重的一斑!不过，这次所结集的，与其说是佛法三藏的结集，毋宁说是说一切有的一系结集，这可以十万颂大毗婆沙论为证。材料丰富的昆婆沙论，是迦旃延尼子发智论释论。论中以有部的极端思想，裁正众说，就是有部的同系、别系诸师，凡有异说，莫不破斥，至譬喻论者、分别论者，当更是他所弹斥的标的了。婆沙问世，说一切有的教义大成后，有宗虽呈一时隆盛的状态，但因有部学者的思想走极端，执小障大，执有碍空，理论趋于机械的分析，自会慢慢不能弘通，可说盛之极就是衰之始，后来有部宗的教权所以不能持久，实由于他专横独尊的结果，并不是无因而如此的。

　　2 本论的应运间世

　　有部宗的学者，自以为得到国王的护持，及集出庞部巨帙的宝典，就可紧握教权，稳坐法界第一位的宝座了，那里知道婆沙的编集，正是他没落的先声：论中不但破斥各派，独尊;家，稍嫌过火;就是理论的机械分析，文字的繁琐耨节，思想的封锁綦严，尤为太过!

　　当时，堪与有部学说抗衡的，唯经部师。经部学者，弘扬本宗的敔义，不道余力，一时经部学大盛;经部盛行，说一切有的本宗，就为之摇摇欲坠了!作者的思想是前进的，足以进步的有宗学者自居的，对自所宗仰的说一切有系的学说，固有精深的研究，即对盛行的经部学，也有独到的认识和了解。这时，目见本宗渐渐衰做，复又深感本宗理论的缺点，于是乃欲折衷各派，而挽救本宗的厄运。后来，听说自宗还有高深奥妙的婆沙论典，珍藏在迦湿弥罗国的石室中，为自己所未研究，于是就发心要到那儿去学习，以求得到本宗更究竟的真理，宣传于世。

　　学习婆沙，是件不容易的事，他既没有传出国外，去学思想就得正确。当时在迦湿弥罗国的学者，都曾受过有部思想的特殊训练，而且他的思想统治又极严密，绝不容你少致怀疑!作者在那时，被认为是思想上的危险分子，要想进入他们的学团，

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学习这样的大法，实在是极困难的。幸迎湿弥罗的诸师，只闻世亲的大名，未见他是怎样一个人物。作者利用这点，政名换姓，扮作一个不解佛法的普通僧伽，到迦湿弥罗学习大法。时经四年，婆沙的精义，了然于胸，有部的敔理，明如指掌。以经部学衡量他的是非，越感本宗的思想错误，教义的乖理。所以每于师友谈论之间，尝以经部的异议，不客气的抨击本宗的不当!

　　一天，悟入尊者在定中观察，知道他是有名的世亲，并明白他来学习婆沙的用意，于是就密告他说：“这儿的出家众，有的还未离欲，他们只讲感情，不尚理智，如知你是世亲，会发生意外的危险;现在他们还不知道，你得赶快离开这儿”!作者得到这样的警告，当然不能再在迎湿弥罗逗留下去，所以即日起程归国。回国后，弥感本宗的缺点太多，师友的情执太深，所以就将冒险学来的婆沙，为国内教友敷讲，结果造成阿毗达磨论本颂的六百颂。颂成，派人送往迦湿弥罗国，公于佛教界的大众。不知者，以为世亲弘婆沙义，将为有宗大放光彩，所以举国上下，凡是佛教信众，莫不狂也似的迎接这法宝。在大众热烈的远迎下，独悟入尊者冷然，且慨叹的告诉大众说：“你们欢喜什么?认为这是专弘我宗的吗?错误极了!他不但不是专弘我宗的教义，而且有很多地方抨击我宗!颂置“传说”，这不是不信的明证吗?如有认为我说的不对，不妨派人去请世亲加以解释看看”!世亲受请，依颂文一一次第解释，而成今日流行的阿毗达磨俱舍论。论成，照样的送到迦湿弥罗去，大众读了，才信悟入所说不虚。

　　如上所述，我们知道：本论是在婆沙初编，有部隆盛而又变化，以及世亲思想正在转变时期，为了祛除人们的偏党观念，发扬佛教至极真理而产生的。

　　三 本论与杂心的关系

　　1 从组织的次第看

　　向来讲俱舍的，都说他以六足、发智、婆沙为背景，很少谈到与杂心的关系，其实杂心与俱舍的关涉颇深。印顺法师说：“(俱舍)论承阿毗昙心论及杂心论之统，虽以婆沙为己所宗，而不事盲从。其组织次第，同杂心而少为改作。颂文仍杂心之旧者，亦十之四五，此可勘而知之”。根据这几句话作更深入的观察，可分三点说明如下。现在先从俱舍的组织观共与杂心的关系说起。

　　杂心，是部论典的名称，具说应为：杂阿毗昙心论，为佛灭七百年代法救(达磨多罗)论师的作品。欲明杂心与俱舍的关系，还得先考察一下杂心与心论的交涉。心论是阿毗昙心论的略称，为佛灭六世纪法胜(达磨尸利)论师所作。此论从十品二百五十颂成立，在每一颂之间，都有简单的长行，其形式恰如俱舍论。他的最大特长，就是组织严密。所谓十品，就是界品、行品、业品、使品、贤圣品、智品、定品、契经品、杂品、论品。前七品是全论的主体，后三品可说是附加的。其后约经百年，法救论师出，因“不以譬喻者之离宗为然，亦以婆沙之繁广琐碎为难，乃取婆沙之精义，增补心论而成杂心论，以沟通东西二系，存有部之真。凡六百颂十一品，多心论之旧，而增一择品”。由此可以想像杂心论与心论关系的密切。彼于序品中说：“敬礼尊法胜，所说我项受，我达磨多罗，说彼未曾说”。但杂心论一出现，就在教界发生影响力，可说于法胜心论以后，世亲俱舍以前，成为有部宗最盛行的一部论典。因为此论思想纯粹，议论精当，要而不烦，易为学者所接受，所以问世二三十年后，不特风行于犍陀罗国，并且普及到中印地方。法显三藏于西纪四O六年，在印度摩竭陀国的华氏城，曾发现此论。征于这一事实，可为上说佐证。

　　心论与杂心论，可说是姊妹论，除文字上的广略稍有不同外，其组织、思想、内容都同。现在就拿杂心与俱舍来对观一下：杂心有十一品，如上所说。俱舍只有八品，其破我品，是否属俱舍，容为别论。俱舍界品与杂心同，杂心行品，在俱舍叫根晶，业品彼此也同，俱舍的随眠品，杂心叫做使品，使与随眠，都指烦恼而言，其他贤圣、智、定三品，其名亦同，唯俱舍无后四品，而于根品与业品间，加一世间品。现就各品略说其内容，以明两论深切的关系。

　　第一界品，叙说十八界及其诸门分别;第二行品，是说心所及其相生次第，以及六因四缘。这两品的内容，正相当于俱舍界、根二品所说，因为界品明万法体，根品显诸法用，亦足说的这个。第三业品，明种种的业相;第四使品，明九十八使的烦恼。所以正相当于俱舍的业品与随眠品。若依杂心所说，此上四品，就是分别说明关于所谓轮回界因果的次第。但依俱舍论说，初二品既是显示万法的体用，则共下明轮回的因果，就不能不于业品之前加一世间品，以明轮回界的结果。因为业品只可说是迷界的亲因;随眠品只是迷界的疏缘，假定没有世间品，苦果就无由表现。其次三品，是说解脱界的因果。第五贤圣品，示修行的次第及圣者的阶级;第六智品，表断烦恼及种种妙用之力而说明九智或十智;第七定品，明此智所依的禅定。所以这相当于俱舍第六、七、八三品的内容。以上诸品，虽已相当的说明了轮回与解脱的法相，但在法救的意境中，认为还有许多需要加以补充，所以又作后面的四品。世亲论师不以此为然，从世间说到出世间，从有漏说到无漏，从生死说到涅槃，前面诸品已经足够，无须再画蛇添足，而且从内容看，要不过是前七品的补遗而已。但从他的体裁看，第九杂品，第八契经品，相当于南方论部的经分别，第十一论品，相当于所谓论分别或问答。第十择品，只是择取诸处之要而已。其论第十说：“虽已说多法，决定众杂义，于彼无量处，当复择其要”，就是此意。

　　还有，杂心论的诸品次第以及其所诠表的意义，如心论一样，要不外四圣谛。如焦镜后出之阿毗昙心论序说：“位次品次依四谛为义：界品直说法相，以拟苦谛;行、业、使三品，多论生死之本，以拟集谛;贤圣所说断结证灭之义，以拟减谛;智、定二品，多说无漏道，以拟道谛。自后诸品，杂明上事，更无别体也” (出三藏记集第十卷)。心论如此，杂心亦然，反观俱舍亦复如是，

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所以历来讲解或注释俱舍的学者，一说到俱舍内容，就以四谛来配属：即初二品总明四谛，后六品别明四谛，以此判为全论的次第与组织。所以从组织的次第看，可以看出俱舍与杂心的深切关系。

　　2 从颂文的对照看

　　或有人说，杂心与俱舍，形式的组织容或相同，内容的所诠未必尽同。真正就思想说，杂心纯粹是有部的思想，俱舍间取经部的理论，当然有所不同。但世亲依杂心而造俱舍，勘对两论的颂文，实有不可磨灭的痕迹。照世亲看，杂心虽有六百颂，但那颂文的作法，是很粗杂而不免冗长的。如有些意义，一颂本就可以表达了的，但法救却用二颂或三颂去说明他;又如有些道理，只须在长行稍带一笔就可以了的，而作者却为他特立一颂;其他如颂文的缺乏严密，而与散文相类似等，在世亲看来，总觉有点不满意。所以虽有六百颂那么多，但从所舍婆沙的问题看，言所不及的似还很多。世亲为补充其意义，改正其缺点，于是面对杂心而造俱舍，亦成六百颂。就中，就照杂心颂文那样而采用的固然不少，将其加以大大改造而成为自己的也有，另外全为世亲新作的。如大体分别，可以这样说：将杂心的六百颂，紧缩为三百余颂，自己新作二百多颂，合为六百颂的俱舍。

　　为证明上说，对于两论颂文，一一加以对照，是有其必要的。不过首须了知的：一、俱舍与杂心的译者不同，纵在梵文是同一颂，但由译者的译笔不同，于是颂文有别，这是自然的道理。二、就是俱舍本身，因有两种不同译本，究竟那个比较合于梵文原意，也极难说。三、俱舍的某一颂文，是从杂心某一颂来的，固易看出，但某颂文或长行，在俱舍中固有，而杂心中未必有，反之，某颂在杂心中虽有，而于俱舍无由发现：我们如不细心，那就很难看出两论的关系。颂文很多，一一对照，实难做到，只好择其比较切近的来对观一下，而且唯以奘译的俱舍为准。

　　俱舍论 杂心论

　　有漏无漏法 除道余有为 若增诸烦恼 是圣说有漏

　　于彼漏随增 故说名有漏 以彼漏名故 慧者说烦恼

　　地谓显形色 随世想立名 地谓色形处 坚想说地界

　　水火亦复然 风即界亦尔 余二亦二种 风即风或异

　　牟尼说法蕴 数有八十千 广说诸法阴 其数有八万

　　彼体语或名 此色行蕴摄 戒等及余阴 悉是五阴摄上面略以三颂对照而论。总结的说：俱舍八品，除世间品，是世亲基于婆沙、施设等论而新造外，其他七品，平均差不多有半数，是从杂心脱化而来。关于这点，研究俱舍者，不可不深切注意!

　　3 从世亲的学历看

　　我们知道，杂心论的作者，是说一切有部的，其造此论的地熙，在犍陀罗国布色羯罗城的附近。如稍回忆，当能想到，键陀罗国是世亲的故乡，而世亲的出家亦于有部，就不难推定他自始就与杂心论发生亲切的关系。因杂心论是在键陀罗国作，而又盛行于当时，有部学者，把他当著一般读物来读的。世亲既出生于键陀罗国而又出家于一切有部，如说他没有学过杂心，那是很难令人置信的。按一般所说：法胜心论出世后，有所谓古世亲(为新世亲的师祖，如意论师的老师)者，曾经根据心论，造无依虚空论，到杂心论作者，因不满于空论，所以就作杂心。因此我们可以推想：世亲出家后，先学法胜心论，继而进学生论，纵未以杂心为课本，但至少曾从旁参考，且由此进入婆沙之门。世亲为一思想自由的学者，一方痛于自宗思想的固执，一方受了经部思想的感发，深不以己所学为足，为进一步的采究木宗根源，乃立志去迦湿弥罗学法。等到学就归国，觉得杂心论，虽为婆沙纲要害，但不完全之处尚多，且此论虽是键陀罗的作品，但太忠于迦湿弥罗婆沙之说。富于批判精神的世亲，继承无依虚空论的学统，再加经部思想萦回脑际，于是他就乘著新进锐气，为对抗当时盛行的杂心以经部思想为背景，“远欲发挥大昆婆沙之批评精神，近欲发挥所谓无依虚空论宏远玄旷之气魄” ，所以就激发了他造俱舍的志愿。而他造俱舍时，并不如一般所说，讲一日婆沙而得一颂，那样机械式的造论，而是以杂心为中心，置婆沙论于面前，参照所谓无依虚空论，及其他种种参考书，而始完成被誉为聪明论的俱舍。不过，从形式上看，就说俱舍论为杂心论的继承者，也未尝不可。这在明俱舍与杂心的关系方面，是吾人所必须加以理解的!

