释大愿法师：金刚经学记

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但江居士就认为身相其实就是指众生的本身。如来是指众生自性本具的法身性德。就是说可以由凡夫的身相而见到凡夫自性本有的法身吗？佛陀就问：“汝等众生能即身相而见自己的本性吗？”因为一切凡夫都是从无始以来迷心而逐物， 迷失了真心本性而向外去追逐，所以就有了种种的欲望， 只认得相不认得性。向外去驰求，所以背觉合尘，心外求法，转求转远，将自己的本来面目忘却了，这是一个很精辟的见解。
　　第二个精辟的见解是〔不也。世尊。不可。以身相得见如来。〕江居士把它分作四句话来读，以前的人都把它分作三句来读。
　　〔不可〕不可以相作性，就身相见如来。
　　〔以身相见如来〕就是相由性现，也可以以身相见如来，在生灭身中见到不生不灭的真性。关键的差别就在于是不是执著，如果不执著，就在这身相的生灭里而见到不生不灭的法身本体。
　　这样断句就能空有两边双遮双照，性即相之体，相即性之用。相非性不融，性非相不显。离相无所谓性，离性即无所谓相。
　　如果不执著，即相就可以见性；如果执著，外相就成为障碍，一执著就执著于它实有，障碍就起来，不得见性。
　　以前的古德是把它连起来读的：〔不可以身相得见如来〕就是性相不能融，表示须菩提所悟到的相是相，性是性，性和相还是没有双融。只是见到性体的一边，还是属于小乘的见解，落在偏空里，不是第一义的空。如果那样，须菩提就不能称为解空第一。
　　所以把这一句就分作四段：不也／世尊／不可／以身相得见如来。这样就性相圆融，性相不二，相不障碍性，表示他悟的空性很圆满。
　　所以修持用功，一定要能够真正通达缘起性空，真正地知道因果律和无我律。在这个世间的相宛然，但这些相， 如果我们能够开显自己不生不灭的真心，能够真正发菩提心就是由真性本体而起修，是真修；同时又能不坏缘起法，即不昧因果，乃至于示现成佛都是在因果律之中，因此也要能够懂得这些方便法。
　　如南岳南台寺有一位石头希迁祖师，石头路滑似油。石头希迁祖师是广东高要人，很小的时候就依止六祖惠能大师修学后明心见性。他帮助禅人开悟的方法往往几句话就能点破。
　　中国的《易经》有三种传承：《连山易》、《归藏易》、《周易》。现在看得到的就是《周易》。夏朝和商朝的《连山易》、《归藏易》，外面没有了，但禅门中有保留。石头希迁祖师有这个法流，开悟见性的人当然能够通达。我们读他的《参同契》和《草庵歌》，上面都把那些修行的窃诀包含在其中了。
　　“竺土大仙心，东西密相付。人根有利钝，道无南北祖”。等等这些都是怎样参禅开悟。虽说禅悟是直了见性，不需要什么次第，但对于凡夫众生来说，要破执著还是有方法的，所以曹洞宗《宝镜三昧》就讲得更细，源头就在石头希迁祖师这里。
　　祖师将入涅槃以前一个月就不吃饭了，自己到山上采很多草药，每天熬一锅水，天天来喝。越喝越红光满面，越显现一个童子相，入涅槃以后，肉身金刚不坏，一直保存下来。
　　抗日的时候，日本人把祖师像偷偷运到日本去了。后来藏祖师像的那个人要死了，他的日记给人看到了，才发现原来那就是石头希迁祖师的像，就把像请到日本曹洞宗的总本山横滨总持寺保存、供养起来。
　　这些都是没有障碍的，要能够性相圆融，要能够由相而见性。真正见性的人又能不舍相上的一切六度万行。“高高山顶立，深深海底行”。见性功夫很透彻，行持又非常平实。
　　《参同契》有很多种，道家里面还有一种《参同契》。有个修道的人叫白玉蟾，海南省人。他在福建武夷山修道的时候，当时宋朝有个朱熹，是儒家的代表人物，也在讲学。
　　有一次讲学的时候，朱熹的学生来问老师：“老师，道观里那个道士白玉蟾，听说有先见之明。”朱熹就笑一笑说：“偶中尔。”是说他没有什么功夫，不过就是偶然被他说中而已。
　　隔了几天以后，白玉蟾就派一个弟子来邀请朱熹一起来游武夷山，走到半路的时候不巧就下雨了，朱熹和他的学生就赶着往树底下跑来避雨，但白玉蟾身体的周围都没有一滴雨，朱熹就觉得很奇怪说：“你怎么可以有这个功夫呢？”白玉蟾就微笑一下说：“偶中尔。”朱熹就真正明白了，他私底下跟学生讲的话白玉蟾都会知道。朱熹这个人很谦虚好学，就一直追，说白玉蟾到底是学什么？后来就知道他学的是《参同契》等等这些，总之我们要能性相圆融来修。
　　所以经典的断句很关键，有时断得好就让你豁然大悟。
　　比如有位禅师号为破楞严，他读《楞严经》跟常规的断法不同，常规的断法是：“知见立知。即无明本。知见无见。斯即涅槃。”他读的时候就把它断成：“知见立。知即无明本。知见无。见斯即涅槃。”然后豁然大悟。
　　这个也是如此，照江居士这么来分段，我们就可以很明确地知道，就能真正地不住两边，不是堕到偏空里面去。如果单纯地把它连起来作一句：“不可以身相见如来。”那就只是偏空，你只是见到性那一边，相这一边没有圆融，没有性相双融。性还是性，相还是相，你修行功夫还不到。如果把它分作两句：“不可。以身相得见如来。”这就非常圆满了，能双遮双照。
　　第五分还有最后一句：
　　【佛告须菩提。凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，则见如来。】
　　 前面只说身相，这里进一步展开来说。实际上凡所有相都是虚妄的，都是依他起性的缘生事相。八识所见所缘的种种相，种种事都是识所变现的，都属于相分。能见的是见分，所见的是相分，都是因缘所生，有相无体。种种相既不是实有的，也不是空无的。因为体性本空，所以它不是实有；因为幻相宛然，所以也不是空无。要能远离两边，才能见诸法一相无相的实相。诸法一相都是一真法界，才能见到自他不二，凡圣不二的法身如来。所以说：“若见诸相非相，则见如来。”
　　所以《金刚经》里的每一句话都有无穷意味，都有无量法义，都能让我们在任何一个点上，时节因缘成熟，让我们豁然大悟。“凡所有相，皆是虚妄，

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若见诸相非相，则见如来。”这个见如来就是见法身佛，法身佛的本体就是真如，不由缘生，住无为境。
