谛闲法师大乘止观述记南无阿弥陀佛

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六根才动被云遮。故欲本来面目全体显现·正须于不思不议一念不生之际·惺然自证。何以故。心体本来离名绝相故。既无名相·云何可用名相以谈心体。然则今欲强言心体相状·岂不甚难哉。此第一节之义也。第二节中·反相灭相者。反相是即流寻源。即生灭之流·溯不生灭之源也。谓正于起心动念时·当下回光返照。究其起处。宗下参父母未生以前·即是反相功夫。灭相是停波得水。波喻妄想。水喻净心。波停水静·喻妄想灭则净心显。所谓不思善。不思恶。正恁么时·当下领会。夫善恶一切不思·即诸相灭矣。曰反曰灭·即是离相功夫。诚以净心无可言说。惟有反相灭相·离之罄尽·以自契悟耳。何以故。此心本来离一切相·平等寂灭故。平等者·无相不相。寂灭者·即此无相不相之名言·亦不可得。法华经云。诸法寂灭相·不可以言宣是也。非有相下·正明所离之相。非者·离也。有无四句·皆是识情度量·故当远离。此所谓离四句也。楞伽经约此四句·开为百句。是为绝百非。四句能离·百非自绝。去来今约三世言。净心古今不变·奚有三世之分。此即金刚经·过去心不可得·现在心不可得·未来心不可得之意。上中下约根性言。净心人人具足·岂是根性所限。彼此约自他言。平等不二·何云自他。亦约方所言。心量周□·并无方所。动静约迁流言。自性本寂·岂落动静。染净约世出世言。生死涅槃·犹如昨梦·有何染净。非常断者·不落边见也。非明暗者·非觉非不觉也。非一异者·一异皆执情分别也。等者·世间一切名相·不可殚述。皆属情见。皆应远离。故以等字赅之。又去来今等·每句各可开为四句。如有去来今·无去来今·以及非有非无·亦有亦无等。故曰一切四句法。此一切四句法·皆是可说可念之法。皆落名相。皆应离之。不但此也。总说乃至一切可说可念等法·亦皆离之。一切不可说不可念等法·亦复离之。因不可对可而生·皆属对待。是生灭法。即非净心。以净心自体·本是绝待·本无生灭故。是故当知。所有对待生灭等法·悉是净心所现之虚相耳。既是虚幻·可知各各无自实体。有即非有。何所可取。故应离也。且既是有本不有。则即此有与非有之名相·亦属假设。亦应离也。是故当知。所有分别·缘思想·虑名言·谈说悉是一心所现。除心之外·别无一法。以悉由心现故·则净心之体·岂是缘虑所能知。言说所能及。以心外无法故·则净心之体·复更有谁能缘之能说之耶。盖所有能缘能说者·但是心现虚相。不实故有。(即非有现有之意。)考其实体·皆本无也。能缘者既非实法·其所缘者岂是实法。然此净心·乃是真实不虚之法。是故必须反其虚相·灭其虚相·方能契合领悟耳。圆觉经云。心如幻者·亦复远离。远离为幻·亦复远离。离远离幻·亦复远离。得无所离·即除诸幻。此节所明·即是此旨。须知所离之相固应离。能离之念亦须离。一离彻底·是谓得无所离。得无所离·当下真心显露。真露即是幻除也。昔文殊以无言遣可言。维摩以无言遣无言。所以必须遣之又遣·离之又离者·以众生处处着耳。着即有住。住即有取。生死流转·悉由于此。所以修行人最初下手·必须从假入空。修离相法。治其着病。悲哉凡夫。无始以来·攀缘不息。今虽闻知离相·云何能离。我佛慈悲。复有胜异方便。教以执持弥陀圣号。盖念佛之念虽亦是幻。然与迷着世情之幻·一净一染。霄壤悬殊。以净是顺用入体·染为违体起用故也。是故由念佛发愿生西故·渐得远离尘幻。由坚执持远离尘幻故·染念销融。净念纯熟。则见思烦恼·一旦脱落。不假方便·自得心开。是为以幻修幻法门。圆觉经云。譬如钻火。两木相因。火出木尽。灰飞妪灭。以幻修幻·如是如是。此净土之所以万修万人去也。近来念佛人·每苦幻想甚多·念佛不得力·而欲别求方便。不知正由念佛不着力·所以幻想多耳。一句弥陀·正是离幻方便。幻想起时·紧提佛号。幻想自无存身处。圆觉经云。善男子。知幻即离。不作方便。离幻即觉。亦无渐次。一切菩萨·及末世众生·依此修行。如是乃能永离诸幻。念佛诸善人。当明此旨。加紧念去。勿以幻念为虑也。第三节举喻中初异喻。次同喻。异喻者·眼不自见。以有自他之眼·故他眼能见自眼。然心不如是。心必自契。虽有自他之心·而他心不见自心。何以故。眼有相心无相故。心既无相。则两心相合·如空合空。但是一如。如外无法。可知净心必当离相自契矣。又复下同喻。谓净心本无分别。岂有以能分别者·取此净心之理。而诸凡夫愚惑·分别净心者·即如痴人张眼觅眼。复谓种种相貌·是己家眼·竟不自知眼处。此喻凡惑不但分别净心·且认能分别者·即是净心。须知不觅则当下即得眼处。觅即向外驰求·岂知眼处。第四节合法中·但以同喻为合也。前谓不能分别净心者。以能缘(即能分别者。)所缘(即所分别者。)但是净心为无始妄想所熏故·不能自知己性。即妄生分别·而为能缘。以妄生分别故·遂于自己本心之外·立相妄取·以为净心·而成所缘。此与不知眼处·张眼觅眼·复谓种种相貌是己家眼者·其痴正同。考实言之。能取既是妄想。所取正是识相。实非净心也。此结上文能缘既不实·所缘何得是实之意。以明非离相不能显心。须知净心不自分别·而众生自无始来·不觉自动·妄分能所。于是自心取自心。非幻成幻法。如凡夫著有·外道断见·二乘偏空·以及一类菩萨执于但中·皆是心外建立。实非净心。何以故。有能所相·即不清净故。(校上来原本卷五竟。)
　　(丑)二巧示顺入方便。
问曰。净心之体·既不可分别。如诸众生等·云何随顺而能得入。答曰。若知一切妄念分别·体是净心。但以分别不息·说为背理。作此知已。当观一切诸法·一切缘念·有即非有。故名随顺。久久修习·若离分别·名为得入。即是离相体证真如也。此明第一离相以辨体状竟。
　　此科文虽不长·而字字紧要。正南岳苦口悲心·的指吾人进修之路·方便之门也。明得此旨·始有入处。上言净心之体·不可分别。能分别者·实非净心。其如诸众生等·无始以来·念念不停·无非住在分别心中。即令发心修行·亦是起念分别。既是分别·即与心体相违。

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然则云何方为随顺净心·而能得入耶。此段问词·正是吾人所欲问者·即如本书·以第六意识修止观。而此识即分别心也。以此而修。与楞严不可用生灭心为本修因·及本书净心不可以缘虑所知之义·如何融会。凡抱此等疑情者。可将本科答词·仔细究明·则疑团尽释。而于下文所明以何依止之义·便能得其纲要矣。大众其谛听之。夫一切分别·但是净心所现之虚相。以但是虚相故·名之为妄念。以原是净心所现故·则体是净心。所谓全真起妄·全妄即真。如全水起波·全波即是水也。此理为吾人所应知者。又分别既体是净心·有何背理·名之为妄。然所以说为背理者·无他。但以其分别不息耳。当知种种过咎·皆由不息二字而起。所以名为妄念·不名真心。若当下息得·即是唯一净心。妄于何有。所谓狂心顿歇·歇即菩提·是也。盖浊波一停·便得净水。若其迷水逐波·徒资流浪。然若波外觅水·亦是痴人。此理尤为吾人所应知者。能如是知·便当起修。夫众生住在分别心中久矣。若虽知之·而不修观行·妄念云何便息。作此知已四字·不可忽略读过。须知若无第六识分别作用·如何能知。今云作此知。可见全仗此识作意·方能知也。吾辈凡夫·久在迷途。所以能知佛法好处·能知念佛生西·以及能知妄心真心之别·无非此识作用。由此即可例知本书以第六识依止净心修止观之理矣。已字当着眼。既作此知·便起观行。若其徒知不行·作而弗已·便是分别不息。凡夫过咎·全在于此。遂致第六识慧心所·本是妙观察智相应品。而无始以来·反得一妄念之名。背理之愆岂不可痛。岂不可惜。前返妄归真文中·闻此法已之已字·亦是此意。若但求多闻而不已。则既无观行·必致所知障起。增长我慢。反招罪过。不但被嗤为口头禅已也。不可不知。上来为名字位。以下当观至随顺一行文·为由观行位入相似位。作此知已·云何观行耶。谓当外而对于一切诸法·(妄境。)内而对于一切缘念·(妄想。)皆作有即非有观。此即从假入空观也。有假也。非有空也。由作此观故。渐能证知凡所有相·皆从心作·唯虚无实。则尘想渐薄·烦恼粗垢脱落·净心相似境界现前。名为随顺。夫观有观非有·亦是第六识分别作用。云何得名随顺耶。须知起念作观·虽未离分别。然能观之智·即是发觉初心。所观之境·又复达妄明真。故名随顺耳。言其随时随处随事随念·以顺理之智·顺用入体也。至此意识即转为无尘智。倍增明利矣。(按有即非有句·即具含不一不异空不空等句之理。盖诸法缘念·同一虚妄。原非净心之所本有。但由心动·不无虚相显现。实则有即非有。夫一有一非有·不一也。有即非有不异也。又有即非有·是空义。非有而有·是不空义。故下二科文·皆由此句开出耳。)久久下为由分真位至究竟位。分真位须历四十一位次·故曰久久。谓修习渐久·无尘观智转转明利。虚状果报转转轻妙。又复转转熏习·转转修证·直至无明垂尽。所起无尘智·能知虚状果报·亦复体性非有·唯是一心。体无分别。此智即转名金刚无碍智。至此已入等觉位矣。然既曰能知·是尚有能知之一念在。此即所谓一念无明习气。即复以此习气为所断。金刚智为能断。夫既有能所·仍是极微细之分别。迨金刚智还复熏心·一念无明习气·于此泯灭。则无能无所·方离分别。若离分别·便为得入。得入者。谓入究竟觉·得证真如本体也。故曰即是离相体证真如。言体证者。至此无复能证所证之别·但是自体亲证。故曰体证。离相者·离分别相也。大众明白么。必至究竟觉·证入佛位·方离分别。其在等觉金刚智以前·仍不无分别。但由前至后·转转微细耳。若未得无尘智前·则全仗第六识分别作用进修。盖一面藉此识了解之能·顺净心之体而起净用。即一面藉净业熏习之力·还令此识渐增明利·转而成智。驯至能所分别泯尽·遂成佛果。此随顺之巧用也。亦因巧用·故名随顺也。要知吾人但藉意识功能·为能修之器用。(如以指指月·非认指为月。)而其所修之因地·则是净心。并非以意识为本修因。(此如煮沙成饭。)亦非以意识测度净心。(此如扬汤止沸。)乃是以意识为能依止。净心为所依止。所谓依心本寂而修妙止。依心本照而修妙观。由是可知所以用意识者·乃用以即流溯源耳。与煮沙成饭等·大相迳庭。盖意识作用·能为功首。能作罪魁。惟在用之者何如耳。用以背觉合尘·则谓之违。用以背尘合觉·即名随顺。至其所以起违理用·背觉合尘者·其咎全由分别不息。而不息由于无始妄想所熏。因熏故不息。不息又还熏。从迷入迷。愈迷愈深。所以不能自知本性·立相妄取。致如痴人张眼觅眼·向外驰求。若能回光返照·通体放下·当下便见自心。何以故。一切分别·体是净心故。若虑无始妄想熏力久长·息之不得。莫妙于仗三宝力·至诚忏悔便得销除夙业·就路还家。譬如浪子·误入迷途·难归故土。但能痛改前非·一心上进。便可仗大力人提携·重见天日·衣锦还乡也。○此中有即非有·离相体证真如等。若约三止三观·顺文配之。即是体真止。从假入空观。实则离相者·乃是一离彻底。一切对待·无不俱离。真如者·本具空不空二义。有即非有·亦具含不一不异空不空义。若作是观。则即空即假即中·三谛圆融。故释要曰。圆顿止观·尽在是矣。但依文便故·以此科与下二科历别言之·以待圆人自悟耳。以上明第一离相以辨体状文已竟。
　　 (子)二举不一不异以论法性。
次明不一不异以辨体状者。上来虽明净心离一切分别心·及境界之相。然此诸相·复不异净心。何以故。此心体·虽复平等。而即本具染净二用。复以无始无明妄想熏习力故·心体染用依熏显现。此等虚相无体·唯是净心。故言不异。又复不一。何以故。以净心之体·虽具染净二用。无二性差别之相·一味平等。但依熏力·所现虚相差别不同。然此虚相·有生有灭。净心之体·常无生灭·常恒不变故言不一。此明第二不一不异以辨体状竟。
　　初句标词。上来至境界之相句·牒上起下。然此诸相下·先明不异。又复不一下·次明不一。先明不异中·可开为二。此心体虽复平等两句。是从心体之一说到性用之异。复以无始无明至唯是净心四句。