　　从上面的三点说来，可以看出两论关系的深切。最后还须一说的：心论、杂心、俱舍，虽说都以有部为宗，而实皆非忠于有部者，如法胜心论出，隐然就与迦湿弥罗的发智系，形成对立的状态;杂心固“以沟通东西两系，存有部之真”为目的，而实亦非婆沙之旧;至于俱舍，“宗有部而取经部义以格量之”，则更是佛教学者所共知的事实。所以我们研究俱舍，对于其前的心论与杂心及其后的显宗与正理，都应作为旁证，方得本论的大旨。

　　四 本论的思想渊源

　　l 直接的思想

　　一部伟大的学术作品，必有他伟大的思想体系，为他的根柢，本论在当时，可说是空前而又振动教界的最伟大的作品，自有他思想上的系统和来源。据近人的研究所得，本论思想的源泉，有直接间接的两大类：直接的思想依据，就是部派佛教，间接的思想依据，就是根本佛教。

　　部派佛教，就是小乘的二十部派。小乘学者的思想纷歧，错综复杂，可算到了无以复加：有的为了一颂之做，分裂为四。学派分裂的动因，是多方面的，而要为思想集团的分化。僧伽本以和合为本：在事以六和为原则，在理以一理为共证，在所宗承以具三德二利的佛陀为同尊，这样在同一信仰下，采取同一行动，趋向同一目标，为什么还会发生思想上的分化?这似很奇特，其实很平常，因为学者的思想，无论怎样，难以统一，何况佛教重自由而思想尤其开放。所以佛世的一味佛敔，到佛灭百年后，由二部而三系，由三系而四派，由四派以至二十部，一时学派争鸣，互以正统自居。从今研究学派思想所见，固各有其所长，亦各有共所短，此中得失，

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可读印度之佛教的“学派之分裂”、“学派思想泛论”两章。

　　本论是在各派思想发达到高度，而又逐渐凝固后产生的。所以构成本论思想的主要元素，不仅是上面说的杂心、婆沙，举凡部派佛教中其他学派思想的所长，论主无不采用，所以本论的思想，为学派思想的总汇，学俱舍的，不应以六足、发智、婆沙、杂心做参考，就算满足，而应遍及小乘二十部派的每一学派的学说思想，才能正确的把握本论的思想枢纽，不为一家一派的思想所拘。这不同的思想，论中讲到的时侯，可为一一指出，现在不劳先说。

　　2 间接的思想

　　根本佛教，就是佛说的四阿笈摩及诸部律典。从圣教的依据上说，这是直接中的直接思想，因为要有根本佛教，才有部派佛教，有了部派佛教，而后才有俱舍问世。现在说他是间接思想的渊源，这不是否认根本佛教，为后代大小乘一切学派思想的总源泉，而因本论思想的流出，与阿含教及诸部律，隔著一座部派佛教的桥梁，所以就成了本论的间接思想了。学派思想，参杂了主观的执见，不能吻合整个佛教的正确思想，这是谁也不能否认的。作者创作本论，一方面以学派思想为所依，一方面又发现他们思想的错误，为要料正他们的思想，透视思想的本源，乃不得不上溯于根本佛教，因而阿含与俱舍，就发生了间接而又深切的关系了!

　　阿含是佛法的根本，是如来住世亲口所宣说，其内容说明的不外是三二科、四谛、十二因缘、三法印、人天因果及出离因果诸法。三科是佛以之说明万有根本的，阿含对他有详细的发挥，本论的界品，也有广泛的解释。四谛是佛以之显示生死流转的苦痛及原因，显示解脱生死的圣境及离苦得乐的正道的。他是佛法的精义所在，阿含经中处处说到他，佛弟子也常常的谈到他，而本论的全部，可说都是讲的四谛要义(其所以到下诸品次第中再说)。缘起是佛以之区别佛法与外道差别的：他们说宇宙的本元是大梵，万事万物为大梵所创，亦受其所支配;说到个人的主体是小我，生死流转，就是小我在上游下游。佛法既不承认有大梵，也不赞成有小我，宇宙万有是从缘起，有情流转也只是缘起的钩锁。缘起是佛法的特质，阿含经中有广大的开显，本论的世品也有相当的阐述。三法印是佛以之衡量敌法的真伪及邪正的，合乎三法印的法则，就是真正的佛法，反之，就是伪造邪说，不是佛法。有人说：阿含中的长阿含，偏谈诸行无常印，杂阿含偏谈诸法无我印，增一及中合，偏谈涅槃寂静印。论师作论，都是解释法印的，不过有的偏释一印，有的举一明三：如五蕴论，是偏解诸行无常的，涅槃论，是偏释涅槃寂静的，本论则是偏明诸行无常与涅槃寂静的。人天因果及出离因果，是佛依之使合有情得到现前增上生及毕竞决定胜的二种胜利的，这只要读了阿含经，就会知道。木论说的有漏法，是明人天的因果法，说的无漏法，是明出离的因果法。根本佛教与木论有著这样深而且切的关系，可见木论间接采取阿合的思想实在不少，所以研究本论的学者，如能留心阿含，当必更能获得俱舍的心要!

　　3 思想的革新

　　本论的作者，以他锐利的眼光，进步的思想，公正的态度，客观的立场，创出这部伟大的作品，实使当时的佛教界，发生空前的变化，尤其使有部的学者，感到极大的恐慌!作者作论的态度，是取不偏不党的主义，所以他虽出家于有部，为有部宗的学者，却站在本宗的立场上，批评本宗的学术思想：论中采用经部的思想尤多，像过未无体、种子熏生、不相应行无实等，无不是用的经部义。欧阳竞无的俱舍记叙中，说舍有部而取经部的，计有十义，可检阅参考。在这取舍间，是用的论议方式，到了议论不决时，就说“经部不违理故，婆沙我所宗故”。不但理论上有所取舍，就是师承的固陋偏执，也不轻敢苟同;阿毗达磨在有部学者看，是佛说的，在作者看，这不过是一脉相承的传说，实际是后来学者造的。所以归敬序说：“因此传佛说对法，一;流遖颂中说：“迦湿弥罗议理成，我多依彼释对法。少有贬量我为失，判法正理在牟尼”。传统的有部学者，教理的严格，思想的划一，不容稍有歪曲，现在作者这样大胆而公开的纠正了本宗的思想，修改了本宗的教义，不能不说是思想上的一个伟大革新!正统派的有部学者，恐俱舍有动婆沙的宗本，乃有众贤论师，积十二年的心力，作俱舍雹论，大破俱舍，以救本宗，凡俱舍犹豫取舍的，都为之一一翻破，而更详尽的显示有宗的正义。这样，就展开了自宗思想理论的斗争。传说世亲欲再造论破斥他的雹论，因了年纪的老迈，加以雹论许多思想比较进步而合理，所以只把他的论名，改为顺正理而已。有人说：俱舍在当时，是划时代的代表作品，理论上有他崇高的价值，思想上有他无限的权威，的确是不错的!

　　五 本论的组织次第

　　1 一论的组织

　　不论是怎样的作品，尤其是具有权威性的代表作品，必然都有他的严密组织，否则的话，就是有丰富的内容，也将大为失色。本论是部割时代的伟大作品，当然不足杂乱无章的，所以关于本论的组织，不可不知，知道了一论的组织，其内容也就得知大概。前面说过，本论的组织，大体同于杂心。虽然如此，但以俱舍而言俱舍，其组织应该是这样的：依照向来所说，本论一部分三十卷而为九品，由四大义门所组织我的;但据我人今日研究，破我品不属本论，其说法当稍不同。于此首须知道的，木论一部的要领，不出苦等的四谛，因而就其内容以论其目的，如果二曰而尽，实不外于观四谛而至涅槃而已。所以本论可分为两大部门，就是理论与实际的两门。理论的部门又分二段，就是最初的界、根二品：界品明宇宙万有的法体，根品明宇宙万有的法用，如以佛法向来的话说，是总明有漏、无漏的诸法，文有七卷。实际的部门也分二段，就是有漏与无漏：有漏明迷界的结果、亲因、疏缘，亦即别明有漏世间的一切诸法，文有十四卷，是世间、业、随眠的三品：世品明迷界的结果，业品明迷界的亲因，随眠品明迷界的疏缘，

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可说是属于事实的世界观人生观的一部分。无漏明悟界的结果、亲因、疏缘，亦即别明出世无漏的一切诸法，文有八卷，是贤圣、智、定的三品：贤圣品明悟界的结果，智品明悟界的亲因，定品明悟界的疏缘。换句话说，是说明理想的目标，指示到达理想的途径，如对前半的世界观人生观看，可叫做理想的世界观人生观。总上诸品，是明理论与实际的两大部门。今将一论全部组织，表示如左：

　　2 诸品的次第

　　本论的品目次第，从八品的组织中，已可明白看出，但所以然未明，所以有再一说的必要。

　　佛说契经，论师造论，其所显示的，不外理论与实际的配合，即由理论的阐发，促起实际的行动，再由实际的行动，证成理论的合法。本论是依经论而创造的，当不超出理论与实际的两大部门。观乎八品的次第，可看出先理论而后实际，即初二品多在理论方面发挥，次六品多在实际方面指示，真可所谓次第井然，丝毫不紊。小乘诸经论，以三法印为印证诸法的尺度，合之就是佛法，不合就非佛法。诸经论中，有具明三法印，有唯明一法印。本论的所明，向来有人主张重在诸法无我印，但这是就最后一品说，现在我们既不以破我品为本论所属，此说当然也就不可靠。依于近人所见，本论双明诸行无常印与涅槃寂静印。依此次第看八品的次第，是这样的：最初两品，总明二印;世品说器界的成住坏空，有情的生老病死，业品说诸业的刹那生灭;随眠品明烦恼的起息不定等，这是别明诸行无常印;贤圣品说的四向四果，智品说的断诸烦恼趣证寂灭的诸智，定品说的降伏内心克制散乱的诸定等，这是别明涅槃寂静印。论中虽未明显的说到诸法无我印，但亦可能隐含其内，因为诸行无常是世间，涅槃寂静是出世间，要想截断世间的生死流，步入出世的涅槃官，必须通过横贯两端的诸法无我之桥梁的。四谛，是佛法的宗纲，一代时敌中心，佛陀，最初在鹿苑以正法教授五比丘的是四谛，最后在双林以大法嘱咐诸比丘的是四谛，中间四十余年横说坚说的一切敔法，也无不是四谛，所以四谛在佛的敌法中，实占有最高的地位。阿含以“我说缘起”为宗，其实缘起与四谛，是一而二、二而一的：四谛是十二缘起的归纳，十二缘起是四谛的演绎。从四谛的次第看诸品的次第，也是必然如此的：界、根二品总标四谛，所以讲解本论的学者，讲到题前总纲时，总以四谛为开端。依总纲而次第解释的，就是以下的六品。世品包含无边际的器界，无量数的有情，有情与器界，为有漏世间的苦果，是苦谛;苦果不是无因无缘突空结成的，必有他的动力因，协助缘，这就是业品、随眠品，是集谛;感到苦果强有力的压迫，生起厌离心要求脱离时，须先解决他的动力因，动力因的业及随眠，可不可以解决?怎样解决?解决了部分，得到怎样的境界?解决了全体，又入于怎样圣地?贤圣品中有详细的说明，是灭谛;烦恼业的能够解决，这是不成问题的，不过要得其道，得其道，如破竹似的，很快就解决了，否则的话，不特不能解决，还要增长惑业，所以智、定品中特明其道，是谓道谛。依四谛的次第，建立八品的次第，可说是最恰当而不容我人动乱前后的。再就初二品说，先界品后根品的所以：界品明万有诸法的本体，根品明万有诸法的相用，从体起用，用由体显，若先根品而后界品，那就成为先用后体，用为无体之用，无体之用就是非用，还有什么可说?复就后六品的次第说：世间、业及随眠的三品，是说三有世间的生死流转现象，属于有漏的世间法;贤圣以及智、定的三品，是说超三有的涅槃还减现象，属于无漏的出世法：先有漏而后无漏，先生死而后涅槃，先世间而后出世间，次第先后，秩然有序。至世间的三品，为什么先世间、次业、后随眠;出世的三品，为什么先贤圣、次智、后定，可以推知，毋劳多说。