　　这段经文其实有两重要义，把它归纳起来引到实修上来说。不是单单口念过就好，也不是要记住那些名相，而是要真正地通过听闻《金刚经》把凡夫知见里那些心结都打开，把我们种种的情绪波动都消除，以智慧观照就能把凡夫的妄情消融。
　　两重要义的第一重就是：欲见如来，要深达诸法实相，实相无相无不相，念念无住不执著，才能亲见凡圣不二之如来，就是见法身。
　　《维摩诘经》中释迦佛问维摩诘居士：“汝欲见如来，为以何等观如来乎？”维摩诘居士回答得很妙：“如自观身实相，观佛亦然。”观自己生灭身之中的实相就是不生不灭的真心本体，实质上就是开悟见法身佛了。
　　这一段就是说明不但世间如幻，出世间佛陀也是如幻。有些人知道世间是如幻的，都是染污的，但他会执著于佛的清净相，要执著于那种清净相还是不能解脱。前者世间如幻，是染污的因缘所生。出世间佛身相好庄严，是清净因缘所变现；前者是本性空寂，后者其实也是本性空寂，无有实体的。因为有众生得度的机缘，所以化身佛才示现出来三十二相，八十种好。相上虽有差别，体性都是相同的，所谓“其相虽殊，体本同一”。
　　可见，世间、出世间都是平等不二、如如一体的妙理，这样来修，知道“若见诸相非相，则见如来。”就能真正达到离分别，去执著，证实相，成正觉的目的。不单单是不执著于世间的染污相，对佛身相好庄严，三十二相，八十种随形好的清净相，对自己修行境界上的清净相，也不可以执著。你要有执著，就还只是神秀禅师那个时时勤拂拭，勿使惹尘埃的状态，还是不能明心见性，还是不能开悟，因为你还执著于有一个清净相。所以要知道见诸相非相，是真正的见如来，见法身。
　　第二重要义就是：见如来即是成如来。见如来就是当下见实相，成法身佛。经上说：“一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。”
　　释迦牟尼佛金口玉言，真实不虚。一切诸佛和诸佛的成佛之法都是从《金刚经》里面出生的，因为他就是当下见性，当下见实相，就是成法身佛，所以说“凡所有相，皆是虚妄”。但凡夫众生往往看到一切相都容易生起执著心，即使事情过去了还是恋恋不舍。中国的那些诗歌大部分都是这样，都是凡夫迷的心态下写的，不管文采多么好，都是迷的。
　　比如李商隐有两句诗：“此情可待成追忆，只是当时已惘然。”还有那些怀古的诗。与白居易同时代有一个叫元稹的人也写了很多这方面的诗，有一首是《行宫》：“寥落古行宫，宫花寂寞红。白头宫女在，闲坐说玄宗。”这历史上的事情，唐玄宗都已经过世很久了，但那些老的宫女还在说起他，如此种种都是执著相。
　　还有古人的名句：“当时只是平常事，过后思量倍有情。”世间的凡夫就是这样，同学之间的相处，亲人之间有缘相处在一起的时候，当时觉得很平常，不珍惜，甚至吵架，但隔了十年二十年三十年回头再一想，过后追忆就会恋恋不舍，觉得那时候一切都是美好的。
　　凡夫就是这样，总是活在一个虚妄境界、活在一个错觉里，不肯活在真实境界里，不肯当下活在智慧里，而愿意活在悲伤、愤怒、贪欲等种种的情绪里，就不肯回头，不肯当下觉知自己的身心状态，所以就流转生死难以出离，这些都是由于不懂得“凡所有相，皆是虚妄。”每天都活在情绪之中，不断地向外看，向外去追寻，然后有比较，有分别，有看不顺眼。
　　所以六祖大师说：“若真修道人，不见世间过。”见世间过，你就是被情绪主宰。不见世间过，你就是被智慧主宰。一直向外去追寻的时候，你当然永远找不到真正的快乐。世间一切人都想找快乐，无论他是要找好工作，还是要找好的婚姻，无论他做什么都是为了追寻快乐，但他找错了方向，一直向外去找永远不可能得到，得到的只是烦恼、痛苦、怨恨等等。
　　有一位哲人说：“世界是我们神智不清的投影。” 我们大脑里面不清晰，是众生共业投射出来这么一个世界，所以真正要改变的不是这个世界，而是自己的心；真正要空掉的不是这个世界，而是空掉对世界的错误认识，这是向内看。
　　所以学习《金刚经》关键的一点就是要懂得向内省察，向内觉照。注意力的方向由外转向内，这是一个分水岭。你一直向外求，不管学多少年佛，你还是门外汉。听了《金刚经》懂得向内了，你才是真正的佛弟子，如来所赞叹。
　　为什么？因为凡夫的欲望很狡猾，那种欲望会让你自己还误认为你很有道心，一直向外去求：念什么经，每天读多少，念多少佛，做多少大礼拜，到哪里受灌顶，到哪里去打坐，但是从来就不肯向内心去清净自己的心，不肯去降伏自己的妄心。那样你诵很多经也不是修行，不是真正求解脱，但你误认为你在求解脱，实际上最多也就是一种祈福。
　　因为一直心在向外求，把修行也当做一个向外求的事情。看经典上讲得那么好，诵这个经有什么什么功德，久了以后好像觉得我也没有得到，动力就减弱。这都是自己用功用错了，所以要懂得把注意力由外在转向内在，内在心灵的力量才能被开启。我们的视角改变以后，我们看问题的角度改变以后，一下子就能从困顿的状态之中跳出来，就能够柳暗花明，就能够豁然开朗。
　　所以通过内省，向内觉照，你就可能忽然发现一个自己根深蒂固的制约，发现自己心智模式上的盲区，从惯性的固定思惟模式之中跳出来。你陷在那里面的时候觉得无可奈何，好像别无选择，如果你能跳出来当然就有无限的选择和自由，所以就能超越它，打破局限性，当然烦恼就当下息灭，转向一个更广阔的空间——心灵空间，不会再因此而烦恼，真正拥有心灵的自由，心无挂碍，是证悟空性，是开悟的人。
　　所以说，如果心里烦恼很多，其实并不是事情繁杂，也不是处理困难，而是活着的原理不清楚，在用错误的方法来追求快乐，

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得到的只能是惑业苦。所以我们要能在生活之中学习无字的《金刚经》：“凡所有相。皆是虚妄。若见诸相非相。则见如来。”愿大家能因这个般若法会而真正地见如来。
　　我们以此功德回向一切如母有情得遇明师，得闻正法，早成佛道。



　　第四讲
　　
　　初未遮止非福业，不生人法无我慧。
　　先得业果不诬慧，始生人法性空见。
　　愿此一切我所行，不为八法念垢染。
　　以知诸法如幻智，无执离缚而解脱。
南无本师释迦牟尼佛!