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是从虚相之异·说到净心之一。因结之曰·故言不异。文中染净二用等用字·是指自心中之性用言。非谓相用。若依熏显现之虚相·乃指相用耳。又净用顺体。其不异也·人所易知。惟染用违体·而亦唯心所具·则人或未晓。故文中但约染边以明不异也。次明不一中·亦开为二。以净心之体至差别不同六句。明性用虽若不一·而实不异。相用乃由不异·而成不一。然此虚相至常恒不变三句。明虚相虽体唯净心。而就相言之·则有生有灭。净心虽显现虚相。而克体辨之·则常恒不变。因结之曰·故言不一。夫明得不一·不致认他为自。明得不异·便当就路还家。须知净心体用·本不异而常不一·所谓常平等常差别也。明乎此·则知一心具十法界因果之理矣。虽不一而仍不异。所谓常差别常平等也。明乎此·则知返妄即可证真·众生皆能成佛之理矣。又此科之文·是即相明心。在宗下为重关功夫。若上科之离相明心。在宗下为本分功夫。其余可知。以三止三观配之。约本不异而常不一言·是从空入假观。约虽不一而仍不异言·是方便随缘止也。
　　 (子)三举二种如来藏以辨真如。二。(丑)初明空义。二明不空义。初中二。(寅)初正明空。二问答遣疑。今初。
次明第三二种如来藏以辨体状者。初明空如来藏。何故名为空耶。以此心性·虽复缘起建立生死涅槃违顺等法而复心体平等·妙绝染净之相。非直心体自性平等。所起染净等法·亦复性自非有。如以巾望兔·兔体是无。但加以幻力·故似兔现。所现之兔·有即非有。心亦如是。但以染净二业幻力所熏·故似染似净二法现也。若以心望彼二法·法即非有。是故经言。流转即生死。不转是涅槃。生死及涅槃·二俱不可得。又复经言。五阴如幻。乃至大般涅槃如幻。若有一法过涅槃者·我亦说彼如幻。又复经言。一切无涅槃。无有涅槃佛。无有佛涅槃。远离觉所觉。若有若无有·是二悉俱离。此等经文。皆据心体平等·以泯染净二用。心性既寂·是故心体空净。以是因缘·名此心体为空如来藏。非谓空无心体也。
　　缘起者·因缘和合而起。以有生起·名为建立。迷则违体起染法·而建立生死。悟则顺体起净法·而建立涅槃。绝者·绝待也。心体平等绝待。本无染净之别·而常缘起染净之相。虽起染净之相·而仍不碍绝待之体。是之谓妙绝。流转不流转·皆对待而有。心体绝待·故二俱不可得。此四句是楞严经偈。五阴如幻至我亦说彼如幻·是引楞伽经文。乃至者超略之词。赅含六根六尘十二入十八界等染法。四谛十二因缘六度十波罗蜜等净法。一切如幻者。以心望之·有即非有故。其余文义甚显。或已见前。寻之可知。大旨谓一切染净因果诸对待法·虽复缘起建立·但以幻业熏现。非但心体平等。妙绝诸相。即所起染净等法·亦复有即非有。譬如幻巾为兔·而巾本无兔。虽有兔现·何关巾体。即彼幻兔·亦性自非有也。是故楞严楞伽等经·据体泯用。则心性既寂·心体空净。以是义故·名之为空。盖空其心体显现之幻相·非谓空无心体也。得意者闻言便了。若或逐语生解·不免怀疑。故有下五种疑问。此等释疑之文·最宜加意。
　　(寅)二问答遣疑。分五。(卯)初遣众生现有疑。二遣何因迷妄疑。三遣无明有体疑。四遣能熏为体疑。五遣因果一异疑。今初。
问曰。诸佛体证净心·可以心体平等。故佛常用而常寂·说为非有。众生既未证理·现有六道之殊·云何无耶。答曰。真智真照·尚用即常寂·说之为空。况迷闇妄见·何得不有有即非有。
　　此疑·盖由上文心性既寂是故心体空净而来。意谓既是因寂故空。必如诸佛体证净心·则心体平等。用而常寂。说为有即非有可也。若夫众生。既未体证平等之理·而现有六道之殊。云何非有耶。不知既寂者·言其心体本寂。非约修证言也。且在凡不减·在圣不增·是为心体平等。若心体而有圣凡之异·尚得谓之平等乎。须知据体论空·本无圣凡之异。诸佛真体之智照·尚且用即常寂·可说为空。何况迷闇妄见·本是违体起用者·何得不有即非有乎。文中有即非有上·释要疑衍一有字。应从之。
　　(卯)二遣何因迷妄疑。
问曰。既言非有·何得有此迷妄。答曰。既得非有而妄见有·何为不得无迷而横起迷。空华之喻。于此宜陈。
　　上言六道之殊·由于迷闇·妄见为有。有即非有。问者理未洞彻·随语生执。以为由迷闇故·乃生妄见。既言心体空净·有即非有。则空净心中·即应无迷·亦无于妄。何得有此妄·有此迷耶。不知心体平等·不拒非有。亦不拒有。亦无迷悟之别。然则既得非有而妄见有·何为不得无迷而横起迷。盖曰迷曰妄·皆有对待。曰见曰起·皆属于用。而心体绝待·本无是事。故曰空净。如眼虽因翳而见空花·然清净眼中·本无是事也。空如来藏·亦复如是。于此宜陈者。谓于此疑·宜陈空花之喻以晓之。
　　　三遣无明有体疑。
问曰。诸余染法·可言非有。无明既是染因·云何无耶。答曰。子果二种无明·本无自体。唯以净心为体。但由熏习因缘·故有迷用。以心往摄·用即非有。唯是一心。如似粟麦·本无自体。唯以微尘为体。但以种子因缘·故有粟麦之用。以尘往收·用即非有。唯是微尘。无明亦尔·有即非有。
　　此疑即蹑上文而来。意谓迷者何·所谓无明也。无明既得于心体空净中横起。而一切染法·又皆由无明而生。既能自起·复为染因·云何说为非有耶。不知无明虚幻·无有自体·故说非有耳。盖无论子果无明·皆本无自体·唯以净心为体。净心本体·亦无无明。但因旧无明幻力熏习因缘·故有无明用现。如以心摄之。(犹言泯用入体。)用即非有·唯是一心矣。若犹未明·可用喻譬。今以粟麦喻无明。以微尘(兼地水火风言之。)喻心。夫粟麦者·乃是四大和合而成。(一切人物。皆是四大幻有。粟麦亦然。)本无自体。微尘亦本无粟麦。但以旧粟麦幻力熏习因缘·故有粟麦用现。如泯粟麦用·入微尘体。用即非有·唯是微尘矣。然则无明有即非有之理·复何疑哉。
　　(卯)四遣能熏为体疑。
问曰。既言熏习因缘·故有迷用。应以能熏之法·即作无明之体。何为而以净心为体。答曰。能熏虽能熏他令起·而即念念自灭。何得即作所起体耶。如似麦子·但能生果。

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体自烂坏·归于微尘。岂得春时麦子·即自秋时来果也。若得尔者。劫初麦子·今仍应在。过去无明·亦复如是。但能熏起后念无明。不得自体不灭·即作后念无明也。若得尔者。无明即是常法。非念念灭。既非常故。即如灯焰·前后相因而起。体唯净心也。是故以心收彼·有即非有。故名此净心为空如来藏也。
　　问者闻熏习因缘之说·疑情更执。以为既言以熏习因缘·故有迷用。则应即以能熏之前无明·(文中法字。即指前无明言。)作为后无明之体。若是体者·云何说有即非有。而必言其非有·别以净心为体者·何为耶。不知生灭之法·不得为体。今以净心为体者·因其不生不灭故也。若前无明·虽能熏起后念无明。(文中熏他令起之他字·即指后念无明。)而前无明念念自灭·是生灭法。何得即作所熏起者之体耶。今以麦子喻前无明。麦果(即后麦子。)喻后无明。则前麦但能生起后麦。而彼前麦·体自烂坏·归于微尘。譬如今春之麦·(是后麦子。)虽从去秋之麦(是前麦子。)生起。而彼秋麦·于抽芽时·即渐烂坏。岂得即是去秋麦子·自来作今春麦果耶。若得如此。则劫初麦子·今当仍在。既不存在·可知其烂坏久矣。过去无明·亦复如是。但能熏起后无明·而彼自己。不得不灭。何能自作后无明也。若不灭者·无明即是常法。若常法者·众生何能成佛耶。更以灯焰为喻。虽前焰后焰·相因而起。而彼前焰·刹那自灭。当知无明亦尔。念念熏他·念念自灭。故曰体唯净心。所以以体收用·彼即非有。以彼非有·故名此净心为空如来藏也。
　　(卯)五遣因果一异疑。
问曰。果时无明·与妄想为一为异。子时无明·与业识为一为异。答曰。不一不异。何以故。以净心不觉·故动。无不觉·即不动。又复若无无明·即无业识。又复动与不觉和合俱起。不可分别。故子时无明·与业识不异也。又不觉·自是迷闇之义。过去果时无明所熏起·故即以彼果时无明为因也。动者·自是变异之义。由妄想所熏起·故即以彼妄想为因也。是故子时无明·与业识不一。此是子时无明·与业识不一不异也。果时无明与妄想不一不异者。无明自是不了知义。从子时无明生·故即以彼子时无明为因。妄想自是浪生分别之义。从业识起·故即以彼业识为因。是故无明妄想不一。复以意识不了境虚故·即妄生分别。若了知虚·即不生妄执分别。又复若无无明·即无妄想。若无妄想·亦无无明。又复二法和合俱起。不可分别。是故不异。此是果时无明·与妄想不一不异也。以是义故·二种无明是体。业识妄想是用。二种无明·自互为因果。业识与妄想·亦互为因果。若子果无明互为因者·即是因缘也。妄想与业识互为因者·亦是因缘也。若子时无明起业识者·即是增上缘也。果时无明起妄想者·亦是增上缘也。上来明空如来藏竟。
　　此科来意。因上来何因迷妄·乃至能熏为体之疑·虽已破遣。然若于无明业识等不一不异·及其熏习内缘之理·未能了彻。则前数疑·终难释然。故南岳大师彻底悲心·复假设问答以明之。俾得洞知能熏之法·一异因果等义。此义既明·当可恍然彼能熏等·皆是对待而有。皆依此心虚妄建立。故有即非有·体唯净心也。问词可知。夫一切诸法·不能执一。不能执异。执一执异·皆落情见。皆是妄念分别。故若问子无明与业识·果无明与妄想。为一为异者·须知乃是不一不异耳。不一不异者·不可定说一。不可定说异也。何以故下·正明其理。盖约三义以明不异。约二义以明不一。明不异有三义者。一由起义。如文云。不觉(即子无明)故动。(即业识。)无不觉即不动。此就一向而论·以明此起彼即起。此不起彼即不起。起必有由。故不异也。(一向者·一方面也谓由起之义·乃约一方面为言。如曰不觉故动等·皆就不觉方面·以明生起之由是也。)二有无义。如文云若无无明·即无业识。若无业识·即无无明。此就交互而论·以明有即双有。无即俱无。有无相应。故不异也。(约有无论·可交互说。不同由起·只能约一面说。又文中虽无若无业识即无无明两句。然据下明果时无明之文·例知应有。)三同时义。如文云。动与不觉和合俱起。不可分别。此就和合而论以明二法同时。起则俱起。不可分别。故不异也。明不一有二义者。一相别义。如文中不觉是迷闇义。动是变异义。此约相状各别。故不一也。二因别义。如文中不觉以过去果时无明熏起为因。动以过去妄想熏起为因。此约起因各别。故不一也。果时无明·与妄想不一不异·例此可知。以是义故三句结判。结上文而判其体用也。夫二种无明之与业识等。以不一不异故·不妨强立体用之名。然以望于净心·则实为心性缘起建立之染用。虚妄故有。岂真有体哉。知此则无明有体之疑·可释然矣。二种无明自互为因果两句·承上起下。盖无明与业识等·既有体用对待之义。所以二种无明·自为因果。业识妄想自为因果也。若子果无明下·谓就其自互为因而言·则为同法相生之亲因缘。若就子无明起业识果无明起妄想而言·则为异法相成之增上缘。明其以有此熏习因缘。所以子果无明等·相生相成·而有迷用耳。知此则何因迷妄之理·既得了然。而无明有体·能熏为体·其疑亦可尽袪矣。何以故。吾人清净妙心·无始以来久为无明幻法所障者。因此幻法·互相熏起。有如昨麦能生今麦。今麦复生后麦。当知今麦生时·昨麦已灭。后麦生时·今麦复灭。以其生灭如幻·所以无体·体乃微尘。故以尘收之·有即非有。无明幻法·亦复如是。以其熏习生灭·刹那不停。所以无体·体唯净心。故以心摄之·有即非有。以彼非有·故名此心为空如来藏也。末句总结上文。(校上来原本卷六竟。)
　　 (丑)二明不空义。分二。(寅)初总立诸科。二随科各释。今初。
次明不空如来藏者。就中有二种差别。一明具染净二法·以明不空。二明藏体一异·以释实有。第一明染净二法中·初明净法。次明染法。初明净法中·复有二种差别。一明具足无漏性功德法。二明具足出障净法。
　　二种差别者。初明染净二法·是约体具之用以明。二明藏体一异·是约具用之体以明。一异者。以用从体则一。是为理法界。以体从用则异。是为事法界。实有即不空义。

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无漏性功德法·是明具足净性。出障净法·是名具足净事也。余如下科广明。
　　(寅)二随科各释。即为二。(卯)初明具染净法。二明藏体一异。初中二。辰初明净法。二明染法。初又二。巳初明具足无漏性功德法。二明具足出障净法。今初。
第一具无漏性功德者。即此净心·虽平等一味·体无差别。而复具有过恒沙数无漏性功德法。所谓自性有大智慧光明义故。真实识知义故。常乐我净义故。如是等无量无边性净之法·唯是一心具有。如起信论广明也。净心具有此性净法·故名不空。
　　即此净心者·谓即是吾人一念介尔之心。此之心体·性净不改。故曰净心。此一句统贯下文。平等者不二之义。因其不二·是为一味。既曰一味·故无差别。此二句约性体言。而复下约性用言。而复者。谓此心体·虽常平等·复常差别。过恒沙数·正明差别之义。无漏犹言不漏失。明其始终不变也。性功德法·犹言性净功德。依此性净之法·以自度度他。故曰功德。所谓下引起信论·以释性具过恒沙无漏功德法之义。自性二字标体。大智慧等三句·明体具之性德。大智慧者。即一切智·道种智·一切种智。此句是翻无明迷闇。故曰大智慧光明义。此句翻虚妄情见。故曰真实识知义。第三句翻无常·苦·无我·不净。故曰常乐我净义。(常乐我净·为佛果四德。)如是等无量无边句·明性净之法·不可殚述·故以此句括之。上来诸义·皆此心本具之性德。故曰唯是一心具有。一心具有者。所谓理具三千·事造三千·两重三千·同居一念是也。以上释义之文·详见起信论。故曰如起信论广明。末二句。结显上来所言·乃约心体具足净性·以明不空也。
　　(巳)二明具足出障净法。分二。(午)初明果性惟心所具。二明能熏亦惟心所具。今初。
第二具出障净德者。即此净心·体具性净功德·故能摄持净业熏习之力。由熏力故·德用显现。此义云何。以因地加行般若智业·熏于三种智性·令起用显现。即是如来果德三种大智慧也。复以因地五波罗蜜等一切种行·熏于相好之性·令起用显现。即是如来相好报也。然此果德之法·虽有相别·而体是一心。心体具此德故·名为不空。不就其心体义·明不空也。何以故。以心体平等·非空不空故。
　　障者·烦恼业报三障也。众生未有修德。为三障所障·而不能出·故净德不显。然虽未显·而实本具。故曰具出障净德。即此净心三句。言因其体具净德之性·故能摄持净熏之力。若非性具·即不能摄。净业者·一切出世功德皆是。如听大乘止观·亦净业也。由熏力故两句。言此体具之净德·非藉净业熏习之力·虽曰本具·用亦不显。此义云何下·正明熏显之义。因地者。凡未证究竟觉果以前诸位次·皆名因地。因者修因也。加行者精进之义。犹言加功修行。梵语般若·华言智慧。梵汉双举·故曰般若智业。如闻法如看经·皆智业也。三种智·即一切智。道种智。一切种智。众生尚未熏显·故但曰智性。必以智业熏之·令其生起智用·是谓起用显现。若智用显现·即是般若波罗蜜也。此即如来果德上三种大智慧·成为自受用报身者是也。五波罗蜜者。即是布施·持戒·忍辱·精进·禅定。因般若上已言之·兹故但举其五。在因地为五度·到果位方名波罗蜜。波罗蜜之义·翻为所作成辨。亦翻彼岸到。今系就因地之加行而言·故曰因地五波罗蜜。言五则不止一种·故曰等也。此之五度·为成就一切种智之功行。故曰一切种行。而对上智业言之乃是福业。能熏众生性具之三十二相·八十随行好。故曰熏于相好之性。迨至熏令用显·即是如来相好之报·成为他受用·及胜劣应身是也。夫智福二性·因熏显用而成果德·名为出障。然此果德·虽有智福二相之别。而智福之性体·则唯是一心。以心体具此出障果德故·名为不空。勿因体是一心之言·误认为系就心体明其不空也。以心体平等·无所谓空不空故。又由熏力故·德用显现·是增上缘体具性净功德为因·成如来智慧相好为果·是为亲因缘。
　　(午)明能熏亦唯心所具。
问曰。能熏净业。为从心起。为心外别有净法·以为能熏耶。答曰。能熏之法·悉是一心所作。此义云何。谓所闻教法·悉是诸佛菩萨心作。诸佛心·菩萨心·众生心是一。故教法即不在心外也。复以此教熏心解性·性依教熏以起解用·故解复是心作也。以解熏心行性·性依解熏以起行用·故行复是心作也。以行熏心果性·性依行熏起于果德·故果复是一心作也。以此言之。一心为教·乃至一心为果·更无异法也。以是义故。心体在凡之时·本具解行果德之性。但未为诸佛真如用法所熏·故解等未显用也。若本无解等之性者·设复熏之·德用终不显现也。如世真金。本有器朴之性·乃至具有成器精妙之性。但未得椎锻而加·故器朴等用不现。后加以钳椎·朴器成器次第现也。若金本无朴器成器之性者。设使加以功力·朴用成用终难显现。如似压沙求油·钻水觅火·锻冰为器·铸木为瓶·永不可成者。以本无性故也。是故论言。若众生无佛性者·设使修道·亦不成佛。以是义故。净心之体·本具因行果德性也。依此性故·起因果之德。是故此德·唯以一心为体。一心具此净德·故以此心为不空如来藏也。
　　上科出障净德·是约性具果德言。此科能熏净业·是约性具因行言。既知由于体具性净·故能摄持净熏以成果德。应知亦由体具性净·乃能作起能熏以成因行。非心外别有净法·以为能熏也。故曰能熏之法·悉是一心所作。此义云何下·正释能熏由心之义。知此则心为不空如来藏之理益明矣。释义中·大略可开为四。初·自谓所闻教法至更无异法也·约教解行果四法以明性具。次·自以是义故至终不显现也·就法总显。三·自如世真金至以本无性故也·以喻巧明。四·自是故论言至末·引证总结也。且初。一切经教所说佛法·本由诸佛菩萨一心所作。而心佛众生·三无差别。故诸佛心·即众生心。心既是一·则诸佛心作之教法·岂在众生心外。须知一切佛法·原是众生家藏珍宝。一心之中·本来具足。明得此理。凡遇看经听教·便当反照自心。若不返观内照·而执著文字·向外驰求。便如痴人张眼觅眼·反认其他是己家眼。岂不可悯。教法既不在心外。

