金刚经讲录【目录】---道源法师

演程居士

持经功德分第十五

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　　道源法师讲述
　　戊二、校量闻经功德
　　须菩提！若有善男子、善女人，初日分以恒河沙等身布施；中日分复以恒河沙等身布施；后日分亦以恒河沙等身布施，如是无量百千万亿劫以身布施。若复有人，闻此经典，信心不逆，其福胜彼。
　　这段经文是较量得闻金刚经的功德。今先解释‘初日分’‘中日分’‘后日分’这是梵语。经文上把一日分成三分，‘初日分’指早晨，‘中日分’指中午，‘后日分’指晚上。今解释经文：须菩提！假使有善男子、善女人，于一日之中，早晨以恒河沙数的身命布施；中午又以恒河沙数的身命布施；晚上也以恒河沙数的身命布施；如此身命布施经过百千万亿劫之久，每天在这三个时分中，皆如此布施，这种福德就难以计算了。但是如果有人，得闻金刚经，生了清净信心，而深信不疑，不违逆的去信受奉行，这种闻经生信的福德，胜过前面以身命布施的福德。这是出自佛金口所说，佛是‘真语者’、‘实语者’、‘如语者’、‘不诳语者’、‘不异语者’。佛这么的较量，绝对是正确、真实、无误的。
　　戊三、况显兼说功德
　　何况书写、受持、读诵、为人解说。
　　你听了金刚经，能生清净心，听到那里，信到那里，不起疑惑，不起不信违逆之心，你这种听经所得到的福德，尚且就胜过前面以无量身命布施的福德。何况，你又能书写、读诵，为他人解说此经的义理。在‘法华经’，‘法师品’上说：有五种法师，一者书写的法师，二者受持的法师，三者读经的法师，四者诵经的法师，五者解说的法师。书写的法师，是个什么样的法师呢？因为古时候，印刷术没有发明，释迦佛在世的时候，还没有印刷术，所以佛经都是书写的；以书写经典的方式，把经典流通广布。这个书写的法师，就是流通经典的法师。这种书写经典流通，也是一种修行，以现在来说，你发心印金刚经流通，就等于书写经典一样。如果你写的字体很好，又很工整，别人看见你的字，就生欢喜心，你这个字写得特别好，有艺术价值，也可以引导众生，听金刚经。你能书写这部金刚经流通，又能受持金刚经的义理，读诵其文，又为他人解说此经的义理。这样不但自己能明心见性，也能让他人明心见性，这样你所得的福德，就更远远地胜过前面以无量身命布施的福德。
　　丁二、释义详示（分四）
　　戊一、约教理显德
　　须菩提！以要言之，是经有不可思议，不可称量，无边功德。
　　‘以要言之’，就是最切要的说，‘是经’就是金刚经，有‘不可思议，不可称量，无边功德。’这句要是顺著中国的文字来解释，就是加重语气，实际都是大数目，‘不可思议’是个大数目，‘不可称量’、‘无边’也都是大数目，总而言之，这部经有不可思议的功德。
　　戊二、约行果显德
　　如来为发大乘者说，为发最上乘者说。若有人能受持、读诵、广为人说，如来悉知是人、悉见是人，皆得成就不可量、不可称、无有边、不可思议功德，如是人等，即为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。何以故？须菩提！若乐小法者，著我见、人见、众生见、寿者见，即于此经不能听受读诵，为人解说。
　　如来说法，是应机而说的。古德云：‘说法不应机，犹如闲言语。’金刚经为什么‘受持、读诵、广为人说’，会产生那么大的无量功德呢？因为这部般若经是‘为发大乘者，为发最上乘者’而说的法门。因为大乘行者，最上乘行者，才是真正的在修成佛的因。发心很重要，心一发，一切行持都将随著这个发心而起修。楞严经云：‘一切因果，世界微尘，因心成体。’华严经云：‘若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造。’维摩诘所说经云：‘若菩萨欲得净土，当净其心，随其心净，则佛土净。’所以才说：‘心生则种种法生，心灭则种种法灭。’随你发心的不同，你所解的道理就有所不同。金刚经属于大乘经典，你发了大乘心，你就是一个大乘行者；你发了最上乘的心，你就是一个最上乘的行者。这里有二个‘发’，一个是‘为发大乘者说’——这个大乘者，是指权教大乘。依教下所说，佛陀一代演教，总归纳为小教、始教、终教、顿教、圆教等五个教法的范围。权教大乘，正是始教所摄；始教中有二部，一为空宗，二为相宗；这个空宗就是般若空宗。金刚经属于般若部，这是对著始教空宗而说的，这正符合权教大乘法。金刚经也是‘为发最上乘者说’——这个最上乘就是实教大乘。实教大乘通于终教、顿教、圆教。因为金刚经不只是讲二谛的道理，他连中道第一义谛的道理都有。所以在解释那个三连句的时候，‘佛说第一波罗密，即非第一波罗密，是名第一波罗密。’如果用二谛的道理解释，就是‘为发大乘心’的弟子说。如果解释到中道第一义谛上，这种三谛的道理，就是‘为发实教的大乘菩萨’说的。顿教比终教更高一步，金刚经最高深的道理讲到顿教。因此中国禅宗的祖师，从四祖到五祖，从五祖到六祖，都用金刚经来印心。由此证明金刚经合乎中国顿教禅宗。另外新眼疏上，又说金刚经‘密通圆教’，因为他有中道第一义谛修行之法，所以才说他‘密通圆教’。
　　‘若有人能受持、读诵、广为人说，如来悉知是人、悉见是人，皆得成就，不可量、不可称、无有边，不可思议功德。’如果你能依此经，如法的受持、读诵、广为人说，发大乘心，发最上乘心，自利利他，如来心中会知道你这个人，如来眼中会见到你这个人。知道什么？见到什么呢？知道你，见到你，都能成就这‘不可计量，不可称数，无量无边，不可思议。’的功德；这些功德你一定都能成就。‘如是人等，即为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。’凡是‘受持、读诵、广为人说’的这个人，都叫‘如是人等’。这个人呀！‘即为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。’如来所说的法，就是无上、正等、正觉之法；你能自‘受持、读诵’又‘广为人说’，以此因缘，将能够引导一切众生，趣入成佛之道。因为般若为佛母，能出生‘一切诸佛阿耨多罗三藐三菩提。’如来因‘般若波罗密’而成等正觉。如来成佛后，亦受持‘般若波罗密’。由此证实，‘受持、读诵、广为人说。’金刚经，等同续佛慧命，传播佛种，引度众生成佛。所以说你即是‘荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。’。按世间法上打个譬喻，你如果是个孝顺父母的好儿子，就能够荷担父亲的家业，你父亲所遗留的这个家业，你能挑起责任给他负担下来。你如果是佛的好弟子，就要把如来的家业荷担下来。如来的家业，是什么家业呢？就是‘利生为事业，弘法为家务。’如来出世，是为了要来弘法利生的。我们是佛的弟子，什么是我们的事业？什么是我们的家务呢？‘利生’是我们的事业，‘弘法’是我们的家务。你发心弘法，一定要受持经典的义理，读诵其文。你不能自利，又怎样去利人呢？你受持、读诵经典，一定要多多的深入经藏，多听佛法。对佛法一定要深信不疑，然后才能再进一步去发心弘扬佛法。你这样子做就能荷担如来家业，续佛慧命。这就如世间上的孝顺好儿子，父亲交给他的家务，他能够主持，并发扬光大，这才是尽到作儿子的责任。所以我们身为佛弟子，就应该负起责任，来担当起如来无上、正等、正觉的家业，并加以宏扬。
　　‘何以故？须菩提！若乐小法者，著我见、人见、众生见、寿者见，即于此经不能听受、读诵、为人解说。’为什么说，这个‘受持、读诵、广为人说。’金刚经的人，就是荷担如来的大乘家业，最上乘家业呢？因为‘乐小法’的人，他著了我等四相之见。‘即于此经不能听受、读诵、为人解说。’我等四相，前面讲过有三种。小乘中的声闻、缘觉，他已把‘我执’的四相空掉了；‘法执’的四相没有空。这里的四相，就是指著‘法执’的四相。他没有空掉这个‘法执’的四相，因此你叫他去度众生，弘扬佛法，他不发心。‘即于此经不能听受读诵’你叫他听，他也不喜欢听。闻大乘经典，要深信不疑，须要有大乘善根的人，才能得闻。法华经上有明文记载，释迦如来，要开讲法华经，还没有讲，就先有五千退席，有五千个阿罗汉不要听。他们说：‘我们已经所作皆办，具诸佛法，还听啥？’都走了。‘好乐小法者’他闻都不来闻；不来闻此经典，又怎么能受持、读诵呢？他自己不能受持读诵，又怎么能为别人解说呢？所以‘好乐小法者’的人，对释迦佛‘为发大乘者说，为发最上乘者说’的金刚经，他闻都不闻，所以不能受持，亦不能为人解说。因此就可证明前面所说：‘若有人能受持、读诵、广为人说’金刚经的这个人，他所得到的福德，是不可思议的；他就是荷担如来大乘家业的一个好弟子。这就证明‘好乐小法者’的人，做不到‘荷担如来阿耨多罗三藐三菩提’这个事业。下面再说金刚经所在之处的功德。
　　戊三、约依处显德
　　须菩提！在在处处，若有此经，一切世间天、人、阿修罗所应供养。当知此处，即为是塔，皆应恭敬，作礼围绕，以诸华香而散其处。
　　须菩提！不论是在什么地方，只要有金刚经的这个处所，一切世间天、人、阿修罗，都应该要恭敬供养。当知此经所在之处，即等于是如来真舍利的宝塔，所在的地方。因此都应该恭敬、作礼、围绕、赞叹，应该带香花来这个地方供养。
　　对金刚经恭敬、供养、作礼、围绕、赞叹，必得开智慧，增福报。何以故？因为你恭敬、供养‘般若波罗密’，即是恭敬供养，十方三世诸佛的‘阿耨多罗三藐三菩提’。三世诸佛，依‘般若波罗密’得‘阿耨多罗三藐三菩提’。金刚经正是演说‘般若波罗密’的法门，所以你恭敬供养此经，就有无量的功德。诸佛也是恭敬供养‘般若波罗密’的。到此为止第十五分讲完了。


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演程居士

能净业障分第十六

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　　道源法师讲述
　　戊四、约功用显德
　　复次，须菩提！善男子、善女人，受持、读诵此经，若为人轻贱，是人先世罪业，应堕恶道。以今世人轻贱故，先世罪业，即为消灭，当得阿耨多罗三藐三菩提。
　　这段经文是在说明，金刚经能够成就，消业障的功德力。佛再进一步告诉须菩提，若善男子、善女人，受持读诵金刚经，‘若为人轻贱’，‘轻贱’是个总名词，里面包括了很多被辱的逆境，也就是碰到这种逆境，你不要生退道的心。前文说过，你‘能受持读诵’金刚经，所得的功德，是无量无边的。现在，这个末法时代的‘善男子、善女人，受持读诵此经。’为什么不但不得人家的尊重，反而受到别人的‘轻贱’呢？佛就给我们解开这个疑惑说：‘是人先世罪业，应堕恶道。’所谓‘罪业’就是身、口、意起了恶的行为，所造的业，叫‘罪业’。‘业’总括来说，分为二种；三界以外叫‘无为业’，三界以内叫‘有为业’。三界内的‘有为业’又分为三种，即善业、恶业、不动业；上二界，他所修的‘四禅八定’叫不动业，这是‘禅定之业’；在欲界中有二种业，一是善业，一是恶业。这经文里的‘罪业’就是恶业。这是他前世造了罪业，本来应该去受罪业的果报，堕三恶道（地狱、饿鬼、畜生）受苦。因为他这个恶业还未成熟，这个业力暂时没有牵引他去受三恶道的苦报，但是他前世也造过善业，所以就先转生为人。刚好他又碰到金刚经，又发心受持读诵，这是善业，是善因善果，据理来说应该得到好的果报才对。可是为什么反而会受到人家的‘轻贱’呢？‘以今世人轻贱故，先世罪业，即为消灭。’这是由于你，受持金刚经，读诵金刚经，产生了不可思议的功用，给你消掉过去所造的罪业。因为你前世所造的罪业，马上就要成熟了，接著就要去受苦报了。但是由于你受持读诵金刚经的功德，起了不可思议的力量，才使你过去世的恶业，转变为‘重罪轻报’，才会受到人家的‘轻贱’。这个‘轻贱’包括了，忌妒障碍，甚至欺负你，压迫你，骂你，打你。但是这种苦，比那三恶道（地狱、饿鬼、畜生）中所受的苦，那真是算不了什么啊！可是你受过了这个‘重罪轻报’的苦头后，就可以把‘应堕三恶道’中受重报的苦果给他转掉了，这叫做‘重罪轻报’，所以才会受到人家的‘轻贱’。这是金刚经，有不可思议的功德，把那个罪业消掉了。你应受三恶道的果报可免掉了，反过来还会得个好的果报。得个什么好的果报呢？‘当得阿耨多罗三藐三菩提。’‘当得’就是当来要得到，当来就是未来；得到‘阿耨多罗三藐三菩提’之法，得到‘无上、正等、正觉’之果，这样，你不就成佛也有份了吗？这就是说，因为别人‘轻贱’你，但是却帮了你一个大忙。帮了什么大忙呢？第一，他帮忙你，把过去所造应堕三恶道的罪业，给你消灭了。第二，你可以‘当得阿耨多罗三藐三菩提。’因为你受持读诵金刚经，先得个‘菩提法’，依之修行，以后再得个‘菩提果’。这么说这‘轻贱’你的这个人，不是也帮了你一个大忙吗？在佛法上讲，‘轻贱’你的这个人，他也是你的善知识；他是什么样的善知识呢？叫做‘逆境的善知识’。就像提婆达多，处处障碍释迦佛一样；释迦佛说：‘他是成就我修忍辱度的善知识’，但是却是‘逆境的善知识’。我们既然了解了这个道理，再看前面第十五分的道理：‘闻此经典，信心不逆，其福胜彼。’我们的心，一定要死心塌地，完全的相信佛语，不可以起怀疑。前面也有讲过，只要你能生起‘一念清净的信心’，这个‘一念’的功德，就超过你亲近承事、供养百千万亿诸佛的那个福德。‘一念清净心’，时间虽短，但是这个清净心，我们到底生了没有，还不知道。所以那个超过供养百千万亿诸佛的福德，有没有得到，我们还不知道。可是这句‘闻此经典，信心不逆，其福胜彼。’这一段经文，可说是明明白白的告诉我们，我们是得到了这个功德。我们听到这部经，能够信心清净，信受而不违逆，讲到那里，信到那里，这个时候，我们马上就得到无量恒河沙数的福德，这是绝对得到的。
　　既然‘闻此经典，信心不逆’就有那么多的福德，为什么我们现在还落在薄地凡夫位呢？整天都在苦苦恼恼呢？受持读诵金刚经又受人‘轻贱’呢？一想到这一连串的逆境和遭遇，信心难免就会有所动摇。现在就是要来分析这个道理，叫你绝对不要生怀疑。因为福跟罪，是对待而立的：有福就没有罪，有罪就没有福。有些人是福与罪，夹杂在一起，或者是福多罪少，或者是罪多福少。我们要相信，宿世一定有点善根，不然的话，没有善根，你根本就遇不到金刚经，对金刚经也不会‘信心不逆’。为什么你会生到这个末法时代呢？一定是罪业深重，将来罪业成熟了，就会牵著你去受苦报。要怎么样来消掉这个罪业呢？你能‘闻此经典，信心不逆。’就能消掉这个罪业；你再进一步的去‘受持、读诵、为他人解说’此金刚经，以此功德力，就可以把这个罪业消掉了。经文有明文为证：‘以今世人轻贱故，先世罪业，即为消灭。’结果你就增加了福业，你在自利利他中，不但增加了‘有为之福’，也增加了‘无为之福’。有这个善因在，将来我们一定能够成佛，这是佛说的话，有经文为证：‘当得阿耨多罗三藐三菩提’。这个道理，我们可以在十六分看到。释迦佛说，我们凡夫，虽然还在苦恼里面，但是你受持读诵金刚经，发心讲金刚经，就会有无量无边的功德；虽然你受到人家的‘轻贱’，但是这是在给你消罪业，你不要因此而退失道心，慢慢的罪业消了，福业自然会增多，逆境就会转好过来，渐渐的变成顺境。这就是教导我们，遇到逆境现前时，不要‘生心动念’。为什么我天天念金刚经，没有一点感应呢？不是没有感应，其实是有感应，你受到人家‘轻贱’，嫉妒障碍，种种欺负，这些都是感应，但是你要这么观想：他就是在消我的罪业，这时候你一定要把十六分所说的道理用上去，你的道心就不会退失。
　　现在我拿我道源的切身经历和事实来证明，使诸位同学相信，‘受持读诵、广为人说’金刚经，此功德是不可思议的。我虽然有一些微少的智慧，但是福报一点也没有。我这个人前生前世可能当过讲经法师，就是不晓得培福，执著这一点点小智慧，没有培福那来福报呢？所以一点福也没有。好在我碰到了慈舟大师，他是我的善知识，纠正我的错误知见。告诉我说：‘修行也要有修行的福报，你出家不久，在佛门中要先培福报，有福报了，修行障碍才会少一点。’所以他叫我‘要多培福’。当时我没有听他的话，也没有用心去培福。在我闭关阅藏经的时候，我还跟他辩论培福的事，论到最后，我没有接受他的意见，我还是固执我的见解，照样是向求智慧这方面进行。心中常常这么想：要求智意，就要深入经藏。因此我准备把大藏经看三年，第一步先看‘大般若经’，结果，‘大般若经’最后的二百卷，却没有，就没办法看下去，只好把他放下；就先研究‘俱舍论’，‘俱舍论’是小乘的智慧论，一名‘聪明论’，看‘俱舍论’时，还研究不到三分之一，就得了个吐血病，差点把命给丢了。就放下经典，先把吐血病治好。把吐血病治好了以后，却不能看经了，一研究起注解！头就疼起来，这下子，我突然间才领悟到慈舟大师，为什么特地到关房来看我，叫我先培培福报。才知道慈舟大师真是一个现代的活菩萨，他看见我还有这么一点点的善根，特地来点醒我，加被我，他说：‘你没有福报呀！是求不到智慧的。’终于使我觉悟出这个道理：你要看经求取智慧，你还要有福报的；没有福报，经不让你看，你研究教理，没有福报，不能研究。从那时起，我就返过来要求福，就开始忏悔。我所闭的关房，叫‘阅藏关’，准备看藏经看三年，结果就改了，改为‘拜佛念佛关’。三年后，从关房里出来，福报是否有增加，自己不知道，但是我这个身体却是变好了一点。再拿我自己做一个例证，我受持金刚经，得了好的善报。我廿几岁时，天天生病，病得要死不活的，我就求三宝加被我，让我活到三十岁，我就满足了。但是到了三十岁，我却没有死，所以才去闭关，到现在为止，我已活到八十岁了，这是出乎我的意料之外。现在想起来，如果那时在三十岁就死了，也还是冤枉，还是短命而死。现在怎么会活到这么大把的年纪呢？这就是我‘受持读诵金刚经’，‘讲说金刚经’的功德，把那个罪业给消掉了。我年轻时，就知道办佛学院，培养僧才，我知道这个功德是大得无量无边。但是我的经济能力不够，时常自己忏悔自己的福报不够，不能为三宝作一点事；但是别人请我去办，我就马上去办，经济方面，别人会负责，所以我就少掉了很多操心。你有福报，经济上自然很顺利，我晓得我的福报很薄，所以在年轻时，就一直的在培福，一点点一点点的培福，不敢舍掉，努力惜福，一直培到现在。民国卅八年以前，我在大陆上讲金刚经，到底讲了多少遍，我已记不起来，也算不出来；但是在台湾，我讲金刚经讲到现在为止，连这一次是第十三遍了。现在是不是有点福报了呢？我想大概有一点了。譬如这回办佛学院，经济就由我来负担，在三宝的加被下，大概也算是顺利的办下去。回想当年，我想要到台湾来，那时身上一个钱也没有，蒙三宝的加被，突然就有那么一个信徒，供养我一张飞机票，我就来了。你看，这不是太不可思议吗？我讲这些话，不是在自赞自己的功德，自已贡高我慢，而是要坚定诸位的信心；要你们不论遇到什么逆境，都不要退道心。受持读诵金刚经的，照样的修下去；念诵金刚经的人，每天就继续的念下去。你研究金刚经的道理，就尽量的去研究。讲说金刚经的，就尽量的去讲，‘广为人说’，有缘就讲，去广说此经。你们一定要深信金刚经有不可思议的功德力。这样，不论你遇到什么逆境现前，你就认为这是给我消业障的，消罪业的，这么一来，你遇到任何障难，就可迎刃而解了。