南无金刚般若波罗蜜经！
南无祇园会上佛菩萨！
　　诸位善知识，首先让我们共同发起无上的菩提心，为一切如母有情速速从六道轮回的生死苦海之中解脱出来，所以今天继续来学习般若性空的殊胜经典《金刚经》。
　　
　　正信希有分第六
　　
　　经文第六分和第七分无得无说分都是示无住以生信，第二分一直到第八分都是讲信的。
　　【须菩提白佛言：世尊。颇有众生，得闻如是言说章句，生实信不？】
　　这段是须菩提为了帮助众生断疑生信，而向佛陀提问。前面讲到“应无所住，行于布施”是清净因，是与般若相应的甚深的因；无相而见佛，“若见诸相非相，则见如来。”这无相见佛 是清净的果，是与般若相应的甚深果。如是与般若相应的甚深因果之理，不是一般人所能相信、所能接受的，也不是凡夫的意识、思惟所能测度理解的。
　　 所以须菩提为断除众生的疑惑而向佛请问说：“世尊，般若法这样深妙，将来有众生听闻到无住而住，无住行施，无相见佛的因果甚深法门，听闻到如此甚深的金刚般若波罗蜜多金刚语，能否生起真实的信心呢？是不是也会有一些众生听闻到如此甚深的空性妙理也能生起真实的信心呢？”
　　〔实信〕可见很重要，生实信不？只有真实的信心才能够深入佛法，才能够得解脱。严格来说，要生起实信是要能断见惑，断见惑以后的信才是实信。小乘就是证得初果须陀洹果时得到了四不坏信，这时他的信心是实信，这之前严格地说都不是实信。大乘是在见道位上，登初地得到净心地时才是实信。
　　可见实信不是一般泛泛的信心，而是与般若相应的信心，是信智一如的信心。
　　对于须菩提这个问题，释迦牟尼佛从四个方面来回答：
　　一、持戒修福者能生信。能入般若法门，修般若法门，此人的根器和基本条件是什么呢？释迦牟尼佛明确说要持戒修福，戒行清净，忏罪积福。
　　二、久集善根。不是于一佛二佛三四五佛种善根，已于无量千万佛所种诸善根才能真正信受般若法门。
　　三、诸佛摄持。
　　四、三相并寂。无我相、无法相、无非法相，我相、法相、非法相三相并寂。
　　我们先看前面两个方面的经文：
　　【佛告须菩提。莫作是说。如来灭后，后五百岁，有持戒修福者，於此章句，能生信心，以此为实。当知是人，不於一佛二佛三四五佛而种善根，已於无量千万佛所，种诸善根。】
　　佛陀对须菩提说：“你不要这样说，不必担心少有众生信受此般若法门，不但是现在大众能生实信，将来如来灭度至后五百年，有能持戒修福的修行人，能于此与般若相应的甚深因果法门能够生起信心来，并以此章句为真实义。
　　〔后五百岁〕有三种解释：
　　一指释迦牟尼佛入涅槃以后最初的五百年。
　　二指佛陀入涅槃以后一千五百年。第一个五百年是前，第二个五百年是中，第三个五百年是后，这叫后五百岁。
　　三指释迦牟尼佛入涅槃以后二千五百年。即第五个五百年，叫后五百岁。释迦牟尼佛的教法是一万二千年——正法一千年，像法一千年，末法一万年。后五百岁指末法时期最初五百年。
　　第一个五百年是解脱坚固。这时有龙树菩萨，优波毱多尊者等等无量的圣者来度无量人得解脱，人的根器也很好，所以真正开悟明心见性得解脱的非常多。
　　第二个五百年是禅定坚固。得解脱的人少了，但能够成就四禅八定、九次第定等等的也还比较多。这两个五百年就是正法时期，是释迦佛法运之中的正法时期。
　　第三个五百年是多闻坚固。能入禅定的都很少，但教法的传承还在，大家也都很愿意多闻佛法。
　　第四个五百年是塔寺坚固。讲经说法的都很少，但大家都很热衷于去建寺院，建塔，三、四这两个五百年合起来一千年是佛法的形式，所以叫做像法时期。
　　第五个五百年是斗诤坚固。佛弟子之间都会因为宗派不同而起门户之争，真正实修的少了。
　　〔后五百岁〕一般采用第三种解释，就是第五个五百年。
　　现在佛历有三种算法：
　　从释迦牟尼佛入涅槃那一年开始叫佛历元年，按照南传的算法，现在是佛历2553年。按照南传的说法释迦牟尼佛是公元前544年示现入涅槃，加上2009就是2553年。
　　如果按照汉地北传佛教的算法是佛历3000多年。
　　如果按照时轮金刚历算法是佛历2900多年。时轮历非常准确，他是按照当时释迦牟尼佛出世时，启明星如何升起，第二天出现日食。以此为依据一直推下来，而且能这么多年，每一次算的日食、月食都非常准确，跟现在的天文学历法比起来相差不超过一分钟，按照那个一路推算出来，现在是佛历2900多年。
　　〔有持戒修福者〕这是讲能真正深信般若法门，能修般若法门的根器就是四个字——持戒修福。为什么持戒修福者是信受般若法门 实修般若法门的根器呢？有四个原因：
　　因为第一个原因，三学次第之中，凡夫能持戒才能离染污，不持戒就心不清净，心不清净就不能摄心一处，当然内在的般若智慧不能开显，所谓的：“一切法不生则般若生”，这是龙树菩萨的开示。一切法不生则般若生，如果心不清净是没有办法真正生般若。而且福德智慧犹如鸟之双翼，车之两轮，缺一不可，所以不修福也是难以修慧；而且般若智慧无形无相，寓之于修福之中。
　　《金刚经》里说法，总是不住有不住空，破掉实执，同时又不会堕入断灭相，所以说“应无所住而行布施”——“应无所住”是破掉实执，“而行布施”是不落入顽空，不落入断灭相。
　　第二个原因，持戒之人能少欲知足。修般若要能离一切相，贪欲多的人必定不能离，

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著衣持钵乞食就是持戒；令众生生惭愧就是修福。可见持戒修福暗合道妙，因此对于已学佛能修福的人，我们要劝他持清净戒；对已能修福持戒的人，要劝他修般若；对已能修般若的人，要劝他修净土，求生极乐。因为净土法门与般若法门是二而不二，是般若法的下手之处。
　　第三答就是诸佛摄持。
　　【闻是章句，乃至一念生净信者。须菩提。如来悉知悉见。是诸众生，得如是无量福德。】
　　如是之人听闻到《金刚经》的章句义理，对无生大空性的法义，乃至于生起一念清净信心的人，如来都能以无上圆满的大智慧一览无余地了知，看见，悉知悉见，这些众生获得的福德无量无边，得如是无量福德。
　　这一段的重点是两个：