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则依教得解·依解起行·行圆证果·皆由心作。易可知矣。解字须读去声。领悟之义。由内出也。如读上声·则为由外剖解。非今义也。解性·指能领悟之本性言。解用·指能领悟之功用言。行性等例此。迨证极果·则功用成就·净德显现。故不言果用而称果德。即法身般若解脱三德是也。以此言之下·结显因行果德唯是一心之意。故曰更无异法。二就法总显中·先以本具正显。后以若无反显。在文可见。总之能所本不二。理事本一如。理具具于事造。事造造于理具。若能了此。则终日全性起修·即终日全修在性。终日全修在性·即终日全性起修。此理为行人亟应体会者。不然。便是心外取法。真如用法者·即指教法言。以一切教法·是诸佛真如之德用故也。次之德用二字·指当人本具之真如德用言。本具是种子为因。为诸佛真如用法熏起·是增上缘。行圆德显是果也。三以喻巧明中·如世真金下·喻上本具一段文。真金喻净心。器朴喻解性。成器喻果性。未及行性·故用乃至二字括之。朴坯形也。未成精器·故曰器朴。椎锻而加·及加以钳椎·喻净业熏力。钳椎者·钳而椎之也。朴器成器次第现者·喻解用行用果德次第现也。若金本无朴器下·喻上反显一段文。压沙成油等·更引他喻以明若非性具不能修显之义。四引证总结中·初引论为证。修道指因言。成佛指果言。谓若非本具佛性·即无因行果德也。以是义故下结成。先承引证之义·结显心体本具因果净性·故起因果德用。次以唯以一心为体·一心具此净德两语。总结上来两科所言显果修因·种种净事·皆藏体之本具。以明如来藏不空也。
　　(辰)二明染法。分二。(巳)初立科。二各释。今初。
次明具足染法者。就中复有二种差别。一明具足染性。二明具足染事。
　　如下广明。
　　(巳)二各释。二。(午)初明具染性。二明具染事。初又二。(未)初正明二释疑。今初。
初明具足染性者。此心虽复平等离相·而复具足一切染法之性。能生生死。能作生死。是故经云。心性是一·云何能生种种果报。即是能生生死。又复经言。即是法身流转五道·说名众生。即是能作生死也。
　　心体平等·而具随缘之性。故净法熏之则净显。染法熏之即染成。书中言性·无论净染·必从平等说起者。显其体唯一心。虽复染净性殊·实亦无差别之差别耳。能生生死·能作生死者·自一念不觉而起无明。因无明而造种种业。因业而招生死苦报。此中若约由起言。则生死是由染性生起·故曰能生。释要所谓从此有彼·名之为生是也。若约作成言。则生死本即染性显成·故曰能作。释要所谓举体成彼·名之为作是也。是故下引华严等经证成其义。心性是一者·谓心性本来平等一味也。能生种种果报句·释成能生。盖以心性平等·何以生种种果报。须知果必有因·因乃招果·而因果不外一心。是能生义也。即是法身流转句·释成能作。盖众生本住法身·因其起惑造业·遂致流转。须知流转五道者·即是此本住法身。并非他物。是能作义也。生死二字·足以概括一切染法。故举能生能作二义·以显此心具足染性·明其不空也。
　　(未)二释疑。分七。(申)初释性不可转疑。二释两性相违疑。三释两业起灭疑。四释性不相除疑。五释互论相违疑。六释本末同灭疑。七释相违不熏疑。今初。○此中释疑之文·极关紧要。盖祖师悲心。深虑后人不明体用之分。性修之别。理事之异。违顺之差。必致情执横生·增无穷过。故因文便·于此假设问答·重重释破。若于此中道理·一一了彻。则不变随缘随缘不变之自心体性·洞然明白。从此疑计尽销。开解起行。大得受用矣。
问曰。若心体本具染性者·即不可转凡成圣。答曰。心体若唯具染性者·不可得转凡成圣。既并具染净二性·何为不得转凡成圣耶。
　　俗语有云。江山易改·秉性难移。此中所疑·正同俗见。释之云。若单具染性·即不可移。既并具染净·何为不能转移耶。须知亘古亘今·常恒不改者·约性体而言耳。然性体虽不改·性用则随缘。以其随染净缘·故曰并具。故能熏变。然则性用既随熏转变。所以染熏则流转五道。净熏即转凡成圣矣。疑者盖执不改之性体·疑随缘之性用。若明此理·尚何疑焉。
　　(申)二释两性相违疑。
问曰。凡圣之用·既不得并起。染净之性·何得双有耶。答曰。一一众生心体·一一诸佛心体·本具二性。而无差别之相·一味平等。古今不坏。但以染业熏染性故·即生死之相显矣。净业熏净性故·即涅槃之用现矣。然此一一众生心体·依熏作生死时·而不妨体有净性之能。一一诸佛心体·依熏作涅槃时·而不妨体有染性之用。以是义故。一一众生·一一诸佛·悉具染净二性。法界法尔·未曾不有。但依熏力起用·先后不俱。是以染熏息故·称曰转凡。净业起故·说为成圣。然其心体二性·实无成坏。是故就性说故·染净并具。依熏论故·凡圣不俱。是以经言。清净法中·不见一法增。即是本具性净·非始有也。烦恼法中·不见一法减。即是本具性染·不可灭也。然依对治因缘。清净般若转胜现前·即是净业熏·故成圣也。烦恼妄想尽在于此·即是染业息·故转凡也。
　　以净熏之·染即分分除。以染熏之·净即分分隐。是不能并起也。既不并起·何云并具。此疑意也。释之云。性体原无染净差别·一味平等。故能随缘。以其既能随染·亦能随净·故说为本具二性。复以能随缘故。依净熏·即涅槃之用现。依染熏·即生死之相显。所以二性不能并起。然而性体则古今不坏。(即不改意。)虽依染熏作生死·而仍有净性之能。不然。众生将永沈苦海·而无成圣之望矣。虽依净熏得涅槃·而仍有染性之用·不然。诸佛将无现身六道·广度众生之事矣。以是义故。一一众生·一一诸佛·悉具染净二性。此是法界自然之理。故曰心体二性·实无成坏。以其本来成故。不可坏故。经云。清净法中·不见一法增。既非始增·可知本具性净矣。又云。烦恼法中·不见一法减。既不可减·可知并具性染矣。但就熏修对治因缘而论·则染净先后不俱。故净业熏而清净智慧转胜·称为成圣。染业息而烦恼妄想尽除·说为转凡耳。由此可知·凡圣不俱·是就缘熏之事修而说。染净并具·乃约本具之理体而言。

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何得执缘熏之用·而疑不坏之体耶。按证究竟觉入佛位时·有大智慧光明。所谓染性之用者·谓其性能随六道之染·起不思议度生之用耳。不得误认此语·滥同凡夫。即如众生正作生死时·性能随三宝之净·而起治惑之功。然不得因其有净性之能·便谓即已成圣也。此理务宜辨清。
　　(申)三释两业起灭疑。
问曰。染业无始本有·何由可灭。净业本无·何由得起。答曰。得诸佛真如用义熏心故·净业得起。净能除染故·染业即灭。
　　迷事昧理·遂生此疑。释之曰。众生虽自无始以来·有染业。无净业。然特未遇净熏耳。若得诸佛教法熏心·净业即起。染业随灭。何以故。本具净性故。能摄净熏故。何得执染业之事相·而昧净熏之理性耶。
　　(申)四释性不相除疑。
问曰。染净二业·皆依心性而起。还能熏心。既并依性起·何得相除。答曰。染业虽依心性而起·而常违心。净业亦依心性而起·常顺心也。违有灭离之义·故为净除。顺有相资之能·故能除染。法界法尔·有此相除之用。何足生疑。
　　由于不知违顺之理·复起此计。释之曰。常住真心性净明体·本无染净差别。虽染净二业·同依心起。然而力用则大不同。盖心体本净。故净业熏之·常与心顺。染业熏之·常与心违。顺则与心体之明净相即。故有相资之功·而能除染。违则与心体之真常相离。故有息灭之义·而被净除。由是义故。所以众生若能返妄证真·即永无轮转也。此是天然之理。又何疑乎。
　　(申)五释互论相违疑。
问曰。心体净性能起净业·还能熏心净性。心体染性能起染业·还能熏心染性故。乃可染业与净性不相生相熏·说为相违。染业与染性相生相熏·应云相顺。若相顺者·即不可灭。若染业虽与染性相顺·由与净性相违·故得灭者。亦应净业虽与净性相顺·由与染性相违故·亦可得除。若二俱有违义故·双有灭离之义·而得存净除染。亦应二俱有顺义故·并有相资之能·复得存染废净。答曰。我立不如是。何为作此难。我言净业顺心故·心体净性即为顺本。染业违心故·心体染性即是违本。若偏论心体·即违顺平等。但顺本起净·即顺净心不二之体。故有相资之能。违本起染·便违真如平等之理。故有灭离之义也。
　　上文违心顺心之义·但据染净二业而言。不据染净性用为言也。闻者不察。计为染净性事·各自相生相熏。应以染业与净性·说为相违。染业与染性·说为相顺。若相顺者。染性既不坏·染业云何可灭。若谓染业违净性而得灭者。则净业违染性·亦应净被染除。若二俱相违·(即染业与净性·净业与染性·应云相违是也。)独得存净除染者。亦应二俱相顺·(即净性起净业·染性起染业·应云相顺是也。)偏得存染废净可乎。此疑全由误会而起。故答以我之立义·不如是也。顺本者·顺用之起本。指净性言。违本者·违用之起本。指染性言。故文云净性即为顺本。染性即是违本。谓净染二业·起于净染二性也。答意盖言·我言净业顺心。染业违心。其约净染二业为言·不约净染性用为言·彰彰明矣。夫心体净染性用·诚为顺违之起本。然若偏就心体论之。虽具净染二性·实无差别之相。一味平等。本无顺违之可言。所以说顺说违者。但以顺本所起之净业·顺于净心不二之体·故有相资之能。违本所起之染业·违于真如平等之理。故有灭离之义耳。
　　(申)六释本末同灭疑。
问曰。违本起违末·便违不二之体。即应并有灭离之义也。何故上言法界法尔具足二性·不可破坏耶。答曰。违本虽起违末·但是理用。故与顺一味。即不可除。违末虽依违本·但是事用。故即有别义。是故可灭。以此义故。二性不坏之义成也。问曰。我仍不解染用违心之义。愿为说之。答曰。无明染法·实从心体染性而起。但以体闇故·不知自己及诸境界·从心而起。亦不知净心具足染净二性·而无异相。一味平等。以不知如此道理故·名之为违。智慧净法·实从心体而起。以明利故·能知己及诸法·皆从心作。复知心体具足染净二性·而无异相。一味平等。以如此称理而知故·名之为顺。如似穷子·实从父生。父实追念。但以痴故·不知己从父生。复不知父意。虽在父舍·不认其父。名之为违。复为父诱说·经历多年·乃知己从父生。复知父意。乃认定业·受父教敕。名之为顺。众生亦尔。以无明故·不知己身及以诸法·悉从心生。复遇诸佛方便教化故·随顺净心·能证真如也。
　　南岳大师·婆心太切。犹恐学人于净染性用顺违平等之理·未能了无疑蕴。复设为问答而详释之。问曰。违末之染业·实起于违本之染性。既性业俱染·即俱违心体。则染业可灭者·染性亦应并有灭离之义。何谓染性不可破坏耶。释之曰。染性虽生起染业·然是体家之用。所谓理用。亦云性用。须知心性是一·而有随缘之能。以是义故。随染之性·即是随净之性。故虽名曰违本·实与顺本体融一味。既同一味·云何可除。染业虽依染性而起·然名为事用。即是用家之用。盖已离平等之性体·而成差别之事相矣。以是义故。有与心体违别之义。是故可灭。以有此理事不同之义故·染净二性·并皆不坏之义得成也。以下复就染业(即染用也。)所以违心之义·设为问端而更释之。又上科言·顺于净心之体曰顺。违于真如之理曰违。是但就所顺所违之心体而言。今答中·更就能顺能违之净染二业自身上明之。则于顺违之义·当可洞然明白矣。问词可知。答曰。无明染法·虽实从心体染性而起。但无明者·迷闇之义。以自体迷闇故·遂生二过。一·不知自身及一切境界·悉由迷心所现。譬如穷子·流落他乡·竟不知有生身之父·实常追念。复不知所遇穷境·皆由背父逃逝而有也。二·无明既不知自身等皆从心起。亦即不知自性清净心·具足染净二性。且性用虽二·性体实一。并无差别之义·差别之相·平等一味。譬如逃亡穷子·虽或寻至父舍。以不知己是父生·复不知父意·竟不敢认也。夫不知即是不觉。此等道理既不觉悟·是为背本逐末。故谓之违也。明得违义·则顺义可知矣。盖一切净法·亦实从心体净性而起。且净法本是诸佛大智慧光明真如用法。又既修净法·即是发觉初心。既能发觉·便是智慧。故曰智慧净法。以智慧明利故·遂得二益。

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一·能知自己及一切诸法·皆从心作。譬如穷子·经父多年诱说·乃知己实父生。已得父子相认也。二·复知心体本具染净二性·而无异无相·一味平等。譬如穷子体会父心·受父教敕·承认家业也。如此而知。一一合理。是为循末归本。故谓之顺也。夫一切众生。以无明不觉故·久已违体起用。逐末忘本。幸遇诸佛大慈悲父·方便教化·令其顺用入体。便能即染性而成净性。转业识而证真如。可知平等一心·本无异相。何有于染性之除不除哉。
　　(申)七相违不熏疑。
问曰。既说无明染法与心相违·云何得熏心耶。答曰。无明染法·无别有体。故不离净心。以不离净心故·虽复相违而得相熏。如木出火炎。炎违木体而上腾。以无别体·不离木故·还烧于木。后复不得闻斯譬喻·便起灯炉之执也。此明心体具足染性·名为不空也。
　　妄计无明别有自体·遂来此疑。释之曰。无明染法·何所从来耶。由此心体随染之性·为染所迷·迷即背觉合尘。迷者·无明之义。背觉者·违心之义。可知无明离此净心·无别有体。以其背觉合尘故·乃致相违。以其不离净心故·故得相熏也。今以木喻净心。以火喻无明。以烧木喻熏心。则如木中出火·火炎违木体而上腾。然火无别体·不能离木·故得还烧于木耳。闻斯譬喻·理可明矣。然汝随语生执。闻火能还烧之说·更不得妄计灯炉之火·何不还烧灯炉。须知灯炉之火·由柴等起。非由炉等起也。总之看经闻法。要当遣情会体·返照自心。若执计横生·便成戏论。大师所以警诫众生者至矣。末句·结成体具染性名为不空之义。
　　(午)二明具足染事。
次明心体具足染事者。即彼染性·为染业熏故·成无明住地及一切染法种子。依此种子·现种种果报。此无明及与业果·即是染事也。然此无明住地及以种子果报等·虽有相别显现·说之为事。而悉一心为体·悉不在心外。以是义故。复以此心为不空也。譬如明镜所现色像。无别有体唯是一镜。而复不妨万像区分不同。不同之状·皆在镜中显现。故名不空镜也。是以起信论言。因熏习镜·谓如实不空。一切世间境界·悉于中现。不出不入·不失不坏·常住一心。以一切法·即真实性故。以此验之。具足世间染法·亦是不空如来藏也。上来明具足染净二法以明不空义竟。
　　若了得心外无法。则心体具足染事之理·不烦言而可解。譬如人不起心作恶。即一切恶事·何从有乎。染事者·对净事而言。约世出世间言之·六凡所作皆染事。四圣所作皆净事。又六凡作世间业为染事。如作出世业·即为净事。又四圣中·二乘住空沉寂·缺大悲心。不知空无空相。寂无寂相。曰住曰沉·亦非净也。菩萨上见有佛道可成。下见有众生可度。即是有佛相众生相·虽净而未极于净也。惟至佛果。则虽成佛·而无成佛之相。虽度生·而无度生之相。体用一如。净德圆显。故约十法界言·惟佛称净。余九皆染。(如观世音等诸大菩萨·位邻于佛。即与佛无异也。)克实论之。住世而不染世间相·则染事皆成净事。若修出世净法而住于相·即净事而成染事。昔梁武帝问达摩祖师曰。朕一生刻经造像斋僧·有何功德。达摩曰。毫无功德。不过人天有漏之因而已。梁武又问。云何无漏。达摩曰。净智妙圆。体自空寂。盖极言不可住相也。此如金刚经云。若以色见我。以音声求我。是人行邪道·不能见如来。谓为邪道者·正以其着相耳。不可著有。不可着无。并不著有无之相亦无。如此方是自性清净心。何以故。此心本来性相不二·理事双融·云何可着。着即与本性相违。违即成染。故修行人作种种功德·本是成佛之因。但令心有所著·即此一念·便是随染而为染熏。由是净法皆变成染法种子·而现种种染报。永嘉大师曰·住相布施生天福。犹如仰箭射虚空。势力尽。箭还坠。招得来生不如意。盖如是因。如是果。一丝不爽。法会大众·不可不深明此理也。无明住地·解已见前。一切染法·谓三细及前五粗。由此而现种种果报·故曰种子。无明及与业果即是染事者·无明即惑。业即种种染法。如三细及前五粗等。果即苦果。此明兼惑业苦名为染事之义。相别者·惑业苦名相各别也。虽复名相各别·实则事皆虚幻。无有自体。皆依心现。此心本无内外·云何可说事在心外耶。故曰悉不在心外。明得染事亦不在心外·则心为不空如来藏之义·更可了然矣。镜喻心明喻心体本净。万像喻种种染事。区分者·区别也。合法可知·末复引论。证明此心不空。因熏习镜者·喻心为能熏所熏之因。以染事言之。则无明等熏心·即是染报之因也。如实者·真如实相也。性相一如·是谓不空。不出不入不失不坏者。内本无相曰不出。相不入镜曰不入。虽不出不入·而在镜中显现·是为不失。唯是一镜·而万像区分·是为不坏。喻净心本无染事出生。亦非染事从外而入。而心能依熏显现无量无边因果·不失不坏也。常住一心句·会法归心。谓万法皆依一心而住也。以一切法即真实性故者·正明会法归心之所以。以此验之下结成。末句·总结上来具足染净二法以明不空之文也。(校上来原本卷七竟。)
　　(卯)二明藏体一异。分三。(辰)初立科。二详释。三总结。今初。
次明藏体一异以释实有义。就中复有六种差别。一明圆融无碍法界法门。二明因果法身名别之义。三明真体在障出障之理。四明事用相摄之相。五明治惑受报不同之义。六明共不共相识。
　　此总立科之文也。就中自分六科。文相虽显·底蕴甚深。若不洞明其义蕴。即不能照了自己清净真心·则道理不明·触途成滞。若能了得·则路路皆通。得大受用。兹恐大众不易领会·先为说其纲要。则于向后分科各释时·不致茫无头绪矣。○藏体者·如来藏之具体。即吾人天真之性德是。当部名为自性清净心。一异者·如一心可开为染净二性。若单约净说·复可开三。即正因缘因了因三佛性。若以性从修·三复开九。即正因开为法报应三身。了因开为文字观照实相三般若。缘因开为性净方便净圆净三解脱。约染说之·如起信开为三细六粗等。若就染净一一细开·可至无量。而合之仍是一心。一异之义·即此是也。实有即是不空。须知此中六科所明·不外性修二德。如上文所言净染二性用·即性德也。