　　一论的组织，诸品的次第，学者如能真切的了解，则对全部的要义，也就可以获得相当的认识，进而研究正文，就能眉目清楚，得共头绪，不致如入汪洋大海似的茫无所知。

　　3 破我品别说

　　中国佛教学者，谁都知道俱舍有九品，前八品属于俱舍，固无问题，最后破我一品，是否属于俱舍，实值探究的一大问题。过去虽没有人提出讨论，但近来已有人注意到。据日本学者林常所著俱舍法义看，我可确定的对大家说：破我品应名破我论，是另一部书，非俱舍一品。略论共理由如左：

　　一、从长行的生起相说：首应注意的，本论每一颂前，在长行中，都有他的生起相，以生起下面的颂文。如正宗分最初“有漏无漏法”等三颂前的长行说：“何法名为彼所拣择，因此传佛说对法耶”?而破我品的“大师法眼久已闭”等颂前，却没有长行说明他的生起相，可见“破我”不属俱舍。

　　二、从“颂日”的形式说：本论的每个颂文，在长行生起相后，都接有“颂曰”二字的形式，而破我品的序分颂前，却没有“颂曰”两字。如说破我品是属俱舍，为什么前八品颂有“颂日”二字而后一品没有呢?岂同一作者在同一论中用不同的方式吗?从一般写作的态度说，这是不应有的现象，所以证明此品不属俱舍。

　　三、从长行与颂文说：本论，不管是最初序分的七言三颂，或中间正宗分的五言六百颂，乃至最后流过分的七言一颂，都是有颂有长行，颂是本颂，长行是解释，即作者世亲，先造本颂，送往迎湿弥罗，然后受请，再作长行释颂;但“大师法眼久已闭”等三颂，单有颂文而无长行，而破我品文，又唯有长行而无偈颂，彼此不相类如此，怎可说是属于俱舍一品?

　　四、从显宗、正理论说：谁都知道，世亲俱舍出世，震动了教界并摇撼了有部宗义后，那有名的众贤论师，曾针对俱舍做了两部不朽的作品：一是显宗论，专阐发有部本宗正义;一是顺正理论，专对破俱舍。而这二论，都依俱舍的本颂论说，虽显宗论遇到不合本宗的颂文，曾稍加改动，但顺正理论对于颂文，并未更动一字。可是二论都只解释到“迦湿弥罗议埋成”的一颂即止，而“大师法眼久已闭”等三颂以及破我品的长行，都没有解释。如说破我品足属俱舍，

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为什么众贤论师不续解释?由这亦可证知此品不属俱舍。

　　五、从前后文组织说：不论著占或作文，大都先绪论，后结论，中问正论，论说自己所要说的义理。木论在劈头第一归敬发起颂中说：“对法藏论我当说”。世亲当说的对法藏论，我们打开俱舍一看，就知足指中间的六百颂，在这六百颂中，发挥了全论义理及中心思想后，就义以“我多伙彼释对法”的一句，作为全论的总结，也就是总结上文“对法藏论我当说”的一句。综观俱舍全论文义以及他的组织，颂文至此，已有结论，不须再与下文连接，而且实也连接不起。如说在结论后，再来一破我品，就组织说，试问他应属于那一部分?老实说：不管判属正宗或流通，都有点不伦不类，所以破我品应为别论，于此又可得一证明。

　　六、从对佛及弟子态度说：世亲是一思想自由的作家，以理长为宗，不落于宗派窠臼。这从他在俱舍与破我二论中所持的态度可以看出。俱舍虽以有部宗义为背景，而实以真理或正理为依归。台于此的，不管那宗那派的教义都采用，不合此的，判别他的是非，唯以佛世尊所说为准，所以总结说：“判法正理在牟尼”。至于宗派学者的见解，不客气的予以痛切而严厉的批判，所以同部异派的许多思想理论，都在他中正不偏的态度下，被破斥了。破我论以破一般宗教哲学者所计常一我为中心，只要能破这计我的邪执，以达到无我解脱的日的，谁都可以根据如来正法而加以批判。又俱舍论中，虽唯尊重教主释迦牟尼而排众圣弟子，但到破我论，对于佛陀的入灭，固非常的悲叹，就是圣弟子的散减，亦致其深深的痛惜。这就破我论开头说的“大师法眼久已闭，堪为证者多散灭”，可以得一明证。如破我品是俱舍的一品，为什么作者的态度，有这样的前后不同?

　　由上六点理由，本已足澄破我品非为俱舍所有，但理证只可使智者信服，不能使愚者信受，为使尊重敌权者，亦能首肯这种论说，所以特再举三点教证如下：

　　一、从品位的安置说：对观谛译与奘译的破我品，其地位的安置是不同的：谛译的破我品，置在“大师法眼久已闭”等的三颂前;而奘译的破我品，置在“大师法眼久已闭”等的三颂后。就破我品为别论说，无疑以真谛为是。因从谛译看，破我品恰好也具三分，即“大师法眼久已闭”等的三颂，是序分;中间的长行，是正宗分;最后“已善说此净因道”等的三颂，是流通分。从文义看，这是一部论的完整组织，所以品题应该放在颂前。且一般流通的俱舍本颂，根本就没有破我品，可以证知不属俱舍。

　　二、从论文的所指说：本论在前后文谈到一个相关的论题，前略则指如后说，后略则指如前说。举例言：业品中说到杀生断命时，一般以为“既标第六非我而谁”?因这论题不是三百两语所能说尽，所以论主别指说：“破我论中当广思择”。由此可知他在造俱舍论时，胸中已有了破我论的腹稿，不然，为什么要这样说?又俱舍第二卷中，讨论到生四静虑以自他地眼见自他地色时，论主则指“如后定品当广分别”。还有，第二十八卷分别定品开头也说：“生静虑体世品已说”。依论中所指看：世亲对前八品都称为品，独对破我品称为论，证知破我品是独立的一论。若定说他是俱舍的一品，论主为什么不说破我品而说为破我论?

　　三、从内典录有破我论疏说：稍为注意真谛三藏历史的人都知道，谛师译完俱舍后，曾著疏以傅俱舍的深玄，如慧恺俱舍序说：“至大嘉五年二月二日，与僧忍等更请法师，重译论文，再释义理。至光大元年十二月二十五日，治定前本，始末究竟”。所以相传真谛三藏述有俱舍义疏六十卷(一说五十卷)，可惜此疏久已不传。谛既著有俱舍论疏，复又著有破我论疏，可见此二论的不同。假定同为一论，何必另作破我论疏一卷?

　　这样看来，破我品属于别论，可谓毫无疑问。虽说破我品本身，富有极高的价值，但不必隶于俱舍，因从俱舍组织看，无此并不感到缺陷。既然如此，为什么自古即将此品附于俱舍?当知这是附录的意思。我想：大概在世亲完成俱舍后，为欲显示佛教的根本问题，特再造破我论以附其后。如有在所著书后，载有附录一样。

　　六 本论的价值与地位

　　l 伟大的价值

　　作者的作品，传有“小论干部，大论亦千”。本论是干部小论中的伟大代表作，从时间上讲，他是结小开大的机枢之作，亦为作者思想开发时所产生的杰作。一部作品价值的大小，在看他有无中心思想，有中心思想，就有他的伟大性，否则就无价值可言。本论的一贯思想中心，在彻观迷悟因果真理而达到涅槃的真智，由此可以想像本论的价值是如何伟大了。

　　本论问世后，佛教内的小乘务派学者，固群起的学习，即外界的哲学者、宗教家，像在思想界负有盛名的胜论、数论师，也都精心的采究。在内外学者风起云涌的一致学习下，不特没有发现木论的缺点，且共誉为时代的聪明论，后虽有众贤论师作雹论攻击，但毫未动摇本论在学术思想界的无上权威，因而可见本论伟大价值的一斑!假使没有他的伟大价值性存在，怎会博得一般学者的学习?又怎能维持他的权威不坠?这是铁的事实，谁也不能否认。

　　修学佛法，有其次第，违越次第，虽有所得，也不踏实。佛教的学派，虽说很多，要不出于大小乘，小乘是大乘的根本，大乘是小乘的发展，小乘之于佛教，犹木之有根本，一切花叶果实，都从此而发源。这，从思想的演变上，从人事的弘扬上去观察，都可明白看出。所以研究佛法，首当研究小乘。小乘在印度，有二十派之多，大体只有空、有二宗的对抗，因而傅到中国来，就成为成实、俱舍二宗：成实是代表生的，俱舍是代表有的，谈空不能离有，所以俱舍不能不研究，因为他是说有的代表作。同时，木论又是法相大乘的阶梯，大乘法相所谈的五位百法，在俱舍的七十五法中，已具体而徽的含有，所以学习大乘法相的，不可不研究俱舍。欧阳先生说：“学唯识法相学，应学俱舍学，如室有基，树有共木”。如了解了俱舍要义，对大乘法相学，也就思过其半。本论的价值如何伟大，

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于此可以正确的了知。

　　2 崇高的地位

　　作者，是划时代的大思想家;木论，是剀时代的思想代表作;近人研究印度佛教的思想，尤共是探讨小乘佛学的思想，有以世亲思想为中心的。以这样有思想的伟大人物，创作这样有思想的作品，他在佛学界的地位崇高，不言可知。

　　佛教在印度，自思想的演变，敔理的发展说，可划分为三大时期：初期以诸行无常印为中心，无论是理论的阐发，修行的宗要，都是以无常门为出发。在小乘学派中，最足为这期代表的，唯有说一切有部。中期以诸法无我印为中心，无论是就理论的解释说，修行的实践说，都是以一切法性空为本的。大乘佛教开始时，最可为这期代表的，无过于龙树中觐学。后期以涅槃寂静印为中心，在理论方面，是发挥真常妙有的一乘学，在修行方面，是以证如来觉性为唯一目的。堪为这期代表的经典，就是楞伽、密严经等。以三期佛教而观本论的所属，当然是属初期的小乘佛教。初期佛教是小乘，中期与后期是大乘，以大小乘的地位分刊，自不能说本论的地位已登峰造极，不过就小乘讲，他却有资格可以高登小乘的法坛，坐小乘的号一位法座，因他是初期佛教最后的产兄，以前人所获得的最高成果，剔除顽迷固陋的偏执，吸取几百年的佛教精华，发扬教法的真理，小偏小党，后来居上，自是必然的道理。西域记说：“时有世亲菩萨，一心玄道，求解言外，破毗婆沙师所执，作阿毗达磨俱舍论，辞义善巧，理致清高”。可见木论坐小乘佛教最高的法位，毫无愧色!

　　七 本论的译者与释者

　　1 译 者

　　中国的佛学，足来自西土，西土的文字，不同于华夏，国人要了解佛法的实义，其间须有善通两国文字的学者，做番沟通传译的工作。因时代的不同，译师的不同，译来中华的佛学，往往同一经论，有几种不同译木，像本论就有两种翻译：一是陈真谛译，一是唐玄奘译。

　　一、真谛三藏译的叫做阿毗达磨俱舍释论。考释论的译出：译者是于梁武帝大同十二年间，由水路来到中国，当时适值梁室危殆，国事纷乱时期，师避乱东西，二十有年，不能施展弘法的大志，于是就起返回祖国之念，到达广州时，遇慧恺法师，就请译摄大乘论，二年译毕，又想回去，恺及僧忍，乃更请讲俱舍，得谛师的慈允，乃于陈文帝大嘉·四年正月二十五口，译讲俱舍于制止寺，惑品还未讲完译毕，就又迁到南海续讲，到了十月，才译成论偈一卷，论文二十卷，到天嘉五年二月二日，恺与僧忍，又恳切的要求谛师把论文重译一遍，到光大元年十二月十五日，才治定前本始末究竟，成为现在藏中所藏的论本。这是俱舍第一次译来我国。谛师所译经论很多，而无著世亲系的唯识法相学，传入我国，也自真谛三藏始。

　　二、玄奘在人慈恩寺译的叫做阿毗达磨俱舍论，有三十卷，时在唐高宗永徽二年。奘公是翻译界的泰斗，所译经论，计有七十三部，一千三百三十卷。古今翻译界中，无有相与比的。而师对中国佛教贞献之大，亦可说是空前一人!