　　第一个重点，什么是净信？信有种种的分法，可分为仰信和证信。
　　仰信就是我还没有证到空性，但我崇仰释迦牟尼佛，深信如来是真语者、实语者、如语者、不妄语者、不异语者、不诳语者，所以我对于佛陀所说的完全相信、仰信，正如我相信一个人，他所说的我都相信。
　　证信就是证道而信。他已经真正现证空性，他自己是过来人，有觉受、有证量，当然就深信不疑。
　　信还可分为正信和净信。
　　正是正确的正，正信是在见道之前还存有分别我执、分别法执，心还没有真正清净，但因为有传承，系统完整地闻法，所以树立了正信。
　　净信是更上一层楼，它属于见道位、修道位的阶段。这时分别我执、分别法执已经破了，心已经真正清净，心真正清净的信心叫净信；纯净的信心到了极点，不生一念疑虑，名之为净信。
　　〔一念生净信〕就是哪怕只是一念之间能生起净信，纵然这个净信不能长久保持，都有无量福德，因为一念净信就是我们的本性放光明，纵然像闪电一样一瞬间就消失，也是极为稀有。因为我们无量的生死轮回之中从来本性都没有放过光，现在能放光了，有一次就会有第二次，就越来越密集地放光，一直到圆满成佛，所以一念生净信都有无量福德。
　　譬如六祖惠能大师在卖柴时听到湖北客商读诵《金刚经》就言下大悟，言下大悟就是一念生净信。后来到五祖那里得法，开宗立派，传南宗顿悟法门，乃至于后世开衍出五家七派，开创中国大乘佛法的新气象，令正法久住。追根溯源，都是因为一念生净信放光明，所以一念生净信的福德无量无边。
　　第二个重点，为什么众生一念生净信，如来都能悉知悉见呢？
　　答：因为如来是指法身，是人一念生净信，就是与法身相应，就是与如来心心相印，光光相照。如来悉知就是彻悟佛性，心心相印；如来悉见就是初开佛眼，光光相照，自己的性光与如来的性光是光光相照，是初开佛眼。如来以无心为心，无心之心就是心的本体，所以说一切众生的心念起伏都是法身如来心内之事，当然就能悉知悉见。
　　接下来就是第四部分的回答，三相并寂：
　　【何以故？是诸众生，无复我相、人相、众生相、寿者相。无法相，亦无非法相。】
　　本节也有三个重点：
　　第一个重点，为什么一念生净信能得到如是不可思议的福德呢？
　　因为正如龙树菩萨所说：“一切法不生则般若生。”对于般若空性生净信者，他已远离了分别执著，不再有我相、人相、众生相、寿者相，不再有从法上起执的法相，不再执著于法实有，也不会耽著于空无的非法相。
　　这个空是药，是要对治众生的实执。实执有我，就以空来对治它，证我空。实执有法，也是以空性智慧来对治它，有法空。 我法二空都消了以后，如果你还执著于这个药，它也会成为空病，所以也要不能耽著于非法相。
　　无我人四相，是破人我执，证我空；无法相是破法我执，证法空；无非法相是破非法执，证空空。什么是我执、法执？执著于能取，这个是我执，有一个能取的叫我执，众生妄执于有能够主宰的自体叫我执；执著于所取，这个就是法执，于所取的法相上转，妄执于有实际存在的实有的法就是法执。
　　我执、法执都是在有为法上起执著。我执是在能取上执著；法执是在所取上执著；如果于无为空寂不生不灭上来转，妄执于有一个空存在就是非法执。
　　第二个重点，无我相、无人相、无众生相、无寿者相、无法相、亦无非法相，关键就是要能在日常生活之中检验自己，不是空口说。假如遇到有人来诽谤，我能不生瞋恨心吗？假如遇到了色声香味触法，能不起心动念吗？这些都是看我们到底是不是真正无我相、无人相、无众生相、无寿者相、无法相、亦无非法相，要真正做到不容易啊，众生是遍计所执性，遇到什么就执著什么。
　　我们说一个公案好了，北宋时有一个著名的居士苏轼苏东坡，他一辈子也很坎坷，但他也比较有智慧，他也很喜欢参禅。
　　有一天他看到一个公案，公案说赵王有一次去拜访赵州禅师。禅师知道赵王来了，并没有起身迎接，照样躺在禅床上，就在禅床上迎接赵王，并且说：“老僧年纪大了，身体又有病，所以不能专程来迎接大王。”赵王不单不计较，反而更加赞叹赵州禅师是本色道人，是真正的修行人，不会在乎世间的名利富贵，不会说你哪个官大，我就要出来迎接，所以就更加敬重他。宾主尽欢而散，之后赵王回去还专门派遣一位将军送了很多礼物到观音禅院，就是现在河北的柏林禅寺。很奇怪，将军到来，赵州禅师反而自己出到山门口来迎接他。
　　将军走了以后，弟子们很不理解，就来问禅师：“师父啊，您老人家年纪大了，那么昏聩迷糊，赵王来了你不接，将军来了反而去接，奇怪了。”禅师就回答说：“你们要知道，上等的人来，我是在禅床上以本来面目来迎接，不接而接；中等的人来我就在客堂接；下等的人来我就到山门口去接。
　　苏东坡看到这公案就认为自己已经深解禅心，深悟禅的妙趣，所以就马上修书一封给他的师父佛印禅师，说要去拜见禅师并且还要请法，还特别强调请禅师效法赵州禅师迎赵王的那个公案，不必要来迎接。
　　苏东坡以为自己已经真正地深解禅心妙趣，所以请求佛印禅师以最上乘之理，不接而接。哪里知道他去到寺院时，

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看到佛印禅师站在山门口。苏东坡就嘲笑禅师说：“师父啊，到底您老人家道行还是比不上赵州禅师那么洒脱，您怎么还是免不了这些世间的俗套礼节呢？”佛印禅师就很淡定地就说了一首偈子：“赵州当日少谦光，不出山门迎赵王。怎似金山无量相，大千世界一禅床。”
　　苏东坡是着了一个迎接的法相。他有种种的法相，认为坐在禅床上不动，是上等的礼节，到客堂是中等，到山门是下等。他着了法相，而佛印禅师是无法相、亦无非法相，以大千世界做禅床，哪里有起卧之相呢？是真正开悟的人。
　　第三个重点，于般若空性义理生起定解后，乃至一念生净信，它不可思议的妙用就是能够在极短的时间内达到无我相、无人相、无众生相、无寿者相、无法相、亦无非法相这样解脱的境界。
　　 所以这很重要，你哪怕只是一刹那之间一念生净信就有这样的妙用。为什么？譬如鱼已经上钩了，你收线的时候就能把鱼拉上岸来。