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净染二事用·即修德也。但上是别说。今则合辨·以显藏体非一非异·亦一亦异·不可思议。如全修在性·性不可分则一。全性起修·修有差别则异。又性修不二而二·故开则成异。性修二而不二·故合则成一。此之谓圆融。又复说一不碍异·说异不碍一。此之谓无碍。因其无碍·所以圆融。所谓明心见性者明此耳。见此耳。藏体又名法界。此一法界·华严开为四法界。(理。事。理事。事事。)法华开为十法界。(四圣。六凡。)然分则有各种界别。合则为一真之法。一真者唯一真心。华严名为一真法界是也。以此心体·法尔具足一切诸法。故名法界。而此圆融无碍之法界·乃是轨生物解·摄持自性之法。开则能通·闭则能禁之门。故曰法界法门。此初明圆融无碍法界法门一科是总。余五科是别。以其皆是复明初科之义故也。如第二明因果法身名别之义者·约因果名别则异。约法身本体则一也。第三明真体在障出障之理者。约真体是一。约在障出障是异也。此两科皆明性用。至第四科·则明事用相摄之相。夫约事用·固成差别。然约相摄·乃极圆融。若五明治惑受报不同·此虽多谈事修。实则性事双明·显成无碍。六明共相识不共相识·亦为性事双辨·一异兼陈之文。总之。自二至六·凡以发明法界法门常同常别·圆融无碍之理而已。闻得此六科妙旨。当一一会归不空如来藏之自性上·令其了了分明。从此进修·便与未明了时·其受用迥乎不同矣。
　　(辰)二详释。即为六。(巳)初明圆融无碍法界法门。二明因果法身名利之义。三明真体在障出障之理。四明事用相摄之相。五明治惑受报不同之义。六明共不共相识。初中三(午)初直明法界体一。二具明染净性事。三正明无碍圆融。今初。
第一明圆融无碍法界法门者。问曰。不空如来藏者·为一一众生·各有一如来藏。为一切众生·一切诸佛·唯共一如来藏耶。答曰。一切众生·一切诸佛·唯共一如来藏也。
　　此科来意。即蹑前·初明具足染净二法之文生起。盖大师虑不明圆融之旨者·闻得前文所明净染二性·圣凡并具。净染二事·圣凡不俱。然不知并具二性之藏体·凡之与圣·为异为同。若如此起计。必将高推圣境·自生退屈。故设为问答而的指之曰。一切生佛·唯共一如来藏也。吾人闻此开示。若不勇猛精勤·上求佛道。不但辜负大师·且辜负己灵矣。又问词中·于各有一如来藏一层·但问一一众生·不及一一诸佛者。因诸佛是法界身·其为同一藏体·人所易知。惟众生种种不同·最易起藏体各异之计。故单约一一众生为问耳。
　　(午)二具明染净性事。二。(未)初标章。二释示。今初。
问曰。所言藏体具包染净者·为俱时具。为始终具耶。答曰。所言如来藏具染净者·有其二种。一者·性染性净。二者·事染事净。如上已明也。若据性染性净·即无始以来俱时具有。若据事染事净·即有二种差别。一者·一一时中俱具染净二事。二者·始终方具染净二事。
　　大师又防众生处处起执。若其偏执藏体是一。必致增长我慢。执性废修。故复以染净性事为俱时具·为不俱时具·设为问答以明之。吾人若明染净性事俱时得具之理。则知同时之内·有凡圣之区分。是为常同常别·即一而异也。若明染净二事始终方具之理。则知净熏染除·乃得转凡成圣。是为常别常同·即异而一也。总之。非一非异·亦一亦异·乃是法界法尔。吾人不明此理·动成偏执。明得此理·则既不退屈。亦不我慢。即无事不办矣。具包者·包含染净性事·无不具足也。问词浑言染净·故于答词中·先为点明有其性事二种。如此分晰标列·方不笼统。盖性是不改之体。古今不坏。故俱时具有。非始终具。若偏约事·则有俱时始终二义。一者就多人言。得二事同时并具。如凡圣同时是也。二者就一人言。必二事始终方有。如先凡后圣是也。
　　(未)二释示。二。(申)初释性染性净俱时具有。二释事染事净有二差别。今初。
此义云何。谓如来藏体·具足一切众生之性·各各差别不同。即是无差别之差别也。然此一一众生性中·从本已来·复具无量无边之性。所谓六道四生·苦乐好丑·寿命形量·愚痴智慧等·一切世间染法。及三乘因果等·一切出世净法。如是等无量差别法性·一一众生性中·悉具不少也。以是义故。如来之藏·从本已来·俱时具有染净二性。以具染性故·能现一切众生等染事。故以此藏为在障本住法身。亦名佛性。复具净性故·能现一切诸佛等净德。故以此藏为出障法身。亦名性净法身。亦名性净涅槃也。
　　此义云何句·牒前起后。一切众生者·九界皆可云众生。以其有九界之殊·故曰一切。然一心本具十法界。文中不言佛界者·以既称为如来藏体·则本具佛界可知。又在障但名佛性。出障而后成佛。故此处不明言之耳。夫藏体是一·而具缘起十法界差别之异者。乃是全理以成事·全体以起用·故曰无差别之差别。此是约藏体以明具足之义也。一一众生·从本以来·复具无量无边之性者。盖谓一一众生·皆以全如来藏体为性。非是少分。此是约一一众生·以明俱时之义也。无量无边之性句。如引百界千如义(详后)释之·固无不可。但此下所谓六道四生等四行文·惟举一心具十法界之义以释。本书既未及此·故亦不复繁引。所谓二字释词也。六道者。天·人·修罗·地狱·鬼·畜。四生者。胎·卵·湿·化。四生生于六道。六道不出四生。所谓人傍生(傍生者·畜生也。)具四·天地狱从一(化生)·鬼通胎化二·修罗通四生是也。苦乐好丑·说其报也。约六道论·则三善道得乐好报。三恶道得苦丑报。若细别之·每道复各有差别。寿命形量·说其果也。如不持杀戒为因·则寿命夭短为果。而因地戒杀放生者·必得高寿长命之果。若贡高我慢为因·则形量侏儒为果。而因地恭敬忍辱者·必得相好庄严之果。然苦乐等·可约六道通论。寿命等则否。如鬼道寿命形量·皆胜过人道也。愚痴智慧·可约十界通论。有兼不兼而已。世间染法·不可殚述。故以等字一切字括之。三乘因果等者·谓以四谛十二因缘六度为因·成声闻缘觉菩萨三乘之果。等者等于佛也。如是等十法界无量差别染净二法之性·悉具于一一众生性体中·一丝不少。以是义故。可知其俱时具有矣。

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藏体在障·名为本住法身者。众生虽为三障所覆·然藏体本来常住。故曰本住法身。通常名为自性天真佛。亦名佛性。即如如佛也。出障法身·即智慧佛也。性净法身·约智德言。性净涅槃·约断德言。通常名为妙极法身。清净法身。余文可知。○按智者大师法华玄义·发明百界千如之旨。谓一法界即具十。十法界则具百。而每一法界·又具十如。百界则具千如。故曰百界千如。十如者如是性。如是相。如是体。如是力。如是作。如是因。如是缘。如是果。如是报。如是本末究竟等也。又摩诃止观言·一如有三世间。一界十如·则具三十世间。百界千如·则具三千世间。而此三千性相等·具于一念之心。故曰一念三千。若约性德·谓之理具三千。若约修德·谓之事造三千。世间者。过现未三际迁流曰世。彼此间隔曰间。即有为法之别名。三世间者。一切有为法·可类分为三。一者五阴。色受想行识是也。十界五阴·各各有差别之性相等·迁流不息。间隔不通。故名五阴世间。二者众生。此是五阴假立之内身。亦即正报。三者国土。此是五阴假依之外器。亦即依报。十界之正报依报·亦各各有差别之性相等·迁流不息。间隔不通。故名众生世间。国土世间。前者亦名情世间。或曰假名世间。后者亦名器世间也。三世间名义·见大智度论。百界千如·三千性相等·教乘中常引用之。学者不可不知其义。故附述于此·
　　(申)二释事染事净有二差别。又二。(酉)初明一时俱具。二明始终方具。今初。
然诸一一众生。无始已来·虽复各各具足染净二性。但以造业不同故·熏种子性·成种子用·亦即有别。种子用别故·一时之中受报不同。所谓有成佛者。有成二乘果者。有入三涂者。有生天人中者。复于一一趣中·无量差别不同。以此论之。如来藏心之内·俱时得具染净二事。如一时中·一切时中亦复如是也。
　　此约多人·以明一时俱具也。谓一一众生·虽本来各各具足二性·并无差异。但以旧日所造之业·染净不同。因而熏性成种·种起现行·成为事用·遂各不同。由种子而起事用·既多差别。故一时之中·各受各报·亦即大有不同矣。有成佛者数句·正明十法界受报不同。以显净染二事俱时具有之义。一一趣·犹言一一界。通常趣字约六道言。然亦通于四圣。趣者趣向也。无量差别者。如同一人法界·即有贤愚贫富之种种殊异·故曰一一趣有无量差别。以此论之下·结成约多人言·俱时得具二事也。
　　(酉)二明始终方具。
然此一一凡圣。虽于一时之中·受报各别。但因缘之法无定。故一一凡圣·无始已来·具经诸趣·无数回返。后遇善友·教修出离·学三乘行·及得道果。以此论之。一一众生·始终乃具染净二事。何以故。以一众生受地狱身时·无余趣报。受天报时·亦无余趣报。受一一趣中一一身时·亦无余身报。又受世间报时·不得有出世果。受出世果时·无世间报。以是义故。一众生不得俱时具染净二事·始终方具二事也。一切众生亦如是。是故如来之藏·有始终方具染净二事之义也。
　　此约一人·以明始终方具也。凡圣因果·无非缘起之法。故染熏成染。净熏成净。无定者·正明其因熏修而致异。不能执性以废修也。具经诸趣·无数回返者。如水陆道场文云。钻马腹入驴胎·镬汤炉炭经几回·才从帝释殿前过·又向阎君锅里来是也。此中趣字·专指六道言。因证声闻果者·已出轮回矣。教修出离者·教以修行出离苦海之净法。三乘行·谓四谛十二因缘六度等功行。得道果者·修道而得果也。缺大悲心·则得二乘果。发大道心·则趣向佛果。若遇善友教以净土法要。则一生极乐·便登不退·直至成佛。此念佛法门之所以尤妙也。何以故下·正明一众生受一报时·同时不受余趣余身之报·以显始终方具之义。以是义故下·结成约一人言·始终方具二事也。末句·总结约事染事净以论藏体·不但有俱时具有之义·复有此始终方具之义也。
　　(午)三正明无碍圆融。分三。(未)初法说。二喻说。三引证。初中五。(申)初明无差而差之理。二明全理成事。三明全事摄理。四明全事摄。五结成差即无差。今初。
问曰。如来之藏·具如是等无量法性之时·为有差别。为无差别。答曰。藏体平等·实无差别。即是空如来藏。然此藏体·复有不可思议用故·具足一切去性·有其差别。即是不空如来藏。此盖无差别之差别也。此义云何。谓非如泥团具众微尘也。何以故。泥团是假。微尘是实。故一一微尘·各有别质。但以和合成一团泥·此泥团即具多尘之别。如来之藏·即不如是。何以故。以如来藏是真实法·圆融无二故。
　　自此以下共五科文·正明藏体一异无碍圆融之旨。法众其谛听之。问词中如是等三字·承上来具明染净性事而言。无量法性者。藏体缘起十法界·故曰无量法。性即染净之性。此中虽单举性·实亦兼事。以向下四科理事无碍等·皆是显成本科所云圆融无二之理。故知此中·隐括有事也。问意以为·藏体是一·则为无差别。而复具无量法性等之异·则为有差别。然则究为一耶。为异耶。答之曰。藏体平等。本无染净之殊·岂有差别之相。此如来藏之所以为空也。复具有缘起十法界·不思议差别之性用。此如来藏之所以为不空也。若闻空而以为定一。闻不空而以为定异。闻空而不空·以为一当碍异。闻不空而空·以为异当碍一。皆执见也。皆妄计也。须知藏体具如是等缘起之用时·乃是全体起用。全用即体。故不妨其有差别。不碍其无差别。以其虽有差别·实为无差别之差别耳。此之谓无碍圆融。此义云何下·举喻反显其理。何谓反显。泥团具众微尘·有似藏体具无量法。然而藏体·非如泥团之比也。何以故下·正释其非。盖泥团由众尘和合而幻有。藏体则自起诸法之幻用。故如来藏是真实法。非如泥团为幻有法也。当知众尘本各有别质。故泥团之具有众尘·即各成差别。诸法乃并无实体。故如来藏虽具足诸法·而圆融无二也。
　　(申)二明全理成事。
是故如来之藏·全体是一众生一毛孔性。全体是一众生一切毛孔性。如毛孔性。其余一切所有世间·一一法性·亦复如是。如一众生世间法性。一切众生所有世间一一法性·一切诸佛所有出世间一一法性·亦复如是。