　　法师俗姓陈，是洛州地方人，父叫陈惠，有四个儿子，师为最幼的一个。八岁时，父亲敌读孝经，至曾子避席，忽然起来整襟说：曾子听了师命，尚且知道避席，我奉慈训，怎能坐听?师于年幼就这样的知孝道，当非寻常儿童所可同日而语。十三岁时，政府下度僧合，师往报名，由于年幼不合规定，没有被录取，乃徘徊试场前，试官郑善果见了，觉得很奇怪，就去问道：“你是不是来求度的”产“是的，因我习近业征，未蒙录取”!“你要出家，这当然是很好的，但你出家的目的何在”?“我的目的是：远绍如来，近光遗法”。善果以他的大志可嘉，特别破格录取。我们想，一个十三岁的小孩，怀著这样的大志出家，岂是泛泛人所能做得到的吗?

　　出家后，从景法师听讲过涅槃，随严法师学习过摄论。十七岁时，隋氏失御，天下大乱，与兄避难长安，因京城没有讲席，时局也不怎么安定，就又同他的哥哥，经子午关，进入漠川，在空景二法师门下受学。后达成都，曾听过道丛的昆昙，宝暹的摄论，道振的迦延。年满二十时，正当炀帝大业十一年，就在成都大慈恩寺受具。受了戒，至唐高祖武德五年，师年二十七岁，坐夏学律，对律有相当的了然。后来讲解摄论、毗昙于荆州天皇寺，到赵州谒深法师学成实论，入长安止大觉寺，就道岳法师习俱舍。当时长安有道振神州，声誉海外的法常、僧辨二大德，法师随之咨询摄论、俱舍的深义，两大德异口同声的称赞他说：“汝可谓释门千里之驹，其再明慧日，当在尔躬，恨吾辈老朽，恐不见也”。法师印度留学回来，果重明慧口，为一代法将。

　　唐贞观二年，法师年二十九岁，对婆沙、杂心、俱舍、摄大乘的诸论研究，都已有了相当的心得，但他是求真求实的学者，时时觉得自己所学习的没有尽其理解，也就时时从本国的诸大明师询问质疑，而终不能满足自己的心愿，于是就生起远游印度，参访明师，采本寻源的大志。慈恩传说：“师既遍谒众师，备餐其味，详考其义，各擅宗途，验诸经典，亦隐显有异，莫知适从，乃誓游西方，以问所惑”。法师以这样的伟大志愿，西去求法，故能获得惊人的成就回来。计师于贞观元年(西元六二七年) ，由长安首途出发，到贞观十七年(西元六四三年)，自钵罗耶伽国，启程柬归，经于阐国返抵长安，前后达十七年。在印度历游百三十国，凡释尊所化之地，泥洹坚固之休，降魔菩提之树，迦路崇高之塔，那揭留影之山，莫不至诚礼敬。就中，留居中印摩竭陀国的邢烂陀寺五年，精进不懈的修学，为奘公毕生学业最得力的所在!

　　考奘公留学印度的当兄，正是印度大乘教法最极隆盛的时期，而虚妄唯识论尤昌明于此时。大师戒贤为当时那烂陀寺的首座，也是弘传虚妄唯识学的有力大师。奘公亲从受业，尽传其学，对瑜伽、正埋、显扬等对法诸论，精心研究，尽解共义;他如小乘一切有部、经量韶以及大乘法性宗的学说，都有独到的造诣。除了佛学，就是印度哲学者的学说，像胜论、数论的宗趣，无不学习了知，

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而尤难能可贵的，是备通各种语言文字。所以说：“耆山方等之教，鹿苑半字之文，马鸣、龙树诸所著述，十八异执之宗，五部殊途之致，收罗研究悉得其文;虽七例八转之音，三声六释之句，无不尽其微妙”。毕业后，五印的国王，争相恭敬供养。随又遍游诸国，采风问俗，到贞观十七年回国，十九年正月二十四日，安达长安。带同的三藏典籍，凡五百二十夹，六百五十七部，其中各地方各宗派的学说，应有尽有。稍息，从事翻译：自贞观十九年三月开始，到龙朔三年十月结止，计十九年的翻译，译事未尝一日间断，最后到不译时，离师舍弃人世，只不过一月而已。奘公这种为法不惜身，辛勤为大道的无畏精神;水为后人的楷式，永值吾人的学习!

　　至法师西行时，途中所遇艰窘困苦的状况，在印度时，受国王臣民热烈敬礼的情态，回本国时，得君主人民隆重庄严的欢迎，以及在佛教中所作的佛事，备载大慈恩寺三藏法师傅，这兄不多叙述。

　　2 释 者

　　俱舍是部文简义丰的小乘论结晶，单读他的本文，不能尽解其义，古德为了利益后学，曾作不少关于俱舍的注疏。谛师译了俱舍释论，著有俱舍义疏六十卷，贡学者参考…继有陈智恺法师疏八十卷，唐纪国寺惠净法师疏三十卷，普光道岳疏二十二卷。疏释辈出，一时学者群起研究，旧俱舍在中国，就极一时之盛。他们不以解释研究为满足，且高竖起昆昙宗旗帜，与成实宗相竞美。随后奘公回来，俱舍重译，为新俱舍作释者，前后很有数人：如唐之普光法师俱舍论记三十卷，又俱舍论法宗原一卷，法盈修的俱舍颂疏记一卷，法宝法师俱舍论疏三十卷，圆晖法师颂疏二十九卷，慧晖法师颂疏抄六卷，遁麟法师俱舍颂疏记二十九卷，神泰法师俱舍论疏三十卷。由诸法师不遗余力的弘传，新俱舍在佛教界，又大开共灿烂之花，而旧俱舍竞无人间津了。不错，俱舍在千余年的弘传中，曾产生了大量的汪疏，现在所保存的也还很有几部，但究竟是散失了不少，尤其旧俱舍的注疏，一无仅有，不能不说是俱舍学的重大损失!现存的注疏，深得俱舍本义的，固不能说没有，未得俱舍精要的，也不能说没得，所以研究俱舍所依据的参考资料，应以审惧的态度，客观的眼光，细为抉择，不可一味的盲从古人，以为古人说的就是对的。有人说：俱舍的著述，可以作为研究参考的，无过于俱舍光记、法宝疏、圆晖颂疏，因这三本书，有本有源，吝如其真，非以己见，强解论义，所以后代讲说、注释本论的，莫不以这三大著述为重要的资料，我们研究俱舍，自也不能离开这几部参考书。

　　八 本论的论题略释

　　1 分别的解释

　　阿毗达磨俱舍论这七字，足一论的总称，现以四段把他分别解释如下：

　　阿毗是印度话，中国译做对，有对向对观的两意：能对向于涅槃的是教法，为教法所对向的是涅槃，对向是就约这能对所对说的。能观于四圣谛的是智慧，为智慧所观的是四圣谛，对观足就约这能观所观说的。以对向说，本论的旨趣，在使有情求证寂静的涅槃，以对观说，本论的目的，在开发抉择无漏的真智。其实，真智是求涅槃的指针，涅槃是智慧进趣的标的;没有指针而盲目的乱行，固不能直达涅槃城，没有标的而一味的依著指针所指的路线前进，终不能到达归宿点。所以这两者有著同等的重要性，论题的阿毗，包含这两义，其意也就在此。

　　达磨是印度的语声，我国译做法。法的定义，小乘教法中，只说任持自性的一义，大乘教法中，更说轨生物解的一义。意说宇宙间的每一法存在，一面能保持他自己的特殊个性，一面也能使人认识这法就是这法，那法就是那法，不会令人以鹿为马，认鱼目为珍珠。这是法之所以为法的必具条件。

　　俱舍也是印度的说法，我国译做藏。有包含和依止的意思：依止，是说本论根据其他经论的思想和理论所创作的;包含，是说本论可以含摄其他经论要义的。

　　论在佛教中，是与经律并称的，与一般说的论议的论字不同：普通说论，就是发挥自己的理论，这理论有人接受了，就算达到了发表议论的目的，至于错不错误，正不正确，那他是不管的。佛弟子造论不是这样：摆在他面前的一个任务，是怎样使后进的学者，获得正见，使未来的佛弟子，得到解脱，所以他造论时，要在不违法相、不违释尊精神的条件下动手。因此，佛教的论典，有宗经释经的两种，如违越佛说的修多罗，以私见创作，不能以之教诫学徒，也不会有人信受奉行。

　　2 综合的解释

　　阿毗达磨四宇，合译叫做对法，有广略的二义：就广义说，是三藏中的论藏总称，能总摄一切的论典;就略义说，是三门中的昆昙一门，能穷究一一法的根源。说对法是三藏中的一藏，而以无漏慧为体性，这是后人的解释。考阿含经中佛说阿毗达磨的用意，是称美法义深玄、广大无比，古人据于此意，或以增上义释阿毗，或以赞叹义、超越义、广大义、无比义释阿毗。有说阿毗的咒字，有明了分别的意思，像声论者说：“昆谓抉择”。明了分别，有直接亲切意，如说“直下领会”，或说“洞然明白”：所以又释为对法、照法、现法。明了分别，又有明晰条理的意思，如说“文理密察”：所以又释为分别法、抉择法。现再根据婆沙所说各派不同的解释，简单而择要的介绍如下：

　　阿毗达磨诸论师说：对一切法的法相，能善巧最极善巧的抉择，就名阿毗达磨。婆沙师说：阿儿达磨足伏法，能降伏一切外道的邪说异论;又叫数法，能详细的分别一切法的自相共相，无有如法的问难于他，使他有丝毫的违背法性真理。法密部说：阿毗达磨是增上法，因为这法是增上的。化地部说是照法，以这能照一切法界性相的，如经中说：“一切照中，我说慧照最为上首”。譬喻师说是次法，一切法中涅槃最上，阿毗达磨仅次于涅槃一等，所以叫次法。正理师说是通法，因为这能通达一切契经，契经不能理解的地方，得此法就能理解。胁尊者说：究竟慧、决断慧、胜义慧、不谬慧，叫阿毗达磨。妙音说：求解脱的人，修习妙行时，以这分别所未了达的意义，如正分别这是苦，

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是苦因，是苦灭，是趣减道，是加行道，无间道，解脱道，胜进道，向道，得果，所以说名阿毗达磨。杂阿毗昙心论说：“云何名阿毗昙?……答：于牟尼所说等谛第一义谛甚深义味，宣扬显说真实性义，名阿毗昙。又能显现修多罗义，如灯照明，是慧根性，若取自相则觉法……诸论中胜，趣向解脱，是名阿毗昙”。阿毗昙，是阿儿达磨的异译，学者有无比法、向法、大法、胜法的几种不同解释。虽有各种的说法差别，但究其要，不外是胜义法及法相法;胜义法就是出世的涅槃法，法相法就是世间的世俗法。佛陀的一代时敔，也不外说这两法，中论颂说：“如来以二谛，为众生说法”，就是这道理。本论是抉择胜义的无漏、法相的有漏两大类法，所以名阿毗达磨。

　　阿毗达磨俱舍，依华语说，叫对法藏。对法的意义，在上面说过了，藏是什么意思，这到论中“摄彼胜义依彼故，此立对法俱舍名”的两句颂时再解释，这里不复多说。

　　阿毗达磨俱舍论，阿毗达磨及论五字，是论题的通名，不特本论可以这样说，其他像六足、发智等诸论，都可名为阿毗达磨论的。俱舍两字，是一部的别称，唯有本论叫做俱舍，其他不论什么论，都不得名为俱舍。综合通别的名称，根据论中的内涵，用以教授后起的佛子，名为阿毗达磨俱舍论。