　　同样地，我们现在能够听闻到《金刚经》这样殊胜的无生大空性的妙法，在我们的心相续之中已经种下了般若空性智慧的种子，已经对于甚深无生大空性生起坚定信解，我们虽然外在的身体看起来跟凡夫一样，没有任何不同，但我们将在短时间之内能断除我执、法执、非法执，证得我空、法空、空空。所以非常随喜赞叹大家都是最有智慧的选择，能放下一切来学习《金刚经》。
　　《弥勒菩萨愿文》说：“无我无人无寿命，愿证无法究竟义。”其实都是说无我人四相，无法相，亦无非法相。所以说愿证无法究竟义。
　　《中观四百论》上提婆菩萨也开示：“以一法空性，即一切空性。”
　　《般若摄颂》上说：“知自及诸众生等，乃至诸法亦复然。”能通达我是五蕴假合而证悟空性，那么众生当然都是毕竟空性，更进一步就知道一切诸法都是无生大空性。
　　【何以故？是诸众生，若心取相，则为著我人众生寿者。若取法相，即著我人众生寿者。何以故？若取非法相，即著我人众生寿者。是故不应取法，不应取非法。】
　　这一段也有三个重点：
　　第一个重点，佛陀开示要破除三种心病，也就是我执病、法执病、空执病。
　　前面的经文已经讲到要无我人四相，无法相，无非法相，这段佛陀进一步开示说：“为什么要空掉诸相呢？”
　　因为如果心有取相，就是执著于迷识四相，就是我执病；如果执著于法相，执著于……。前面是执著于有能修法的我，就是执著于迷识四相，就是我执病；如果执着于法相，就是执著有实在的法，有所修的法，就是取法相，他就执著于迷智四相，就是法执病；那么，更进一步，空掉我执、法执，还是不究竟，连空相也要空掉。
　　所以说〔若取非法相〕，就是指虽然不执著于我，不执著于法，已经了达我空法空，但还是有一个空相，这个空法未离，还是执著于迷智四相。这一种佛经上称之为顶堕细障，修行已经去到一个高度了，但还是没有见性，顶堕细障。禅师说：“荆棘丛中下足易，月明帘下转身难。”要证我空法空还容易，要能并空亦空，证得俱空就不容易。
　　长沙景岑禅师就有一首偈子说：“百尺竿头坐的人，虽然得法未为真。百尺竿头重进步，十方刹土现全身。”所以有句俗话：“百尺竿头更进一步”。源头就是景岑禅师这首偈子。是说一个人空掉一切，他立足点只是一根竹竿上面那一点点了，你要叫他站的那一点也不要了，百尺竿头重进步，这一点也把它跨出去。一般人还有一点执著，凡夫心总要抓住一点东西，他担心这一脚跨出去什么都没有了，掉下去就粉身碎骨，其实是什么？我空了，法空了，还是会执著有一个空相，放不下。还有一个法爱执，执著于这个境界，所以要叫我们“百尺竿头重进步，十方刹土现全身”。并空亦空。
　　所以这一段经文里有三个取字〔若心取相〕、〔若取法相〕、〔若取非法相〕就是指众生的三种心病，我执病、法执病，就是要用我空和法空之药来治疗、来对治。空病是执著于药所成，所以病好了药也要把它扔掉，才是真正的实相般若全体显露，真如佛性全体现前，才是真正的十方刹土现全身。
　　所以说要明心见性，不能着相，不能离相，不能执著于万法实有的相，也不能执著于空无的相，所以说不著相不离相 才容易见性。
　　凡夫众生执著于我，二乘执著于有个法，乃至于法空以后还会执著于有一个空相，还有一个法爱执，这些都是有执著。修行其实也很简单，就是不执著，不能着相，不能离相。
　　那若巴尊者曾经说过：“显现不会遮障，执著会成障碍。”万法的一切显现并不会障碍我们。金钱不是问题，对于金钱的执著就会障碍你；世间的一切都不是问题，对于这个的执著才会成为问题；名利也不是问题，对名利的执著会成为问题；情感也不是问题，对情感的执著也会成为问题。所以要知道，“显现不会遮障，执著会成为障碍。”
　　莲花生大师也说：“外境本身并无过错，因为执著才成障碍。你若了解那执著于外相的念头就是自性，此念当下解脱。”
　　第二个重点，要能破除疑惑。为什么〔若取法相。即著我、人、众生、寿者。〕前面有一个我见，当然会有我相、人相、众生相、寿者相，这个我们好理解。为什么有这个法相？也会有我、人、众生、寿者呢？
　　法相：就是执著于法是实有，就属于法相，是增益谤。禅宗里指导人参禅，说要离四句，绝百非。离四句就是不能有增益谤，不能有减损谤，不能有相违谤，不能有戏论谤。你执著于法相就是增益谤，增益而有的遍计所执。
　　非法相：执著于法空无，就是属于非法相，是减损谤，是减损而有的遍计所执。《首楞严》上批评说：“犹是法尘分别影事。”还是一种遍计所执。
　　那么，“取法相，即著我人众生寿者”是什么意思呢？是指执著于法是实有的。那么有能取的法就是著我相；有所取的法的境界就是著人相；所取种种法相，丛生繁复，不断滋生就是著众生相；种种法相相续不断就成为寿者相。
　　可见，能取呢，所以说取法相，

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就有我相；所取就有人相；相丛生就是众生相；相不断就是寿者相。
　　第三个重点，解释〔是故不应取法。不应取非法。〕是什么意思呢？
　　“是故”就是所以的意思，所以真正行持大乘菩萨道的修行人，不应取法，不应堕于、执著于有法（实有法）的这种执著，不应执著于万法实有的相，也不应执著于空无的法相。
　　 《中观四百论》说：“愚宁起我执，非说无我理。”就是说对于智慧不够的人，宁可让他们有我执，千万不要对他们讲无我空性，让他起一种空执那就更麻烦，那个病就更难治。
　　有些人根机不够，他空腹高心，读了两句《金刚经》、《坛经》就到处夸夸其谈，老是说什么都不要执著，其实他就是取非法相。“妄谓不著戒相，不知全堕破戒相中；妄谓不著福相，不知全堕众罪相中。”他认为自己是修般若法的人。
　　有些人佛法没有学通，老是在佛教里找很多的理论来作为自己的挡箭牌，作为自己懈怠、懒惰、不肯好好持戒、不肯好好修福的冠冕堂皇的理由，其实这样会让自己堕落。
　　没有证悟空性，讲那些空头理论是著非法相，就说“小小戒可舍”。其实不是这样的，要能生惭愧心。如果没有真正证悟空性，开口闭口都是说不著戒相，其实他就是堕在破戒相中。开口闭口就说我是修般若的人，不需要去做那些事相上的供养，不需要去执著于这个福相，就是堕在罪相之中。