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是如来藏全体也。
　　此约不变随缘·举如来藏全体而成众法·以明其无碍圆融也。由一众生之一毛孔·推至一切诸佛出世法·皆是如来藏全体起用。非少分藏性所成。故举一众生一毛孔性·全体即是一切毛孔性。乃至一众生世间法性·全体即是一切世间出世间一一法之性也。何以故。理外无事故。
　　(申)三明全事摄理。
是故举一众生一毛孔性。即摄一切众生所有世间法性·及摄一切诸佛所有出世间法性。如举一毛孔性·即摄一切法性。举其余一切世间一一法性·亦复如是。即摄一切法性。如举世间一一法性·即摄一切法性。举一切出世间所有一一法性·亦复如是。即摄一切法性。
　　此约随缘不变·举一一法即摄如来藏全体·以明其无碍圆融也。由一众生之一毛孔性·推至一切诸佛出世法·一一皆摄如来藏全体。非摄少分。故举一众生一毛孔性·即摄一切世出世间法之全性也。乃至举一切出世间一一法性·亦复如是即摄一切法性。何以故。事外无理故。
　　(申)四明全事摄事。
又复如举一毛孔事。即摄一切世出世事。如举一毛孔事·即摄一切事。举其余世间出世间中一切所有·随一一事·亦复如是即摄一切世出世事。何以故。谓以一切世间出世间事·即以彼世间出世间性为体故。是故世间出世间性·体融相摄故。世间出世间事·亦即圆融相摄无碍也。
　　上两科·明全理而成一一事·一一事即摄全理。所谓理事无碍也。今明事事皆全理之事·故一事可摄一一事。所谓事事无碍也。夫事相虽差性体则一。性体既圆摄·事相亦即圆摄。故无碍也。须知凡夫处处执着·所以事事成碍。如证人空成罗汉。便眼能见耳能闻·纳须弥于芥子等。可知事相虚假·原无质碍耳。
　　(申)五结成差即无差。
是故经言。心佛及众生·是三无差别。
　　全藏性而成事用。全事用即是藏性。虽性为能成·事为所成·似有能所之差。实则藏体平等·本无差别。既是无差成差·当知差即无差。因引华严经心佛众生·三无差别为证。夫由一心而成佛成众生·无差之差也。然众生是佛心内之众生。佛是众生心内之佛。差即无差矣。明得理事无差之差·差即无差。则藏体一异无碍圆融之义·罄无余蕴矣。
　　(未)二喻说。亦五。(申)初喻无差而差之理。二喻全理成事。三喻全事摄理。四喻全事摄事。五结显差即无差。今初。○以文字语言·显深微妙理·本是难事。是故诸佛说法·必加譬喻。喻者·晓训之义。所谓月隐重山·举扇以晓之。风息太虚·动树以训之。此亦如是。恐法说弗了·故复举明镜·以喻清净妙心之圆融无碍也。因法立喻。分科故同。
譬如明镜。体具一切像性·各各差别不同。即是无差别之差别也。若此镜体·本无像性差别之义者。设有众色来对·像终不现。如彼炽火。虽复明净·不能现像者。以其本无像性也。既见镜能现像·定知本具像性。以是义故。此一明镜·于一时中·俱能现于一切净秽等像。而复净像不妨于秽·秽像不妨于净·无障无碍·净秽用别。虽然有此像性像相之别·而复圆融不异·唯是一镜。
　　明镜具一切像之性。喻藏体具染净之性。镜体是一。无差别也。像性不同是异。有差别也。虽具一切像性·而镜体平等一味。是谓无差而差。此总义也。下复别明。若此镜下·谓明镜若不具有像性·即无像相显现。喻藏体若不具有染净之性·即无染净事现。复以炽火帖喻(帖与贴通。附益之义。举火喻附镜喻。益足以反显镜具像性之理。)炽火虽明·以本无像性故·不现像相。反显镜现像相·知其本具像性矣。以是义故下·言明镜于一时中·净像秽像·互现无妨。然虽有净秽性相之别·而圆融不异·体唯一镜。以喻藏体于一时中·净事染事·不妨各现。然虽具染净性事之别·而无碍圆融·唯是一心。则无差而差之理可明矣。
　　(申)二喻全理成事。
何以故。谓以此镜全体是一毛孔像性故。全体是一切毛孔像性故。如毛孔像性。其余一一微细像性·一一粗大像性·一净像性·一秽像性等·亦复如是·是镜全体也。
　　无论一切大小粗细净秽等像。彼一一像现·皆是明镜全体性现。是举明镜之性·全体而成一切像之性也。微细像如羊毛尘等。粗大像如山河等。净像如四圣。秽像如六凡。此喻举全藏体以成世出世间一切之事·以显全理成事之义。
　　(申)三喻全事摄理。
是故若举一毛孔像性。即摄其余一切像性。如举一毛孔像性即摄一切像性。举其余一一像性·亦复如是即摄一切像性也。
　　一毛孔像性·乃至一切像性·既皆摄明镜全体之性。故举一一像性·即摄其余一切像性也。合法可知。此明全事摄理·故举像性言。下明全事摄事·故举像相言也。
　　(申)四喻全事摄理。
又若举一毛孔像相。即摄一切像相。如举一毛孔像相即摄一切像相。举其余一一像相·亦复如是即摄一切像相。何以故。以一切像相·即以彼像性为体故。是故一切像性体融相摄故·一切像相亦即相融相摄也。
　　此科文相易知。至一相摄一一相之理·可以通俗共见之电光影戏譬之。若非相摄无碍者·以一小小纸片·何能于电光中现出山河人物相哉。知此则事事相摄之理可明矣。或曰。此虚幻耳。嗟乎。正由凡夫妄想·不知此身·外洎山河虚空大地·咸是妙明真心中物·而妄执为实有。所以不能事事无碍耳。此之谓迷。此之谓无明。所以惑业苦三·头出头没·循环不断者·皆由于此。若了得一切皆是虚幻·无非电光影戏。则能知境虚·便是观智。从此加用功行·即可转凡入圣矣。大众猛省。
　　(申)五结显差即无差。
以是譬故。一切诸佛·一切众生·同一净心如来之藏·不相妨碍·即应可信。
　　此如来藏。约众生言为本明。如镜为尘埋·故名为有垢净心。约诸佛言是修明。如尘磨明显·故称为无垢净心。然非今喻意。今喻但谓·明镜虽现像差殊·而无障无碍·唯是一镜。以喻藏体虽缘起各异·而无障无碍·唯一净心。结成初明法界体一文中·一切众生一切诸佛唯共一如来藏之义。以明差即无差也。(校上来原本卷八竟。)
　　(未)三引证。又三。(申)初引杂华。(华严之异名。)二引起信。三引契经。今初。
是故经言。譬如明净镜。随对面像现。各各不相知。业性亦如是。此义云何。

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谓明净镜者·即喻净心体也。随对者·即喻净心体具一切法性·故能受一切熏习。随其熏别·现报不同也。面者·即喻染净二业也。像现者·即喻心体染净二性·依熏力故·现染净二报也。各各不相知者·即喻净心与业果报·各不相知也。业者·染净二业。合上面也。性者·即是真心染净二性。合上明镜具一切像性也。亦如是者·总结成此义也。又复长行问云。心性是一者。此据法性体融·说为一也。云何能生种种果报者。谓不解无差别之差别·故言云何能生种种果报也。
　　经偈中·约义有八。即一镜。二明。三净。四随。五对。六面。七像。八现。此八义中·具三重能所。即明净镜为能现·像为所现。面为能对。明净镜为所对。镜之明净为能随。面像为所随也。明净镜·喻净心藏体。开之则为三。镜喻法身之体。明喻般若之相。净喻解脱之用。体相用三大·绝对无双。故具足一切法性·而能随其熏别·显现世出世果报不同也。面即喻业。对则喻熏。像喻果报。各各不相知者。谓镜面像等·云何随·云何对·云何现·互不相知。以喻心业果等之于随对现·亦各不相知也。业性亦如是句下合法。在文可知。末复引长行·结成无差别之差别义。长行中心性是一·云何能生种种果报二句。是文殊菩萨问语。菩萨岂不知无差成差。以大悲故·为众生问耳。凡一切经中·请法之语。权现之□。皆同此理。不可不知。
　　(申)二引起信。
此修多罗中喻意·偏明心性能生世间果报。今即通明能生世出世果·亦无所妨也。是故论云。三者用大。能生世间出世间善恶因果故。以此义故。一切凡圣一心为体·决定不疑也。
　　上来所引经偈·本是单喻心性能生世间因果。然即以之通明世出世因果·亦无所妨。是故下·引起信论以证其无妨也。用即体相用之用。世间通指六凡。出世间通指四圣。此十法界因果·皆由一心缘起。故曰能生。以一心能缘十法界因果·故曰用大也。按今本起信论·此句无恶字。唐贤首国师起信论义记亦然。当别有据。吾辈读古德书。凡遇异义之处·会其通·取其精可也。因此而起偏执斗诤·大不可也。举者戒之。以此义故下·结成差即无差之义。
　　(申)三引契经。
又复经言。一切诸佛法身·唯是一法身者。此即证知一切诸佛·同一真心为体。以一切诸佛法身是一故·一切众生及与诸佛·即同一法身也。何以故。修多罗为证故。所证云何。谓即此法身流转五道·说名众生。反流尽源·说名为佛。以是义故。一切众生·一切诸佛。唯共一清净心如来之藏平等法身也。此明第一圆融无碍法界法门竟。
　　先引经言·一切诸佛是一法身。例知一切众生及与诸佛·即同一法身。何以故下·更引修多罗法身流转说名众生·反流尽源说名为佛·证成一切众生一切诸佛唯共一如来藏之义。平等法身·即自性清净心。亦即如来藏。楞严所谓常住真心是也。须知十方诸佛·为究竟佛。约三世言·过现皆究竟佛也。而一切众生·则未来佛也。即一阐提·时节因缘到来·亦可作佛。盖法身常住·在凡不减。在圣不增。本来平等。所惜者众生迷真逐妄耳。若能一念回光·发心念佛。即是反流功夫。迨得往生极乐·便登不退。从此见佛闻法·而与清净海众·共为伴侣·直至成佛。此真胜异方便。大众所宜努力也。此中虽但言生佛·已括三乘在内。因其正在反流之中·虽非流转五道·而为尘沙无明所障·尚有变易生死。及断生相无明·乃觉尽心源·说名为佛矣。末句总结。
　　(巳)二明因果法身名别之义。二。(午)初正明。二释疑。初中二。(未)初标章。二解释。今初。
次明第二因果法身名别之义。问曰。既言法身唯一。何故上言众生本住法身·及云诸佛法身耶。答曰。此有二义。一者以事约体·说此二名。二者约事辨性·以性约体·说此二名。
　　上科明藏体圆融无碍文中有云。如来之藏·在众生为在障本住法身。在诸佛为出障法身。今复征起而重释之。盖本住法身·是因地之称。诸佛法身·乃果德之号。今明法身之体唯一。所以说此因果各别之名者·其义有二。一者约染净之事以明体·得立二名。二者约染净之性以明体·亦得立二名。以性约体上·复云约事辨性者。明性本无相·即二即一。但由其有染净事·得辨有染净性耳。
　　(未)未二解释。二。(申)初释约事。二释约性。今初。
所言以事约体·说二法身名者。然法身虽一·但所现之相·凡圣不同。故以事约体·说言诸佛法身众生法身之异。然其心体平等·实无殊二也。若复以此无二之体·收彼所现之事者。彼事亦即平等·凡圣一味也。譬如一明镜·能现一切色像。若以像约镜·即云人像体镜·马像体镜·即有众镜之名。若废像论镜·其唯一焉。若复以此无二之镜体·收彼人马之异像者。人马之像·亦即同体无二也。净心如镜·凡圣如像·类此可知。以是义故。常同常别·法界法门。以常同故。论云·平等真法界·佛不度众生。以常别故。经云·而常修净土教化诸众生。此明约事辨体也。
　　首二句标词。然法身虽一下·可分四节明之。一法说。二喻说。三法合。四示义。法说中法身虽一·以有随缘之能·故现凡圣因果事相。此以体从事·无差成差也。实则心体平等无二。若融事入体·彼事亦即平等一味。此以事从体·差即无差也。喻说中明镜喻心。人马像喻凡圣。以镜从像·故有二镜之名。若以像从镜·则唯一镜体·无二无别。废像论镜·犹言不论像专论镜。人像体镜等·犹言现人体像之镜·现马体像之镜。随像而立人镜马镜之名·喻如随事而立·因法身果法身之名也。法合可知。总之。约事言·即事造三千。约性言·即理具三千。此其异也。而两重三千·同居一念。可知藏体唯一矣。示义中·谓事相随缘·性体不变·所以差即无差。是之谓常同。体虽不变·而事随缘·所以无差成差。是之谓常别。常同常别·一心天然具此二门·故曰法界法门。末复引经论以证常同常别之义。以常同故。则一真法界·平等无二。既无众生可度。即亦无佛可成。此是称理之谈。所谓普度众生·无度生相。上成佛道·无成佛相。非谓不度生·不成佛也。以常别故。则众生应常修净土而上求。佛亦广度众生而下化。如弥陀常教化娑婆·吾辈常求生极乐是也。

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末句·结明约事辨体。
　　(申)二释约性。
所言约事辨性以性约体·说有凡圣法身之异名者。所谓以此真心能现净德故·即知真心本具净性也。复以真心能现染事故·即知真心本具染性也。以本具染性故·说名众生法身。以本具净性故·说名诸佛法身。以此义故·有凡圣法身之异名。若废二性之能·以论心体者·即非染非净·非圣非凡·非一非异·非静非乱·圆融平等·不可名目。但以无异相故·称之为一。复是诸法之实·故名为心。复为一切法所依止故·名平等法身。依此平等法身有染净性故·得论凡圣法身之异。然实无别有体·为凡圣二种法身也。是故道一切凡圣·同一法身·亦无所妨。何以故。以依平等义故。道一一凡·一一圣·各别法身·亦无所失。何以故。以依性别义故。
　　首二句标词。自所谓至本具染性也·初明约事辨性。自以本具染性故至异名·次明以性约体。自若废二性之能至法身也·三明泯能显体。自是故至末·四结成常同常别义。初明约事辨性者。言若非能现·安知本具。若非本具·云何能现。此即理具具于事造·事造造于理具之义也。次明以性约体·即承约事辨性而来。谓以其能现染净事故·知其本具染净性。然则性既本具·所以生佛皆得名为法身。既有染净之别·所以说因果法身之异名也。三明泯能显体中·若废二性之能以显心体句·标起。非染非净下释成。能谓随缘之能。指性用言。废犹言泯也。一异约体用言。静乱约涅槃生死言。今既泯用入体·故一切俱非·圆融平等·不可名目矣。夫约体言之。本无差别之异·差别之相·故称之为一。然虽无异相·而是圣凡诸法之真实性体。故名之为心。即此一心·能为染净因果一切法之所依止。故名平等法身。此皆约性体以立名也。而依此平等法身有随缘之性·故得凡圣法身之异名。此则约性用以立名也。然用虽别·而体仍一。岂因果法身·各有一体哉。此一节文。盖明体一用异·而异复体一。直是一不定一。异不定异。极显藏体一异圆融无碍之旨。四结成常同常别义中·道字作说字解。平等·谓染净二性之体同也。性别·谓染净二性之用别也。
　　(午)二释疑。三。(未)初释习性疑。二释有性疑。三释立名疑。今初。
问曰。如来之藏·体具染净二性者·为是习以成性。为是不改之性耶。答曰。此是理体用不改之性。非习成之性也。故云佛性大王。非造作法。焉可习成也。佛性即是净性·既不可造作故。染性与彼同体·是法界法尔·亦不可习成。
　　大师虑人随文起执。以为染净事用·系随缘熏成。然则上言以能现染净事故·知其本具染净性者·不知性用亦由熏习而成乎。抑始终不改乎。今释之曰。此之性用。乃是全理成体·全体起用·始终不改之性。非习成也。盖佛性称为大王。大者统摄之义。王者自在之义。性体天然自在·能统摄十法界因果。本非造作文法。岂可习成。非但净性法界法尔·不由造作。即随染之性·与彼净性原同一体。亦复法界法尔·不可习成也。须知约性用言·虽亦有熏习成种义。然必其性本具·方能习成。如上明能熏亦唯心所具文中·已广辨之矣。
　　(未)二释有性疑。
问曰。若如来藏体具染性·能生生死者。应言佛性之中有众生。不应言众生身中有佛性。答曰·若言如来藏体具染性能生生死者·此明法性能生诸法之义。若言众生身中有佛性者·此明体为相隐之语。如说一切色法·依空而起·悉在空内。复言一切色中·悉有虚空。空喻真心·色喻众生·类此可知。以是义故。如来藏性能生生死·众生身中悉有佛性·义不相妨。
　　问意蹑上文来。盖谓佛性大王·义固然矣。但如来藏·即是佛性异名。既如来藏体具染性·能生生死·非由习成者。但应言佛性之中有众生。不应复言众生身中有佛性矣。释之曰。所谓如来藏体具染性·能生生死者。此义是明心法之性·能生诸余染法。则谓众生在藏体内可也。而复言众生身中有佛性者。此语是明藏体为生死相所隐覆。即真如在障意。)则谓佛性在众生身中·亦无妨也。今以空喻真性。以色喻众生。如言一切色法·悉在空内。复言一切色中·悉有虚空。两义并不相妨。以此类推。则藏性生生死·众生有佛性。两语义不相妨·亦可知矣。譬如此一讲堂。堂之内外·空空如也。故说堂在空内·说空在堂内·皆无不可。有何妨碍。虚空无处不□·可喻心性之无内无外·无在无不在矣。
　　(未)三释立名疑。
问曰。真如出障·既名性净涅槃。真如在障·应名性染生死。何得称为佛性耶。答曰。在缠之实。虽体具染性故·能建生死之用。而即体具净性故·毕竟有出障之能。故称佛性。若据真体具足染净二性之义者。莫问在障出障·俱得称为性净涅槃。并合名性染生死。但名涉事染·化仪有滥。是故在障出障·俱匿性染之义也。又复事染生死·唯多热恼。事净涅槃·□足清凉。是以单彰性净涅槃·为欲起彼事净之泥洹。便隐性染轮回·冀得废斯事染之生死。若孤题性染·惑者便则无羡于真源。故偏导清升·愚子遂乃有欣于实际。是故在障出障·法身俱隐性染之名。有垢无垢·真如并彰性净之号。此明第二因果法身名别之义竟。
　　问意谓·众生有佛性·义固无妨。但立名有滥。何则。佛者觉也。众生者不觉也。诸佛之真如出障·既名曰性净涅槃。众生之真如在障·应名为性染生死。何得概称为佛性耶。答释中·具有二义。一本具净性义。二令起净修义。自在缠之实·至故称佛性·明初义也。实者真实性也。即是真如。亦即佛性。言在缠之真如·体具随缘之能。今虽随染熏·而作生死。若遇净熏·即毕竟有出障之能。既具性净之能·是故称为佛性也。自若据真体·至并彰性净之号·明次义也。此中复分为二。先约体具二性·以明在障出障·并得名净名染。后约恐滥化仪·以明彰净匿染·为欲令起净修。盖约真如本体言。平等一味·本无涅槃生死。有何染净之差。而约体具性用言。则众生作生死时·不妨体具净性之能。诸佛作涅槃时·不妨体有染性之用。故无论在障出障·并得名为性净涅槃。名为性染生死。然而生佛概称佛性者。以生死名涉事染·恐滥教化之仪。故不言耳。要知诸佛分上。说净·说染·说涅槃·说生死·毫无关系。众生则不然。闻说本具佛性。