　　正 释

　　分别界品第一

　　此论共有八品，今讲八品中的第一，即分别界品。品是品类，就是这一类法与那一类法，彼此相关的，归纳在一处去说明，即叫品。文句一说：“品者义类同有，聚在一段，或佛陀自唱，或结集所置，或译者添足”，就是此意。经论中的分品，等于现代人著书分篇、章、节、段一样，主要是把有关的义理结合一处，可说品就是章段义。此论各品的品题，是作者自己安立的。分别，即详细的加以辨别说明，如我们研究任何一个论题，必对他加以审思、考虑、分析、研究，这都是分别义。本品所要分明辨别的，主要是万有诸法的体性，所以说界品明诸法体，因为界的定义是性，性即体性。不过在明诸法体中，随应配合蕴处界的三科来说明，所以品标界名，旨在通三科以明法体，不是以三科相对立名。显宗、正理名本事品不名界品，即为遣除对于蕴处相对之执。本品既在总明诸法体性，为什么讲二十二门分别时，专就十八界分别，不约蕴处分别呢?依光记说：“界名义广故偏说之，处虽义广名狭不说，蕴名与义俱狭不说”。又须知道的：本品在明诸法体性而以三科随应配合来说时，大体是说蕴处界的三科事，蕴处界的名义六事，见非见等二十二门分别事。明白这三段的意义，对于本品的大意也就了知。关于界义，还有很多，婆沙说界有十一义，今暂不讲，到后再说。第一是数目字，就诸品的排列次序说，本品在诸品中属于第一，故名分别界品第一。

　　甲一 序论

　　乙一 归敬及发起

　　诸一切种诸冥灭 拔众生出生死泥 敬礼如是如理师 对法藏论我当说

　　本颂是序论中的归敬及发起。归敬序，明归敬三宝的用意，即前三句;发起序

　　，明造论的动机，即后一句。佛教的经论：经前大都有证信及发起，论前大都有归

　　敬及发起。经是佛说的，有证信以证明他的可信;论是佛弟子造的，有归敬以明他

　　有所依止，也含令人生占意。

　　说到归敬，共所归敬的对象，当然是三宝，但由造论者的意趣不同，或具归三宝，或唯归一宝，没有一定。如本论就是唯归三德圆具二利完备的佛宝。有说含摄法僧二宝，这是不足取的。二序的有妩也是这样：有的单有归敬而无发起，即在归敬后，便开始造论，加入阿毗达磨论;有的史有发起而无归敬，即说明了自己造论的动机，就直接的叙说论意，如异部宗轮论;有的双具二序，如杂心论、阿儿昙心论(光、宝俱说无发起者，但就阅初颂说，没有看到后颂，实际足双具二序的);有的两序俱无，如有部根本论典的发智论。此论在这四种中，属于第三的一种形式。

　　印度的佛教论师，在创造一部伟大的作品前，必先撰数颂，以明自己对于三宝的归敬，其用意向有多种解释，今综合为四义来说：一、求三宝加被：这不佛弟子的创作论典，不是为求名闻利养，而是为住持正法，利益众生。可是，这是一件艰巨的工作，要完成他是很不容易的，作者为欲达成任务，不致中途遭受意外的阻碍，所以特先祈求三宝威德加被。不然，如在造论的过程中，发生种种魔障或意外，那就不能达到住持正法，利益众生的目的了。二、表不忘三宝：佛弟子的一切活动，不论是言语、思想、行为的方面，都以三宝为所依、为眼日，决不片刻的忘记三宝，所以论前归敬，以三宝为先。三、与三宝相应：佛弟子不论做什么事，尤其关于思想的阐发，理论的发挥，都要合乎三宝的真谛，与三宝的精神相应，不可脱节、违背，否则就不能算为佛教徒了，所以要行归敬。四、令学者生信：为佛弟子者，对于三宝，大都有著真诚的信心，因三宾所启示我们的，都是正确可靠而不合有欺诳性的，只要我们能信受奉行，一定能踏上人生的正轨，步入解脱的大道。佛弟子造论既为利益众生，众生所最信赖者就是三宝。作者如在论前归敬三宝，学习的人打开第一页，见有三宝在前，知为佛弟子的作品，佛子造论，以佛的思想理论为依归，值得我们学习、崇信，于是此论在世间，就发生了作用;不然的话，读者对该论的信心，无形中就会降低，所以论前要先归敬。

　　诸 诸在通常解说，是众多义，表示非一。但此中的诸字，向来佛教学者，是指代表佛的。既然如此，直接言佛不更确当些吗?为什么要用诸字代替?不直言佛而言诸者，一般以为这是作者的极大善巧。因为，当时印度其他宗教哲学者，都认自己所信仰的宗师，是一切智者，假定作者偏以释尊为所归敬，其他宗教哲学者，就认佛弟子有偏见、有朋党之嫌，而要予以批评了。世亲为避这种无谓的讥嫌，所以特别言诸不言佛。意思是说：不管什么人，我都归敬，以表大公无私。话虽这么说，但在作者心目中，是有一标准的，这就是要具三德二利，才值得归敬，

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否则没有被归敬的资格。可是真能具三德二利的，唯佛与佛，所以诸是代表佛的。恐谤隐佛而言诸，老实说，不是正确的解释。如说具三德二利者就归敬，一般宗教哲学者，也以自师具有这些功德，难道世亲也归敬他们吗尹要说不，岂非更遭讥毁?所以老老实实的称佛，比较确当。颂文言诸，是指诸佛。意说不但归敬释尊，通归一切诸佛。如论中说：“诸言所表，谓佛世尊”;又说：“今欲造论，为显自师其体尊高，超诸圣众”。旧俱舍说：“此偈但依佛世尊说”。其他许多论典，开头就归敬佛。四分律也说：“稽首礼诸佛”。佛自宣唱：“天上天下唯我独尊”。佛都不怕别人批评他自高自大，我们称扬佛、归敬佛，又何所忌讳?怕什么批评?假定恐人指责，所以颂中言诸不言佛，为什么到论文又明白的指出是佛世尊?难道世亲先有所畏而后无所畏吗?因此颂初诸言，唯适诸佛，不通外道。我们是佛弟子，应勇敢的无惧的直承我们所宗奉的大师，“其体尊高，超诸圣众”。要知论主在论前，所以要归敬佛宝，就因见当时的邪说横行，无智者多，迷惑真理的不可胜敷，体达真理的寥若晨星;而自己所信奉的大师，伟大崇高，才归命敬礼的。经说：佛为天中之天，圣者之圣。真的，他在三界众生群中，完备了福足慧足，实堪为人天之尊;在出世圣者林中，具足了智德断德，实超过一切圣众。这样伟大而高超的圣哲，自非人类一般邪师劣慧者所可比拟。佛弟子透彻的认清了这点，理当归敬，有什么讥嫌可避?

　　一切种诸冥灭 这六字，一般学者，向来把他读为一切种冥灭，诸冥灭。谓一切种冥，是不染污无知，是习气，或名所知障。到了佛果位上，了知宇宙界的诸法品类，于是就减除所知障，断不染无知，圆满智德。诸冥，是染污无知，是烦恼，或名烦恼障。到了佛果位上，解决四谛及修道所对五部境上的冥暗，于是就灭除烦恼障，断染污无知，圆满断德。智断二德成就，就圆成了无上菩提，亲证了究竟涅槃，完具了佛的自利。

　　一向以来的这种解说，虽说似乎可以，但不大吻合颂意。对此六字，我们应读为：一切种、诸冥灭。一切种即一切种智，是显示如来的智德;诸冥统指染污不染污的二种无知，减此诸冥，是即显示如来的断德。为什么这样讲?因佛所完成的智德，是约断一切惑所得智而言，既说一切惑，当然包含了染沔不染污的二种无知，怎可说断不染无知足如来智德?再者断不染无知，是不是叫做断惑?假定也叫断惑，应属断德所摄，怎可说为智德?况且智德之相，深辽难知，断是属因，智是属果，如断不染无知名为智德，那岂不是因果相滥?至佛所完成的断德，是约断诸烦恼说为断德的，既说诸烦恼，怎可说唯断染污无知是如来断德?依通常说，如来的断德是不共二乘的，假定唯断染污就是如来断德，那岂不是与二乘断德相共了吗?如佛断德共于二乘，不唯有违木论长行所说“为显自师其体尊高超诸圣众”之文，即与正理说的“如来成就尊胜不共功德”;旧俱舍说的“当令他知大师不共功德”，亦无法通。

　　或有以为：我们所说，不是无所本的，如顺正理论说：“一切种冥皆永灭故，智德圆满;诸境界冥亦永灭故，断德圆满”。这种解说，不是与我们的说法相一致吗?从文字上看，是有点类似，但从内含说，实在不尽同。依照我们的理解，此文意思是说：诸境界冥，包含了染污不染污的二种无知，将这永远解决了，就完成断德;而一切种智，本是什么人都可获得的，但由障彼种智的二种无知没有断除，所以不能显现，佛之所以得一切种智，是因彻底解决障彼种智的二种无知，而始圆满智德的。

　　诸冥，通指二种无知。但是，什么叫做染污无知，什么叫做不染污无知，还未加以解说。现来略为一谈：染污无知，以烦恼为体，对于客观的诸境，不特不认识，而且常常在上面生起烦恼。如对见修二道所观的种种对象，因为认识不清，不能亲切体验，于是就在所观的境上，发生各式各样的烦恼活动。依顺正理论说，即对诸法的自相共相不能认识。不染污无知，以劣慧为体。所谓劣慧，以现代术语说，就是认识的不够，知识的缺乏;以佛法的话说，就是智慧的短少。一个人对宇宙万有了解的程度如何，就看他的智慧大小以为断。因为多一分智慧，就多知一分境界，少一分智慧，就少知一分境界。虽对现前的事物不能认识，但决不于上生起一念贪嗔，所以叶做不染污无知。顺正理论说：“若于诸法味(诸法滋味或苦乐味)、势(诸法损益等势力)、熟(诸法至成熟位)、德(德用)、数二二等数)、量(大小等量)、处(近远等)、时(近远等时)、同(相似)、异(差别)等相，不能如实觉，是不染无知”。这，对法说，只障一切智，不障涅槃;对人说，只障菩萨，不障二乘。

　　诸冥的冥，是冥顽不灵的意思，就是无知或愚痴，有盖覆障蔽的作用。如清净眼见物，是很清楚的，但眼一有了病，被红翳罩住能见的视线，那他就失却观物的明度。众生心上的痴暗，蒙蔽智慧的光明，不能正见诸法的真相，所以叫冥。灭是消灭，即彻底解决的意思。如洗净眼中的红翳，恢复他的明净视线，就又可以明见一切。众生心上的痴暗破除，也是如此，所以叫灭。众生与佛的差别，就在诸冥的灭与不灭。

　　拔众生出生死泥 上句明佛自利德，此句明佛利他德。拔是救拔的意思。众生为有情的异名。出是出离的意思。生死即有情的生命业果，在六道轮回中的升沉现象。泥是譬喻，即沟坑里的淤泥。世人跌入沟坑、陷进淤泥时，想从中跳出，是很不容易的。因泥有陷溺的力量：刚拔出右脚，左脚又深深陷入;待提起左脚，而右脚又深溺泥中。欲想两脚同时拔出，实极困难。人喻众生，众生沉溺在生死泥中，生而又死，死而又生，欲出无边生死的苦海，超越淤泥沟坑的三界，同样是极为困难。如刚从三恶道升进人天，转过头来，又堕入了苦痛极深的三恶道。所谓“钻马腹，入驴胎，刚从帝释殿前过，又向阎君锅里来”。这确是有情生命流转的写实。平常说生死不易了，就是这个道理。

　　众生在流转不息的生死海中，如不觉生死的苦痛可怕，

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当然不会生起厌离世间的思念;若从现实生活环境的种种感触中，体验到人生充满苦痛时，那厌离世间的意念便油然而生。可是，反观白身的力量薄弱，要想超出，既无能力，又无办法，于是就迫切的渴望他人，给子有力的救济，然什么人有此能力，使我超出苦痛的世界呢?想到这点，又不免感到失望，正在这时候，悲心彻骨的佛陀，观见众生的苦痛，不忍众生长期挨受这种苦痛，所以就生起悲心，现身说法，把我们从生死泥中救拔出来。但佛的慈悲救拔，不是运用神通威力，将众生从生死泥中拖出，而是以正法之手拔济合出。世间救人于淤泥，必须救者与被救者的两手，紧紧的交握，才能救出;佛陀既伸出了正法之手，众生亦应伸出至诚信心之手，与之相接，方得超越生死;否则，佛陀所说的正法，与我们完全无关。所谓“佛以正法为手，生以信心为手”，感应道交，方可得脱。世人救拔溺泥者，必省察溺者当时的实况，如便于左手则用左手，便于右手则用右手;佛陀救拔生死泥中的有情，授以正法致手也是这样，是随众生的根性而施设的，用那种法门可使众生得度，佛就授以怎样的正法敌手。这是如来极大的方便与善巧。

　　大悲世尊，不特说法善巧，并且有共步骤。世间最苦的，无过于地狱，佛救有情，必先从地狱等大苦难处救出，置于苦难较少的人天善处;但人天还在生死牢狱中，须进一步的救出，安置于永久安乐的涅槃处。从这大悲救度的行动说，佛对众生的恩惠，真是深广无涯!一个祟本佛教的信徒，特别是舍俗的出家弟子，应时刻的想到如何酬报佛恩。报佛恩的唯一要道，就是弘宣如来的正法。