　　所以我们要知道，“空”本来是对治我法二执的药，如果执著于空，药就反而成为空病，那就非常难以医治了。比如百丈禅师度野狐的公案，野狐几百生以前曾经也是一个禅师，有人问他：“大修行人还落因果否？”他答一句：“不落因果。”怎么样？便堕落野狐之身。后来还是百丈禅师给他下一句转语：“大修行人不昧因果。”这个野狐豁然大悟，才能真正脱离野狐之身。因此不可以取非法相，说不落因果就是堕在非法相里面了。
　　所以永嘉禅师在《证道歌》里说：“豁达空，拨因果，莽莽荡荡招殃祸。”古德也开示我们说：“宁可著有，如须弥山，不可著空，如芥子许。”如果是著有来好好地持戒修福，终有一天他清净了，有机缘能闻到般若法，能解脱，起码还能在人天善道之中，将来还有机会再闻佛法。但如果著空，取非法相，那糟糕了，堕落了。
　　所以关键是要破执著，如果不执著，有相也不妨碍。如果是起执著，执取空也成为障碍，所以说“有是即空之有，空非离有之空。”《金刚经》里面处处说不取著，不能执著，同时也处处都在说要不断灭，于法不说断灭相。
　　接下来是引筏喻义来显义。就讲了个比方：
　　【以是义故。如来常说，汝等比丘，知我说法，如筏喻者，法尚应舍，何况非法！】
　　这一段也可以分作两个部分来说：
　　第一部分，因为这个缘故，如来常常说：“比丘们啊，应该要知道，我释迦牟尼佛所说的八万四千法门就像船筏之喻一样，渡河须用舟，到岸不需筏。渡过河的时候我要有一个工具，不然我过不去。到了以后连船筏也要舍弃，否则的话你背着它就寸步难行。
　　同样，释迦牟尼佛对众生宣说了世俗谛中善恶业果如理取舍的种种无量法门，是修行人要渡过轮回大海暂时不得不依靠的法门，是必不可少的竹筏，依此来积累福慧二资粮， 否则得不到解脱。但从究竟义上说，对所有修行的法也必须要舍弃实执，更何况是其他的非法之法呢？关键是要破执著，要舍弃对法的实执，也要舍弃对空的执著。
　　〔何况非法〕非法就是对空的执著，非法之法是指空执，指断灭见。所以这个法不要执著她，不可以执着，可以受用，你可以依这个法来起作用，来转化、来断烦恼（断烦恼也是假名说），可以有这个妙用，但你不能对这个法起执著。
　　打个比方，学过化学都知道H2O 是两个氢原子，一个氧原子合成一个水分子；如果把水分解，它没有水之相，但它有水的作用，你喝水就能解渴，就能滋润，所以可以受用，不可执著。
　　对于法也是如此，关键是要破执著，所以在最究竟的实相之中要舍弃对于法和非法之空的执著，要安住在无任何所缘的无生大空性的境界之中。
　　第二部分，我们可以归纳一下，这段经文虽然很短，但非常重要，都是实修的，一层层把我们的执著心破掉。所以古德赞叹这段经文说：“只要四相冰消，三轮瓦解。拂三执之浮云，显三空之宝月。所以不惟我空，亦且法空。不但无法相，亦无非法相。可谓层层洗剥，处处追穷，真使诸人执尽情忘而后已也。”
　　要使四相冰消，无我相、无人相、无众生相、无寿者相；“三轮瓦解”，施者受者所施物都是能够三轮体空；要能 “拂三执之浮云”，能破我执、破法执、破空执；证三空：我空、法空、俱空。
　　 《入中论》中月称论师也开示说：“由名言谛为方便，胜义谛是方便生。不知分别此二谛，由邪分别入歧途。”
　　其实要知道“由名言谛为方便，胜义谛是方便生。”与本经所说的是一回事，就是如来说法如筏喻者——在还没有达到能取所取二取消融于法界这种殊胜的境界之前，必须像我们渡河要依靠船筏一样。同样，我们修行也要依靠世俗谛、世俗正见——业果如理取舍和暂时胜义方便法来前进，到了最后这些法也都必须舍弃，要舍掉对法的实执。
　　所以《大圆胜慧》之中说：“心体觉空为法身，光明本性为报身，大悲无碍显现为化身，三身本自元成。若彻悟自心本性后，自然显发，无可修造。”六祖惠能大师说得更加直捷痛快，六祖说：“清净法身汝之性也，圆满报身汝之智也，千百亿化身汝之行也。”
　　释迦牟尼佛在传法给摩诃迦叶尊者时也说了一个传法偈：“法本法无法，无法法亦法，今付无法时，法法何曾法?”其实都与本经所说的如来说法如筏喻者，法尚应舍，何况非法是同一个意思。可见一切诸法有不实有，空不顽空。
　　四川成都文殊院进了天王殿以后会看到一副对联，是清朝时候一位秀才读了几十年的《金刚经》有所悟而作：
　　世外人法无定法，然后知非法法也。
　　天下事了犹未了，何妨以不了了之。
　　这个对联写得很有趣，

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也还有一定的修持。
　　
　　无得无说分第七
　　
　　接下来是无得无说分第七，讲贤圣无为同证，贤圣都是同证无为法。一直到后面的一体无相分第九，就是讲初果二果三果四果他们怎么修行。第七是讲举如来为证，讲如来成佛道，实无佛道可成；说无量法，实无法可说。
　　【须菩提。於意云何。如来得阿耨多罗三藐三菩提耶？如来有所说法耶？须菩提言：如我解佛所说义，无有定法名阿耨多罗三藐三菩提。亦无有定法，如来可说。】
　　这个品名叫做无得无说分——无有定法名阿耨菩提，这是无得；亦无有定法，如来可说，这是无说；所以是无得无说分。这一段是承上一段而来，可以看到这部经脉络非常清晰，一个多余的字都没有，也不可以少一个字。前面讲到一切不可取，不可以取我人四相，不可以取法相，不可以取非法相。
　　你说一切都不可取，那如来到底还有没有佛道可成呢？有没有法可说？很多人会起这个疑问。所以释迦佛就用提问来启发须菩提说：“须菩提，你是怎么想的呢？如来得到了实有的无上正等正觉果位吗？佛所说的法是否是实有的法呢？”
　　也就是说：“须菩提，大家都知道如来在菩提树下成就无上正等正觉，他到底有没有实有的阿耨多罗三藐三菩提可得呢？如来在一代时教之中，为诸众生说了藏、通、别、圆、顿、渐、秘密、不定，顿、渐、偏、圆、大小、空、有，这些种种的教法，到底是不是实在有所说法呢？”这个问题其实是为了更深入地来启发我们。