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丁三、引因较量　　须菩提！我念过去无量阿僧祇劫，于然灯佛前，得值八百四千万亿那由他诸佛，悉皆供养承事，无空过者。若复有人，于后末世，能受持读诵此经，所得功德，于我所供养诸佛功德，百分不及一，千万亿分，乃至算数譬喻所不能及。
　　这段经文，释迦佛引证自已因位时的行持，拿自己的功德，来跟这个受持金刚经的人来比较，来较量。‘须菩提！我念过去无量阿僧祇劫，于然灯佛前。’‘阿僧祇劫’是一个很长劫数的时间，我回想过去因地中，已离现在很久以前的一个长时间，这个时候是在然灯佛以前。‘得值八百四千万亿那由他诸佛。’‘得值’就是遇到了。‘那由他’翻成中国话，叫做‘亿’，意思就是‘亿亿’。这段经文就是：‘遇到了八百四千万亿亿的诸佛。’‘悉皆供养承事。’遇到这么多的佛，我每遇到一尊佛，我就供养，遇到佛就给佛作事，当佛的侍者，奉侍佛陀。‘无空过者。’没有一尊佛所，让我空过而不去供养承事；凡是有一尊佛出世，就去供养承事。‘若复有人，于后末世，能受持读诵此经，所得功德。’现在就要来较量这个持诵金刚经的功德。如果有人，乃至到了末法时代的这个人，能受持读诵金刚经，这种自利所得的功德。‘于我所供养诸佛，百分不及一，千万亿分，乃至算数譬喻所不能及。’他持诵金刚经的功德，就比我前面所供养承事诸佛的功德，大得太多太多了。我所得的功德与持诵金刚经那个人，较量较量，我所得的功德一百分，也赶不上那个持诵金刚经的功德一分；乃至千分，万分，亿分，用算数来譬喻，都比不上那个受持读诵金刚经的功德。这是佛亲口所较量，由此你就知道，受持读诵金刚经的功德，有多么大啊！这种功德，不但胜过前面那个善男子、善女人用七宝布施，用生命布施的功德；就连释迦佛在因地行持中，供养过‘八百四千万亿那由他诸佛’的功德，也赶不上。由此证明受持金刚经的功德是多么的大啊！这是引因行较量经功德，自利的功德就有这么大，何况又去‘广为人说’，那个功德，简直是不可思议了。
　　丁四、总以结叹
　　须菩提！若善男子、善女人，于后末世，有受持读诵此经，所得功德，我若具说者，或有人闻，心即狂乱，狐疑不信。须菩提！当知是经义不可思议，果报亦不可思议。
　　这里又重说一句，‘于后末世’，‘有受持读诵此经，所得功德，我若具说者。’这里为什么又重说一句‘于后末世’呢？这就是真正要来应我们这个末法时代众生的机，教我们注意听。你发心读诵受持金刚经，所得的功德，我释迦佛还没有完全说出来呢！‘具’——是完全，具足之意也。‘我若具说者，或有人闻，心即狂乱，狐疑不信。’我要是完全具足的说出来，定会有人听到之后，势必造成他，高狂知见，惑乱自心。‘狐疑不信’不敢肯定这个功德，又不敢否定说没有那么多功德；心里头疑来疑去，疑则不信。为什么叫‘狐疑’呢？因为狐狸是多疑的畜生。古时有一个公案，叫做‘狐狸不能过冰河’这个河结了冰，其他的畜生乃至猫狗都可以走过去，但是他过不去。为什么他过不去呢？他多疑，因为他多疑，只能走到河边看，他心中很多疑，就这么想：唉啊！我要是走到中间，冰破了，破了不是要跌下去淹死吗？于是就回头，回来了却又想过河；又回到河边上，但是想过去又不敢过去；又走回来了，就这样走来走去，结果他也没有过河去。这就是‘多疑不能成事’的最好借镜。所以后人就用这个‘疑’叫做‘狐疑’。多疑的人他就不信，疑与信永远是对立的。疑则不信，信则不疑。他多疑，多疑他就不信。这就是‘多疑不信’害了他，你跟他说：‘受持读诵金刚经，有无量功德。’是教他增加信心的，他反而起了疑心，以为你是随便说说；他怀疑功德那有这么大，就不能‘信心不逆’的受持读诵金刚经了。所以我释迦佛不能完全说出来，只能略略的说这么多而已。这是总结论：‘须菩提！当知是经义不可思议，果报亦不可思议。’这里虽然是告诉须菩提，也是点醒我们，让我们知道，这个金刚经的义理是，不可心思、不可言议的。你想想不到，谓之‘不可心思’，你嘴里讲，讲不出来，这叫‘不可言议’。有这样不可思议的义理，你依之而修，所得的果报也是不可思议的。所以你受持读诵金刚经，将来的果报，当然也是不可心思，不可言议的。你相信释迦佛所做的结论，你就不会生怀疑了。学习佛法，最重要‘信’才能‘入’，才能做到，佛说到那里，你就相信到那里，佛是‘真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者。’你能完全相信佛语，就修对了。你受持读诵金刚经，要是碰到很多逆境阻碍，这就是告诉你：你过去的‘罪业’果报将要成熟。人家‘轻贱’你，这是因为你受持读诵金刚经的不可思议功德，起了不可思议的功用，在给你转‘重罪轻报’。你要肯定的认为，他‘轻贱’你，是给你‘消罪业’的，那你就修对了。讲到这里，金刚经正宗分第二大科，推广降住开解分讲完了。下面的第十七分究竟无我分，是讲正宗分第三大科。


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演程居士

究竟无我分第十七

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　　道源法师讲述
　　乙三、究竟降住起修分（分二）
　　丙一、当机重问降住
　　尔时，须菩提白佛言：世尊！善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？
　　现在讲到正宗分的第三大科，究竟降住起修分。究竟降住，就是究竟无我的这个究竟。‘究竟’就是完全，‘究竟降住’就是完全的降伏了妄想心，完全的安住了真心。前面你解悟的只是道理的认识而已，事实上你还是个凡夫，你解悟了道理之后，还得再起修，你的真心才能得到‘究竟降住’，这叫做‘依悟起修’；就是依著你悟出的道理，而去修行。要怎样去修行呢？就是‘全修在性’，因为一切万法不离自心，所以要在现前这一念心中去修，你所修行的都在佛性上修，这叫做‘全修在性’，这种的用功修行，那才是真实的修行。举个比喻来说，前面所讲的道理，好比是地图，你要到那里，先把地图看明白，通通了解清楚了，这就等于开了悟。这时候你再起步走，就绝对不会走错路，也不会中途暂停下来，一定会继续走到目的地，到达终点，这就是‘依悟起修’。我们中国顿教禅宗，用功修行要通过所谓：‘三关’。破本参就是破‘初关’，再破第二关‘重关’，再破第三关叫‘末后牢关’。第一初关叫做破本参，也就是解悟，悟到佛的本性，就是悟到本来面目了；本来面目就是‘我本来具有的佛性’。佛性是什么呢？我明白了，这叫‘开悟’，开悟了，就要脚踏实地的去修行，才能通过第二关，第三关。如果我们不求‘开悟’，就要先讲修行，这叫‘盲修瞎炼’；好比你不用眼睛来引导你的双足去走路，你走错了，自己都还不知道，光在那里瞎炼一番，已经炼到外道那里去了，自己都还不晓得，这是多么的冤枉和可悲。只走到中途，就以为走到目的地了，叫做‘得少为足’；修行用功稍为得到好处，稍为得到利益，以为这样就是成佛了，不要再修行了。所以我们修行佛法，首先一定要从‘依文解义’的‘解’开始；再进一步去求‘深解义趣’的‘解’，就是先悟了‘理’再去修行，这样才是最稳当，这样我们才不会落到‘盲修瞎炼’盲修一场。
　　从第十七分起，一直到正宗分第三十二分，道理跟前面讲的道理，完全不同。前面先教我们‘依文解义’的‘解’，要我们‘生起信心’，一直说到第八分为止。从第九分起，就是推广降住，叫我们‘开解’，要‘深解义趣’，一直说到第十六分为止。由第十七分开始，下面就是讲要怎样的起修了，要开始走上修行的路上去；这个修行可不是普通的修行，是‘深解义趣’，悟解了这个‘理’以后的修行；这个修行还是要依著这个‘理’来修行，修到二十三分为止。再往下面就是讲证果了。今天我们能遇到‘新眼疏’，遇到通理大师，‘达天老人’，我得到他的光明指导不少，他这个金刚经分科是清清楚楚的，我们依著他的分科来讲，就不会那么的含糊，我要强调再说一次，到了这第十七分，就是讲起修了，这个修行，可不是普通的修行，他是‘深解义趣’以后的修行，也就是悟解了以后的修行。你要把这个道理记清楚，才能把经文的脉络次第弄明白。
　　这正宗分的第三大科，究竟降住起修分，共分为二科。丙一、‘当机重问降住’，‘当机’就是须菩提尊者，前面第二分他已问过的，到第十七分又再问，叫重问。再问什么呢？还是两个问题：云何降伏其心？云何安住其心？第二科丙二、‘如来原问发明’，‘原问’就是释迦佛照著他，须菩提原来所问的问题，来发明答覆，这个降心与住心的这个道理。先讲第一科，‘尔时，须菩提白佛言：世尊！’这个‘尔时’就是讲到第十六分，这个时候，须菩提又出来仰白世尊说：‘善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住，云何降伏其心？’这个问题跟前面第二分所问的一样，但是深浅不同。这里的‘善男子善女人’跟前面不同，前面的是个薄地凡夫，要想学发心的‘善男子善女人’。现在这个‘善男子善女人’是开过悟，‘深解义趣’的‘善男子善女人’。‘发阿耨多罗三藐三菩提心’，这个‘发心’也跟前面深浅不同。前面是初学发心，发‘无上、正等、正觉的心’，也就是上求佛道，下化众生，这个正知正见的愿心。这个地方是要‘发修行的心’，这个发心者，虽然‘理’已经悟解了，但是他还没有证得‘无上、正等、正觉’的‘佛果’。所以要来求证，要求证就得学修行，现在就是发‘要修行，要证果。’的这个心。所以这个‘发’字，也比前者深。‘云何应住？云何降伏其心？’文字跟前面一样，义理却不同。这就是你‘悟’了‘理’了，你要实际的起‘事修’，你要在事相上修行用功了。可是真心还是会走动的。何以故？因为真心还不能完全安住。要是真心完全安住了，那又何必要来求安住真心的修行方法呢？真心为什么不能安住呢？因为有妄想打闲岔。所以要来请世尊说降伏妄心的方法。这个妄心是最细的妄心，是‘悟’了‘理’之后，你要在事相上去修行。因为你的真心还有‘微细动念’的执著，这个心很细，一定要把他降伏住。要怎样降伏呢？世尊所答覆的，也跟前面的深浅不同。前面所答覆的是先要遣除掉‘心外面的境界相’，这一点得把他记清楚。这第十七分，所问的问题跟前面一样，世尊所答覆的文字也一样，但是义理却不一样，这里是要去除‘心内的执著相’，因为你‘生心动念’，就会产生有能有所，一个能执著，一个所执著。所执著的是‘外面境界相’，所以才一再的开导我们，‘不应住色生心，不应住色声香味触法生心。’‘色声香味触法’都是‘心外的境界’，那是你所执著的，你把前面那个所执著‘心外面的境界相’空掉了，可是心里面还有个执著，这叫做‘能执著的内心’。这个道理，在第十五分，就已经先表明在那里，这叫‘我见、人见、众生见、寿者见。’‘我见’与‘我相’，这个‘见’与‘相’有什么不同呢？‘我相、人相、众生相、寿者相。’是‘心外的境界’叫‘相’，是‘所执著’的‘相’。‘我见、人见、众生见、寿者见。’，是‘心内的执著’叫‘见’，‘见’是‘能执著’的内心。把前面所执著的相，空掉了，心内还有一个‘能执著’的‘我见’，这个也是妄想心，所以要来降伏这个心内的妄想心。