　　总结佛的三德二利，列表如下：

　　敬礼如是如理师 这是对三德二利的佛陀，表示高度的崇敬。敬是归敬、敬礼、或稽首，即以我们最尊贵的头，接如来极卑下的足，这是最高的礼节，亦即现在人说的最敬礼。如是是指法词，指上说的三德二利。如理师就是大师，有两种意思：一从世尊如实契证无倒真埋说;一从世尊以如实无倒的真理化度有情说。因此称为如理师。

　　无倒的倒，分析起来，约有人、法、时的三倒。

　　一、人倒：谓对如来的教法，已经明确的认识清楚，但对众生的根机，还未弄得十分明白。如知不净观的法门，是能对治多贪大病的，照理应对多贪众生施设此致，可是他却对他说因缘观;又如知因缘观的法门，是能对治愚痴大病的，照理应对愚痴众生说此法门，可是他却对他说不净观：如是知法不知人，是为人倒。

　　二、法倒：谓对众生的根机，已经分析清楚，但对如来的敌法，还不知他的功用何在。如知这众生是染著于有的，能对治此有执的，唯有如来性空法门，由于不知空能治有，仍为之说有法门，益增他的有执;又如知这众生是贪著于空的，就应对他说有法门，以去除他的著空之执，若仍为之说空法门，益增他的空执。如是知人不知法，是为法倒。

　　三、时倒：谓虽善能了知如来法门及众生根性，但不能把握适当时机，说法废生。因为众生的根性有成熟未成熟的不同：善根成熟的，应说而不说，善根未熟的，不噍说而说。不应说而说，是为逆时(时间未到)，应说而不说，是为过时(时间已过)。逆时说法，则失智慧，过时不说，则失慈悲。如是名为时倒。

　　善能远离上说三倒的，就称如理师。

　　如理师化导众生的方法，不出教授孜诫：教授是理智的指导，思想的改造，教诫是行为的净化，生活的训练;或开示教义方面的是教授，指导规则律仪的是教诫。从此二者，训育弟子，如法合理，正确无倒：就开示教义说，应说大乘的就说大乘，应说小乘的就说小乘;说大乘法时，应说唯识教的就说唯识教，应说中观法的就说中观法。说小乘教时，应说四谛法的就说四谛法，应说十二缘起的就说十二缘起。约指导规则说，学小乘的使他合于小乘律仪，学大乘的使他合于大乘律仪，不让任何一个弟子，有越轨的行为，非礼的活动。为佛弟子者，面对这样一位契证如实真理而又如是无倒化导有情的如理师，怎能不虔诚的敬礼呢?所以说敬礼如是如理师。

　　对法藏论我当说 上三句是归敬序，这一句是发起序。意说：我这样至诚的敬礼如是有德的大师，是有我的心愿的，那就是我要说对法藏论。对法藏的意思，下

　　面详说。论的定义，足教诫学徒，行一切善，断一切恶。

　　乙二 释对法名体

　　净慧随行名对法 及能得此诸慧论

　　这两句颂，出对法的名体。上文说“对法藏论我当说”，但对法的意义是什么

　　呢?还须加以解释。先出对法体，后释对法名。依顺颂文的次第说：一、净慧对法

　　(又名自性对法);二、随行对法(又名眷属对法);三、方便对法;四、资粮对

　　法。前二是胜义对法，后二是世俗对法。对法的法字，是中国的译语，在印度叫达

　　磨。达磨不是佛教专有的术语，是印度通常的流行语，但阿毗达磨四字连在一起，

　　即成佛教专有的术语，而不适其他学说的了。阿毗达磨合译成中国话，就是对法。

　　对法的解释，从古以来有种种的小同，现据南方与北方学者的解说，略为一谈：南

　　方学者主要以五世纪的佛吾论师为代表，因他是南方佛教界的权威人物;北方主要

　　以毗婆沙论为代表。可说这是南北佛教的两大阵营。

　　依南方佛甘论师的解说：阿毗达磨，是胜法或殊胜法的意思，这与中国译的无

　　比法相似。谓凡有增盛、特殊、幸重、最上、详说的特色之法：即可称做阿毗达磨。如归纳起来，可以这样说：增盛等的四种，是从法的内容上表示的，详说，是在方法论上讲的。然这解说，不是佛音独创的特见，而足把古来很多论师的意思加以综合的说明。南方系的论部学者，对于阿毗达磨的正统解说，大略就是如此。

　　再从北方昆婆沙论对阿咒达磨所介绍的种种解释看：在义理方面，谓“于诸法相，能善抉择，能极抉择，故名阿毗达磨”;在字义方面，不管是法密部所说，譬喻者所说，法护咎者说，大概都把阿毗视为殊胜的解释。从这点看，与佛昔所介绍的南方论师的解释，

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可说足一致的。因此，我们对这解释，必须加以特别的注意。又婆沙论中的声论者，即文法学者，对此解说是：“阿谓除弃，咒诮抉择，此法能除弃抉择，故名阿毗达磨”。这种解说，骤看好像芷很奇特，但实可有这种解释的余地。

　　于此须知的：阿毗达腊的产生，共主要的任务，在解释如来的教法，即将如来的教法，加以条理化、组织化。共实，对法的意义，不特对于教法的详说、分别、抉择，就是对于理法的研究自身，亦为阿毗达磨的任务之一。所以我国把阿毗达磨直接译为对法，与其说是在于文宁，毋宁认为在于义理。阿毗达磨，虽以经为所依，但渐次的发达，反以论支配经，就是解释经句，也以理法为先，而以文句为次，至不合理法的不了义经不用，其理由亦在此。

　　除此之外，对法的最后目的，是依之而开发智慧，即在打破无始以来的迷妄，而到达于解脱涅槃的境地。从佛陀说，众生无始来轮回于三界的所以，病在为无明蒙蔽，不能如实的看破法的真相之所使然。现在若能由理法的研究，如实的发见法的真相，是即解脱的正因。因而，阿毗达磨的本质，终于是在真智，即无漏智那东西。至于理法的研究，只可说是到达这个的手段。婆沙为明此事，作如次的说：“如是胜义阿毗达磨自性，唯是无漏慧根”，这可说是根本阿毗达磨;依此而起这个闻思修的有漏三慧，则可说是第二次的阿毗达磨;而起有漏三慧的诸论，是又可以名为第三次的阿毗达磨。简单而扼要的说明这个的，就是本颂的这两句。

　　净慧 从上自性对法看，真实的对法自体，就是净慧。净是清净，表示没有一点染污，慧是智慧，显示他有正确的认识。清净无染的智慧，是出世的无漏慧，不是世间的有漏智。因为他能正确的认识诸法，不为烦恼之所染污，所以名为净慧。其功用为抉择，就是抉择四圣谛的事理诸法。抉择是慧的作用，不是慧的自体，从用显体，名为择法。正理说：“慧者择法义”;本论说：“慧谓择法”;论四释慧时又说：“慧谓于法能有简择”。不特无漏净慧，有择法的功用，就是有漏慧也有择法的力能，如论二十六说：“如是所说圣有漏慧，皆择法故”。有说择法是慧的自体，那是错误的。

　　随行 随是追随、跟随、伴随、随从之义。行是所现起的活动，或是所发生的作用。凡是追随于他、跟随于他、以及随从于他的，都不能独自发生活动作用。随行对法，虽有活动的力能，但不是自动生起，要随从无漏清净慧，然后才能发生，净慧犹如主人，随行好似臣仆，主人有所行动，臣仆必定随侍左右，所以名为随行。

　　净慧，以别境中的慧心所为自体;随行，既是跟随无漏慧的，那他就包含了与慧心所同时发生活动的一分心心所，不相应行法中的得及生、住、异、灭的四相，此外还含摄色法中的无表色。宝疏约俱有因义，说随行中不包含得，这是不对的，因为论主立随行名，是约主伴门说的，不是局于俱有因义。为伴者，在时间上说，不管是前、是中、是后，都是跟随不离的;在功用上说，不管是胜、是劣、是亲飞是疏，只要性相随顺，毕竟都是他的伴侣。所以光记说摄得，是不错的。唯光记说随行摄慧，这是很要不得的。如随行与净慧各有慧心所，那究以谁为主体呢?不免有主伴相滥的嫌疑。依我们看，随行只有跟随净慧相应的一种活动，并没有主体性的作用，因此，不可说随行中俱有慧心所。婆沙说：“如是胜义阿毗达磨自性，唯是无漏慧根，一界(法界)、一处(法处)、一蕴(行蕴)所摄;若兼相应及取随转，三界二忌界、法界、意识界) 、二处三思处、法处) 、五蕴(色蕴中的无表色、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴中的意识)所摄”。因这两种对法，是无漏的，有义用的，所以叫做胜义对法，又名真实对法，如旧俱舍说：“此即真实阿毗达磨”。

　　诸慧 这是解释方便对法。诸慧表示不是一慧，有闻思修三慧及生得慧的四种。闻慧，是听闻如来无上圣敌所得来的智慧;思慧，即将所闻的圣教，再加以细心地寻思探索玩味，而彻底地深刻地了解圣教所得的智慧，即所谓哲学的智慧;修慧，即从思惟观察所得的智慧，再在身心上，加以体验与实践，然后所得的一种真切智慧，这也可以叫做宗教的智慧。生得慧，是与生俱来的智慧，亦即俗说的天生慧。闻等三慧与生得慧，虽同样的具有受持十二分教的性能，但因闻等三慧各有他的特殊任务，所以就将受持十二分教的功用归于生得意。如读诵经典，有人一读就熟，有人则不行，这就是生得慧的浅深不同。婆沙四二说：“若于三藏十二分教，受持读诵究竟流布，是生得慧”，就是此意。

　　诸论 这是解释资粮对法。诸论，是指六足、发智等论。六足是：一、集异门足论;二、法蕴足论;三、施设足论;四、识身足论;五、品类足论;六、界身足论。是诸论典，都是获得自性对法的资粮，所以名为资粮对法。因为不是一部两部，而是有著很多论典，所以说诸论。这些论典，都足有部的根本论，就中施设来华未译，如表：

　　诸慧与诸论，是得无漏胜义对法的资粮和方便。没有方便的诸慧，固不能得清净真实的无漏慧，没有资粮的诸论，同样是一无所得。因这两种对法，是有漏的，世间的，所以叫做世俗对法，又名假名对法，如旧俱舍说：“若说假名阿毗达磨。偈曰：能得此法诸智论”。

　　及能得此 及是并及，此指胜义对法，能得对所得讲。意思是说：不特所得的一净慧、随行叫做对法，就是能得胜义对法的所有资粮和方便，也叫对法，所以说及能得此。又及是相违义。意说：上句的净慧、随行，是胜义对法，下旬的诸慧、诸论，是世俗对法。胜义与世俗，是两个相反的名词，为了显示这两者的差别，所以;特用一个及字，作为沟通上下的联词。兹将能得所得的两种对法，列表如下：方法，这从表中可以看出的。学佛的最大目标，在求得生死解脱，但没有出世清净慧是不行的，所以佛法特重无漏慧的求得，也可说无漏慧是奉行佛法者所应追求的唯一标的。但净慧的发生活动，小是独一的，独一的慧心所，不能发生作用，

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所以要有相应的心心所及善所缘法(妩漏五蕴在内)与之俱行。不过，真要获得无漏净慧，还须有种正确方法。不但求净慧，就是做什么，也要有方法。如读书、做事，没有一套方法，则事业不成，学业不就。求智慧的方法虽多，主要的是闻思等慧，如说“从闻思修，入三摩地”，就是此意。闻从什么地方闻?狭义的说，是听他人的讲解，广义的说，自己阅读也是闻。若阅若闻，都不离文字，所以最初的步骤，应讲究佛弟子的论述，因为论师们的论典，有严密的组织，正确的理论，一贯的思想，学者如能悉心采讨，就可开发自己的智慧，所以这是进求无漏净慧的资粮，有了资粮就可起修，能够实修就叮获得无漏慧了。反之，如不先从语言文字了解诸论的深义，怎能获得有漏三慧?不得有漏慧，怎能求得清净慧?不得清净慧，怎能达到了生死证涅槃的最后目的?由此可见佛法的修学者，第一步应以研究清净无垢言教为最大急务!