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则心生欢喜·而□体清凉。闻说性染生死。则心生恚怒·而反增热恼。是故单彰性净者。为欲令彼顾名思义·厌生死修泥洹也。(泥洹即涅槃。不生不灭之义。)若说性染·何益之有。又须知众生愚惑·处处生着。若闻出障亦有性染之用。而不知诸佛不住生死·不住涅槃。所谓染用者·乃是不起道场·随类应现。以不知故。便谓真堕轮回·滥同凡夫。我何羡于真焉。故必偏举清凉升进之名义导之。彼乃欣欣然发心修证于实际矣。(真源者。所谓觉心源故·名究竟觉是也。实际者。实际理地也。皆自性清净心之异名。)以是义故。无论在障出障·俱隐性染而名为法身。无论有垢无垢·并彰性净而说为真如也。是故吾辈欲弘扬佛化。劝导世人。必称善哉善哉·令生欢喜。然后婉言曲喻·以引导之。若说佛理·尤宜圆满·无漏无偏。且对浅人·亦不可遽谈深理也。为善知识者·不可不知。末句·总结。
　　(巳)三明真体在障出障之理。分二。(午)初正明。二释疑。初中三。(未)初明体性本融。二明约用差别。三明用不违体。今初。
次明第三在障出障之义。问曰。既言真如法身·平等无二。何得论在障出障·有垢无垢之异耶。答曰。若论心体平等·实无障与不障。不论垢与不垢。若就染净二性·亦复体融一味。不相妨碍。
　　此第三科·乃重就初科中法身在障出障·及第二科有垢无垢之文·明其所以也。又前第二科·是就法身之名别·以明其一而异。今第三科·是就在出之真体·以明其异而一。会得此两大科道理。则于藏体一异·圆融无碍之旨趣·便可洞然明白。或问。当文云在障出障之义。而科目云·在障出障之理。敢问义理二字·通别如何。须知。义理皆名下之诠。然有相可指曰义。无相可指曰理。此其别也。克实言之。义相乃显理体。理体必具义相。故言理言义·皆无不可。此其通也。○所谓障者何物耶。我辈凡夫·正在障中。若不先知障之名相·云何修断。在前虽已略说·今更为详言之。障有三种。一烦恼障。二业障。三报障。烦恼障亦名惑障。即是妄想。在菩萨有无明惑。即根本无明是也。能障中道实相理谛。在二乘有尘沙惑。能障化道。谓不能通达多如尘沙之法门·而自在教化也。尘沙约法门言。若约惑体·则唯一劣慧而已。在凡夫有见思惑。即枝末无明。贪嗔痴等·由倒想起·名为思惑。身边等见·由邪见起·名为见惑。此见思惑·能障自心真空之理。能造善与不善及不动之业。能成分段生死。分段者凡夫正报·有分段差异。唯识论曰。身命长短·各有定限是也。若断见思二惑·便了生死而离三界。此即二乘所证之涅槃。又见思惑·二乘通断·名为通惑。无明尘沙·名为别惑。别惑虽二乘未断。至菩萨位·乃断尘沙。金刚道后·方断无明。业障者。在菩萨为二边业。即非漏非无漏业。漏者·漏落于生死轮回也。谓非如凡夫之漏于分段生死。亦非如二乘之住于□空涅槃。即不住生死不住涅槃之意。此业能感实报庄严土。在二乘为无漏业。二乘已离分段生死·但有变易生死。故曰无漏。变易者。谓二乘圣人·色形寿命·随意生灭·微细变易。亦名为意生身。是故变易本非生死。因其随意生灭·是无常法·故名为生死耳。此业能感方便有余土。在凡夫为善业。则感三善道。为恶业则感三恶道。为不动业·(即界内·禅定。)则感色无色等天也。报障者。在菩萨正报为胜妙身。(随类应现·神化殊妙·)依报为实报土。在二乘正报为意生身。依报为方便土。在凡夫正报为五阴分段之幻身。依报为凡圣同居之秽土。业报二障中。凡夫业报·未出生死轮回·名之为障·其义易知。若菩萨二乘之业报。则因其未证佛果·未居常寂光土·故皆称为障也。此惑业报三种障·非忏悔不能除。而真实忏悔·须念实相。欲证实相·须修止观。盖由体真止入空观·能破见思惑。空善恶不动业。了分段报。由方便随缘止入假观。能破尘沙惑。空无漏业。脱变易报。由息二边分别止·入中道观·能破无明惑。融二边业。而知虚状果报·不生不灭·唯是一心·体证真如也。下约用差别中。明真如在障出障·由于染熏净熏。须知修习止观·即是净熏令起净用之无上法门耳。他如净土宗之念佛。不起杂念止也。字字分明观也。禅宗之看话头。不可用心意识参止也。又不可堕入无事甲里观也。岂有一法·能出止观者哉。○文中。问意可知。答谓就心体言。一切平等·实无障垢与否之可说。即就性用言。虽有染净二名·实则原同一体·融成一味·并无差别。不相妨碍者·差即无差之意。
　　(未)二明约用差别。
但就染性依熏起故·有障垢之名。此义云何。谓以染业熏于真心·违性故。性依熏力·起种种染用。以此染用·违隐真如顺用之照性故。即说此违用之暗·以为能障。亦名为垢。此之垢用·不离真体故。所以即名真如心·为在障法身。亦名为有垢真如。若以净业熏于真心顺性故。性依熏力·起种种净用·能除染用之垢。以此净用·顺显真心体照之明性故。即说此顺用之照·以为圆觉大智。亦即名大净波罗蜜。然此净用·不离真体故。所以即名真心·为出障法身。亦名无垢真如。以是义故。若总据一切凡圣·以论出障在障之义。即真如法身·于一时中并具在障出障二用。若别据一一凡圣·以论在障出障之义。即真如法身·始终方具在障出障二事也。
　　初中句·染性二字。宜依宗圆记·改作二性。或作染净。于文相方合。因其下此义云何句·是承上启下。而下文则兼明染净。由此例知此句·必为总标之词也。有障垢之名句文略。如云·有在障出障有垢无垢之名。则意义显明矣。染业即无明种子等。违性者·违于清净自性。染业皆是向外驰求·故曰违也。种种染用·其总相不出贪嗔痴。违隐者。真如本具顺用之照性·因染垢之违用而隐覆之也。隐即障义。违用之暗者。违于真如照性·故曰暗也。真体竖穷横□·本无可离。犹如穷子·虽舍父逃逝·实未离长者之心。故曰垢用不离真体也。此中有三重能所。一染业为能熏。真心为所熏。此明由于染熏·故性随熏变。二染性为能起。染用为所起。此明种种染用·皆由性依熏力而起。三染用为能障。真如为所障。此明因染用违本照之性·致真如为所隐覆。故名染用为能障。

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然而染用复不离真如自体·而违隐真如。故名真如为所障也。净业·即前文所云诸佛真如用法·及福智二种净业是也。以此熏心·则顺于性净明体。故曰顺性也。种种净用·可概括为戒定慧。如持戒不犯·能除贪也。定者。放下六根·归于一念。复观一念之起灭·何来何去。能除嗔也。慧者。照了妄想本空·真心本有。能除痴也。若戒开为三。则摄律仪戒·即诸恶莫作。摄善法戒·即众善奉行。摄众生戒·即广度众生。定则有世出世定·及出世间上上定。慧则有生空法空及一切智等。总之。戒定慧三学·为除心垢之帚。故曰·能除染用之垢也。顺显者。净用既与真如相顺·故心体明照之性显现。一切智·道种智·一切种智·一心圆发。故曰圆觉大智。大净波罗蜜·即究竟清净也。此中亦具三重能所。一净业为能熏。真心为所熏。二净性为能起。净用为所起。三净用为能出。真如为所出。以此三重能所·顺文销之·文相易知。以是义故下·应设问曰。所谓在障出障者。为同时并具。为前后方具。答曰。约多人横论·同时并具。约一人竖论·始终方具。然此是约大体而言。若就一人在障出障之始终·分晰言之。则自一念不觉·法身流于五道·是为在障之始。后遇良师善友·闻法知义·发心修行·是为出障之始。然障未除尽·即出未究竟。故自观行至等觉·障垢分分除·法身分分显。直至妙觉·上成佛道·然后三身圆现·三德圆彰。是故约一人而论其在障出障之始·则有前后。若论其在障出障之终·乃是同时也。
　　(未)三明用不违体。
然此有垢无垢在障出障之别·但约于染净之用说也。非是真心之体·有此垢与不垢障与不障。
　　此明名虽异·而体实一也。即常别常同意。盖说在说出·皆系约用立名。何则。克实论体·本无障与不障垢与不垢。但因一念不觉而起违用·名为在障。一念发觉而起顺用·名为出障。是则惟就违顺用别·而有在出之假名。于真心本体上·有何关系乎。
　　(午)二释疑。
问曰。违用既论为垢障·违性应说为碍染。答曰。俱是障性垢性·亦得名为性障性垢。此盖平等之差别。圆融之能所。然即唯一真心·勿谓相碍不融也。问曰。既言有平等之差别能所·亦应有自体在障出障耶。答曰。亦得有此义。谓据染性而说·无一净性而非染。即是自体为能障。自体为所障。自体为在障。就净性而论·无一染性而非净。即是自体为能除。自体为所除。自体为出障·是故染以净为体。净以染为体。染是净。净是染。一味平等·无有差别之相。此是法界法门·常同常别之义。不得闻言平等·便谓无有差别。不得闻言差别·便谓乖于平等也。此明第三在障出障之义竟。
　　此设为问答·结显藏体之圆融无碍也。初问。染用既得论为垢障·则染性应亦得说为垢障。文中碍染二字·即障垢义也。答之曰。障垢之用·俱是从性而起。故约性用而言·亦得名为性障性垢。然虽可如此说·实为平等之差别。圆融之能所。平等差别者·无差而差也。圆融能所者·差即无差也。何谓圆融能所。如染性为能障·净性即为所障。净性为能除·染性即为所除。平等一性·自为两重能所。故曰圆融。圆融能所·不外一心。故曰唯一真心。既是唯一真心·可因其有差别能所·便谓为相碍不融乎。次问。既是一性而有圆融之能所。(圆融·即平等义。能所·即差别义。)则即谓真心本体·自为能障所障在障·自为能除所除出障可也。亦应有此义否。答许得有此义也。盖心体无二。如以染为法界·则一染一切染·一切法趣染。以净为法界·则一净一切净·一切法趣净。故即谓真心本体·自为能障所障·能除所除·在障出障可也。由此观之。染净二性·实为体融一味。平等平等。并无差别之异·差别之相。染以净为体四句·正明其一味平等也。须知此中所说·皆是显明法界法尔·常同常别·常别常同之义。令悟不空如来藏·圆融无碍耳。明得此旨·便能理事通达。不致执平等而碍差别。执差别而乖平等·末句·总结第三科文。(校上来原本卷九竟。)
　　(巳)四明事用相摄之相。分二。(午)初以理曲明。二以事巧示。初中二。(未)初正明相摄。二兼破余疑。初又二。(申)初相摄。二相即。今初。
次明第四事用相摄之相。问曰。体相染净·既得如此圆融·可解少分。但上言事法染净·亦得无碍相摄·其相云何。答曰。若偏就分别妄执之事·即一向不融。若据心性缘起依持之用·即可得相摄。所谓一切众生·悉于一佛身中起业招报。一切诸佛·复在一众生毛孔中修行成道。此即凡圣多少以相摄。若十方世界·内纤尘而不迮。三世时劫·入促念而能容。此即长短大小相收。是故经云。一一尘中·显现十方一切佛土。又云。三世一切劫·解之即一念。即其事也。又复经言。过去是未来。未来是现在。此是三世以相摄。其余净秽好丑·高下彼此·明暗一异·静乱有无等·一切对法及不对法·悉得相摄者。盖由相无自实。起必依心。心体既融·相亦无碍也。
　　上来明理事无碍·此明事事无碍也。若不能了达事事相摄。即于理事相摄之义·未能洞彻。云少分者·并非谦词。以其于事法相摄·犹未了然故也。答有三义。一能执之情。二所执之事。三所依之体。谓以情从事·则一向不融。若以事从体·则本来相摄。盖事是依他起。体是圆成实。情乃□计执也。若不□计起执·则依他起即是圆成实。何不可相摄之有。相无自实·起必依心·心体既融。相亦无碍四句。正明此义。谓一切事相·自无实体。所谓依他起也。而心是圆成之实体。事相之起·起必依心。是依他起本是圆成实。所谓全理起事·全事即理是也。可见一向融摄无碍。其所以一向不融者·由于分别妄执。若情执空·则心体融。心体既融·事亦无碍矣。缘起者·心性随缘而起也。既随缘起·则心性为能依能持。事相为所依所持。遂有染净事相·种种差殊。然若不分别妄执·则缘起无性·当体即空。以空印空·更何所碍。如佛心众生心·本来无二无别。本来□周沙界。故一切众生·虽在自心中起业招报·悉不出佛身之外。一切诸佛·虽在自心中修行成道·复不出众生一毛孔之外。何以故。身及毛孔·皆具心性全体·非是少分故。推之十方微尘·三世促念·皆以一心为性。