演程居士

丙二、如来原问发明（分三）　　丁一、降心离相（分二）
　　戊一、略明
　　佛告须菩提：善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心者，当生如是心，我应灭度一切众生；灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。何以故？须菩提！若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。所以者何？须菩提！实无有法，发阿耨多罗三藐三菩提心者。
　　佛告诉须菩提说：这个善男子、善女人，发了‘三藐三菩提心’。要怎样才能安住真心？要怎样才能降伏妄心？先答覆他降伏妄心的问题。要降伏妄心，你就必须要离相。发菩提心的这个人，‘当生如是心，我应灭度一切众生。’‘当生如是心’就是应当生起这么一个心，这又是什么心呢？就是依著你发菩提心的心愿而生起的心，发的菩提心是要上求佛道，下化众生，所以‘我应灭度一切众生’，那么你就应当去广度一切众生，这是第一句，这下面就是告诉你要离相。‘灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。’这句在第三分已讲过，这地方就容易了解。‘灭度’就是涅槃，把一切众生度到无余涅槃上这叫做‘灭度’。‘灭度一切众生已’把一切众生都度尽了，换一句话说，就是把一切众生都度成佛了。‘而无有一众生实灭度者’而没有一个众生实实在在得灭度。‘何以故？须菩提，若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。’这个问题与答覆都跟前面一样，范围却有不一样的地方。不一样的地方就在这一句‘灭度一切众生，而无有一众生实灭度者。’这一句跟前面翻译不一样，就在这个‘实’字上，前面是‘实无众生得灭度者’这里是‘无有一众生实灭度者。’前面是‘空’这个‘众生相’，因为‘众生相’是因缘生法，当体即空，那有一个众生，为你所灭度；前面是注重在‘空’这个所度的‘众生相’。现在这个‘实’字放在下面，‘实’在没有一众生，‘实为我灭度’。‘空’这个‘内心之相’就是你不要执著这个众生‘为我所灭度’。实实在在没有一众生为我所灭度的，这就把‘内心’的‘执相’，也‘空’掉了。所以下面就解释，‘何以故？须菩提！若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。’你既然是个菩萨，你就不是凡夫了，尤其到了后半卷，已经是个开过悟的菩萨了，更不是凡夫了。那么你为什么还要执著‘我等四相’呢？你要是执著我是‘能度者’，众生是‘我所度者’，这个‘能度’就变成‘我相’，‘所度者’就是个‘人相’。‘能’‘所’的差别对待，就是‘众生相’，你执著不舍，就是‘寿者相’这完全是凡夫境界。假使你还存有这个‘我等四相’在，那你就不配称为‘菩萨’，你还是叫做凡夫。‘我等四相’的执著有三层，一是‘我执’的‘我等四相’；二是‘法执’的‘我等四相’；三是‘空执’的‘我等四相’。你有‘我等四相’在，就比不上二乘人，因为二乘人，第一层，‘我执’的‘我等四相’已经空了。你要当菩萨，不但‘我执’要空‘法执’也要空，这样你才能自利利他，超过凡夫位，超过二乘位，你才是个真实菩萨，这才是修行成佛之因的正确方向。佛是修行过菩萨道的，这个历程，他是过来人，当然他了解菩萨道要怎样的来修才会成佛。下面再加以解释，‘所以者何？须菩提！实无有法，发阿耨多罗三藐三菩提者。’。你若执著‘我是能发菩提心者’，就是‘我执’未空。你执著‘有一个菩提法为我所发’，就是‘法执’未空。‘我执’不空‘法执’不空，就不能修成佛之因了。佛是过来人，所以在这里告诉我们‘实无有法，发阿耨多罗三藐三菩提心者。’就是要我们晓得，一切法当体即空，因为一切皆因缘所生，‘因缘所生法，缘生则生，缘灭则灭，当体即空。’所以一切法的当体皆‘空无自性’。因此，‘菩提法’也不可以执著。所以实实在在就没有个法，叫你去‘发阿耨多罗三藐三菩提心’。既然没有‘菩提法’叫我们去发，那我们为什么还要执著有个众生可度呢？所以一切法都要‘离相’，对一切法都不能生起执著，才能舍离‘我执’、‘法执’，这样修才是菩萨修成佛之道。佛为了证明‘实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心者’。在下面的一段经文，就引证他在然灯佛前，怎样才能授记的原因。
　　戊二、详示（分四）
　　己一、得记离相（分四）
　　庚一、问答略明
　　须菩提！于意云何？如来于然灯佛所，有法得阿耨多罗三藐三菩提不？不也。世尊！如我解佛所说义，佛于然灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提。佛言：如是如是。
　　这段经文，为什么佛又把前面‘授记’的公案再引出来呢？因为这地方讲到：‘没有法发阿耨多罗三藐三菩提心。’既然说没有这个‘发阿耨多罗三藐三菩提心’，这么说这个‘菩提法’也是‘空’的！那么，世尊！您在然灯佛那儿授成佛之记，这不是得了个‘菩提法’吗？您没有得‘菩提法’，那您又怎样授成佛之记呢？假使这个‘菩提法’是‘空’的，世尊！您‘授记’当然也是‘空’的，结果‘成佛’的时候，当然也是‘空’的，那不是落于‘断灭’了吗？佛要解开这个疑结，就引证授记的这个公案说：我得的这个‘菩提法’人，是‘无法可得’才授成佛之记的。为了要给你们明白，所以才问须菩提：‘如来于然灯佛所，有法得阿耨多罗三藐三菩提不？’，‘不也。世尊！’须菩提‘深解义趣’，懂得了‘离相’的‘道理’，所以回答说：‘如我解佛所说义，佛于然灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提。’无法可得，才是真得。这是什么道理呢？因为无法可得，才能舍离‘法执’；有法可得，反而落入虚妄，落入‘法执’。你虽然是发了菩提心的菩萨，也不能执著这个‘菩提法’，这样才能成就‘离相降心’，以‘无住’来‘安住真心’的般若妙慧。这部金刚经你不去听法师讲经，是永远不会懂的。你听多了，对于经的道理才会越听越熟，才会有所领悟。金刚经前半卷解释，教你发心度一切众生要离‘众生相’。由十七分起，这后半卷说明了连能度的这个‘心相’要离开。就连这个‘授成佛之记’的这个‘相’也要离开。
　　‘如来于燃灯佛所，有法得阿耨多罗三藐三菩提否？’这个问题在前面第十分就有问答过，但是这个地方有个深浅不同；前面第十分的问答，是针对没有一个‘所得’的‘菩提法’，把‘能’与‘所’分开了。其实‘所得’的‘菩提法’还是‘心外之相’。十七分这里所说的是没有‘能得的心相’，连‘能得的心相’也要空掉。这就把佛说的‘实无有法，发阿耨多罗三藐三菩提者。’归纳起来，连这个发菩提心的人都空了，那里还有个‘菩提法’可得呢？连那个‘能得’的人都空了，那里还有‘所得’的‘法’呢？为什么‘能得’的人也是空的呢？因为他内心的‘能得之相’已经空掉了。内心都空了，那里还有个‘能得’的人呢？心内都空了，那还有个‘心外的菩提法’可得呢？这就叫‘一切法空’，也就是须菩提‘深解义趣’悟到的甚深义理。这里是说连‘能得’的‘心相’，也要‘空’。这就比前面第十分又更进一步了。前面是‘空’：‘所得的菩提法’，这里是‘空’：‘能得菩提法的心相’。发菩提心的人，他的心都空了，那还有个‘所得’的‘菩提法’呢？所以实实在在佛在然灯佛面前，没有个法得阿耨多罗三藐三菩提。佛言：‘如是如是’。佛就给他印证说：你说得对！你说得对！重演‘如是’，就是加重语气，是绝对之词，是说你绝对没有错，你说的绝对是对的。

演程居士

庚二、印证详释（分二）　　辛一、印证
　　须菩提！实无有法，如来得阿耨多罗三藐三菩提。
　　佛印证好了，又何必把须菩提这句：‘实无有法，如来得阿耨多罗三藐三菩提。’再重复的说一句呢？这是特别提醒我们，叫我们听的。这是佛恐怕我们到目前为止，所明白的道理，在观念上会认为如来在然灯佛面前授记，确确实实有个记可授，确确实实有个法可得，只是不许著相而已，因为你一著相就不对了。怕我们明白就明白到这里而已，这还是没有彻底的解悟。佛担心我们还在怀疑，我们心里头还存有个‘菩提法’可得的这个心理。须菩提尊者，他听到佛最近讲的，连那个发菩提心的人也是空的，那个‘能得’的人都空了，那还会有‘所得’的‘法’呢？通通空了，实实在在没有‘能得’的人与‘所得’的法，须菩提尊者是彻底开悟了。释迦佛恐怕我们后来的众生，尤其是末法时代的众生，还没有悟到这一层甚深的道理，所以把须菩提的话，再重新的印证一下，就是要告诉我们，心里绝对不可以还存有这个疑见，认为这个‘菩提法’只是不能执著而已，最后还是有‘所得’的。如果有这种的见解，那不就是说你心里面还是存有一个相吗？所以佛再印证，再重说一句，就是教我们要彻底把这个‘有所得’的观念，空得干干净净。实实在在没有个法，如来得阿耨多罗三藐三菩提。因为一切法，都是从因缘生，菩提法也是从因缘生，从因缘生的法，当体即空，那有个实实在在的菩提法呢？佛再印证，再重复须菩提说的一句话，就是要我们把心内的‘有所得心相’空得干干净净，而不生执著；希望我们当下真正的解悟这个‘菩提法’。
　　辛二、详释
　　须菩提！若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提者，然灯佛即不与我授记：汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼！以实无有法，得阿耨多罗三藐三菩提，是故然灯佛与我授记，作是言：汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼！
　　‘须菩提！若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提者，然灯佛即不与我授记。’须菩提！假使如来有个法可得，得个‘阿耨多罗三藐三菩提者。’那么然灯佛就不会与我授记了。换句话就是说，绝对没有个法可得，也没有能得的心，也没有所得的法，所以，然灯佛才给我授记。‘汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼！’这两句是然灯佛给他授记时说的话。假使然灯佛不与我授记，就不会这么说：‘汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。’先把释迦牟尼这个名字解释一下。这是我们本师教主的德号，释迦牟尼翻到中国话叫‘能仁寂默’，新眼疏和心印疏都有解释。‘能仁’就是慈悲，能仁慈一切众生，这是如来的悲心。‘寂默’是‘寂静’而‘不著相’，这是如来的智慧。如来的德号，含有‘悲智双运’的意思。合起来说，如来运用‘悲智’双轮，而去普度一切众生。为什么大乘经典难懂呢？因为一时说‘空’，一时说‘有’。‘说有’就是‘悲心’。众生在苦海里受苦，你不去度众生可以吗？你不去度众生出离苦海，你就没有慈悲心，就落个二乘人，何以故？因为二乘人偏于智慧，悲心少，自己了脱生死，出三界，众生怎样受苦，他不要管。所以小乘人他不能推大乘车。那么你要度众生，也不要落入著相，一著相就变成凡夫了。何以故？因为凡夫有悲心要去度众生，但是他却处处著相，他没有智慧来远离执著，尽管发悲心要去度众生，但处处著相，这样众生度得了吗？所以度众生，就不要著相，你要去启发离相智慧，由这个智慧来‘观空’才能不生执著，所以这叫‘悲智双运’，这样才能推得动大乘车，才能运载一切众生，由生死走到涅槃的安乐处所。如来的德号叫‘悲智双运’就是这样解释。记著这一个名词就好解了，实际上，释迦牟尼佛‘能仁寂默’这一个德号，就包括三藏十二部的道理，他就是‘空有不二’的一个德号，他是即空即有，即有即空。‘寂默’就是‘空’，能仁慈一切众生属于‘有’。但是如来的‘有’跟凡夫的‘有’不同，如来的‘有’叫‘妙有’；如来的‘空’不是‘断灭空’而是‘真空’。‘妙有不有’即是‘真空’；‘真空不空’即是‘妙有’，‘空有一如’就是中道。这么一个德号叫‘能仁寂默’。你懂得‘能仁寂默’这两个名词，三藏十二部的道理，你都能用‘能仁寂默’来解释，都能解释得圆融无碍。
　　这就讲到，我释迦佛要是著了个发菩提心的相，然灯佛在当时就不会给我授记，也不会讲这两句话：‘汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼！’‘汝’是指著释迦牟尼佛，那个时候就是善慧菩萨。‘汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼！’遇见然灯佛，善慧菩萨，这时候授了记，然灯佛跟他说：你在九十一劫以后，就会成佛，佛号叫释迦牟尼！‘须菩提！若有法如来得，阿耨多罗三藐三菩提者，然灯佛即不与我授记。’这就是说，那时候我心里要是有个执著，执著有个法得阿耨多罗三藐三菩提，然灯佛就不会给我授记说：‘汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。’了。
　　‘以实无有法，得阿耨多罗三藐三菩提，是故然灯佛与我授记，作是言：“汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼！”。’前面说，我在授记的那个时候，要是有个分别心，我今天要得菩提法，然灯佛就不会给我授记，也不给我说授记的两句话：‘汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼！’。‘以实无有法，得阿耨多罗三藐三菩提。’‘以实’的‘以’字，应作‘因’字讲。因为当时，实实在在没有法得阿耨多罗三藐三菩提，那时候，我不但‘我执’已空，‘法执’也空，没有能所分别，没有能得之心，没有所得之法，这叫‘实实在在没有法得阿耨多罗三藐三菩提’。这是说他自己的功行，到了授记那时候的境界（功夫），那时候，我心空境寂，我的内心是空无所著的，外面的境界也是寂灭的。我内心一空，所以没有一个能得之心，外面的境界寂灭，我没有所得的法。没有‘能得’，没有‘所得’，以是之故，然灯佛才给我授记，才作是言：‘汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼！’。因为他授成佛之记，就是他已经是修到了八地菩萨位了。现在先讲八地菩萨位是怎样修来的呢？起先你用功修行，到‘法执’的‘分别心不起’就能‘深解义趣’；‘法执’不起，就能证到初地菩萨。初地菩萨就是大彻大悟的一个菩萨位，跟小乘证初果位的意思一样，但深浅不同。小乘证得初果，他分别‘我执’不起，所以他叫做小乘圣人。这个大乘行者，是‘我’‘法’二执要一起断除，那个分别所起的‘我’‘法’二执，通通把他空掉了，空掉了他就证得了初地菩萨。初地菩萨，叫做大乘圣人。由初地菩萨以后，就要用功修行断这个与生俱来的‘我’‘法’二执，断到八地，到了八地，他已经到达无功用行的位了，这个时候，他不要用功，自然不退的往前精进，他有这个功夫了，才有资格来授成佛之记。所以他里面没有一个‘能得’的‘心’，外而没有一个‘所得’的‘法’；能所分别，他不起。不但分别的这个‘法执’他没有，连那个俱生的‘法执’他也不起。这样，他才能授成佛之记，然灯佛才会跟他作是言：‘汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼！’

演程居士

庚三、征起转显　　何以故？如来者，即诸法如义。若有人言：如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！实无有法，佛得阿耨多罗三藐三菩提。
　　‘如来者，即诸法如义。’这是完全用来解释如来法身的。‘诸法’就是一切法，一切法缘生则生、缘灭则灭，无有自体；如来的法身于一切法里面，却如如不动，不随诸法生灭去来；因为如来法身的本身是不生不灭，无来无去的‘真如理体’。故说：‘如来者，即诸法如义。’。佛称为‘如来’，这个‘如来者’，‘即是诸法中，如如不动义。’佛的法身也就是这个‘真如理体’。一切万法，有生、住、异、灭，四相的变迁，但‘真如理体’却‘如如不动’。‘真如’是个‘理体’，‘真’者‘不虚’，‘如’者‘不变异’，这个‘真如理体’，一切法都依他随缘而生起的。‘真如’有二种义理——一种是随缘义，一种是不变义；他本体不变，但他却能随缘，现起一切法，随缘生起一切差别法相，但是他能随缘不变；一切法相，千差万别，有生、住、异、灭，但‘真如’本体，却永远不变动，这就是‘真如’的不变义。‘如来’，他所证的法身由‘真如’而得来的，故名‘如来’。拿个比喻来解释，譬如黄金，他‘本质不动’，但能‘随缘’制成庄严器具，你欢喜把他造金项炼，他就变成金项炼，你欢喜把他做成金戒指，他就变成金戒指，形相虽有差别，黄金的‘本质’却‘如如不动’。那个金戒指的差别相，是‘随缘’生出来的，但是黄金的‘本质’（本体）在‘随缘’中，并没有变动，并没有变异。因此我们知道黄金的本体，他具有‘随缘不变，不变随缘’的‘妙用’。‘真如’，是一切法的本体，跟黄金本体一样，在一切法中能‘随缘不变，不变随缘’，这样一比喻，道理就比较容易懂。金刚经这里所指的‘如来’，就是法身如来，法身如来，就是这个‘真如理体’。‘真如理体’在那里呢？就在这一切法上，他就是一切法的本体。‘真如理体’虽然随缘，生出一切法，但是他有一个不动的本体，这就是‘真如’。佛的法身，就是这个‘真如理体’。这法身如来怎么解释呢？从‘真如’而来故名‘如来’。我们懂得了黄金，‘真如’本体的道理后，由此我们也知道‘如来’他是来而不来，来无来相，所以如来法身也没有来去。下面经文会说到：‘如来者，无所从来，亦无所去。’你证得法身，他没有个来，没有个去，所有的来，他是由‘真如’而来，你成佛，证得了法身，就是证得了：遍在一切法中的‘真如’义理，证得‘真如’法的‘理体’。这就如楞严经上所讲‘即一切法，离一切相。’；‘离一切相’在那里‘离’？就在‘一切法’上‘离’。如来的法身在那里呢？他法身遍一切处，遍一切处就是遍在一切法上，但是你一‘执著法相’，‘法身’就‘现’不出来了。你用‘般若智慧’，把‘法相观空’，‘凡所有相，皆是虚妄。’这就是‘即见如来’，见到这个法身如来。这么样的征起，再加以解释。释迦佛授了成佛之记，为什么没有一个能得之心，没有一个所得之法呢？因为授成佛之记，一定要成佛，一定要证得法身如来。证得的法身如来，就是证得这个‘真’而‘不妄’，‘如’而‘不变异’的‘真如理体’。‘真如理体’上，那里会有这个‘能’，会有这个‘所’呢？那里会有个‘能得’，一个‘所得’呢？下面就是解释这个道理。‘若有人言：如来得阿耨多罗三藐三菩提，须菩提！实无有法，佛得阿耨多罗三藐三菩提。’‘若有人言’，这个人，就是权教大乘菩萨。凡夫根本不知道说这个话，二乘人也不知道这个成佛是怎么成的。权教大乘菩萨，他是学大乘法的，他知道，但是他著相，他说如来‘有所得’。‘若有人言。’就是指权教大乘菩萨，他们在说：如来是得阿耨多罗三藐三菩提。要是当时如来没有得到阿耨多罗三藐三菩提的话，他又怎么能授成佛之记呢？这个道理也难怪权教菩萨会这么认为。因为佛为了方便接引权教菩萨，应他们的根机，也曾经为他们说这个‘阿耨多罗三藐三菩提法’，‘有所得’。佛说‘有所得’是为了引导他们产生‘希望心’，他们才会去求这个‘菩提法’嘛！可是到了现在，这第十七分是要讲‘最上乘法’了。须菩提！‘实实在在没有个法，如来得阿耨多罗三藐三菩提。这句话，佛讲了二遍，连须菩提讲，就三遍。须菩提说，依他所解悟佛说的义理，佛在然灯佛所没有个法得阿耨多罗三藐三菩提。佛也给他印证说：‘如是如是’。佛再接著说：‘实无有法，佛得阿耨多罗三藐三菩提。’佛为什么说了再说，这是释迦佛悲心过切，要我们学实教大乘。学‘最上乘法’的人，在我们心里头，绝对不可以存有一点怀疑的念头，分别佛究竟‘有所得’呢？还是‘无所得’？你存有这个怀疑心，这就表示你不了解‘实教大乘’的道理，或者你只了解到‘有所得’，而‘不可说’，这样你还是没有了解透彻。‘实实在在没有个法可得’，这句话佛说了再说，就是为了让你把那个‘偷心’死尽，死尽‘偷心’。这个‘偷心’就是想偷人家财物的那个心，做贼的那个心。他为什么要偷人家的钱财，偷人家的东西呢？因为他有个‘贪心’在。你要是贪图有个‘菩提法可得’，这就是你还存有‘贪心’。这个‘贪心’还不是跟那个作贼，偷人家财物的那个‘偷心’一样吗？‘偷心’不死，‘偷心’死不尽，那就是‘但有一些些，便有一些些。’你心里就永远不能‘空无所住’，心不能‘空’，一定会被境界所转，所以一定要‘实实在在，没有个法可得。’这样子你将来才能‘授成佛’之‘记’，这不就是：你也有份，我也有份了吗？要是你心里头有一个‘偷心’，就会‘有能’‘有所’；‘有能’‘有所’就永远不能授成佛之记。何以故？因为有能有所，就是有个执著的分别心在。一有分别心，又怎么有资格成佛呢？落入分别执著，就是个凡夫。二乘人他‘空’了一半，‘我’‘空’了，‘法’‘不空’还是个分别心。他为什么法不空呢？因为他还是有个‘法执’的分别在。所以说，你学菩萨道，到了这个阶段，你还有个‘能’还有个‘所’，还有这个‘能’‘所’的执著，你就永远不会授成佛之记。佛的慈悲心重，所以才说了再说。这下面佛就再进一步的加以解释。