　　对法 上面讲的胜义与世俗对法，是出对法体;这里说的对法，是正释对法名。法在印度叫做达磨。依小乘说，法是持义，就是能持自性。世间存在的每一事物，各各有能保持自体相不失的特性。如驴马，驴是驴，马是马。马有保持马之自体相的特性，就不失其为马，驴有保持驴之自体相的特性，就不失其为鲈。存在的一切，小但能保持自体，并能遵守一定的轨则，使人一见扰知他是什么，所以大乘学者在能持自性一义外，更加一轨义，就是轨生物解的意思。持望于臼，轨望于他。如驴与马，保持它的自相，固是它的特能，使人生起驴非马、马非驴的认识，也是它的特能。即或有时认识错了，以驴为马，以马为驴，但驴马的本身，决不因人们认识的错误，而失掉他们的自体相。又如鱼目混珠，其实，鱼目依旧是鱼目，珍珠仍然是珍珠，毫不因人的混乱，而改变了它们的原有性相。由于诸法有著这样的特性，所以佛教统一切万物名为法。这里说的，主要是胜义的涅槃果法，世俗的法相诸法，迷悟的四谛理法。对有对向对观两个意思：对向是因果相对，即以能对的清净无漏慧因，对向所对的出世涅槃妙果，这是胜义对法。对观是心境相对，即主观的能观心与客观的所观境相对，以观察客观的五部境，这是世俗对法。旧俱舍说的

　　“此智对一切法(对向义)，于法现前(对观义)”，也是这意思。

　　乙三 释藏之名义

　　摄彼胜义依彼故 此立对法俱舍名

　　本颂立名阿毗达磨俱舍，依照他的意思，译成我国话，叫做对法藏。对法的意义，已如前说;藏的意义，现以两句颂来说明。初句是释义，次句是结名。摄彼胜义 摄是采取，彼指资粮对法，就是六足、发智诸论。六足、发智诸对法论中所诠的法义，有胜打劣，有正有旁，今作者世亲，舍弃那劣义旁义，择取那胜义正义，做为此论思想理论的小心。换言之，即取精要，重新造论。摄有能摄所摄：能摄取胜义的为俱舍，为俱舍所摄取的，是彼根本论中的胜义。旧俱舍说：“由义对法人此摄”。人是包纳义，摄足摄持义。意谓此论不特能包纳根本论中的胜义，并且将彼胜义，一一摄持起来，使之不敞不失，所以说入此摄。顺正理论标藏坚实以入摄泽，也是此意。坚实，有团摄之义，即将敞于根本论中的胜义，一点一滴的团摄起来，不使散失。如树的内在，有种团摄的力量，能使树木的皮叶不离，所以名为树藏。正因具有这样的意义，所以本颂说为摄彼胜义，旧俱舍说为人摄。

　　依彼故依是根据，彼指六足、发智的资粮对法。意思是说：此论虽然创造完成了，但论中的思想、义理以及法相，都不是我世亲所创造的，而是依根本论中的义理为义理的。不过，根本论中的义理，散漫无绪，我从无限错综复杂中，纲罗摄取木论的精义，用有系统的方法，加以严密的组织，成为这样一部条理化的论典，而这有组织有条理的论典，如没有彼诸对法藏论为我所依，根本就不会产生，所以说依彼。依有能依所依，所依的是彼诸论，能依的是此俱舍。

　　此立对法俱舍名 这是结藏名。由上所说的两种意义，所以此论立名对法藏。

　　乙四 意乐及说者

　　若离择法定无余 能灭诸惑胜方便 由惑世间漂有海 因此传佛说对法

　　作者摄彼依彼诸论中的胜义，造成这部伟大的对法藏论，共意趣及目的何在?而首说对法藏者又是谁?本颂前三句，解答第一问题;后一句，解答第二问题。说到造论的动机，依全论的文义看，是有四五点的，此颂只是其中的一点，即为断除有情的诸惑。

　　若离择法定无余能灭诸惑胜方便由惑世间漂有海 此明作者造论的意乐。择是抉择，法是诸法，能抉择诸法的是智慧，为智慧所抉择的是诸法，所以择法是智慧的异名。诸惑，指一切烦恼。依小乘教典说，即八十八使的见惑，八十一品的思惑。烦恼有种强盛的力量，驱使众生在三有生死海中，漂流沉沦，受诸苦痛，因此可说烦恼是使众生受苦的根源，欲使众生不受生死苦，必先解决众生心中的烦恼，而解决烦恼的唯一利器，无过于智慧，唯有挥动智慧的利剑，才能彻底斩断烦恼的情丝，堵塞生死的源流。假使离了清净无漏的观慧，决定没有其他的殊胜方便，能解决烦恼。佛法以解脱有情生死为臼的，所以须使求解脱的每一有情，获得殊胜的无漏慧，以于法相海中，如理抉择，若不能得净慧，抉择诸法行相，就不能认识一切法，不认识诸法，就要起烦恼，众生由惑向外冲动，就造种种恶业，而漂流于三有海中了。作者说对法藏，其意乐及目的，就是使有情获得择法。法华经说为令众生开示悟入佛之知见，亦即此意，因为佛之知见，就是无漏慧。

　　因此传佛说对法 此明对法史上的传承。对法是什么人创说的?学者问有不同的看法：据正统派的昆婆沙师传说，是佛在各部经中所敞说的，后代发智、六足的学者，将佛所散说的对法，搜集起来，用番整理工夫，加以组织编辑，成为有系统的论书。婆沙卷一说：“谁造此论?佛世尊造此论”。大德迦多衍尼子等做这工作，等于大德法救集佛说无常颂为无常品，

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以及结集法句譬喻绖、法集要颂、出曜经等。如有量云：

　　此论(发智论)定是佛说——宗

　　余 人 结 集 故——因

　　如 无 常 颂 等——喻

　　因明是佛法的论理规则。婆沙学者运用因明量成立自己的主张，并以无常颂作为事实的例证，其理由似乎是很强有力的。顺正理论也说：“舍利子等诸大声闻，亦无有能于诸法相如理简择，是故此论所依根本阿毗达磨定是佛说”。众贤论师抬出佛的直接弟子，以证明佛说对法，好像更加强了他的威势!但实际，这只是有部学者一脉相承的传说而已。如在其他学派看来，则认对法是佛子造的，不是佛所散说的。论主用传说，就是表示不信任佛说对法。顺正理说：“经主称传，显已不信阿毗达磨是佛所说”。

　　乙一 总标法体

　　有漏无漏法 除道余有为 于彼漏随增 故说名有漏 无漏谓道谛

　　及三种无为 谓虚空二灭 此中空无碍 择减谓离系 随系事各别

　　毕竟碍当生 别得非择减

　　总标法体，即把一切法的自体，在这三颂中标示出来，可说这是全论的大纲。初句，是总标中的总标，也就是总标界、根二品;余十一句，是依标别释。别释中的前三句，释诸有漏法，也就是总标世间、业及随眠的三品;后八句，释诸无漏法，也就是总标贤圣、智及定的三品。释有漏中，初句出体，次句释义，末句结名;释无漏中，无漏二字是标名，谓道谛等十三字是出体，末后的五句释三无为。兹依颂文，列表如下：

　　有漏无漏法 世出世间，不管有形无形、有现象无现象的事事物物，真是多得不可胜数，如要个别的去了解他，那实在是不可能的。虽则是这样，但归纳起来，不外有漏、无漏的两大类法，因这两大类法，摄一切法无遗。或有以为经里有用有为、无为摄一切的法，为什么世亲不依此呢?这是随著者当时的意趣而立名的，并没有定准;或约所依而立的，因世亲依杂心论造论，杂心论开头就说有漏无漏，所以此论也以这总摄一切。我们又可这样说：说为无为是站在哲学立场说的，说漏无漏是站在宗教立场说的。说法者如先开显生死苦痛的有漏界，涅槃安乐的无漏界，闻法者就会生起厌苦求乐的意乐，而生死也就可以解脱了，所以说漏无漏，在宗教学上含有求解脱的意义。其次，说漏无漏，能破除吾人情意上的四倒，如阿毗昙心论说：“有漏无漏行，离常乐我净”。说为无为，只能对治思想上的断常二执，就是有常执的，说有为以治之，有断执的，说无为以治之：这只是思想的料正，解脱还谈不上。所以本论用有漏无漏，总标全论纲要。

　　除道余有为 有漏、无漏能摄尽一切法固无问题，但一切法的品类无量无边，究有那些法是属有漏的?有漏法的内容到底是指什么?为佛陀学纲的四圣谛，包含有漏、无漏的两重因果，从此而言：灭谛是无为无漏，道谛是有为无漏，为有为有漏的，是苦集二谛。约漏无漏相对说：苦集是有漏，灭道是无漏;约为无为相对说：苦集道三是有为，灭谛是无为。道虽列于有为之林，但不属于有漏之数。除去有为的道谛不名有漏，其余的有为(苦集)叫做有漏，表列于左：

　　于彼漏随增 彼指苦集二谛，随增是随顺增长的意思。有二种：一、相应随增，谓烦恼与相应的心心所，随顺增长。如眼识生起贪或嗔，与同时意识的心王心所，相互随增。心王及大地法等的心所，本无所谓染污的，但由贪等烦恼的起而鼓动，使无染污的心等变为染污，心既被染污而受蒙蔽，于是对事物就认识不清，而与贪等滚成一团，加强贪等的活动，是为相应随增。如一坑大粪与水土的和合，水土虽原是清净的，但与大粪的混和就成为不净，而粪由于水的增加，其臭气也就更大更浓。粪如烦恼，水土如其他的心心所。二、所缘随增，谓烦恼与诸所缘的境界，随顺增长。如缘客观的美境，就在这境上生起贪爱，由于境界的美，就又诱引潜在的贪心勃起，是为所缘随增。如猪等的住于杂秽之处，眠戏其中，猪身为杂秽所涂成为不净，而其地因猪的居住，屎尿增加，于是更增不净。猪喻所缘的客观境界，杂秽喻贪等的烦恼。苦集二谛所以称为有漏，因为在此二谛之中，不特可以生起烦恼，并且等相随增。缘灭道二谛，虽说也生烦恼，然既与他本身无关，又无随顺增长作用，所以名为无漏，不名有漏。

　　于彼漏随增这句颂，是从阿毗昙心论修改来的。该论说：“若生诸烦恼，是圣说有漏”。后来法救依之造杂心论，觉得生有语病，因为说生烦恼就是有漏，灭道二谛也生烦恼，难道也可说他是有漏吗?如不承认灭道是有漏，怎可说生诸烦恼?所以法救把他改为“若增诸烦恼，是圣说有漏”。此论既以杂心思想为背景，因而就说于彼漏随增。然如实说，用随增释有漏，并不自法救始，在婆沙中早有人说，如婆沙二十二说：“由二事故名有随眠心：一山随眠于此心有随增，二由随眠于此心有同伴性”。

　　故说名有漏 此结有漏名。漏是漏泄义，如水杯破了，或有了洞眼，水即从里面慢慢漏出来。这里，狭义说，指烦恼，唯代表集谛;广义说，指五取蕴，可总包苦集。烦恼所以名漏，因他有股巨大的力量，如万马奔腾汹涌澎湃的洪流，我们的身口如止制烦恼洪流泛滥的堤防，内心所茁长的善根，等于堤防下的苗稼。要使善根苗稼在肥沃的土地上生长结实，必须巩固身口的堤防，防止烦恼洪流的溃泛。如身口堤防一旦被烦恼巨流冲破，则善根苗稼就要遭到淹没与毁灭的命运。像河水穿漏土石的堤岸，淹没农夫的禾稼一样。在婆沙中对漏的解释，有六义，今取二义：一、留住义：留是稽留，住即安住。意说烦恼有种力量，稽留众生安住于三有生死海中，不得出离。二、流出义：此约六根门头说，即常常从他二八根)流出不净的烦恼，驱使众生在六趣生死中，头出头没，如泉出水一般。有人说：烦恼使人久住在生死中，就名为漏。业也有这种功能，为什么不名漏呢?这因烦恼的漏义是决定—的，业的漏义不决定。有情流转于三界，固由业力之所招感，但若没有烦恼的滋润，其业即枯萎，不能发生招感作用。如证阿罗汉果的圣者，虽尚有过去作的种种业存在，

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但因没有烦恼的滋润，就不再感后有的生命，而证人无余涅槃。因此，漏是—专指烦恼，不包括业在内。

　　无漏谓道谛及三种无为谓虚空二灭 此明无漏，约有四种。即有为无漏的道谛，无为无漏的灭谛。道指所修的道，如下智、定二品所说的种种道;灭指所证的寂、灭无为，有三种类别，即虚空、择灭、非择灭。这四类法所以名为无漏，因他不与诸烦恼随顺增长。无漏就是没有漏落，不穑留有情于三有中漂流轮转。如表：

　　无为是佛所说，是佛弟子所论，固无问题，但无为法是多是少，在学派间颇有诤论。然从原始阿含圣典看，佛似只说一种无为，即离去爱染系缚而得的不生灭自体，就是择灭无为。唯约不生不灭的定义诠说无为，无为足可有众多的，所以后来部派学者就把他展开，如有部讲三种无为，尚属原始之说。其中择灭非择减，虽为部派学者所共认，但虚空无为，或有所不许。如大众部、化地部(属分别说系)所说不同的九种无为，其中固有有部所说的三种无为，而南方案达罗学派及舍利弗昆昙，于其九种无为中，只讲择灭与非择减，不讲虚空无为。虚空究竟是否无为，是部派学者所激烈诤论的一大课题，应加深切注意!