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所以无边刹海·不隔毫端。十世古今·不离当念。其余事之净秽·报之好丑·位次之高下·自他之彼此·以及菩提之明·烦恼之暗·涅槃之静·生死之乱·一异之平等差别·有无之边见等·一切对不对法。凡所有相·皆是虚妄。皆无自实·唯是一心所现。其悉得相摄·可无庸疑矣。不对法者·谓不相敌对之法。如举笔又举非笔。约名相可称相对。实则非笔中·含有墨砚及其他等等·并非一一敌对也。总以谓一切虚妄事相而已。此中凡三引经文。初所引者·证明尘刹之大小多少相收。余二所引·则证明时劫一念之长短相摄。在文可知。
　　(申)二相即。
问曰。我今一念·即与三世等耶。所见一尘·即共十方齐乎。答曰。非但一念与三世等·亦可一念即是三世时劫。非但一尘共十方齐·亦可一尘即是十方世界。何以故。以一切法·唯一心故。是以别无自别·别是一心。心具众用。一心是别。常同常异·法界法尔。
　　问者未明圆融之义。以为既许事相相摄·则是小可入大。大可入小。岂非大小长短之相·互相齐等矣乎。不知非但相等·乃可相即。相即者·谓小即是大。大即是小。上云相等·犹有大小长短之相。今云相即·并大小等相亦无。相摄相即·浅深递进。至此而圆融无碍·发挥尽致矣。何以故下释成。谓所以能相即者。以一切法·唯依一心而现。故一心是同·一切法是别。然而心外无法·即是同外无别。故曰别无自别·别是一心也。心具众用者·具众用于一心。别而常同也。一心是别者·标一心于众用。同而常别也。此是天然·非造作法。故曰常同常别·法界法尔。须知凡夫修道·若不悟此圆融心性。则处处着相·长劫不成。既悟而修·则时劫相倍。何谓相倍。谓既悟之后·较诸未悟以前。其修功之得益·一时可超过一劫也。
　　(未)二兼破余疑。分五。(申)初破凡圣不同疑。二破圣无别相疑。三破世谛差别疑。四破世谛摄事疑。五破滥同神我疑。今初。
问曰。此之相摄·既理实不虚。故圣人即能以自摄他。以大为小。促长演短。合多离一。何故凡夫不得如此。答曰。凡圣理实同尔圆融。但圣人称理施作·所以皆成。凡夫情执乖旨·是故不得。
　　疑意谓事法相摄·理固不虚。但在圣既然·在凡亦应得尔。何凡夫不得如此耶。答谓约理而论·凡圣实同。惟以圣人无分别心。施用作为·事与理称·所以皆成。所谓拈来无不是·用去莫生疑也。凡夫处处分别。妄情执着·不合于理·是故不得。所谓动静理全是·行藏事尽非也。乖谓不合·旨者理也。
　　(申)二破圣无别相疑。
问曰。圣人得理·便应不见别相。何得以彼小事·以包纳大法。答曰。若摄第一义谛。真如平等·实无差别。不妨即寂缘起·世谛不坏而有相别。
　　圣既得理·应不见有分别之相。今以小容大·是大小之相历然。何谓得理耶。不知中道第一义谛·诸法即是真如。平等平等·无相无不相。故圣人即寂即照·不妨不变随缘·而不坏世间差别之相。此正圣人之得于理也。盖大无大相·小无小相·圣人原无分别。有分别者·正汝之情执耳。世谛即是俗谛。世谛不坏·犹言不坏世间相。
　　(申)三破世谛差别疑。
问曰。若约真谛·本无众相。故不论摄与不摄。若据世谛·彼此差别。故不可大小相收。答曰。若二谛一向异体·可如来难。今既以体作用·名为世谛。用全是体·名为真谛。宁不相摄。
　　甚矣凡夫之处处着也。初则计凡圣不同。次则计性相有异。今又计体用不融。问曰。约真谛言·本无众相。即不必论摄与不摄。约俗谛言·事相有别。即不可言大小相收。不知真俗二谛·假名有二。本体是一。盖全真谛之理·成世谛之用。全世谛之用·即真谛之理。二谛本来融通。若二谛一向不融者·汝生疑难可也。既是全体起用·名为世谛。全用即体·名为真谛。岂不可论相摄乎。
　　(申)四破世谛摄事疑。
问曰。体用无二·只可二谛相摄·何得世谛还摄世事。答曰。今云体用无二者。非如揽众尘之别用·成泥团之一体。但以世谛之中·一一事相·即是真谛全体·故云体用无二。以是义故。若真谛摄世谛中一切事相得尽。即世谛中一一事相·亦摄世谛中一切事相皆尽。如上·已具明此道理竟。不须更致余结。
　　此又执理事而疑事事也。问曰。体用无二。只可言二谛相摄。何得偏就世谛·而云事事相摄耶。不知体用无二者。非如泥团之与众尘。夫揽(集合也。)尘成团·似乎无二矣。然泥团是集众尘而成·非一尘能成。真谛之体·固摄世谛之一切事相。然而举世谛中之一事·亦莫不具足真谛全体。如举一事·举一一事·亦复如是具足真谛全体·非具少分。是之谓体用无二。以是义故。真谛既摄一切事相得尽。复一一事相·莫不具足真谛全体。故一一事相·各摄一切事相得尽也。如上来所说毛孔事像等·已具明此理。勿须更疑矣。须知世谛当体即空。所以一一事相·互不相乖。譬如虚空·不拒诸相发挥。故诸相亦不互拒发挥也。此中以泥团喻真谛。以众尘喻世谛。乃是异喻。故曰非如。盖就泥团众尘克实论之。实为合众尘之别质·成泥团之幻用。而今云揽众尘之用·成泥团之体者·盖约貌似为言耳。
　　(申)五破滥同神我疑。
问曰。若言世谛之中一一事相·即是真谛全体者。此则真心□一切处。与彼外道所计·神我□一切处·义有何异耶。答曰。外道所计·心外有法。大小远近·三世六道·历然是实。但以神我微妙广大·故□一切处。犹加虚空。此即见有实事之相·异神我。神我之相·异实事也。设使即事计我·我与事一。但彼执事为实·彼此不融。佛法之内·即不如是。知一切法·悉是心作。但以心性缘起·不无相别。虽复相别·其唯一心为体。以体为用·故言实际无处不至。非谓心外有其实事·心□在中·名为至也。
　　西竺有一种黄发外道·为九十六种外道中最高者。立二十五谛。谛者·谓其理真实也。第一为冥谛。第二十五为神我。神我为其主要之义。盖计诸法从冥谛生·而神我即受用诸法者也。因彼初用苦功·遏捺六识妄想·返入七识。以为功已究竟·即执八识之见分为我。见此我微妙广大·能□于一切山河大地·(此即八识之相分。)因以为神。故名为神我也。又外道神我之计·复有二别。一者计异物是我。

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谓物我虽异·我能□于一切物也。二者计即物是我。谓□处是物·即□一切处是我也。此等外道。如不谤佛·死后生非非想天·报终仍入轮回。大师恐人不了一一事相·即真谛全体之理。疑为真心□一切处·与神我□一切处。义无有别。则滥同外道·为害不浅。因设为问答而破之。须知外道所计。或我□一切·或我与事一·皆是执事相为实有。心外取法。佛法不然。知境是虚。彼一切法·悉是心作。虽以心性缘起·不无事相差别。实则唯以一心为体。因是全体起用·故曰实际无处不至。文云·非谓心外有其实事·心□在其中·名之为至·正明其与外道之心外有法·计为神我□一切处者·大不相侔也。
　　(午)二以事巧示。二。(未)初许示。二正示。今初。
此事用相摄之义难知。我今方便·令汝得解。汝用我语不。外人曰。善哉受教。
　　此真大师之善巧方便也。事事无碍·不必高推圣境。即在凡夫日用之间·随处可见。惜乎凡夫迷而不知耳。用者·犹言信用。
　　(未)二正示。二。(申)初示大小相摄相即。二示时劫相摄相即。今初。
沙门曰。汝当闭目。忆想身上一小毛孔·即能见不。外人忆想一小毛孔已。报曰。我已了了见也。沙门曰。汝当闭目。忆想作一大城·广数十里·即能见不。外人想作城已。报曰。我于心中了了见也。沙门曰。毛孔与城·大小异不。外人曰。异。沙门曰。向者毛孔与城·但是心作不。外人曰。是心作。沙门曰。汝心有大小耶。外人曰。心无形相·焉可见有大小。沙门曰。汝想作毛孔时·为减小许心作。为全用一心作耶。外人曰。心无形段·焉可减小许用之。是故我全用一念·想作毛孔也。沙门曰。汝想作大城时·为只用自家一心作。为更别得他人心神共作耶。外人曰。唯用自心作城·更无他人心也。沙门曰。然则一心全体唯作一小毛孔。复全体能作大城。心既是一·无大小故。毛孔与城·俱全用一心为体。当知毛孔与城·体融平等也。以是义故。举小收大·无大而非小。举小摄大·无小而非大。无小而非大·故大入小而大不减。无大而非小·故小容大而小不增。是以小无异增·故芥子旧质不改。大无异减·故须弥大相如故。此即据缘起之义也。若以心体平等之义望彼。即大小之相·本来非有。不生不灭·唯一真心也。
　　心能作一小毛孔。复能作一大城。此二皆是心性全体所作。不增不减。故毛孔之性·即是大城之性。既相即矣·宁不相摄。所以芥子纳须弥·而芥子不增。须弥入芥子·而须弥不减。此约缘起之相言·故说大说小。实则心体上·并无大小之相。相生心亦不生。相灭心亦不灭。唯一湛寂常恒之不变真体而已。须知心性作一毛孔·复作大城。譬如心性作一众生·复能作佛。心性原无大小。若着众生相·心即非小似小矣。此修行人·所以须离相也。了了见者·心中了了而见。非用眼见。两闭目字着眼。此明行人当返观内照·不得向外驰求也。其余文相易知。
　　(申)二示时劫相摄相即。
我今又问汝。汝尝梦不。外人曰。我尝有梦。沙门曰。汝曾梦见经历十年五岁时节事不。外人曰。我实曾见历涉多年·或经旬月时节·亦有昼夜·与觉无异。沙门曰。汝若觉已。自知睡经几时。外人曰。我既觉已。借问他人。言我睡始经食顷。沙门曰。奇哉。于一食之顷·而见多年之事。以是义故。据觉论梦。梦里长时·便则不实。据梦论觉。觉时食顷·亦则为虚。若觉梦据情论·即长短各论各谓为实。一向不融。若觉梦据理论。即长短相摄·长时是短。短时是长。而不妨长短相别。若以一心望彼·则长短俱无。本来平等一心也。正以心体平等·非长非短故。心性所起长短之相·即无长短之实故得相摄。若此长时自有长体·短时自有短体·非是一心起作者·即不得长短相摄。又虽同一心为体。若长时则全用一心而作·短时即减少许心作者·亦不得长短相摄。正以一心全体复作短时·全体复作长时·故得相摄也。是故圣人依平等义故·即不见三世时节长短之相。依缘起义故·即知短时长时体融相摄。又复圣人善知缘起之法·唯虚无实·悉是心作。是心作故·用心想彼七日以为一劫。但以一切法·本来皆从心作。故一劫之相·随心即成。七日之相·随心即谢。演短既尔·促长亦然。若凡夫之辈·于此缘起法上妄执为实。是故不知长短相摄·亦不能演短促长也。此明第四事用相摄之相竟。
　　境界大小·唯心所作。时劫长短·亦唯心所作。所谓一切唯心造也。然诸凡惑·梦时固是迷心。不梦时亦是妄心。由其迷妄·故梦时则执长时为实。不梦时又执短时为实。据理而言。所起长短之相·本无长短之实·皆由心作。且皆由心性全体而作·不增不减。是故梦时之长·即是觉时之短。觉时之短·即是梦时之长。可知本来平等·何有时节长短之异。即依缘起义·不妨说长说短。实则体融相摄。惟圣人善知缘起无实·悉是心作。故想彼七日以为一劫·则一劫之相即成。七日之相即谢。演短如此·促长亦然。成谢随心·融摄无碍。凡夫则不然。妄执缘起·以为实事。是故理为相隐·自生障隔。而反谓本不相融·诚可悲矣。上来皆大师巧施方便·于现前事相上·善为点醒。令凡夫当下了得一切唯心之旨。其发挥圆融无碍法界法门·可谓罄无不尽。末句·总结第四科。
　　(巳)五明治惑受报不同之义。分三。(午)初正明。二释疑。三破执。初中二。(未)初明治惑不同。二明受报不同。今初。
次明第五治惑受报同异所由。问曰。如来之藏·既具一切世法出世法种子之性·及果报性。若众生修对治道·熏彼对治种子性·分分成对治种子事用时。何故彼先所有惑染种子事·即分分灭也。即能治所治种子·皆依性起。即应不可一成一坏。答曰。法界法尔·所治之法为能治之所灭也。问曰。所治之事·既为能治之事所灭者·所治之性·亦应为能治之性所灭。答曰。不然。如上已说·事法有成有败·故此生彼灭。性义无始并具。又复体融无二·故不可一灭一存也。是故众生未修治道之前·双有能治所治之性。但所治染法之性·依熏起用。能治净法之性·未有熏力·故无用也。若修治道之后·亦并具能治所治之性。但能治之性·依熏力故·分分起于净用。所治之性·无所熏力·被对治故·染用分分损减。

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是故经言。但治其病·而不除法。法者·法界法尔。即是能治所治之性。病即是所治之事。
　　上数科文·发明理事无碍·事事无碍之旨。是约性德·以显藏体圆融。今第五科·则明修因得果种种不同·而不碍共以一心为体。是约修德·以显藏体圆融也。治惑者·修因也。受报者·得果也。惑分理事。事惑即是十恶。理惑即见思尘沙无明。谓之惑者·惑乱人心之意。治者·如修十善以对治十恶。事治事也。修空假中三观·对治见思尘沙无明。理治理也。受报者。十善破十恶·得人天果。空观破见思·得二乘果。假观破尘沙·得菩萨果。中观破无明。证佛果也。同异者。众生无量。所治之惑·有理事不同。所受之报·有凡圣差别。此之谓异。若同修十善·同修三观·即同受人天二乘菩萨佛果。此之谓同。所由者明其所以也。对治道即十善三观等。问意谓心体本具之十善等性·因修道之熏力·分分成就现行事用·而为能治。彼先有之惑染种子事用·即分分被灭·而为所治。夫一切世间染法出世净法之种子·以染净熏为缘·而得凡圣果报。此之因缘及果·皆不空如来藏之所性具也。即是能治之净法·所治之染法·皆依性起。即应存则俱存。坏则俱坏。今乃净法成而染法坏·其故何耶·须知性是心体之本具。事乃缘起之幻相。虚幻之相·当然能治成时·所治坏灭。所谓法界法尔·勿须致疑也。复问曰。法界法尔·染法应为净法所灭者。亦应法界法尔·染性亦为净性所灭。何以事法则有成有败·性独不然耶。此中问意·前已广释。如上初明具足染净二法中所明是也。须知性是心体本具。岂能与虚幻事相·此生彼灭者·相提并论。盖性义可开为三。即是正因·缘因·了因。正因·为非染非净不变之体。缘·了·具可染可净随缘之能。是故就缘了言。染净二性·无始并具。不可一灭一存也。就正因言。名虽有三·体融无二。不可一灭一存也。故无论未修道前·已修道后·能治所治·二性双有。但前则所治之性·依熏起用。能治之性·未有熏力·是故无用。后则能治之性·依熏起用。所治之性·无所熏力·是故分减。总之原是一性。但依熏起用不同耳。故约事言·可论存坏。约性言不可论存坏。因引维摩经·但除其病而不除法为证。经中法字·系法界法尔之义。即指能治所治之性言。与当文所治之法法字义别。(所治之法·乃指事言也。)病字即指所治之事。须知染事病根·由于情执。但除情执染。染事自无。则随染之性·原是净性。不必除也。譬如眼中生翳。但除其翳·空花即灭。则见花之眼·原是净眼。何可除乎。
　　(未)二明受报不同。
问曰。能治所治可尔。其未修对治者·即无始已来。具有一切故业种子。此种子中·即应备有六道之业。又复一一众生·各各本具六道果报之性。何不依彼无始六道种子·令一众生·俱时受六道身耶。答曰。不得。何以故·以法界法尔故·但可具有无始六道种子在于心中·随一道种子偏强偏熟者·先受果报。随是一报之中·不妨自杂受苦乐之事。要不得令一众生·俱受六道之身。后若作菩萨自在用时·以悲愿力故·用彼故业种子·一时于六道中受无量身·教化众生也。
　　问意谓能治所治之染净二性·既可始终并具如此。则未修对治道者·自无始以来·轮回六道·造无量业。其心性中·当具有一切故业种子。而此种子中·即应备有六道之业。又一一众生·既皆各各本具无始以来六道果报之性。上云一切众生·一切诸佛·唯共一如来藏。则何不依彼一一众生所具无始六道种子·令一众生俱时受六道身之报耶。不知法界法尔·一一众生·虽共以一心为体。然而受报各别。所谓常同常别是也。即偏据一众生而言。亦但可具有无始六道种子在其心中·而必随一道种子偏强偏熟者·先受一报。要不得俱时受六道身。譬如一坏之土·其中具有良莠等种子。然必随其缘足力强者·先成熟而发生。不能所有种子·俱时发生也。人亦如是。虽善业恶业·杂然并作。如恶种子偏强偏熟·则先受三涂中一报。如善种子偏强偏熟·则先受人天中一报。虽于一报之中·不妨杂受苦乐·如先贵后贱·或先贫后富等。然决不能俱时并受六道之身也。后遇善友·得闻教法·修对治道·断惑证真·成菩萨时。则妙用自在·乃可以悲愿力·用彼故业种子·一时现身六道·教化众生耳。或问。作菩萨时·何以尚有故业种子。此有二义。如约断证言。必至金刚道后·断除最后无明·证究竟觉。彼时故业种子·方为永尽。如约悲愿言。诸大菩萨·大悲心切。留随眠惑·使润业种·俾得受生度众。所谓留惑润生是也。以是之故·得言故业种子。今文中云。以悲愿力故·用彼故业种子。可知菩萨乃是用彼业种·受生度众。若凡夫等业力牵引者·乃是为业种所用。二者岂可同日而语哉。(校上来原本卷十竟。)
　　(午)二释疑。二。(未)初释凡圣同时受报疑。二释凡圣同时治惑疑。今初。
问曰。据一众生·既以一心为体。心体之中·实具六道果报之性·复有无始六道种子。而不得令一众生·一时之中·俱受六道之报者。一切诸佛·一切众生·亦同以一心为体。故虽各各自具六道果报之性·及六道种子。亦应一切凡圣·次第先后受报。不应一时之中·有众多凡圣。答曰。不由以一心为体故·便不得受众多身。亦不由以一心为体故·要须一时受众多身。但法界法尔。若总据一切凡圣。虽同一心为体·即不妨一时俱有一切凡圣。若别据一众生。虽亦一心为体·即不得一时俱受六道报也。若如来藏中·唯具先后受报之法·不具一时受报之法者。何名法界法尔具一切法耶。
　　此据一人别报·难十界总报也。疑意系从上文一切众生一切诸佛·唯共一如来藏生起。盖谓既是共一如来藏·即应共受一报。何为俱时有众多凡圣之异乎。故问曰。一切诸佛·一切众生·同以一心为体。(即共一如来藏之意)心体中复同具有六道种子·及果报性。而一众生只能一时受一道身者·即应一一众生俱时同受一道身也。何以一时之中·见有众多凡圣。须知或得俱时见众多身。或不得俱时受众多身。不由同以一心为体故·便无如此差别也。盖法界法尔·常同常别。故约多人言。虽同一心为体·即不妨一时有一切凡圣·何必次第方见。约一人言。