演程居士

庚四、结示中道　　须菩提！如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚，是故如来说一切法，皆是佛法。
　　‘实无有法，如来得阿耨多罗三藐三菩提。’这句话，释迦佛说了二次为须菩提印证。印证以后，他已经深解佛所说的义趣。但是佛又恐怕我们这些末法时代的众生不明白，所以说了再说，还是担心我们不明白，这就再加以解释，‘须菩提！如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚。’释迦如来在然灯佛面前授了成佛之记，‘实无有法，得阿耨多罗三藐三菩提。’这个深奥难懂的义理，佛恐怕众生一时转不过来，恐怕众生起了疑惑，而错认为：无法发心，无法得记，无法成佛，由这一个错认，而陷入在‘断灭空’里面。为了遮断这个疑惑，所以再引入中道实相，故说：‘如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚。’如来所得的这个‘菩提法’，‘于是中’‘是’就是指‘菩提法’，于‘菩提法’中，是‘无实无虚’的。他所得的这个‘菩提法’是个平等‘真如’之理，也叫‘实相’之理。‘实相’也就是‘真如’，名字不一样，义理是一个。‘真如实相’是个平等之理，你不能说他实实在在‘有’，也不能说他实实在在‘无’。你说‘有’就‘实’了，你说‘无’就‘虚’了。这样就不是平等之理了，这就变成不平等了。这个‘无实无虚’，就是‘心经’上的那一句：‘是诸法空相，不生不灭，不增不减。’这句经文，就是‘真如’平等之理。这个‘真如’平等之理，在圣不增，在凡不减。你得到了菩提法，那个‘真如’平等之理，是不是增加了？没有增加；不要说证到八地菩萨没有增加，就是成佛了，也是没有增加，永远是不增的。在凡夫份上，是不是减少了一部份？并没有减少，如果减少了，就是个可坏之法，如果是可坏之法，我们永远成不了佛。现在我们虽然流转生死，此道来彼道去，受苦无穷，但是我们的‘真如理体’，从来没有减少过一点点。因为‘真如理体’他不变动，所以才说，他在圣不增，在凡不减；在圣位上他没有增加一部份，在凡位上他也没有减少过一部份。这个‘不增不减’的‘真如理体’，就是‘无实无虚’。为什么说他没有增？因为他是‘无实的’，没有一个实实在在的法可得。同时他也是‘无虚’的，所以也不会减少一点点。为什么？前面说过：‘凡所有相，皆是虚妄。’，因为‘真如理体’，他没有一个实实在在的色相可得。别说凡夫法，就是一切生灭有为法，都是虚妄的，连化身佛的三十二相好，报身佛的无量相好，还是虚妄的，‘凡所有相，皆是虚妄’的。为什么呢？‘真如理体’上，他没有个实实在在的相，因为他虽是‘无实’，同时也是‘无虚’的。‘虚’是没有了叫做‘虚’。‘真如理体’他不落于‘断灭’。什么都没有叫‘断灭’。但是‘真如理体’不是这个样子的，所以下面佛才说，‘是故如来说一切法，皆是佛法。’这个地方是要我们澈底开悟，要我们能够悟到一切法，他没有一个‘实实在在的法可得’因为‘凡所有相，皆是虚妄。’，你能够了解‘虚假’的‘假相’，你才能‘悟’到‘真如理体’的真相。这样子就能了解‘一切法皆是佛法’的道理了。就如‘心印疏’上所引证的：‘青青翠竹，即是真如，郁郁黄花，无非般若。’你看见‘青青翠竹’的境界，他就是‘真如理体’的映现，你看见了‘郁郁黄花’，他就是‘实相般若’的映现，所以一切法都离不开‘真如理体’的变现。
　　换句话说，假使你不懂得‘凡所有相，皆是虚妄。’的道理，那么，你所说的佛法，也不是真实的佛法了。这怎么说呢？你好不容易发了‘菩提心’，要修道成佛，这个发心的确是难能可贵。因为那些没有闻到大乘佛法的人，他不知道怎样来发‘菩提心’的；或者虽闻了大乘法多年，有些人还是不发菩提心；或者发了‘菩提心’，他没有真实的发心说要修成佛道。这样一比较，你不是比这三种人幸运、难能可贵多了吗？你发了‘要成佛’的心，虽然是难得可贵，但是你一著相，你发的‘菩提心’也不是真实的‘菩提心’了，你所求的佛道，也不是真实的佛道。这又怎么说呢？因为你一著相，这就成为分别妄想心，有了这样的妄想心，又怎么能成佛，怎么去证菩提呢？所以说，你要是不懂得‘凡所有相，皆是虚妄。’这个道理，你学的佛法，也不是真正的佛法。你要是懂得‘凡所有相，皆是虚妄。’这个道理，又不落入‘断灭空’，‘若见诸相非相，则见如来’那你成佛快了。因为你见到的如来，是法身如来，法身如来在那里呢？‘诸法如义’就是法身如来。一切法都是‘真如理体’，一切法都是如来的法身，这叫‘一切法皆是佛法’。你看见‘青青’的‘翠竹’与‘郁郁’的‘黄花’也是佛法，佛法遍满整个‘真如理体’。就像苏东坡开了悟所说的：‘溪声尽是广长舌，山色无非净法身。’他住在山上，夜里幽静得很，他打坐修行，听到山边小溪的流水，哗啦哗啦的在那里流著，忽然开悟。悟到那就是如来在说法，溪水的声音无非是如来的‘广长舌相’在那里说法。早晨起来，看见山林青翠的景色，就悟到了这是如来的清净法身，这就是他悟入‘一切法皆是佛法’。看见溪水，溪水是佛法，看见山水，山水也是佛法，看见山林青翠的景色，就悟到这就是如来的清净法身，这就是悟入‘一切法皆是佛法’的境界。你如果明白一切法‘无实’则‘凡所有相，皆是虚妄。’一切法‘无虚’则‘一切法皆是佛法’。从这个地方你就不难明白，为什么如来所得的‘菩提法’，他‘实实在在无所得’，因为‘有所得’就‘有实实在在’的‘菩提法’，而‘如来所得的阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚。’他是‘无实’的，所以说‘凡所有相，皆是虚妄。’因此他没有一个‘所得’，虽无所得，但他不落于‘虚无’，不落于‘断灭’。你明白这个道理，就能悟到‘一切法无所得’的究竟真相了。这样就能把‘法执’空掉，‘法执’空了，反过来，就可以看见‘一切法都是佛法’了。为什么呢？因为你所悟的‘法空’不是‘断灭空’，他是‘真空’。‘真空不空’即是‘妙有’，这样子，这‘一切法’都变成‘妙有’了，这个样子的‘一切法’就不是凡夫执著的‘一切法’了，也不是二乘落在‘法执’上的‘一切法’了，这个‘一切法’是透过了‘凡所有相皆是虚妄’的道理，转过身来所悟入的‘一切法皆是佛法’，这里的‘一切法’，就如同华严经所讲的‘一真法界’的境界一样。‘一真法界’就是‘真如实相’，‘真如’他遍一切处，遍一切处他都是‘一真法界’。这时‘一切法’与‘一真法界’已完全融为一体，这就是‘真空妙有’的境界。你修行到了这个地步，就可以行也禅，坐也禅，语默动静体安然，一切处，一切时，都是你的清净法身了。这就是你悟到了‘一切法皆是佛法’的境界。这下面讲的就是再总结归于中道，在科文叫‘结示中道’。

演程居士

须菩提！所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。　　这段经文，在金刚经上来讲，叫三连句。佛说的一切法包括什么法都有，凡夫法也有，圣人法也有。因为他还在凡夫法里面，所以才要去转凡成圣；因为有圣人法，他才去发菩提心，上求佛道，下化众生呢！说到这个地方，一切法都有，是有个‘菩提法’可得，又怎么说‘无所得’呢？又说：‘即非一切法。’呢？因为一切法‘无实’所以‘凡所有相，皆是虚妄。’一切法‘无虚’所以‘一切法皆是佛法。’一切法皆从因缘生，因缘所生法，无有自性，无自性则当体‘即空即有即中道’。‘是故名一切法。’是名佛所说一切法真实相。所以佛说‘一切法者，即非一切法，是故名一切法。’这个‘即空即有’的道理，就是中道第一义谛。讲到这里，把‘得记离相’这一科讲完了。我们修行用功，一定要离相才能降伏妄心，所以这一科讲‘得记’也要‘离相’。这下面第二科是讲：感得的果报要离相。
　　己二、感报离相
　　须菩提！譬如人身长大。须菩提言：世尊！如来说人身长大，即为非大身，是名大身。
　　‘人身长大’是假藉他来作譬喻而说的。须菩提已深深的悟解了‘法身无相’的‘义趣’，故马上说，如来说‘人身长大’，只是一个假相，‘即为非大身’只是假名‘大身’而已。‘须菩提！譬如人身长大。’佛只说到这里，须菩提没有等佛说完，就接著说：‘世尊！如来说人身长大，即为非大身，是名大身。’讲到这里就是说明：感得的果报也要离相。感得的果报，就是‘大身’相的果报，‘大身’相就是报身佛，佛三祇修因，百劫种相好，有如是因，感得如是的果报，得了一个世间最高的‘大身’的果报。这个报身佛的相好，你不能执著这个相。因为在‘凡所有相，皆是虚妄’的立场上来看，那里会有个报身佛的相可得呢？下面说明，为什么须菩提没有等佛说完，就接著说明原因。因为在第十分中的经文，世尊也说了这么一段：‘譬如有人，身如须弥山王，于意云何？是身为大不？须菩提言：“甚大。世尊！何以故？佛说非身，是名大身。”’所以在这里须菩提一听佛又说这个话，不等世尊说完，他就接著解释了，‘须菩提言’，须菩提说：‘世尊！你说的那个‘人身长大，即为非大身，是名大身。’你说‘人身长大’，那个相当体就是空的。为什么呢？因为‘凡所有相，皆是虚妄’。那里有个‘大身’之相可得呢？既然‘大身’之相不可得，那么又怎么会有个报身佛的相呢？这个报身佛的相，他是为地上菩萨而示现的，但是到了成佛了，就没有二个身相。所以佛与佛，没有彼此身相，来互相见面。因此佛说报身的‘大身’之相，当体也是空的。‘即为非大身，是名大身’，这个‘即为非大身’就是指著上一句‘大身’之相，他当体即空。下一句的‘非大身’就是法身。‘法身’是没有数目字可以形容的，这样的‘大身’才叫做‘非大身’，这个‘大身’不是对‘小’说‘大’的那个‘大身’。而是指著法身，‘法身’才是名‘大身’，才叫做‘真大身’，须菩提已经悟到这个地方。这就跟前面解释‘一切法，即非一切法，是故名一切法。’的道理是一样，只是名词不同，义理的解释方法是一样的。‘佛说一切法’与‘佛说报身佛的大身’。以及‘即非一切法’与报身佛的身相当体即空‘即非大身’。还有‘是名大身’与‘是名一切法’，都是一样的道理。按中道第一义谛的道理说，他‘即空即有’。因为你执著报身佛的相，他有个数目字可以形容；可是如果有个‘大’有个‘小’，那就不叫‘大身’，必须要‘非大身’，才是名‘大身’。这叫感果离相，你成了佛，不但化身佛的相不可执著，连报身佛的相你也不能执著。这样你才能证得法身，这叫做‘感果离相’这下面要讲‘修因离相’。
　　现在讲第三科己三、‘修因离相’再分二科，庚一、承前总以例明，就是承著前面的经文，总加以比喻来说明。庚二、约事别为遣相。
　　己三、修因离相（分二）
　　庚一、承前总以例明
　　须菩提！菩萨亦如是。
　　这一段经文的道理，前面的经文，也已经解释过了。假如你有‘我等四相’，你就不叫做菩萨。这个地方再提出来说，就是承著前文的道理而来的。‘须菩提！菩萨亦如是。’你度众生要把他会归中道，那你才叫做菩萨。‘菩萨亦如是，’就是菩萨所行的一切，应该是这个样子的。应该怎样呢？要如经上所讲的：‘佛说一切法，即非一切法，是故名一切法’；‘佛说大身，即非大身，是名大身’你应说懂得这个三连句的道理，要把他会归中道，这样你才叫做菩萨。从这样的经文上，我们可以体会到，佛也是要一切菩萨会归中道。

演程居士

庚二、约事别为遣相（分二）　　辛一、约度生遣相
　　若作是言：我当灭度无量众生，即不名菩萨。何以故？须菩提！实无有法名为菩萨。是故佛说：一切法，无我、无人、无众生、无寿者。
　　‘若作是言。’假若你这个菩萨，口里这样讲，或在心里动这个念头，都叫‘若作是言’。‘作’什么‘是言’呢？‘我当灭度无量众生’，我应当普度一切无量的众生，并把他们全部灭度。‘即不名菩萨。’这样一来，你就不叫做菩萨了。
　　这个佛法他高就高在这里，我一再的说这个道理，目的就是要启发诸位向上学习。在我们这个社会，有那么多的人，但是我们可以算算看，到底有多少人，能有这个福德因缘碰到佛法呢？碰到佛法又能深入，再而如法受持，可真是不容易，而且又是受持大乘法门，发菩提心，行菩萨道，那更是难得了。至于又能发心出家，兴隆三宝，住持佛法，续佛慧命的人，那更是少之又少。出了家发大心，深入经藏，弘扬佛法，行菩萨事业，放下自己，成就他人，那更是难得中的难得。因为行菩萨道最大的障碍就是‘我执’，有‘我执’在你行菩萨道，一定行得不会圆满，不能全心全力无条件的去平等利益众生。所以佛才说你有‘我等四相’的执著，你就不叫做菩萨了。佛法高就高在这里，你‘作是言’：‘我应当灭度这个无量的众生，我要普度一切的众生，众生虽是无量，我也要通通把他们灭度。’那你就错了，这样一来，你就不叫做菩萨，你只能叫做凡夫。这是什么原因呢？因为凡夫是著相的。讲到这里，也许有人会觉得奇怪，奇怪什么呢？那个人好不容易发了菩提大心，要度无量众生，怎么他不叫做菩萨呢？下面就是解释这个道理。
　　‘何以故？须菩提！实无有法名为菩萨。’这一句经文彻底的给你解开这个疑问。为什么呢？因为你执著你是个菩萨，你就错了。站在真谛上讲，一切法都是不可得的，有所得就空不了执著，所以‘菩萨法’那有不空的道理呢？你执著我要当菩萨，那你不是大错了吗？行菩萨道的菩萨，不但要空‘我执’，还要空‘法执’。‘空’则‘无执’，你还执著‘菩萨法’不把它空掉，不空就落入‘我等四相’中，所以实实在在没有个法，名叫做‘菩萨’，何以故？因为这是根据一切法不可得的道理。‘是故佛说：一切法，无我、无人、无众生、无寿者。’这个‘一切法’，就是指前面那个‘三重四相’，取著‘法相’的那个法。你学菩萨，就要破‘法执’，在一切法上都不可以有‘我等四相’。你要度的‘无量众生’，都是你所灭度的对象。如果你一执著你是能灭度者，这个能灭度者，就是个‘我相’，你所灭度的，就是‘人相’，‘能’‘所’的差别，就是个‘众生相’，你念念执著，就是‘寿者相’，因为菩萨他‘我执’要空，‘法执’也要空，这样他才能成佛。所以他不能执著这个‘我等四相’。是故佛才说：‘一切法，无我、无人、无众生、无寿者。’所以你要当一个真实菩萨，一定不能执著，能度所度的法相，在修因上也要离相。
　　前面所讲的就是修因离相。菩萨修六度万行，必须修因。要修因就要去度众生，就要庄严佛土。前面辛一、约度生遣相，讲明了你要去度众生，就要‘遣’这个度众生的相。‘遣’就是‘离’的意思。菩萨要去度众生是应该的，是对的，但是你要远离度众生的相，所度的相要离开，能度的相也要离开，离开了你就不会生执著，这样你就能把‘我等四相’空掉，也能把能度所度的‘法相’空掉。现在这下面是讲：约严土遣相，就是菩萨修因，集无量功德，修六度万行，他要来庄严自己清净的佛土。菩萨去庄严佛土是应该的，但是你不能著相，一著相就错了，下面就是讲到菩萨在庄严佛土上，也要远离著庄严佛土这个相。