　　此中空无碍 此中，即在三种无为当中。空指虚空无为，无碍显以无障为他的体性。既不障碍一切法，一切法也不障碍仙。如色法，是有碍的物质世界，但他生而来、灭而去，来去生灭，自由活动，都从虚空无为而来，如没有这虚空无为，一切的物质就不能活动。宇宙界的森罗万象，所以各自呈现秩然不紊的相用：一面固是各自的因缘力，一面实由无障碍的空所成，所以有无碍性的虚空无为，就能容受宇宙界的万有诸法。正理论说：“虚空容受色等有为”：此论说：“由无碍故色于中行”，都是此意。然须研究者，这无碍为性的虚空，是不是就是一般眼所见身所触的虚空?不是!通俗说的虚空，虽有相似的无碍性，但他只是现于空界的色法，在现象上观察，不无相当的变化，而且他的无碍性是相对的，虽不障碍其他法的产生，但为他法之所障碍，如桌子一放，空间即不存在。因此，有部学者将虚空分为二种：一是可见的，如六界中的生界，是有为色法;一是不可见的无障碍性，才是虚空无为。但这并不是妩所本的：如中含四十卷说的“空无所依，但因口月故有”，既因光明得知有虚空，当会引发人们空是色法的见解，又中含五十卷说的“此虚空，非色，不可见，无对”，卢空既然是如此的，自可使人生起无为性的观点。所以有部，分虚空为两种，而且都各有其实体。

　　择灭谓离系 择减无为以远离系缚为他的体性。系指烦恼，离是远离。烦恼留住有情于生死中受苦，所以要设法远离。远离了系缚的烦恼，跳出了业网的重围，就可获得生命解脱。离系专约有漏说，有为无为及无漏，是无系可离的。择是简择，为智慧的异名。择是慧的力用，慧是择的自体，因为离系是慧简择的功能，所以名为择减不名慧灭。择减所抉择的对象，是四圣谛：什么是有为无为?什么是有漏无漏?何法该证?何法该断?加是抉择清楚，涤除身心上垢秽，就证得解脱的灭谛，显现诸相寂灭的真理。择灭是略称，具足应名择力所得减，如牛所驾车，略名为牛车，其埋是一样的。此择减无为性，在有部学者，认为是圣者内证，离言而实有的，如此论第六卷说：“此法自性赏有离言，惟诸圣者各别内证，但可方便总相说言：是常是善，别有实物名为择灭，亦名离系”。但经部譬喻师，却主张择灭非实有;而成实论师，更从涅槃离诸相的立场，证明择灭的非实有性。所以这在学派间，也有诤论。

　　随系事各别 离有漏的系缚，得解脱的择灭，是一是多，学派也有不同的解说。正理论说：“有作是言：诸所断法同一择灭;对法者言：随系事别”。对法者，就是有部。依有部说：离一系缚得一择减，能系缚的有漏法体有多少，所获得的择灭也就有多少。如于贪上离去系缚，就在贪上得一择灭，于嗔痴上亦然。假定能系缚者有八万四千，所得择灭亦八万四千。因行者得择灭，不是一时得的，有在见道位上所得的择灭，有在修道位上所得的择减，有在无学道位上所得的择灭，假定诸所断法同一择灭，证入苦谛所断烦恼减时，就应证得一切所断诸烦恼灭，但事实不然，因苦谛烦恼灭时，只得一苦谛灭，余者并未证得，否则，就不应再修圣道，以修圣道的目的，就在断惑证灭，可见唯一择减，是不合理的。“有部学者，不但是有为的多元实在论者，在无为法上还是多元实在论者”。主张择灭是一的学派，顺正理论祗说有作是言，并未指定那一派，依宝疏及神泰，说是正量部的思想，依印顺导师从理上推测，说是大众分别说系的主张。不管他是何部所属，在学派中，总有这么一派，站在这派立场说，择灭是一，也有相当的理由。宇宙人生的真理只有一个，如断一烦恼，即澄一真理，真理岂不是众多了吗?性空学采源说：“主张择灭同，谓足一味的;主张择灭异，谓是差别的。后代大乘以虚空为譬喻来会通一味与差别：虚空，随了器皿的方圆，而有方圆之别，如这空杯中的圆空，与空箱子中的方空，此空不是彼空，方圆位置小能说无别。但空的体性，是浑然同一的，不能说有差别。择灭如果决定只有一个，则一解脱一切解脱，依次的修证是徒劳的了。择灭如果说是众多差别，难道直觉体验下的涅槃性还有差别相吗?这是困难的。大乘虚空喻的会通，就是针对这困难而发的”。

　　毕竟碍当生别得非择灭 这定解释非择灭无为。毕竟是决定究竟的意思，当生是指未来所要生的法，碍即阻碍或障碍。总合的说：有一种法在当来是有生起可能的，但为另一法做了他的障碍，使他永远的究竟的没有生起的可能，于是就得了一个择灭，唯此所得的择灭，仅由外缘的短阙，非藉抉择的慧力，所以别名为非择灭。得非择灭无为，在三世的时间里，是属那一时得呢?婆沙虽有多说，但以未来世得为正义，所以此论说当生，即唯有在未来当生而不生的法上得。婆沙三十一说：“择灭于三世有漏法得，非择减于未来不生有为法得”。别得，

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据麟师说有二解释：“一、异前择减，别自起得，名为别得;二、缘缺位中，证非一品，别别而得，名为别得，如前择减随系事别”。麟说后释为胜，今说前释为是。如有人说：“别得者，异择灭得故云别得，非随不生事共减各别”。旧俱舍颂说：“别有非择灭”;长行解释说：“异择灭有别灭”;此论长行说：“得灭异前”：都是此意。缘缺得非择灭，其意怎样?如眼识与意识倾其全力共专注于色境时，其余声香味触的诸境都灭，虽有耳不能闻声，乃至虽有身不能触境，因为眼及意识注色境时，身等诸识住未来世，没有生起的可能，而且永远的不生，即使眼识灭后耳识于第二刹那复生，但已不是前一刹那的耳识。因为一切有为法，都是刹那演变著的，后一刹那当然不是前一刹那，所以被眼识所障的前一刹那耳识，就永远不生而成为非择灭无为，耳闻声时限不见色，舌尝味时身不觉触等，都可得此非择灭的。有部之所以这样主张：一因五识唯缘现量不缘过未;一因五识是异时起非俱时起。

　　乙二 别释法体

　　丙一 总明漏无漏体用

　　丁一 明漏无漏体

　　戊一 正明法体

　　己一 总明色等五蕴

　　庚一 有为体名又诸有为法 谓色等五蕴 亦世路言依 有离有事等

　　三种无为已如上说，而诸有为是以什么为体?又有什么不同名称?本颂就是解

　　释这两问题的：初句标有为法名，次句出有为法体，后二句辨有为法的异名。

　　又诸有为法 又是复义或再义，谓无为法已说，今再讲有为，故说又。诸有为

　　法对三无为法说的。有为，是有所作为的意思。如在同一时空中，创造一种什么法体，必须众多条件的聚合，然后才可完成一样东西。因此，佛教说宇宙万有的现象，无一是从一因生的，所谓上帝创造万物，完全是无稽之谈，为佛法所不取。有为法，在时问上讲，通于三世的。或有人疑惑说：过去现在的诸法，是假众多条件产生的，固可说是有为，但未来法还未生，怎可亦说有为?论说：“彼同类故，未来无妨”。如牛乳，为人受用时，固名牛乳，即在乳房尚未挤出，亦名牛乳，是牛乳同类的缘故。又如柴薪，正在烧时名薪，而堆著未烧的草木，亦名为薪，没有那个可说烧时叫薪，不烧就不叫薪。未来法也是这样，在时间上虽尚未来，但一来到现在，决有他的作为，相望过现是同类的，所以不妨称为有为。

　　谓色等五蕴 此明有为法的自体。五蕴有有漏、无漏的两种;能摄一切有为法的，是有漏五蕴，非无漏五蕴，为了简别戒等的无漏五蕴，所以说色等的有漏五蕴。顺正理论说：“为别戒等，故说色等”。五蕴为什么是有为法体?正理论说：“老病死等灾横差别，隐积损伏故名为蕴”。这意思是说：有为法有著众多的过患隐伏在里面，不过缘便罢，一遇缘就活跃起来，如盗贼埋伏在山中一样。所以色等五蕴，为有为法体。

　　亦世路 以下辨有为的异名。先说世路，有二义：一、世指三世，约时间说：路是道路，是游历义，约法体说。有为诸法行于三世的时间内，以世为所行路，或过去已行，或现在正行，或未来当行，所以名为世路。二、世是可破坏的意思，路为无常法的所依。变动于三世中的有为诸行，由于刹那刹那的迁移变化，结果必为无常性所吞食、消灭、破坏。真谛三藏说：“行行不息能尽万里之路，无常是世，有为是路，与世作路，故名世路”：这确是世路极好的解释。

　　言依 言是语言，以色蕴中的音声为体;依是所依，有说以名义为依，有说单以义为依，后者如婆沙说：…口依名转，名依义转，约展转因，以义为依”。本来名义是相为表里的，义为名所诠表，名能表诠于义，如俗说有名的意义，有意义的名。每吐一句语言，必含有其意义，所以义为言之所依，但为显示是名相应义，非道理义，所以论说“即名俱义”。人类的语言，如没有义为所依，就无所寄托，亦即不能开口。如说粉笔，其义即是能写，而且有粉笔之名，与义相应。言依，依三世有为法建立：或依过去说曾诸法，或依未来说当诸法，或依现在说今诸法，所以言依是有为的异名。有质问说：有为法依三世说立三言依，无为法亦假言说方可表达，为什么不立言依?这在婆沙有多种的解说，今依顺正理论略谈一义。无为法是由有为法灭而建立的，如契经说：“蕴灭名灭。灭非言依，言依是蕴”，因此，无为不立言依。

　　有离 离是远离，谓永远离去烦恼的系缚，而获得清净自在，即择灭无为。有离者，即在有为的诸法中，有离系的涅槃，表示无为就在有为中，并不是离了有为另有无为。正理论说：“此有离故，说名有离，如有财者，名为有财”。诸有为法如同船筏，不特非法为修道者所舍，就是圣道也要舍离，所以经说：“法街应舍，何况非法”?

　　有事 事指因义，就是一切有为法的生起，各有他的能生因，无因即不得生。经部师说：事是体义，就是一切有为法，各有他的真实自体，不是虚假而有的。正理论说：“此有事故，说名有事”。

　　等 等在谛译俱舍中没有。本论有等，表示有为法的异名，不止这些，另外还有有果、有烦恼、堕三界，有缰、无常、世间、有行等。因为不能一一举出，所以用一等字以概其余。杂心第九说有“从缘生亦因、有因(有事)亦有为、说处(言依)及与道，有果意当知”的七名。

　　— 庚二 有漏异名

　　有漏名取蕴 亦说为有诤 及苦集世间 见处三有等

　　一 有漏的名义，已如前说，此立取蕴及有漏的异名。有漏异名，本来很多，这里略举七种。先给取蕴，定一范围，然后解释。正理论说：“前说一切有为名蕴，今说有漏名为取蕴，义准无漏但名为蕴”。此明蕴与取蕴的宽狭：但名为蕴，可以包含漏无漏的二种蕴;名为取蕴，就唯指有漏五蕴了。这里建立有漏异名，所以说取蕴不名蕴。杂心有与此相似的颂说：“亦名为烦恼，受阴及与诤，烦受诤起故，是诸贤圣说”。

　　有漏名取蕴 正理论说：“何缘取蕴名为有漏?以于彼中漏随增故”。本论举

　　三喻说明取蕴的意义：一、取是烦恼，蕴是五蕴，取蕴就是烦恼蕴，有情的五蕴果

　　报身，