　　须菩提是解空第一，所以回答得非常巧妙：“无有定法名菩提，得无所得。亦无有定法如来可说，说无可说，无所说。” 回答得非常妙，“无有定法名菩提，无有定法如来可说”他就能不落空有二边。
　　如果他回答是：“如来有菩提可得，如来有所说之法。”这样回答是属于心取法相，是增益谤，是因为增益而有的遍计所执性。他就只见其相而不达其性，是见相昧性的凡夫。所以经典上经常说要“因指而见月”，如果你不能因指而见月，你就是见其相不达其性，见相而昧性。凡夫就是这样，他看到有如来成佛的相，看到有如来说法的相，但是他不能够深解义趣，不能够由此而见性。见相而昧性，这个是凡夫。
　　反过来说，如果回答说：“如来无有菩提可得，如来无所说法。”那又偏到另一边去了，又属于心取非法相，属于减损谤，是因为减损而有的遍计所执，还是遍计所执。所以只见其空，而不达其有，是证性而昧相的二乘；证性而昧相不能起利益众生的妙用，是属于声闻缘觉二乘，还是没有究竟。
　　所以须菩提的回答恰到好处，非常绝妙，远离空有二边，以中道的正理来回答。所以这一段我们可以对须菩提解空第一的智慧非常钦佩。
　　〔无有定法〕这个无有定法很关键，有些人说，你们学佛的人是最会说话的——出门下雨，就说是慈云法雨；出门是太阳天，就说是慧日当空、佛光普照；不晴不雨，就说是慈云普覆，反正都是好。事实上也是如此，一切不执著，一切法都是佛法。《金刚经》上说：“如来说一切法皆是佛法。”
　　《妙法莲华经》也说：“一切治生产业，皆与实相不相违背。”在日常生活之中，我们有这个空性智慧，都能当下见真如自性，真如自性起念，还念真如自性，念念归入般若智慧海。我们能日用云为：眼能见、耳能听、舌能尝，都是这种实相般若起妙用，能够有金刚般若的大智慧，就能还归到般若大智慧海之中。
　　【何以故？如来所说法，皆不可取，不可说。非法，非非法。】
　　非法：不是法，是显示法空。
　　非非法：不是法，也非不是法，就显示此空亦空，俱空。为什么胜义谛之中佛法也不成立呢？因为如来所说的法义都是不可执著，不可思议言说，不是有法，也不是无法。《中论》二十五品上也说：“诸法不可得，灭一切戏论。无人也无住，佛也无所说。”
　　我们也还是用一则公案能够容易明白，来说明这些空性智慧，如来所说法，皆不可取，不可以执著。
　　在一个严寒的冬天，大雪已经连续下了三天。有一个乞丐颤抖着（冷得发抖，没有什么衣服）来敲一位荣西禅师的门。那禅师一打开门，发现是一个乞丐，穿得很破烂，一边发抖一边说：“禅师，我和我的妻儿已经很多天都是粒米未进，而且连日都下大雪，我又旧病复发了，请求禅师您帮个忙，不然的话，我们全家都快要饿死掉，冷死掉了。”
　　禅师油然生起慈悲心，但寺院里条件也很差，也没有多余的食物，身边也没有钱财，怎么办呢？禅师突然想起前一段时间有个信徒送了一些金箔过来，是准备给大殿里那个佛像贴金的，他就毫不犹豫把这个金箔拿出来给了乞丐去应急，去换衣服换粮食。
　　弟子们就不高兴，说：“师父啊，你怎么能够这样？戒律上说佛用的东西怎么可以做他用呢？怎么可以给凡夫呢？金箔是替佛像装金用的，你怎么可以拿它去送人情呢”
　　荣西禅师就说：“我正是为了尊敬佛陀，才拿这些金箔去送给那个可怜的乞丐。”
　　弟子们就很奇怪，就更加愤愤不平了，说：“师父，你怎么这样？做错了事情还要找借口？你把给佛像装金的金箔都送给人了，这个行为叫尊敬佛陀吗？”
　　禅师笑一笑说：“要知道，佛陀多生累劫来修道，为了众生舍头目髓脑都在所不惜，就是为了帮助众生开悟，为了帮助众生成佛，你们只是看到了金塑的佛像，但为什么看不到佛陀的心呢？”
　　从公案里面我们可以知道，弟子们是取法相，只见其相，不达其性，是见相昧性的凡夫。而荣西禅师则是愍念众生苦，与佛心相印，不取法相，不取非法相的解脱者。
　　第三部分，我们来看看六祖大师怎么来解释这一段经文，《金刚经六祖口诀》说：“恐人执著如来所说文字章句，不悟无相之理，妄生知解，故言不可取。”见性的人解释就是不同，我们平时学习经典，看了些注解以为知道了，其实还是凡夫的知解而已，没有真正透过相而见性，还是执著于相而昧性，所以说“如来开示，不可取”。
　　如来为教化种种众生，应机随量，所有言说，

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亦何有定乎？无有定法如来可说。学人不解如来深意，但诵如来所说教法，不了本心，终不成佛，故言不可说。口诵心不行即非法，口诵心行，了无所得即非非法。
　　【所以者何？一切贤圣，皆以无为法而有差别。】
　　三乘，小乘、菩萨乘，乃至于圆满成佛了，或者是声闻乘、缘觉乘、菩萨乘。因为菩萨乘是因乘，佛乘就是果乘。三乘所证得的无为法的空性没有深浅之分，但是能证智慧方面有差别，菩萨智慧比较深，佛证悟的智慧最究竟圆满。所以说“一切贤圣，皆以无为法而有差别。”这是从能证的智慧方面来显这个差别，而从他所证悟的无为法 是无有深浅。
　　《金刚经心印疏》上说：“如三兽渡河，足分深浅，而水无深浅”。譬如象、马、兔，一起渡过一条河流，水没有深浅，但足有深浅，象是最深，马次之，兔是最浅。
　　“如三鸟飞空，迹有远近。而空无远近，只因机有利钝之殊，故致三乘贤圣之差别也耳。”根机有利钝的不同，所以有三乘贤圣的差别，可见是从见解的深浅方面来讲差别，所证悟的无为法空性是无深浅的。
　　对于无生大空性悟得浅，就是贤。悟得深，就是圣。悟得圆满就是大圣佛陀。
　　具体来说：小乘人在资粮道位、加行道位上，是悟我空真如无为法比较浅，所以称之为贤。小乘人在见道位、修道位、无学道位上悟我空真如无为法比较深，所以称之为圣。
　　大乘菩萨在资粮道位、加行道位，悟我空、法空二空无为法比较浅，所以称之为贤；在见道位、修道位上，悟我空、法空二空无为法比较深，所以称之为圣。
　　在无学道位上，悟无为法究竟圆满，就称之为大圣佛陀。
　　这样我们就能够明白：“一切贤圣，皆以无为法而有差别”。所悟的无为法其实是空性一味，是没有差别的；但从能悟的见上来说、根机的利钝上来说，皆以无为法而有差别，而安立贤、圣和大圣。