演程居士

辛二、约严土遣相　　须菩提！若菩萨作是言：我当庄严佛土。是不名菩萨。何以故？如来说庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。须菩提！若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。
　　‘若菩萨作是言。’假使你这个菩萨口里这么讲，或是心里动这个念头说：‘我当庄严佛土是不名菩萨。’那你就不叫做菩萨了。‘何以故？’为什么呢？‘如来说庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。’佛跟权教菩萨说，你要修六度万行，你就要修诸功德，去庄严成佛的因地。实际上也就是庄严你自己的清净佛土。所以，你不要以为你现在利益众生，只是利益别人而已，实际上你利益众生就是利益自己，这个道理很深，因为大乘菩萨是以利他，为自利。有一天你成佛了，你的清净国土，由那儿来呢？就是你在因位中庄严出来的。这是为权教所说的法，讲到‘实教大乘’，就是对‘最上乘’的根机，这就说到中道第一义谛的修行法，他是不离‘一切法空’的道理而说的。既然‘一切法空’，所以‘六度法’当体即空，当体即空，才能远离‘我执’与‘法执’的执著，这才是中道的庄严；意思就是说：你每天修‘六度万行’，在庄严佛土，你每天都没有著相，这样的修行，才能一方面降伏著相的妄心，一方面又能庄严成佛的因地，另一方面又能安住真心。所以说这才是中道第一义谛的庄严。‘须菩提！若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。’因为二乘人只通达‘无我’，他还有个‘法执’在。这个大乘菩萨不但要空去‘我执’，还得空去‘法执’，才能叫‘大乘菩萨’，你把这个道理明白了，再把他会归中道第一义谛，这就叫做‘通达无我法者。’要你‘通达无我法者’的道理，不是叫你执著在‘我’‘法’二‘空’上。是要你反过来把他会归于中道第一义谛上。意思就是说我虽度众生，但是不去著‘度众生’的这个相，我天天虽在度众生；天天修六度万行，修一切功德，但我不去著这个六度万行的功德相，我还是照样每天的修下去，这就对了。‘如来说名真是菩萨’如来说，这个才名为真实的菩萨，这可不是容易当的，但是你只要通达了金刚经的道理，把他会归于中道，这就不会难当了。这样你就能成为一名真实的菩萨了。这里所分析的道理，是针对前面：‘我当灭度无量众生’‘则不名菩萨’；‘我当庄严佛土，是不名菩萨。’这二句话说的。那么要怎样才能叫做‘菩萨’呢？你要‘通达无我法者’的道理，又不会落在‘断灭空’上，照样的去度众生，照样的去庄严佛土，这样你才叫做真实菩萨。
　　我们研究金刚经，要把这段经文的道理研究熟了，还要把他会归到自己心里。你心中真正的通达了这个道理，那么，你才是真正懂得学大乘佛法，才能把大乘佛法学好，修好。不然的话，你不是落在凡夫的‘著相’这一边，就是落到二乘的‘偏空’那一边。讲到这里，第十七分讲完了。


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演程居士

一体同观分第十八

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　　道源法师讲述
　　己四、知见离相（分二）
　　庚一、见无定相
　　须菩提！于意云何？如来有肉眼不？如是，世尊！如来有肉眼。须菩提！于意云何？如来有天眼不？如是，世尊！如来有天眼。须菩提！于意云何？如来有慧眼不？如是，世尊！如来有慧眼。须菩提！于意云何？如来有法眼不？如是，世尊！如来有法眼。须菩提！于意云何？如来有佛眼不？如是，世尊！如来有佛眼。
　　第十八分是‘一体同观’，‘一体同观’的‘一体’，就是‘无二’的‘实相理体’，释迦如来证得了这个‘唯一无二’的‘实相理体’了，他观一切众生本有的‘实相理体’也就是‘佛性’，与佛本来是‘无二’无差别的；佛知众生的‘实相理体’与佛是相同一个体性的，这叫做‘同观’。
　　‘须菩提！于意云何？如来有肉眼不？’‘如是，世尊！如来有肉眼。’释迦佛先问须菩提，这里的‘如来’就是讲应化身如来，才会跟须菩提对面讲话，所以问他说：‘须菩提！你认为如来有肉眼吗？’须菩提回答说：‘是的，世尊！如来有肉眼。’如来有肉眼，因为应化身如来，他有父亲，有母亲，他父亲是净饭王，母亲是摩耶夫人，他也是血肉之躯，当然有肉眼！既然如来有肉眼，这个问题并没有再问下去，就问到这里为止。如来有肉眼，这就跟一切凡夫相同，但是他同中有个不同的地方，因为他还有下面经文中的四个眼。‘须菩提！于意云何？如来有天眼不？’‘如是，世尊！如来有天眼。’这个‘天眼’就是天界众生的眼睛，天界众生的眼睛他不生障碍！我们凡夫的眼睛，隔著一张纸就看不见，何况隔著一道墙壁，那更是看不见了。但是‘天眼’他能通达无碍的。世尊有六种神通，当然也有天眼。天上的众生虽有‘天眼’，但没有下面经文所讲的三种眼。‘须菩提！于意云何？如来有慧眼不？’‘如是，世尊！如来有慧眼。’‘慧眼’就是二乘圣人的‘智慧眼’，他能见到‘我空之理’，我们现在是依文解义‘我空之理’对‘我空之理’的境界，我们并没有真正见到。要是我们能见到了‘我空之理’，那我们的‘智慧眼’就开了。所以前面说到，须菩提‘深解义趣’后，就感到自己以前所得的‘慧眼’未曾得闻这样深奥的‘般若妙理’，因为那时他只有小乘圣人的‘智慧眼’，大乘般若妙理他尚未听闻，今天才听到，所以感叹不已，如来已具足了‘慧眼’，能见到‘我空之理’，但是他跟小乘人不同，二乘人没有如来下面经文所讲的二种眼。‘须菩提！于意云何？如来有法眼不？’‘如是，世尊！如来有法眼。’‘法眼’就是‘菩萨眼’，菩萨的眼能够观一切诸法的差别相，并能分别得很清楚。二乘的‘慧眼’他虽然见到‘我空之理’，但是他偏到‘我空’那一边，对一切诸法的‘差别之理’，他见不到；这个‘差别’属于‘事相’，这个‘事相之理’他分不清楚；只有菩萨的‘法眼’才能分别清楚，但是菩萨没有如来的佛眼。‘须菩提！于意云何？如来有佛眼不？’‘如是，世尊！如来有佛眼。’因为如来已经成佛了，当然有‘佛眼’。佛问到这里，下面并没有再加以解释，这个用意，就是教我们研究金刚经的人，一定要多听闻，听闻了，你还要去思惟，去研究金刚经的道理。如来之眼叫‘五眼圆明’就是如来同时具足了五个眼。‘五眼圆明’有个偈颂如下：‘天眼通非碍，肉眼碍非通，法眼能观俗，慧眼了真空，佛眼如千日，照异体还同。’‘天眼’他所看的东西都是通达无所障碍，叫做‘天眼通非碍’。‘肉眼’则处处生障碍，叫‘碍非通’，‘肉眼’不要说隔个墙壁看不见，就是只隔一张纸就看不出去，所以叫‘碍非通’。‘法眼能观俗’，‘法眼’是菩萨的眼，他能够观察一切‘俗谛’的道理。‘俗谛’就是事相上千差万别的谛理。世俗之谛他千差万别，他有个谛理，叫做‘世俗之谛’，菩萨都能知道，他能清楚明了的观察这个‘俗谛’。‘慧眼’单能了达‘真空之理’，但是观‘俗谛’观不来。‘佛眼如千日，照异体还同。’‘佛眼’就像一千个太阳，‘照异’就是一个太阳照一个境界，一千个太阳照一千个境界，照的境界虽然不同，但是一千个太阳同一个光体，而且相通的，这叫‘体还同’。‘佛眼’能观尽一切，所谓‘眼无不极，照无不明。’所观虽差别无量，但同一‘佛眼’所观。我们把这偈诵明白以后，我们不要只是仰望佛境界高不可攀。如果为了尊重佛你可以作这样观想。但是只单看佛了不得，自己却认为永远也没有这个份，那你就太看轻自己的‘本性’了。我们的‘本性’与佛是‘无二’无差别的，你在‘五眼’上就可以连想到。佛也是跟我们一样，是由父母生的，他有‘肉眼’，我们也有‘肉眼’。但是他为什么会有‘佛眼’呢？这是他用功修来的，所以说：天底下没有天生的释迦，没有自然的弥勒。天下没有一个人，父母生下来就成了佛的。释迦佛的应化身，他示现的相与凡夫的相一样。在他还没出家之前，他就学这个世间的学问，你看‘释迦佛传记’里面说得很详细，文学他考第一，武学他也考第一。出家以后，五年参访，再去学外道的一切修行，把印度所有最高的外道的本事都给学完了。外道最高的禅定‘四禅’，释迦佛也都证过。但是他觉得这不是究竟解脱，才再去参究，再去探寻，终于最后在菩提树下大彻大悟，而成了佛。他这个成佛是从那儿来的呢？这是他自己精进用功修道修来的。所以你不要这么想：‘唉呀！我们怎会有这个资格呢！’你要是有这种的想法，那你就太没有志气了。我为什么这么说呢？因为如来有肉眼，我们也有肉眼；但是中间的天眼、慧眼、法眼、佛眼，佛已具足，佛是靠精进用功修行，才得到证到的。但是，我们也可以如法的精进修行，总有一天，我们也可以证得这‘五眼’的。为什么呢？因为经典说：佛与一切众生，佛性本来是平等平等的。佛是怎样的成佛呢？佛是靠他自己勇猛精进用功修行而成佛。我们凡夫因为懈怠放逸，所以才当了众生。‘彼既丈夫，我亦尔’。释迦佛，他是个大丈夫，他成了佛；我们也是大丈夫，为什么不能成佛呢？因此在‘五眼圆明’上，我们应该起惭愧心，但是不要自暴自弃，应该发起精进心去修证这个‘五眼’。按科文上，他是说‘见无定相’，肉眼观的是肉眼境界，天眼观的是天眼境界，慧眼观的是慧眼境界，法眼观的是法眼境界，佛眼观的是佛眼境界。这个‘见’所观的没有‘一定’的境界相。因为能见的眼不是一个眼，所见的境界也不是一个境界，所以才说‘见无定相’，这就是如来‘悉知悉见’的地方。如来说了‘五眼’，接著就说如来是怎样知道，一切众生心的道理。