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虽亦一心为体·即不得一时俱受六道身·必须先后而成。若如来藏心体中·不并具先后及一时受报之法者。何名为法界法尔·常同常别耶。
　　(未)二释凡圣同时治惑疑。
问曰。上言据一众生·即以一心为体。心体虽具染净二性·而净事起时·能除染事者。一切诸佛·一切众生·既同以一心为体。亦应由佛是净事故·能治余众生染事。若尔者。一切众生·自然成佛·即不须自修因行。答曰。不由以一心为体故·染净二事相除。亦不由以一心为体故·染净二法不得相除。亦不由别心为体故·凡圣二事不得相除。但法界法尔·一切凡圣·虽同一心为体·而不相灭。若别据一众生·虽亦一心为体·即染净二事相除也。如来之藏·唯有染净相除之法·无染净不相除法者。何名法界法尔·具一切法。
　　问者不明常同常别之义。故于同以一心为体·终觉怀疑。复问曰。由于一切诸佛·一切众生·同以一心为体。又复此心体中·虽并具染净二性·而净事起时。染事即除。然则佛成道时·净显染灭。即应令其余众生·一齐染灭。若得尔者。是一切众生·自然成佛·不须自修因行。由此观之。同以一心为体·得无可疑耶。须知染净二事·或得相除。或不得相除。不由同以一心为体故·便无如此差别也。若谓凡圣之染净二事·不得相除者·由于别心为体。亦不然也。盖法界法尔·常同常别。约生佛言·即不得染净相除。约一人言·方得二事相除耳。总之。常同者性德。常别者修德。若明此理·何疑之有。
　　(午)三破执。二。(未)初破正计。二破转计。初中二。(申)初起计。二破斥。今初。○执与计。有深浅之别。以非为是曰计。计而不舍曰执也。执有二种。一人我执。二法我执。此二复各有分别俱生之不同。共成四种。大凡分别执·生于第六识。俱生则是分别之根。故俱生我执·生于第七识。小乘至罗汉位方空。俱生法执·则生于第八识。菩萨至七地后心·藏识转时·其执皆舍。而微细之根·必至金刚道后·方得破尽。所谓不动地前才舍藏。金刚道后异熟空。即言俱生法执也。何谓人我法我。人我执者。执五阴为实有。法我执者。虽知一切法空·而执空相不忘也。故修行人破人我·得法空后。复须以空空之·是为重空。然而尚有寂灭之相当情·仍是俱生法执。直至能所皆寂·生灭灭尽·是为寂灭现前。然后人法皆空矣。若论当文。其人虽为凡夫·然是因法起执·可云分别法我执。盖由于耳根闻法·耳识照了·意识不能领悟·妄生分别·计非为是·故成执见耳。
问曰。向者两番都言法界法尔。实自难信。如我意者所解·谓一一凡圣·各自别有净心为体。何以故。以各各一心为体故·不得于一心中俱现多身。所以一一凡圣·不俱受无量身。又复各各依心起用故·不妨俱时有众多凡圣。此义即便。又复一一众生·各以别心为体故。一一心中·不容染净二法。是故能治之法熏心时·自己惑灭。以与他人别心故·不妨他惑不灭。此义亦便。何为辛苦坚成一切凡圣同一心耶。
　　问者早起此计·故有前两番疑问。而两番皆闻常同常别·心性天然之言。法界法尔·即心性天然之意。)情执难忘·故曰实自难信。意谓既不得于一心中俱现多身·乃同时有众多凡圣。既一心中不容染净二事·乃不得凡圣染净相除。然则应是一一凡圣·各各别一净心为体。于义乃便。由各各一心为体故·遂各各依心起用。所以俱时·不妨有众多凡圣。自己惑灭·不妨他惑不灭。末复以辛苦坚成·唐突大师。悲乎。以非为是·而谓他人之是为非。自己妄执·反说他人坚执成见。乃凡夫之通病也。此病不除·安望成道。故向下一一痛破之。
　　(申)二破斥。二。(酉)初约共相法身直破。二引事例破。今初。
答曰。痴人。若一切凡圣·不同一真心为体者·即无共相平等法身。是故经言。由共相身故·一切诸佛毕竟不成佛也。
　　痴者·责其昧于理也。共者·绝待之共。相者·无相之相。故曰平等。共相平等法身·即是一切凡圣共以一心为体之义。意谓若非共相身。何故经言·一切诸佛毕竟不成佛也。问曰。过去现在十方诸佛·毕竟是成佛否。答曰。法华经云。应以佛身得度者·即现佛身而为说法。如我世尊。兜率降生·非生现生。双林入灭·非灭现灭。此成佛之说也。地藏菩萨曰。众生度尽·方证菩提。地狱不空·誓不成佛。阿难尊者曰。若一众生未成佛·终不于此取泥洹。普贤菩萨曰。若于众生尊重承事·则为尊重承事如来。若令众生生欢喜者·则令一切如来欢喜。何以故。佛与众生·是共相法身故。一众生未成佛·即法身未清净故。此毕竟不成佛之说也。然则若谓各各一心为体者·是显悖圣教矣。此以理破。下引事破。
　　(酉)二引事例破。又二。(戌)初引多身无二心为例。二引染净无二心为例。今初。
汝言一一凡圣·各各别心为体·故于一心中·不得俱现多身·是故一众生·不俱受无量身者。如法华中所明·无量分身释迦·俱现于世。亦应不得以一法身为体。若彼一切释迦·唯以一心为法身者。汝云何言·一心不得俱现多身耶。若一心既得俱现多身者。何为汝意欲使一一凡圣各别一心为体故·方得俱时有凡圣耶。又复经言。一切诸佛身·唯是一法身。若诸众生法身·不反流尽源·即是佛法身者。可言一切众生在凡之时·各各别有法身。既众生法身·即是诸佛法身。诸佛法身·既只是一。何为一一凡圣·各各别有真心为法身耶。又复善财童子·自见□十方佛前悉有己身。尔时岂有多心为体耶。又复一人梦中·一时见无数人。岂可有无数心·与彼梦里诸人为体耶。又复菩萨以悲愿力·用故业受生之时·一念俱受无量种身。岂有多净心为体耶。
　　初引释迦果人多身破。次引善财因人多身破。三引凡夫梦中多身破。四引菩萨悲愿多身破。初中·如法华经涌现品所明。世尊开多宝塔时·无量分身释迦·俱现于世。今谓若非共以一心为体者。则无量分身·即应有无量心耶。若一切分身释迦·唯以一心为体者。云何汝言·一心不得俱现多身。既一心得现多身。何为汝意·各别一心·方得俱时有多凡圣耶。不反流尽源·不字错简。应移在源字之下·文义乃顺。意谓。若众生反流尽源·不即是佛者。可言一切众生·各各别有法身。既众生可成佛。

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可知众生法身·即是诸佛法身。而诸佛法身·既知是一。何为一一凡圣·各各别有真心为法身耶。防转计曰。释迦是果佛。有神通。岂可引以为例。故复引善财因地之事破之。事见华严经入法界品。善财参弥勒菩萨·菩萨弹指·开毗卢楼阁令入。即自见□十方佛前·悉有己身。然则亦有多心为体耶。又防转计曰。善财是大根大器·华严会上之人。岂可相例。乃复引凡夫梦境为证。一心作梦·而见多人·岂有多心·与彼梦里多人为体耶。又防转计曰。梦为幻境·何足为凭。更引菩萨悲愿现身之事为证。菩萨以悲愿力·于一念之间·有感必应·而同时现无量种身。岂有多心为体耶。夫因果迷悟·皆能俱时现多身。而此多身·实共以一心为体。可悟一切众生·一切诸佛·唯共一如来藏矣。
　　(戌)二引染净无二心为例。
又复汝言·一一凡圣各以一心为体·一心之中不得容于染净二法故·所以能治之法熏心时·自己惑灭·以与他别心故·不妨他惑不灭·此义为便者。一人初修治道时·此人惑染心·悉应灭尽。何以故。以一心之内·不容染净二法故。若此人净法熏心·心中有净法时·仍有染法者。此人应有二心。何以故。以他人与我别心故·我修智时·他惑不灭。我今修智·自惑亦复未灭·定知须有二心。若使此人唯有一心·而得俱有染净二法者。汝云何言·以一心之内·不容染净二法·故净生染灭耶。是故诸大菩萨·留随眠惑在于心中·复修福智净法熏心·而不相妨。又复随眠之惑·与对治之智·同时而不相碍。何为一心之内·不得容染净二法耶。以是义故。如来之藏·一时具包一切凡圣·无所妨碍也。
　　意谓汝言一心之内·不容染净二法者。则凡一人初修对治道时·即应惑染一时灭尽。然无此事也。又汝言以与他人别心故·我以净法熏心·所以他惑不灭。然则我今修智·心中有净法时·自惑亦复未灭·岂我有二心耶。更无此理也。既是唯此一心·而得具有染净二法。云何汝言·以一心不容染净二法·故净生染灭耶。以是之故。所以诸大菩萨·既留随眠惑以润生。复修福慧净法。二者同居一心·而不相妨也。又复随眠之惑·与对治之智·虽同时并具·亦不相碍也。由此可知·如来藏能一时具包一切凡圣·常同常别·圆融无碍之理矣。留惑润生者。大悲心切·度生为急。因留其惑·不急除尽·使润业种·俾得受生。此是大菩萨境界。随眠者。谓其惑随逐不离·眠伏藏识。盖指烦恼所知二障之种性言也。又文中云。净法熏心·心中有净法时·仍有染法。此如念佛之时·并起杂念是也。不明一心并具染净之理者·每生怪诧。甚或因此烦恼。夫无始以来·染熏强而净熏弱。岂能惑染一时灭尽耶。当知吾人修对治道·懈怠不得。急燥不得。急燥即退堕之根也。必须精进有恒。不懈不躁。如此久久念去·净念渐渐得力。染念即渐渐销灭。此念佛要诀也。
　　(未)二破转计。又二。(申)初转计。二破斥。今初。
问曰。既引如此道理·得以一心为体·不妨一时有多凡圣者。何为一众生·不俱受六道报耶。又复修行之人。一心之中·具有解惑种子不相妨者。有何道理·得以智断惑耶。
　　第一转计·前已具释。(见上二明受报不同·及初释凡圣同时受报疑文中。)今复问者·前是以一难多。今则转而以多难一。总以见其情执未亡而已。由其不了性德常同修德常别故也。第二转计·是疑智不断惑。须知事必渐除。岂因解惑种子并具·遂不能断耶。解指智慧净法言。
　　◎(申)二破斥。又二。(酉)初正破。二结成。今初。
答曰。蠓虫。如上已言·法界法尔·一心之中具有一切凡圣。法界法尔·一一凡圣各各先后随自种子强者受报。不得一人俱受六道之身。法界法尔·一心之中一时具有凡圣·不相除灭。法界法尔·一切凡圣虽同一心·不妨一一凡圣各自修智·自断其惑。法界法尔·智慧分起·能分除惑。智慧满足·除惑皆尽。不由一心之内不容染净·故断惑也。法界法尔·惑未尽时·解惑同体。不由别有心故·双有解惑。
　　蠓虫者·斥其如蠛蠓痴虫·愚之极也。文有六重·皆明常同常别之义。上文已一一曲示·今但牒上义而为破斥。故曰如上已言。其六重者。第一·一心具有一切凡圣。常同也。第二·各各随自种子强者·先受其报。常别也。第三·一心虽具有一切凡圣·而自他染净·不得相除。第四·一切凡圣虽同一心·而不妨各各修智断惑。此二皆明虽常同而常别也。第五·智分分起·惑分分除·不由一心不容二法而除。第六·惑未尽时·解惑同体·不由别一心故而后双有。此二皆明虽常别而常同也。六义皆是心性天然如此·非造作法故一一标示曰·法界法尔。智慧满足·除惑皆尽者。起一分智·即除一分惑。如是历信·住·行·向·地·等觉·金刚后心。则净智圆明·而断无明尽也。
　　　二结成。
是故但知真心能与一切凡圣为体·心体具一切法性。如即时世间出世间事得成立者·皆由心性有此道理也。若无道理者·终不可成。如外道修行不得解脱者·由不与心性解脱道理相应也。法界法尔·行与心性相应·所作得成。行若不与心性相应·即所为不成就。此明第五治惑受报不同所由竟。
　　但知二字·统贯全文。谓此中所示·但凡行人·皆应知之也。一·应知真心能与一切凡圣为体·故心体实具一切法性。如本不具一切法性·则现前世出世间之一切事·皆不得成立。何以故。经云一切唯心造。心不具一切法性者·如何能造一切事耶。二·应知如其修行不与心性解脱道理相应·便成外道。常同常别·圆融无碍·是为心性解脱道理。外道或执常同·或执常别·堕在二边。既不与心性圆融无碍之理相应·所以不能了生死而解脱耳。法界法尔下·申言心性相应则成。否则不成。天然如此·不容假借。以明此之心性解脱道理·必应了知之意。大师所以诫勉行人者至矣。末句·总结第五科已竟。
　　(巳)六明共相不共相识。分三·(午)初总明。二别解。三结示。今初。
次明第六共相不共相识。问曰。一切凡圣·既唯一心为体。何为有相见者·有不相见者。有同受用者·有不同受用者。答曰。所言一切凡圣·唯以一心为体者。此心就体相论之·有其二种。一者真如平等心。此是体也。即是一切凡圣平等共相法身。二者阿梨耶识。即是相也。