演程居士

　庚二、知无实相　　须菩提！于意云何？如恒河中所有沙，佛说是沙不？如是，世尊！如来说是沙。须菩提！于意云何？如一恒河中所有沙，有如是沙等恒河，是诸恒河所有沙数佛世界，如是宁为多不？甚多。世尊！佛告须菩提：尔所国土中，所有众生若干种心，如来悉知。何以故？如来说诸心，皆为非心，是名为心。所以者何？须菩提！过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。
　　释迦如来在印度说法，大多数都在恒河两岸说法，听众都能看到奔流的恒河，如果说到众多的数目字，佛就常例举恒河、或恒河沙来作譬喻，目的是使大家容易了解。‘须菩提！于意云何？如恒河中所有沙，佛说是沙不？如是，世尊！如来说是沙。’佛问须菩提说：‘你意下以为怎样呢？如来平常说法，有说过这个恒河的沙子吗？’‘如是，世尊！’须菩提回答说：‘是的，世尊！如来是有说过的啊！如来常常拿这个恒河沙数来作譬喻的。’。‘须菩提，于意云何？如一恒河中所有沙，有如是沙等恒河，是诸恒河所有沙数佛世界，如是宁为多否？’须菩提！如果把一条恒河中所有的沙数，以其中一粒沙比作一恒河，这就是‘恒河沙数的恒河沙。’把这‘恒河沙数的恒河沙’再以其中一粒沙都算一个佛世界，一个佛世界就是一尊佛教化的世界，也就是一个三千大千世界，这样的三千大千世界，算多不多呢？’‘甚多。世尊！’须菩提回答说：‘这个佛世界太多了，世尊！’这下面就说到：众生多，众生的心念也多。‘佛告须菩提：尔所国土中’，‘尔所’二个字，就是‘恒河沙数的恒河沙’那么多的佛世界，用‘尔所’二个字来代表，‘国土’就是世界。‘尔所国土中，’就是说有如‘恒河沙数的恒河沙’那么多的世界。‘所有众生，若干种心，如来悉知。’每一个三千大千世界的众生，就有无量数之多，如果讲到‘恒河沙数的恒河沙’那么多的世界，里面的众生，简直是多得不可思议了。在多得不可思议中，每一个众生的心念都是千差万别的，他的妄想心，也是念念不停息的；他一时想这，一时想那，这些众生的心念千差万别；而且有无量数那么多的众生，他们的心念差别总和，那就根本不可思议了。但是‘如来悉知’，这不可思议的心念差别，如来通通知道，这叫‘佛知’。这些多到不可思议的众生，他们的心念差别为何如来通通知道呢？‘何以故’呢？‘如来说诸心，皆为非心，是名为心。’因为如来他懂得‘三谛’的道理，不但懂得，他还亲证过。这个‘诸心’就是众生的心，有那么多的‘诸心’。‘皆为非心’——这又怎么说呢？如来所知的‘诸心’，就是众生妄念分别的这个心，如来通通知道。因为这个心本非实有，当体都是空的，所以才说‘皆为非心’，如来知道众生念念分别的，是缘生缘灭，当体即空，如来所知的这个‘杂念心’是经过如来‘五眼圆照’过后，所以知道他是‘非心’，因为是佛知佛见，所以才能澈底的见到，多到不可思议的众生的心。‘是名为心’在如来份上，他证到中道第一义谛，这才叫‘是名为心’。说个比喻，如来证得的‘大智慧’，把他比喻为一个‘大圆镜子’，众生都在这个镜子上起分别，而那个‘大圆镜子’就像尽虚空、遍法界那么的大。这个‘大圆镜子’大到，就像周遍‘恒河沙数的恒河沙’那么多的佛世界那样的大。这里面的众生，虽然多到‘不可思议’，但都在‘大圆镜子’那儿起分别、打妄想，而‘大圆镜子’并没有‘起心动念’要去了解他，但是众生的一举一动，在打什么妄想，在‘大圆镜子’上面都自动的现出影子，所以如来不起分别，就能‘悉知悉见’，全部知道全部见到。按道理上讲，众生有千差万别的心，这是按‘世俗谛’上讲，说明他‘有个心’；按‘真谛’上讲，只是‘假名为心’而已。如来已证得‘中道第一义谛的心’，所以你的妄想心，都在如来的‘真心’里面显现，如来他怎么会不知道呢？下面再加以解释把他总结起来。
　　‘所以者何？须菩提！过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。’这里推众生的杂念心，没有个真实可得。为什么说众生的心‘即为非心’呢？因为众生的心是个妄想心，这个妄想心，他念念不停，轮转于过去、现在、未来，念念分别这三个时际。但在这三个时际中，要去找这个众生分别心，真正停留的处所都找不到。因此才说：‘三际求心，不可得。’‘心印疏’上有‘三际求心，不可得’的偈颂：‘三际求心，心不有；心不有处，妄缘无；妄缘无处，即菩提；生死涅槃，本平等。’我们把这偈颂念熟了，还要去思惟；要闻、要思、要修，才能知道他究竟是什么意思。‘三际’就是过去、现在、未来，‘际’就是时间。这三个时间，‘过去心不可得’，因为‘过去’已‘灭’，这个‘过去心’就是我们的妄念，已经过去的一切，你再对他起种种分别，这叫‘过去心’，‘过去心’他已‘灭’了，没有了，你要上那儿去得到这个过去心呢？所以说：‘过去心不可得’。‘现在心’，他不停，也叫‘不住’，他不停住；这一念中具足九十刹那，一刹那具足九百个生灭。众生的心念，他念念不停，不会停住，你想得个‘现在心’，他已经过去了，你有个念头，想要得到他，他又过去了，非常的快。因为‘现在心’不停，所以说：‘现在心不可得’。‘未来心’又怎样呢？‘未来心’他还没生出来，才叫‘未来心’。因为他还没生出来，所以说：‘未来心不可得’。
　　现在先解释：‘三际求心，心不有。’过去心已灭，心不有；现在心不停，心不有；未来心未生，心不有。‘心不有处，妄缘无。’我们众生是个攀缘的心，有能缘就有所缘；能缘的是我们的妄想心，所缘的是虚妄的境界。能缘所缘都叫‘妄缘’，都是虚妄不实在。你这个时候‘三际求心心不有’，如果到了‘心不有处，’你观想到‘心不有了’，妄缘也就没有了，这就是‘妄缘无’。你要把能攀缘的妄想心给他观空，妄想心观空了，他还能去攀缘心外面的妄想境界吗？所以能缘的妄缘没有了，所缘的妄缘也跟著没有了，这就称为‘妄缘无’。这个‘妄缘无’，就是已把‘妄缘’‘观空’了，妄缘没有了；因此也不打妄想了，也没有执著心外面的境界了；已经把妄缘通通抛舍得干干净净，这叫‘妄缘无’。到了这个时候，他并没有落入‘断灭’。‘妄缘无处即菩提’，烦恼妄缘虽然灭了，但是‘菩提智慧’永恒存在的；这个时候，‘菩提智慧’发生了，‘菩提智慧’是人人本具有，各各不无，并不是从外面来的，也不是释迦佛给我们的，那么，我们的‘菩提智慧’怎么不现前呢？就是给‘妄想心’障碍了，覆盖了。释迦佛初成正觉，证得‘阿耨多罗三藐三菩提’时就说过这样的话：‘奇哉！奇哉！一切众生具有如来智慧德相，但以妄想执著不能证得，若离妄想则一切智，无师智，自然智即得现前。’你现在把‘妄缘之心’‘空掉’了，‘菩提智慧’就生出来了。这个‘菩提智’是从那儿生的呢？‘菩提智’是众生本来具有的。‘菩提智’一生，就是证了‘菩提智果’。成佛有二个果，一个叫‘菩提果’，证‘菩提智果’是个怎样的境界呢？‘菩提智慧’他所缘的是‘平等’境界。因为‘生死涅槃本平等’。佛法最难了解就是大乘佛法，尤其是最上乘佛法。而我们众生不明自己的生死之苦，佛说法度生先说‘四谛法’，先说‘苦谛’要我们知道苦，让我们知道六道轮回的生死大苦，你知道了生死大苦，就会害怕生死之苦。你要出离生死之苦，你就得去修行用功，去求证‘涅槃’。‘涅槃’是梵语，此云：‘寂灭’，意思就是把烦恼断尽生死都‘寂灭’了，就会证得了‘涅槃’。这是对小乘人说的。对大乘权教菩萨来说，虽然他了解生死‘涅槃’本空，但是他想到我有个‘大乘涅槃’可证。我所了的生死，比二乘人还了得、究竟。我不但要了脱分段生死，也要了脱变异生死。因此权教菩萨他还是有个著相在。但是到了最上乘法，他认为生死跟涅槃只是对待的假相。这是因为你有个妄想心，所以才能分别知道有生死。你怎么知道有涅槃呢？因为你的妄想心执著，认为有个生死之苦，必须要入‘涅槃’才能解脱这个生死之苦。所以你才执著有个‘涅槃’可得。但是你这个认为还是‘妄想’的功能。你现在‘三际求心，心不有；心不有处，妄缘无。’那个能攀缘的妄想心没有了，‘菩提智’就发生了，在‘菩提智’中无有生死去来可得，因为在‘菩提智’中生死本空，对著‘生死’才说‘涅槃’。生死都空了，那儿来个‘涅槃’可得呢？所以才说：‘生死涅槃本平等’。你懂得了这个深奥的妙理，你就懂得最上乘的大乘佛法了。但是你可不要粗心大意，一粗心大意，你又会落入‘豁达空’。假使你认为‘生死’本空，就认为没有生死可了，‘涅槃’本空，又何必修行用功去求证‘涅槃’呢！你以为这样就是了解最上乘的佛法，其实你已经落入了‘豁达空’，古人云：‘豁达空，拨因果，莽莽荡荡遭祸殃。’你虽然在‘理’上‘悟’到‘生死涅槃平等’，但是你还没有达到真实的‘涅槃生死平等’的境界，所以你还要脚踏实地去修行，去求证。须菩提尊者已‘深解义趣’，他是真实的开悟。开悟了，他还要起修，不修行又怎么能证得‘佛果’呢？所以佛法难学就难在这里，因为一时说‘有’，一时说‘空’，所要研究的就是这些道理。既然讲到‘三心不可得’的偈颂，现在我引证一个公案来讲。
　　中国大乘的顿教禅宗，最初由达摩祖师把他带入中国。因此达摩祖师便成为东土禅宗初祖。他游化到了河南省的嵩山少林寺，就在那里落脚安居下来。后来遇到慧可大师来亲近他，他看出慧可大师是可成就的法将，心中欢喜此禅宗顿门心法有所承传。二祖慧可大师，俗姓姬，名神光。神光由达摩传法后才改名为慧可。慧可二字含有‘智慧足够了，善根可以了。’神光本是讲经法师，深通教理，求法的精神，甚为精进。他听说有位从印度来的达摩祖师在传‘禅宗顿门心法’——‘直指人心，见性成佛’的法门，他就立刻去亲近达摩祖师，学习此法门。这个公案的内容是：禅宗二祖慧可禅师，侍初祖达摩，因立雪断臂，求初祖安心。初祖曰：‘将心来与汝安。’慧可曰：‘觅心了不可得。’初祖曰：‘与汝安心竟。’慧可遂彻悟，嗣二祖位。现在将此公案解释一下。
　　二祖求达摩祖师安心说：‘我是真心为求法而来，我修道修了这么多年，我的心还是不能安定下来，求老和尚慈悲，给我一个安心法门。’达摩祖师慈悲怜愍，就说了一句法语：‘将心来，与汝安’意思是说，把你的心拿来给我，我才能帮你将心安好。神光便去找自己的心，东西南北，四维上下，向内一观，就说：‘我觅心了不可得。’我找不到那个不安的心，我寻觅了整个内心，竟然找不到那个不安定的心。达摩祖师又说了一句法语：‘我已安汝心竟。’我已经把你的心安好了。神光当下豁然大悟，心中就明白过来，心也就安下来了，而得到了初祖的传法。
　　从这个公案，我们可以把他合到金刚经的‘三般若’来研究。金刚经他是教我们要先去‘悟到’：‘实相般若’的道理，再去‘证入’：‘实相般若’的境界。你要怎样去‘悟’，怎样去‘证’这‘实相般若’呢？你要依著‘观照般若’，从闻、思、修的‘观照’上先把‘般若’的道理研究通，这样才能依‘文字般若’去起‘观照般若’。中国的顿教禅宗，他不跟你讲一些解释道理的文字上的理论，怕你只在文字上分别而不去实修，他有他的一套接引众生的方法。如初祖度化二祖，他就说：‘你将心来与汝安。’这一句话就是‘文字般若’，一句话虽只有一句，他也是个语言相，写到书本上还是文字，那就是‘文字般若’，因为初祖说这一句话是应机而说的，不是为了说明‘事理’，解释道理的文字，而是接引二祖入‘实相般若’的‘文字般若’。这个时候，神光慧可大师在他的‘观照般若’上就‘觅心了不可得。’这在宗门下叫做‘回光返照’，一般人都‘往心外看’，尽著心外的尘境，不能把心收回来。应用‘回光返照’来照自己的内心。慧可大师这时候，他能‘回光返照’去寻觅他自己的心，这个‘回光返照’的功夫，就是‘观照般若’现前了。依著这个‘观照般若’的‘妙慧，返照’这个‘妄想心’，念头过去的已灭，‘过去心不可得’，现在的心，他不停住，‘现在心不可得’，未来的心还没生出来，‘未来心不可得’。‘三际求心，心不有’，慧可大师就回答达摩祖师说：‘觅心了不可得’，这就是应用‘观照般若’，‘观照’到‘觅心了不可得’这里。这时达摩祖师就说：‘我已安汝心竟’，我已经把你的心，安好了。慧可大师言下大悟，这就是他亲自悟到‘实相般若’，‘如人饮水，冷暖自知’，这就是‘慧可大师悟道’的公案。
　　你受持读金刚经，一定要起‘观照般若’，要从闻、思、修，下手；这个‘思’就是‘观照’。你不去起‘观照’，光是会讲会说，也只是在文字上分别而已，根本就没有讲到心里去。一定要用功，用到心里去，这才是真正用心，因为‘心不有处，妄缘无，妄缘无处，即菩提。’释迦佛的心就是‘菩提智慧’，‘菩提智’现前，叫做‘佛心’，‘佛心’‘悉知’‘三心不可得’，所以一定要脚踏实地去用功修行，在‘观照般若’上，道理要先去悟到，再去证入，你连悟都没有悟，又怎么能证入呢？所以要先有个悟处，再去证入。在宗下的顿教禅宗，他是以悟为期，你要了生死，必须要先求开悟；了脱生死的门路都没有悟清楚，又怎么去了生死呢？‘开悟’这回事不是‘依文解义’可以解释清楚的。下面还有一个公案，可以给我们作一个参考。就是你‘依文解义’，解得再好，如果碰到真实境界，还是用不上。就是‘德山吃点心’的公案。德山禅师他是四川人，他研究金刚经研究得最好，也讲得很好，而且自己注了一部金刚经的注解，叫‘金刚经疏钞’，也叫做‘金刚经青龙疏钞’，有一百二十卷那么多。他在四川讲经说法，大转法錀的时候，听说中国南方有顿教禅宗出现，‘不立文字，直指人心，见性成佛’。
　　德山禅师听了大光火，认为这还得了，这一定是，狂妄之徒来扰乱佛门的正法。于是他动起护法之念，就发了一个大愿，要去降伏他们。他把自己注解的‘金刚经疏钞’一百二十卷，一下子，就担起一大担来，离开四川，要到中国的南方去降伏他们。那时候交通不便利，都用步行的，肩上挑起了疏钞，就上路了。在路途中，正好遇见一个卖油滋点心的老太婆。油滋点心是什么点心呢？就是用粘米作成的饼子，搁在油锅里面煎，再抹一点糖，这么就可以吃了。德山赶路，肚子也饿了，正好有这个点心可以充饥一下。他就把担子放下来，要去买这个油滋点心。这可说是他因缘好，碰见了善知识，这个老太婆来历不简单，就问德山说：‘你这位出家师父啊！你担这一大担，是什么东西呢？’德山回答说：‘这是佛经的注解，叫做“金刚经疏钞”。是解释金刚经的注解。’老太婆说：‘这样说起来，你一定是一位法师了，依我看来，金刚经的注解有这样多，那么，这位注解的人，一定是饱学佛法，请问法师，这是什么人注解的呢？’德山说：‘这是我自己注解的。’老太婆说：‘那更了不得，看来你对金刚经一定很有研究，我对金刚经有一个问题想向你请教，如果法师答得出来，我的油滋点心，免费供养法师，要是法师答不出来，你给我钱，我也不卖。’这个德山禅师一想，我今天应该受你的供养了，你问别的经，我可能答不出来，现在你问的是金刚经，我是研究金刚经的专家，经上的道理，我已摸了很久了，那有答不出来的道理呢！德山就开口说：‘你问吧！’老太婆就说：
　　‘金刚经上，是不是有这么的三句，叫做“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得”？’
　　‘经上是有这么的三句，这叫做“三心不可得”啊！’
　　‘这三心既然都不可得，那么法师，你今天要买点心，你要点那一个心呢？’
　　这一问把德山禅师问得开不了口。因为他这一百二十卷‘青龙疏钞’里头，没有解释到‘实相般若’真实境界上，他只是‘依文解义’的在文字上分别而已，他自己没有亲证过‘实相般若’的境界，因为你‘依文解义’都是人家的，所以被明眼人一问就问倒了。他做梦没想到，老太婆会问出这一句，就被难倒了。所以说‘依文解义’都是人家的，抄人家的注解，都是过去古人的，不是自己的。这就是为什么，宗门下要你自己去‘明心见性’，要你自己去开悟，原因就在此。也只有这样经过‘观照’而‘悟’到的，这才是真正属于你自己的。德山禅师被老太婆这一问，答不出来，当下惭愧了。就说：‘你真是了不起！你对佛法有很深的研究，你问的问题，我答不出来，我很佩服你，我自己感到很惭愧，老太太！你能不能告诉我，你是跟那一位善知识学的呢？’老太婆说：‘我们这里附近，有一间龙潭寺，里面有一位龙潭禅师，我是向他学了一点点的道理。’于是德山就去找龙潭禅师。龙潭禅师是宗门下‘明心见性’的善知识，比‘依文解义’的法师高明得多了。一交谈之下，德山他越谈越有趣，就住下来向龙潭禅师这位善知识亲近。有一天，他去龙潭禅师的方丈室请开示，谈到已经天黑了，龙潭禅师就说，今天太晚了，回去休息吧，德山就告辞。一出门，天黑看不见，龙潭禅师说，我给你一个纸灯，好让你照路，点燃了以后，德山禅师刚刚接过来，龙潭禅师突然间，向纸灯一吹，‘噗’一声，灯熄了，这下一吹灭，德山禅师当下‘明心见性’，大彻大悟。为什么吹灭纸灯就‘明心见性’呢？这个公案是要你去‘参’。如果用文字的道理来解释，恐怕会误了别人，你用解释来‘解’他，你以为你开悟了，其实不是。‘解’还是‘依文解义’，只有到‘文字般若’这地方而已。我们学教的人，都是拿一个纸灯，用他来照照路，纸灯在心外头，心里面本来有光嘛！你把你心里的光放出来看看，放不来所以要吹灭纸灯，目的就是要你放下‘文字障’，不要执著。你以为‘依文解义’解得好，就认为你懂得佛法，实际上那些都是佛的，不是你自己的。吹灭了纸灯德山法师就大彻大悟，后来，才出了一个德山禅师，大宏禅宗顿教，成了一代的大禅师。


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法界通化分第十九

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　　道源法师讲述
　　丁二、住心无住（分二）
　　戊一、略明
　　须菩提！于意云何？若有人满三千大千世界七宝，以用布施，是人以是因缘，得福多不？如是，世尊！此人以是因缘，得福甚多。须菩提！若福德有实，如来不说得福德多，以福德无故，如来说得福德多。
　　读诵了十九分的经文后，首先，你要注意的是，这段经文不是用来较量持经功德的文。这段的经文不是以三千大千世界七宝布施的功德，来与受持读诵金刚经的功德，乃至为他人说的功德，相较量的文。这里所讲的是‘持金刚经’而‘行布施’的这个人，这是第一点，你要注意的地方。第二点，你要注意‘以是因缘’这四个字。这个地方释迦佛问，拿那么多的七宝以用布施，‘以是因缘’得福多不？须菩提就答说，‘以是因缘’得福甚多。问的是‘以是因缘’得福多不？答的是，‘以是因缘’得福甚多。这上面的‘以是因缘’这四个字要注意到。还有第三点要注意的，就是这第十九分是再发挥前面第四分‘无住行施’的道理。先把经文的来源找到了，弄清楚了，这样才好解释。现在解释经文。‘须菩提！于意云何？若有人满三千大千世界七宝，以用布施，是人以是因缘，得福多不？’‘若有人’是指‘无住行施’的这个人，他用充满三千大千世界的七宝，拿来布施，是人‘以是因缘’得福多不多呢？这段经文跟前面第十一分那段‘较量福德’，‘以三千大千世界七宝布施’的经文，多了‘以是因缘’这一句。以什么‘因’，以什么‘缘’呢？这里昭明太子的分科是把他割开了，其实经文还是连著前面第十八分过来的。就是以‘三心不可得’的‘心’为‘因’，以这个‘充满三千大千世界七宝’来作‘缘’。是以这样的因缘去行布施的，他虽然行布施，但他是以‘三心不可得’的‘心’去行布施，所以，他没有著相。这是‘略明’‘住心无住’的道理。你在‘事相’上修行，要怎么样才能安住真心呢？当你去行布施时没有住相，真心就能够安住。讲到第十八分已澈底的把内心的相空掉了；‘三心’既然‘不可得’，就不要以‘有所住著的心’去行布施，不去‘住著布施相’，这才是‘实相布施’的福德。这里是‘略明’‘住心无住’的智慧。这个‘无住行施’的众生，他以‘三心不可得’为‘因’，以‘充满三千大千世界七宝’为‘缘’，而去行布施，这个人得福多不多呢？‘如是，世尊！此人以是因缘，得福甚多。’是的，世尊！这个人，他以如是‘因’，以如是‘缘’而行布施，得福实在太多了。为什么呢？因为他以‘三心不可得’的‘心’为‘因’，再以‘充满三千大千世界七宝’的这个‘缘’来布施，而成就了‘无住行施’的圆满功德；‘因’不可思议，‘缘’更是殊胜，所以他所得的福德，实在太多了。下面释迦佛，再跟著解释这个道理。
　　‘须菩提！若福德有实，如来不说福德多，以福德无故，如来说得福德多。’上段文所问的以‘七宝布施福德多不？’须菩提尊者回答说：‘如是，世尊！’佛了解须菩提已经是‘深解义趣’了。又恐怕后来的众生听不懂，所以再加以解释。在前面第十一分的经文‘较量福德’上，先讲出以‘三千大千世界七宝’‘著相布施’的那个人所得的功德与‘受持读诵’金刚经，‘为他人说’那个法施的人所得的功德，较量结果是后者所得的功德远远超过前者。因为你以宝施所得的福德，是著相，是属于有漏福德相，而‘受持读诵’金刚经，又‘为他人说’是法布施，这是无漏的功德，这是无为的功德，这种功德就如虚空，不可限量。现在回到我们讲的经文上；这段经文叫我们要‘无住行施’，教我们要以‘三心不可得’的‘心’去行布施。这一来，就会有人问：既然‘三心不可得’的‘心相’都‘空’了，‘能行布施’的‘心’当然也‘空’，‘所行’的‘布施相’当然也是‘空’了，怎么又能得到那么多的福德呢？针对这一点，如来就解释说：因为他‘三心不可得’，他悟到‘一切法空’的道理，所以布施时，就不会生出执著，才说：‘得福甚多’。‘若福德有实，如来不说得福德多。’假使‘福德有实’，这个‘实’就是有一个实在的数目可以计算的话，你行布施，就会执著于‘福德果报’上，这样的福德是一个有限的数目字范围而已，这是著相布施所得有漏的福德相，所以‘如来不说得福德多。’。‘以福德无故，如来说得福德多。’要注意‘以福德无故’的‘无’字，就是空的，没有实实在在的福德之相。因缘生法，无有自性，那里有个实实在在的福德之相？有数目字著相布施福德的‘多’，不叫多。如来所说的‘多’，都是按无相之法所说的，就是说你布施时‘无所执著’，你行布施，不会去执著‘布施’的‘福德相’，这样的福德，当然就尽虚空，遍法界，这样的功德就‘不可思议’了，这是无为的法性功德，所以是不可限量的，是故‘如来说得福德多’。
　　现在我们回头再来看前面第四分的这段‘菩萨于法，应无所住，行于布施。’的经文。他是教我们对一切法都不应当执著，这叫做‘住心无住’。一定要‘应无所住’才能‘安住真心’。教你去行布施不要住相，对一切法都不要住相。这‘一切法’不出于‘六尘’境界。所以才说：‘不住色布施，不住声香味触法布施。’‘不住六尘而行布施’。这样的去行布施，就修对了，所得的福德就多了。第四分如来再说譬喻，‘东方虚空，可思量不？不也！世尊。须菩提！南西北方，四维上下虚空，可思量不？不也！世尊。’由这段经文，我们知道，不住相布施的福德，就大得跟十方虚空那样不可思量，那么多。为什么呢？因为不住相布施的福德，他遍满了尽虚空，遍法界。你读诵第十九分的经文时，把第四分的经文，一对照，你就容易懂了。懂了以后，还要再深进一步去了解，第四分，他是不住著‘心外’的‘六尘’境界，‘空掉心外之相’，第十九分他是不住著‘心内之相’，经文中‘以是因缘’，就是‘三心不可得’的‘心’，‘三心不可得’把‘心内住著之相’给‘空掉’。‘空掉’了‘心内的住著’后，再去行布施，这样子就与整个法界合在一起了。所以功德就等于尽虚空，遍满整个法界那样的不可思议。
　　前面已讲过，我们在读诵金刚经第十九分时，要注意三点，现在做个总结。第一点，就是要我们，用‘住心无住’的功夫，去修行去用功。现在依金刚经上的般若妙理，要怎么来起修呢？昭明太子所分的‘妙行无住分四’就讲过，你想要入‘不可思议’的‘行门’，你一定‘不要住相’。你去修行布施，财施、法施、无畏施，在你行布施时不要住相，你的真心就安住了，妄心也就降伏了。这第十九分的经文，不是用来较量福德，而是说明布施时，要应用‘住心无住’的功夫。你这样去修，你就是‘大菩萨行者’你就是‘摩诃萨行者’，所得的福德才会无可限量的。第二点，就是如来问‘以是因缘’，须菩提回答也是‘以是因缘’。你一定要特别注意‘以是因缘’这四个字，要把他的‘妙处’，深入的去研究，不要随便把他忽略了过去，一定要剖出他的用意。到底以什么‘因’什么‘缘’呢？这段文是承接第十八分来的，就是以‘三心不可得’的‘心’为‘因’，以这个‘三千大千世界七宝’作‘缘’，这么样的去行布施，所得的福德才是真正的无尽，无可限量的多。第三点，就是这第十九分的经文要跟前面第四分‘妙行无住’的经文对照，就容易了解。‘住心无住’要怎样的‘住心无住’呢？你在行布施时，不要住相，这就对了。第四分是教我们不要住境界相，经文上说得很明白，‘不住色布施，不住声香味触法布施。’‘六尘’，他是‘心外的境界’，这第十九分，并没有说出‘不住色声香味触法’，但是他以什么心‘不住相’呢？他是以‘三心不可得’的‘心’成就了‘不住’的功夫。以‘三心不可得’的智慧为用，就能把‘内心之相’给‘空掉’，而去行布施，这就与法界的整体相合了，功德就多了，就遍满整个法界了。这三点你把他研究清楚了，道理就会明朗过来，这个‘略明’‘住心无住’的功夫就得到了。


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演程居士

离色离相分第二十

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　　道源法师讲述
　　戊二、详示（分四）
　　己一、见佛无住（分二）
　　庚一、见身无住
　　须菩提！于意云何？佛可以具足色身见不？不也，世尊！如来不应以色身见。何以故？如来说具足色身，即非具足色身，是名具足色身。
　　‘住心无住’这一科分二小科，戊一、略明就是第十九分，经文说：行布施而不住相，就是‘住心无住’，与前面第四分者同。戊二、详示，就是详细的开示。‘须菩提！于意云何？佛可以具足色身见不？’身相叫做‘色身’，他是属于色法，属于色尘，是眼睛能看得见的。眼睛所对的境界叫做‘色尘’，故名之为‘色身’。这个地方有‘具足’这二个字，他就是完全圆满的意思。完全的色身，圆满的色身，就是指佛的报身。前面经文上‘可以身相见如来不？’那是指应化身，还有一句‘可以三十二相见如来不？’那还是指应化身，那个身相就是丈六金身。到了第二十分，这个‘色身’是个‘总相’。‘色身具足’就是很圆满，这是指报身佛的身相。佛有三身，应身、报身、法身。现在解释经文，‘须菩提！于意云何？佛可以具足色身见不？不也，世尊！如来不应以具足色身见。’这段经文的‘如来’是指法身佛。释迦佛问：‘须菩提！你意下以为怎样？你想要见到法身佛，是否可以依著具足圆满身相的报身佛见到呢？’。‘不也，世尊！’须菩提回答说：‘那是不可以的，世尊。’，‘如来不应以具足色身见。’这个‘如来’，是指法身如来。法身如来，他是无相，不能依著报身佛的‘具足色身’上见，报身佛的身相虽圆满具足，但他还是个相，‘凡所有相，皆是虚妄。’你又怎能在报身佛圆满的身相上见到‘真如理体’的无相‘法身’呢？这下面，须菩提自己再加以解释，‘何以故？如来说具足色身，即非具足色身，是名具足色身。’金刚经上的三连句，就是‘三谛’的道理。须菩提尊者，从第十四分起，他就‘深解义趣’了，他自己很了解这‘三谛’的道理，也很能替佛说这‘三谛’的道理。因为佛说的‘具足色身’，就是圆满具足的这个报身，这还是有个相在，‘凡所有相，皆是虚妄。’报身也是因缘生法。报身又从那里来的呢？这是释迦佛在无量的‘阿僧祇劫’努力修因修来的。这还是无量因缘所生出来的，因缘生法，无有自性，当体即空，所以如来说‘具足色身，即非具足色身’，当体就是空无自性的。‘是名具足色身’。你能悟到这个‘具足色身，即非具足色身’当体即空，你就能悟到‘中谛’的法身了。法身‘空有不二’，‘即空即有，非空非有’，这才是‘名具足色身’。下面佛再接著问。
　　庚二、见相无住
　　须菩提！于意云何？如来可以具足诸相见不？不也，世尊！如来不应以具足诸相见。何以故？如来说诸相具足，即非具足，是名诸相具足。
　　‘须菩提！于意云何？’须菩提！你意下以为怎么样呢？‘如来可以具足诸相见不？’前面所讲的‘诸相’是指‘三十二相’的应身佛。这地方的‘具足诸相’，是指报身之相，这地方为什么加了‘具足’二个字呢？因为报身佛的相，身有无量相，相有无量好，好有无量庄严，都是用‘无量’二字来形容的，所以叫做‘具足诸相’。前面‘具足色身’是报身佛的‘总相’，这第二段经文的‘具足诸相’是‘别相’，就以他头上的肉髻顶相来说，也是有无量相，无量的好；眉间的白毫相，也有无量相，无量好，这叫‘具足诸相’。佛的随形好，都是无量好，无量庄严的。释迦佛问须菩提：‘如来可以具足诸相见不？’是否可以在报身佛种种差别的‘具足诸相’之随形好上见到法身如来否？‘不也，世尊！’须菩提回答说：‘不可以啊！世尊。’‘如来不应以具足诸相见。’这个‘如来’是指法身如来。法身如来无相，不应以报身佛的‘具足诸相’上来见到法身佛的。‘具足诸相’是对报身佛的身相上说的。报身佛的相好、庄严，是圆满具足；在法身佛上说，‘凡所有相，皆是虚妄。’他是真空湛寂的无相法身，所以说‘不应以具足诸相见’。道理是跟前面一样的，这里只不过是推广，再重说一遍而已。这就是叫你在修行上，对‘总相’不可以执著，对‘别相’也不可以执著。一执著，你就证不到法身了。为什么会这样呢？须菩提自己再加以解释，‘如来说诸相具足，即非具足，是名诸相具足。’中间略掉‘诸相’二个字。下面还是添上，‘是名诸相具足’。这是解释‘三谛’的道理，这个‘诸相具足’他是因缘生法，报身佛那么多的相好，是从那里来的呢？这完全是释迦佛在行菩萨道的因地中，修因，修无量功德累积而成的。他是由无量修因的因缘所集成。因缘生法，当体即空——‘即非诸相具足。’当体即空才能含摄无量修因功德，能悟到这个中谛‘即空即有，非空非有’的道理，那就是‘名为诸相具足’。
　　这段经文是推广前面‘住心无住’的道理。你见了佛的‘总相’，不要住相，你一住相，就变成‘执著’了。所以你对应化身佛，报身佛都不应执著，乃至见了报身佛的身，身有无量相，相有无量好，好有无量庄严，你还是不要执著。这样你的真心就安住了，就能安住在如如不动，不取著于相的‘般若妙慧’上。你一著了应身佛的相，报身佛的相，这一著相，就如古德所讲的：‘但有一些些，便有一些些。’何以故？因为你心里头，住著了报身佛的相，这个相就会变成了一个‘尘境’这道理很微细。因为你的真心一著相，你的心就不能清净无染，佛法难学就在这里。好不容易引导众生来信佛，来拜佛；有的众生还不肯来，能来了就表示他有善根，来拜佛他看到泥塑木雕庄严的佛相，虽是个假相，但是众生他是执著的，他看到庄严的佛相，他才肯拜。因为他初信佛法，所以你要再进一步的引导他认识佛理。佛有三个身，都不是那个泥塑木雕的那个佛身。佛的应化身有三十二相，我们善根不够，业障深重，没有跟佛同时出世，没有看见出世在印度国的应化身佛，像须菩提他是看到了，看到了，你不能著相，一著相，你就证不到清净法身了。清净法身是离一切相，无所执著才证到的。小乘人回小向大，就像须菩提已证了阿罗汉以后，又再修学大乘的菩萨道，学大乘菩萨行。一个修大乘行的人，不断的用功修行，具到十住十行十回向这三贤位的菩萨，他看佛的报身相，还是看不太清晰，登了初地菩萨位以后，所看见的报身佛的相才能看得比较清楚。初地菩萨虽看见了，但只看了一部份，于是到了二地、三地，随你证入地位的升高，就一分一分的明朗，乃至你证到了等觉菩萨位，你所见到的报身佛的相好，就圆满了。所以说，报身佛是为了菩萨而示现，为他们说法的。你著了报身佛的相，你自己的清净法身，还是不能证得的。法身佛在那里呢？法身佛不在心外面，应身佛在心外，报身佛也在心外；应身佛显现在凡夫与二乘人的心外面，应化身佛是心外面之相。报身佛他是个心外之相，他是在菩萨位的心外显现。那么法身佛呢？法身佛不在心外，如果在心外，你就不能证到清净法身了，法身佛是在自己的心内。要怎样才能够证得到他呢？法身佛是个理体，人人本具，各各不无；我们虽然流转生死，但我们的法身无欠无缺。为什么不能证得呢？因为给烦恼无明障蔽了。现在烦恼无明都把他‘空’得干干净净了，法身自然显现出来。显现出来你就成佛了，就证到法身了。这个法身不是从外头来的，这是要从你自己的内心去发现的。
　　这第二十分是讲‘住心无住’，十九分教我们把‘内心’的‘住相’空得干干净净，用‘三心不可得’的‘心’去行布施。这第二十分教我们‘见相无住’，你见到佛的色身，见到佛的相好，你不要执著，执著了还是妄想，那你的真心就不能安住了。


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演程居士

非说所说分第二十一

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　　道源法师讲述
　　己二、闻法无住（分二）
　　庚一、说者无住
　　这一科是讲到能说法的人，不要生起执著；金刚经讲到这里，正是‘佛相’要空，‘法相’也要空的时候了。我们学佛的人，对于要空‘众生相’，并不会感到困难修；但是学佛要闻法，闻法就要尊重佛，你要他空掉这个相，那很不容易。但是不空掉也不行，不空掉你心里至少有二个相，一个是‘佛相’，另一个是‘法相’。这就好比原来是一个清清净净的大圆镜子，却抹上了二片白粉，抹上了‘佛相’的住著，与‘法相’的住著；这二片白粉，也是个染污，所以这个大圆镜子，也就不完全的清净了。这二十分是教我们，不要去‘住著佛相’，这样你的真心就安住了；第二十一分是要来‘空’这个‘说法者’的住著，来安住你的真心。
　　须菩提！汝勿谓如来作是念：我当有所说法。莫作是念！何以故？若人言如来有所说法，即为谤佛，不能解我所说故。须菩提！说法者，无法可说，是名说法。
　　‘汝勿谓如来作是念’——你不要这样说，如来他有作这个心念。作什么念呢？就是‘生心动念’这么想，说：成了佛！就应当说法。为什么成了佛就应当说法呢？因为他在因地中，就发了这个愿：我要成佛，成了佛，我就是‘福慧两足尊’；因此我要度一切众生成佛。佛与阿罗汉，不同的地方在那里呢？阿罗汉证得了‘阿罗汉果’后，他自己逃走，独善其身，他一出离三界，他就不去管：众生流转生死苦海的事了。可是佛不是这样子的，佛是‘大慈大悲’为怀，众生受苦，佛一定要度他们出离苦海，所以成了佛一定要度众生。为什么度众生一定要成佛呢？因为不成佛你度众生的两大条件都不具足，你的‘福不具足’，‘慧不具足’，就无法圆满广度众生。所以要度众生，第一你要具足无量的大智慧，才能度化千差万别的众生，第二你要有福报，你没有福报，你摄受不了众生。这个问题我一再的提醒诸位，你们来学佛，一方面‘要求智慧’，一方面‘多培福报’，不可以偏向一边。你有福报，你说一句法，人家都相信，甚至于你一句法都没有说，他见了你这个‘有福’的‘相貌’，他就相信了。所以要摄受众生，‘福报具足’也是很重要的。要成佛，‘福报必须具足’，另一方面‘智慧不具足’也不行，所以佛才称为‘二足尊’，‘福足慧足’。他在因地中，初发菩提心时，就发了这个愿：我福慧具足成了佛，就要说法利益众生。要怎样去利益众生呢？就是给他们说法，把自己亲身修行证果的过程，实实在在的讲给众生听，教众生也照这样去发心、修行、证果，这就是利益众生、度众生，成了佛以后，说法度众生那是成佛的本份事，但是佛并没有‘生心动念’说我要说法，去‘著’这个‘相’。如来是应机随缘来教化众生，并没有预先有说法的念头，所以你不要以为，如来‘生心动念’，动了这个念头要说法，‘著’了这个‘相’。我如来没有作这个念头，你‘莫作是念。’。这下面再告诫须菩提一声，你可‘莫作是念’，你不要动这个念头，说如来有所说法，如来现在要说何等法。你应该知道如来虽终日说法，但是‘无所住著’。‘何以故？若人言如来有所说法，即为谤佛。’——这一句话，除了在金刚经上，释迦佛亲口说出来，谁也不敢这么讲。我们说如来说法，这是赞叹佛的，结果却落了谤佛之嫌。你看看，谁敢讲这个话，不懂佛法的人不敢说，懂得佛法的人更不敢说这句，‘何以故？若人言如来有所说法，即为谤佛。’，在金刚经上释迦佛自己说出来，你说‘如来有所说法’，你就是在毁谤如来，而不是在赞叹如来。为什么呢？因为如来他已经成就了‘无所住’了，已经‘空’了‘法相’，‘法相’都‘空’了，你怎样能说如来住著在‘有所说法’呢？前面经文说过，菩萨有‘我等四相’即‘非菩萨’这不是连菩萨都赶不上吗？这不是在毁谤佛吗？所以说你不是在赞叹我，而是在毁谤我。下面释迦佛再解释，为什么这个人说：佛‘有所说法，即为谤佛’呢？因为他‘不能解我所说故。’我平常说法，他连听都未曾听懂，他又怎么能去了解如来说法的‘义趣’呢？他不但没有‘解悟’，就连‘依文解义’都还没有懂，他又怎么能深入了解如来说法的归趣呢？我平常是怎么样讲的呢？‘须菩提！说法者，无法可说，是名说法。’——如来说法，无有法可说，这才是如来说法。这还是一个三连句，但是中间这句‘即非说法’，换上这个‘无法可说’的句子，反而更容易了解。我们学佛说法，要怎样学的呢？不去著法相。要怎样才会不著法相呢？‘说法者，无法可说，是名说法。’你学大乘佛法，‘我执’要空，‘法执’也要空，既然要空，你又那里有个‘法相’可以执著呢？你执著‘有所说法’，那不就著了‘法相’吗？著了‘法相’就会生出我、人、众生、寿者，那你这个‘我执’不等于加大了吗？我们是个凡夫法师，不是阿罗汉法师，五蕴根本没有空，因此‘我执’也根本还没有空掉，所以一执著了法，反而增加了‘我执’。‘我执’‘法执’越增加越多，这就等于你天天在养无明，无明越养越深厚。那么‘我’‘法’二执的无明就越来越炽盛，那你讲经说法，尽是讲给别人听，没有给自己听。这就是说，我们学佛法，不能光在文字上穷分别，你说法利益众生，自己也要依法来修，才不会落入‘空谈’，在自利方面，也一定要脚踏实地去空‘我执’‘法执’，这样你讲经说法，不论是自利利他，才能得到说法的真实利益。因为‘说法者，无法可说，是名说法。’把‘即非说法’，换了‘无法可说’，我们反而更容易懂。你们诸位要记到，你们都是来学当法师的，有一天你当了法师，你可不要推勫了车，你推动这个大乘车，你是要广度众生，你推勫了车子，众生度不了，自己还辗著自己，释迦牟尼佛曾经答覆文殊师利菩萨说一句话：‘我说了四十九年法，没有说到一个字。’如来说法，就是这个样子的。佛自从成佛以后，每天都在应机说法，为大乘菩萨说华严经的大乘法，起先度五比丘说小乘的四谛法，就这样一直说到入涅槃前，最后涅槃会上还问诸大弟子说，你们对如来所说的法，若是还有疑问，我会再给你们详细的解，如果没有人再问了，如来就入涅槃了。佛四十九年天天在那里讲经说法，他没有‘说到一个字’，他没有‘著’到‘一个文字’的‘相’。明白了这个道理以后，你就不要‘作是念，说如来有所说法’。如来‘无法可说’，这才‘是名说法’，这才是佛真正的说法，佛说法，他不著‘法相’，虽不著法相，但并不碍于佛天天都在说法，这样才是中道第一义谛——‘如来说法，无法可说，是名说法。’这就是‘能说’的‘相’也不可以‘住著’。下面再说闻者也不要住。
　　庚二、闻者无住
　　尔时，慧命须菩提白佛言：世尊！颇有众生，于未来世，闻说是法，生信心不？佛言：须菩提！彼非众生，非不众生。何以故？须菩提！众生众生者，如来说非众生，是名众生。
　　这段经文共有六十二个字，金刚经的翻译共有六种译本，魏朝菩提流支三藏法师，他翻译的经本就有这一段经文。姚秦三藏法师，鸠摩罗什，他翻译的金刚经，就没有这一段的经文，这是后来的人把他加上去的。为什么会把这一段经文加上去，加上去的人又是那一位法师呢？历史上已无从考据了。为什么会把这段经文，加在秦译本上去呢？因威从印度过来由弥勒菩萨注解的金刚经本子偈颂上，就有解释到这一段经文的义理。所以后人才把这段经文加上去。为什么秦译本会少了这一段经文呢？你要晓得，古时由印度要带梵文的贝叶本到中国来是很困难的，那时交通又不便利，由陆地到中国，要经过八百里的大戈壁沙漠，由海路来，随时都有遇到风浪而丧失性命。梵文本子不是纸印的，是用贝多罗树叶写成的，如果搬运的中途，遗失了一片贝叶，或损坏了一片贝叶，这一来，这部经，就会少了一段经文。这部经如果少了一叶，绝对没有人敢随便添加进去的。何以故？因为译场上，有上千人以上，你随便加进去，没有强而有力的根据，人家是不会同意的，这是怕误了众生的慧眼。从这一点，你就可以了解，秦译本为什么会少了这一段经文的大概原因，那个魏译本为什么有这段经文呢？因为他是根据弥勒菩萨注解金刚经的偈颂本，与原意相合了，才加上去的。后来的人，有了根据，就把他加到秦译的本子上。从这一点我们可以联想到，我们中国人跟鸠摩罗什法师的法缘特别深厚，特别有缘。很多受持读诵的经本，都是用鸠摩法师翻译的本子，由此可见众生跟他多么有缘。不但现在大家都喜欢用鸠摩罗什的译本，来受持读诵；就是在唐朝的时候，也是同样的情形，都是欢喜用鸠摩罗什的译本。唐朝的道宣律师，他持戒清净，很有感应，得到天人给他送供养，天天吃饭，都是天人送供养的。天人有神通，具足了五种神通，天人的寿命长，看到的事就多。道宣律师就问天人：为什么鸠摩罗什所翻译的经典，大家那么欢喜受持读诵？那么欢喜拿他的译本来讲解？天人就告诉道宣律师：这是因为鸠摩罗什，从七佛以来，就当佛的翻译法师，佛的经典要流通到不同语言的国土去，鸠摩罗什都为他当翻译人。因此他的法缘深厚，跟众生结的缘太多了，这是天人答覆道宣律师的话。现在我们可以从事实上，证明出来，确实他跟我们东土的众生，特别有缘。
　　在我们学佛的一环内，这种与众生，结佛法善缘是很重要的，古德常说：未成佛道，先结人缘，你要多跟众生结欢喜缘，不要跟人家结恶缘，恶缘一结，便会成为冤仇，一有冤仇，双方一定会起互相的憎恨。因为前世结的恶缘，现在你要度他，他不给你度；你好不容易成佛，因为过去生中，结恶缘的关系，所以他不肯让你度化，你了解了这个道理后，就要与众生多结佛法善缘，多结欢喜缘。你要把清净解脱的佛法，多多宣扬给众生去受持修行。众生没有听过佛法，有善根的马上感到心地清凉，如渴得水，他就会起无量欢喜，这就是与众生结到了佛法的善缘，这样一来，生生世世都会成为菩萨道上的道友，你成了佛，他们也会来护持你的佛法，这就是与众生多结佛法善缘的果报。所以你们时常要记住，这句话：‘未成佛道，要先结人缘’。
　　再来看经文，‘尔时，慧命须菩提白佛言。’这个‘慧命’，就是长老，即长老须菩提。为什么会翻为‘慧命’呢？‘意’者，有德，就是有道德的长者；‘命’者，有寿，寿者年纪老；合起来就叫‘长老’。那个时候，长老须菩提，他仰白世尊：‘世尊，颇有众生，于未来世，闻说是法，生信心不？’这个‘闻说是法’，就是从前面第十七分起，一直到现在‘降心离相’，‘住心无住’，佛的相不能住，连说法的相都不能住，越说义趣就越高深，然后接著说到现在，与佛同时出生的众生，都是善根深厚，容易生起信心，可是到了末法时代，对于‘未来世’的众生，听到这个法，能不能生起真实信心呢？这是须菩提长老替我们末法的众生担忧，因为末法时代的众生，都很著相，你叫他‘空众生相’，他还容易了解。说到要把佛的相、法的相都空掉，不生执著，他们就接受不来，面对著这种深奥的空理，信心就生不出来。须菩提尊者就替我们担忧了。为我们向佛请示，佛就给他解释了。佛言：‘须菩提！彼非众生，非不众生。’假使到了末法时代，有人‘闻说是法’——指闻到般若大法——的这个众生，他一定能生信心，可是这个众生，就不是众生了，‘彼非众生’，‘众生’是指‘凡夫’，可是他不是凡夫了，而是叫做‘菩萨’，叫做‘摩诃萨’。因为他已生起了‘清净信心’。这句‘非不众生。’他发了大菩提心，他发了摩诃萨的心，他的心，与菩萨摩诃萨的心相同，但是他的果报还在凡夫位，他虽发了大菩提心，还是要去修行、开悟、证果，去转凡成圣。修行不发菩提心，譬如耕田不下种；发菩提心；是成佛之因，所以发了菩提心，还要起修，庄严因地，如是因，如是果，最后才能由凡位，证入圣位。所以说他的发心是菩萨摩诃萨发的心。这个心就已经跟凡夫众生不同，但是他现在的果报位，还在‘众生’位。所以说，‘彼非众生，非不众生。’。下面又说：‘何以故？须菩提！众生众生者，如来说非众生，是名众生。’这个是三连句，这个‘众生众生者’，就是前面解释的‘彼非众生，非不众生。’的那两句众生。如来说‘彼非众生，非不众生’。那个众生当体众生相即空，所以‘非众生’。‘是名众生’在他发心上讲，他是个菩萨，众生相没有了；但是他现在的果报还在凡夫众生位，所以叫做‘非众生，非不众生。’‘是名众生’按二谛讲他是一个假名众生，按三谛讲，这是会归中道的一个众生。这一科分叫‘闻法无住’，前面说明了，佛虽说法，但他没有执著，佛‘不生心动念’，说我有法可说。我们当了法师以后，学佛说法，‘终日说法，无法可说’这才‘是名说法’。这叫不住于能说的法。我们现在听经闻法，你听不懂不要著急，听懂了你也不要‘贡高我慢’，会‘贡高我慢’，一定是你‘著’了‘法相’，因为金刚经所讲的是‘离相无住’的道理。你怎么会‘住’在‘贡高我慢’的‘法相’里呢！金刚经不是叫你不要‘著相’吗？你懂了一点佛法，不要起‘贡高我慢’，一定要依著经的道理，去真正的起修。‘闻法’你也不要起‘住著’，闻法不是叫你去‘依名著相’，而是叫你依这个‘名相’所含的‘义理’去‘起修’，这样你才能得到‘般若妙法’的真实受用，这样你真心就安住了。前科是‘不住佛相’，这科是‘不住法相’。第二十一分竟。


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演程居士

无法可得分第二十二

选择字号

　　道源法师讲述
　　己三、得果无住（分二）
　　庚一、空生问得
　　须菩提白佛言：世尊！佛得阿耨多罗三藐三菩提，为无所得耶！
　　这个‘耶’字，不是疑问之词，这是须菩提有了很深入的开悟而感叹的口气。现在我们讲的这段经文，是须菩提自己悟到的道理。前面他只是恍恍惚惚的开悟而已。他恍惚些什么呢？他恍恍惚惚觉得，如来好像最终‘有个菩提法可得’，不过只是不能说而已，因为你说了就著了相。心里也不能这么想，想了也著相。但是还是‘有个菩提法可得’，假使他‘不得’，他又怎么能成佛呢？到了这里，第二十二分，这个时候，须菩提他不再是恍恍惚惚了，而是真真实实的悟到‘佛得阿耨多罗三藐三菩提’是真真实实的无所得。为什么会说他是‘真真实实’的悟到这个道理呢？因为从第十七分起，就要‘悟后’起修了。前面第九分到第十六分是讲‘解悟’的道理，‘悟’了‘理’，就要依著‘所悟’的‘理’再去修行，修到第二十二分，他的功夫，已有了很深入的进步了，所以到这里，才算把那个‘内心的相’彻底的‘空’得干干净净，才肯定了‘佛得阿耨多罗三藐三菩提’是究竟无所得。‘为无所得耶’就是‘究竟是无所得的啊！’这么的口气，这是须菩提借用这口气，说出来他自己所得的境界。
　　庚二、如来印答无得
　　佛言：如是！如是！须菩提！我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。
　　‘佛言：如是！如是！’上一段经文，须菩提他说得对，这不是疑问之词，而是表白他自己悟得的境界，所以这里佛就给他作证明说：‘你说得对！你说得对！’如来得的这个‘阿耨多罗三藐三菩提’究竟是无所得。下面再一个‘如是’，是绝对之词，是绝对‘无所得’，你说得完全对，你说得真正的对了。‘须菩提！我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。’这句还是三连句的句子，只是中间那个‘即非阿耨多罗三藐三菩提’换了个‘无有少法可得’。‘我’就是佛自称。我对于这个‘阿耨多罗三藐三菩提法，乃至无有少法可得。’连一点点的法，都无所得，不但没有多法可得，也没有少法可得，‘是名阿耨多罗三藐三菩提’，这样子的‘不得而得’，才算是真正得到了‘阿耨多罗三藐三菩提’。假使还有一点点法相存在的话，那就表示你还没有得到‘阿耨多罗三藐三菩提’，那就表示你还未扫空：一切心内心外的妄想执著，这样的话，甚至于连授成佛之记都没有资格。这里和前面所讲过的，说你得到了‘菩提果’也不可以‘住著’从这里就完全得到证明了。


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演程居士

净心行善分第二十三 选择字号 　　道源法师讲述 　　己四、修因无住 　　昭明太子分这一科文，也说得很清楚，我们很容易了解，说你发这个‘清净心’来修行，这个‘善法’，叫做‘净心行善’。 　　复次：须菩提！是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提。以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！所言善法者，如来说即非善法，是名善法。 　　‘复次：须菩提！’佛再次重复叫一声当机者，前面说过佛所证的果，叫做‘无上正等正觉’。佛教我们要发心，就要发这个求证‘无上正等正觉’的‘心’，因为有这个‘发心’的‘因’，才能证得‘无上菩提’佛果。为什么又说结果的时候，是‘无有少法可得’呢？下面就解释这个道理。第二十二分已说过：‘无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。’为什么呢？‘是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提。’‘是法’就是‘无上正等正觉’之法，他是个实相般若平等的理体。怎样的平等呢？他没有‘高’，也没有‘下’，所以平等。你成了佛，这个‘菩提法’没有‘高’，你当‘九法界’的众生，这个法也没有‘下’。这段经文的道理就与第十七分所讲的‘无实无虚’的道理是一样的，这里只是换了个字眼来解释而已。前面的‘无实无虚’也是解释这个平等的理体。他要是‘有实’他就‘高’了，他要是‘有虚’他就‘下’了。是故‘无实无虚’才‘无高无下’；‘无实无虚’才叫‘平等’；‘无高无下’才叫‘平等’。按‘世俗谛’的差别假相上来讲，佛比我们‘九法界’‘高’；但是在这个‘平等理体’上，是‘无高无下’的。成了佛，就是他完全证得了，本来具有的‘平等理体’。在我们这个‘九法界’的众生来讲，这个‘平等理体’，我们本来就具有，而且无欠无缺，没有少一点点。不过我们六道的凡夫，被无明、烦恼所障蔽著，所以完全不知道，自己本来就有一个‘平等’的‘理体’。修到了三乘圣人的位子，他虽然是知道了，但是他还没有完全知道；因为他还没有完全证得。所以才有‘声闻’、‘缘觉’、‘菩萨’之差别。这要等到，他完全证入了这个‘平等理体’，那时他就成佛了。成了佛，这个‘平等理体’并没有增加一部份，不过这时他是完全发现了，原来这个‘平等理体’，还是自己本来所具有的。你现在虽然知道了，明白了这个道理，但是在你还没有证得以前，你还是要依著道理，依著法去修行，这样你才能证得这个自己本来具有的‘平等理体’。‘是法平等，无有高下’才名为‘无上正等正觉’。他既然‘无高无下’就是证得了也是本来具有的，所以并没有另外一个‘平等理体’让我们得到。因为‘有所得’的定义是这样的，以前失掉了，现在又得到了，这才叫‘有所得’。而这个‘平等理体’不是失掉的，是本来具有的，只不过给无明烦恼所障蔽，你只要去修行，去断烦恼、破无明，把内心的妄想执著都空掉，这本来具有的‘平等理体’就完全发现了，所以不能说‘有所得’，他是本来具有的，这就是解释‘无有少法可得’。 　　‘以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提。’正宗分分四大科。这是第三大科，是讲‘究竟降住起修分’的道理。告诉你：修行要怎么样去起修，叫你必须依著前面所‘解悟’的道理来修。现在正是要修的时候了，还是要依著你所‘悟得’的道理来修。就如前面所讲的‘远离我等四相’，来修‘一切善法’，这样子修就对了。正宗分的科文，是通理大师的科判，分为信、解、修、证四大科，在通理大师的‘新眼疏’上，有引出经文来证明，信、解、修、证的分科范围。在第二十三分这个地方有修行的明文：‘修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提。’这是叫我们起修了，不是只停在发信心的阶段；也不是叫你悟理，而是叫你脚踏实地的去修行了。要怎么样修呢？远离‘我等四相’，不住‘我等四相’，去修‘一切善法’，这就与经文的‘义趣’相应了。现在是真正要起修了，就要把前面发‘信心’，‘解悟’的过程，通通把他归结起来。最初是叫我们‘要生信心’，第四分上是教我们‘无住行施’，就是行布施不要住相，一有住相，就会落入‘我等四相’的执著中，这样你就不叫做‘菩萨’了。你能这样的‘生起信心’，‘解悟’到这个道理以后，接著就叫你起修了。要怎样修呢？还是要照著远离‘我等四相’的道理，去‘修一切善法’。有些人学金刚经，领会不出他的纲要在那里，不晓得金刚经修行方法在那里，我（道源长老自称）研究金刚经时，就很注意这个关键。经典第四分教我们‘无住行施’；一切布施总括为三个纲要：财施、法施、无畏施，三种布施。把他延伸开来，就是‘六度’，‘六度’再延伸开来，就成为万种行门。现在叫我们修‘一切善法’，这‘一切善法’又是什么‘善法’呢？‘六度万行’就叫‘一切善法’。有一点你们要注意到，这个‘善法’不只是三界以内的‘十善法’，三界以内所修的‘十善法’，你只能升天，不能成佛。一定要依著‘六度万行’，这种‘无漏善法’来修，你才能成佛，才能证得‘无漏’的‘善法果’。地藏经上一再的说，你在佛法之中去修行，一毛一滴，一沙一尘，那个功德，都是无量无边。地藏经说了很多段，都是要行者，不离佛法而去修善。你要注意这个道理，如果离开了佛法，你修的‘善法’，都是‘世间善法’。何以故？因为只有佛法才有这种无漏的‘般若智慧’，也只有这个‘般若智慧’才能引导你修一切无漏‘善法’，这样你修的‘善法’，才不会落在有漏的‘世间善法’上，这样将来果报也不会只限于人天福报了。 　　我们现在学金刚经，就要依著经上的‘般若智慧’作引导，来修一切善法。一切善法不离‘六度万行’，‘六度’中‘三檀’是善法之首，三种‘檀那’，就是三种布施——财施、法施、无畏施。众生有贫病须要救济，就给他们送衣服、米饭、医药，帮助他们脱离苦境，行这种财布施；众生有灾难，就要去救他们，行无畏施；然后给他们讲说佛法，让他们得到佛法的智慧，以佛法的智慧去启导他们，得到究竟的解脱，使他们远离妄想执著，出离三界，六道轮回之苦。这种法布施是无有穷尽的。一切众生，要离一切苦，得到究竟的安乐，只有依著佛法来修行，才能达到的。为什么呢？因为佛法是诸佛所走过的解脱过程，他是诸佛已实证过的真实智慧。由这种真实不虚的佛法智慧做为引导，你才能够究竟的出离生死苦海。所以我们要多多的去行法布施。这个法布施，才是究竟的，才是无限量的。因此你发心学佛法，学了佛法，你就要去宏扬开来，这就叫法布施。法施是无穷尽的，但是你不可以著相。所以前面称为‘法无住’。你弘法利生，行法布施，也要远离‘我等四相’的‘住著’。你这样子的修‘一切善法’，就是修无漏的因，将来决定‘能证得阿耨多罗三藐三菩提’。 　　金刚经一时说‘没有得’，一时又说‘有得’，这是什么原因呢？金刚经一时说‘有得’，一时说‘无得’，那是对我们凡夫的方便引导，因为如果说‘无所得’，怕你落空，失去把握。说‘有所得’，但是不许你‘著相’，要你远离‘我等四相’的执著，这样子去修‘一切善法’，你才能‘真得’，所以这个‘得’就是‘无得’。假使你有个‘能得’之心，就有了‘我’，这样你又怎么能够得到‘无漏功德’呢？你执著，我在说法度众生，这就有‘我相’、‘人相’；‘我’‘人’的差别相，就成‘众生相’；你执著不舍，就成‘寿者相’。最初一念，就起了‘我执’，有了‘我执’，你说法时再起‘法执’，‘人我执’，‘法我执’都不空，你怎么样也得不到‘阿耨多罗三藐三菩提’。所以你要远离‘我等四相’，修‘一切善法’，你天天行法布施，在讲经说法，但是你不著相，这样的功德，你一定‘能得阿耨多罗三藐三菩提’。这是因为你‘不著相’，而得到的。‘得’即‘无得’，‘得’则不舍离‘修一切善法’；‘无得’则离‘我等四相’，不生执著。你了解这个道理后，你就会明白，为什么释迦佛一时说‘有得’，一时说‘无得’的究竟真相。这样，你就会彻底的明白，这个‘阿耨多罗三藐三菩提’法，是在‘不著相’的智慧里修‘一切善法’而得到的。 　　‘须菩提！所言善法者，如来说即非善法，是名善法。’说过了，‘修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提。’以后佛又恐怕我们著了这个‘善法的相’，就告诉我们说：如来所说的善法，‘即非善法’。按‘世俗谛’讲是有个‘善法’，按‘真谛’讲，‘善法’都是因缘所生的法，没有自性，当体即空，‘即非善法’那里有一个‘善法可得’呢？你要是能会归中道，就是‘即有即空’‘是名善法’。这就是要我们处处修‘善法’，但是处处不‘著相’，这才是‘真实无漏’的‘善法’。这一科告诉我们修行的方法竟。 　　有关“净心行善分第二十三”的其他文章 · 下一页：福智无比分第二十四 · 返回文章目录 地藏孝亲网