　　具体怎么修？我们要知道，我们的真心、真如妙心，人人本具，实相般若，性德上来说人人本具。心是不落方所的，若为邪见道所引的缘起，其果则为轮回；若为殊胜道所引的缘起，其果则为涅槃。此二究竟真实为空性光明。
　　我们学佛都是要想超出轮回，首先要能真正明了的是，轮回的本质就是空。众生是因为心迷了，以欲望不断地向外去求，所以就执著于轮回世间是实有的，执著于外显的这一切都是实有的，其实这是他自己心迷的缘故。因此而迷惑，迷惑了就会有取舍分别，就会有爱憎——顺我者就希望占有多一点，久住一点；逆我者就排斥他。妄分取舍就造恶业，造恶业就招感苦果，招感苦果就是六道轮回。
　　所以要破轮回，最根本的一点就是要斩断轮回的根本——无明实执。破无明实执的根本方法就是《金刚经》上所说的无生大空性，实际上这也是不得已而说，关键是要在破执上下功夫。
　　有个比方说有位家庭主妇，总是对隔壁邻居的主妇看不顺眼，总是批评对方。一有客人来就要跟客人说，“隔壁那家家庭主妇多懒惰，衣服都洗不干净，晒出来都是斑斑点点的”，每天都这样说。
　　有一天她正在说的时候，一个朋友就微笑一下，没有跟她去辩论，拿起一块抹布，把这一家的玻璃擦得干干净净，再叫女主人看，你看对方那一家的衣服还有斑斑点点吗？不是对方的衣服没洗干净，而是你自己家里玻璃有灰尘。
　　同样，不是外在的环境有好坏，而是我们的心有分别有执著，这样才导致到我们迷惑颠倒造恶业有轮回。我们要依此《金刚经》而修，能真正破我执、破法执。修的过程之中，执著的心就逐渐减轻了；打坐时，有时就能现见一切诸法都是如梦如幻的，甚至出现无我无人的境界。很多人往往就误认为这就是空性，其实还只是分别意识放松执著了，处于一个平静无波的静止状态而已。如果你认为那就是空相，你认为空性有境界，这个还是你的意识所造出来的，不是真正地证空性，而是你的意识所造出来的一种空。
　　为什么在五祖以后，禅宗里看有没有开悟就用《金刚经》来印心？达摩祖师来的时候，他是用《楞伽经》印心：“吾观东土震旦，惟有四卷楞伽，可以印心。”你说你开悟了，好，你看《楞伽经》懂不懂？没有一丝一毫的疑惑，你真正懂得《楞伽经》了，就开悟了。
　　后来五祖弘忍禅师就更加简捷明了，就教我们怎样？学《金刚经》。《金刚经》层层深入，如来给我们说得非常透彻，就是当下让我们见性之法，所以任何时候都要反观自性。
　　唐末五代时，湖南浏阳有一座石霜寺，一位石霜庆诸禅师在那里住持。
　　有一天一位禅和子来参学，禅和子叫龙湖普闻禅师，他是唐僖宗的太子出家的。他就来向庆诸禅师请教：“请您开示我如何开悟？如何修证？如何是祖师西来意？”
　　庆诸禅师就指着寺院前面的案山说：“什么时候案山点头了我才跟你说。”普闻禅师言下大悟。
　　所以禅门里面有一句话头：“才说点头头已点，案山自有点头时。”我们离心意识参。
　　今天学到此地，以此功德回向一切如母有情，得遇明师，得闻正法，早成佛道。



第五讲

　　何世欲相见，或欲问法义。愿我无障碍，面见文殊尊。
　　诸法如影像，明净无浊者。无执亦无说，无体亦无住。
　　摩诃般若波罗蜜，最尊最上最第一。
　　无往无住亦无来，三世诸佛从中出。
　　南无本师释迦牟尼佛!
　　南无金刚般若波罗蜜经！
　　南无大智文殊师利菩萨！
　　南无祇园会上佛菩萨！
　　诸位善知识，首先让我们共同发起无上的菩提心，为一切如母有情速速从二种生死的苦海之中解脱出来，所以我们今天继续来学习释迦如来所开示的明心见性，见性成佛的殊胜法宝《金刚经》。
　　
　　依法出生分第八
　　
　　【须菩提。於意云何。若人满三千大千世界七宝，以用布施，是人所得福德，宁为多不？须菩提言：甚多，世尊。何以故？是福德，即非福德性。是故如来说福德多。】
　　这一段释迦牟尼佛开示说：“须菩提啊，你是怎么认为的呢？如果有人将整个三千大千世界都装满七宝——金、银、珍珠、玛瑙、水晶、琉璃等等珍奇宝物，

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并在长时间之内对无量无边的一切有情众生作慷慨布施，那此人所得到的福德难道不是很多吗？
　　须菩提就回答：“是很多，世尊。为什么说福德多呢？”
　　因为〔是福德即非福德性〕。因为七宝布施所得的福德是有为的福德之相，即非福德之性。有为的布施就有相，有相就必定有处所。处所就是落在人天路上。既然在人天路上，那此布施福德，即非福德性，而是福德之相。福德之性没有多和少，此相才可以说福德多。
　　心有了能所，即非福德性；能所心灭，是名福德性。虽以恒河沙数七宝布施，如果有能施所施，没有得到三轮体空，依然落在生死里，所以说即非福德性。
　　〔是故如来说，福德多。〕如来现在以这个问题来问我，我须菩提就依据世俗谛来说福德甚多。
　　须菩提的回答有两个妙处：
　　第一个妙处是，正因为福德本体是空性，所以福德可以辗转增上，世俗谛是遵循因果律，所以它会辗转增上。如果福德是实有性，或者一成不变的东西，那就可以思惟其量，但福德本体是空性的缘故，所以如来也会赞叹：“这个人他感得的福德非常多。
　　《妙法莲华经》上说：“若人散乱心，乃至以一华，供养于画像，渐见无数佛。”缘起法里，在三宝面前做非常微小的供养都有无量无边的福德。因为它遵循因果律，不断地增上。何况能用七宝来充满整个三千大千世界，长时间来布施。从世俗谛来说，这个福德就是浩瀚无边，非常非常多。
　　第二个妙处就是破众生的实执。须菩提一方面说缘起， 一方面又即缘起而显空性，随说随泯，随立随破。所以说“是福德即非福德性”。
　　此段经文有两个要点：
　　第一个要点，《金刚经》是讲离一切执著，讲空性智慧的，那为什么还要到第八分来校量福德呢？因为有两个原因，也还是为了破众生的这种错觉。
　　第一个原因，对于初发心的修行人来说，恐怕初闻般若的众生误解了佛陀说空的真义，错认为空是什么都没有，而将善恶因果都否定了。为了消除众生的这种误解，佛陀在《大般若经》中特别常常校量功德。
　　在本经之中也特别说明，离诸戏论的无为法性，虽然是不可取、不可说，非法非非法，但福德并不是空无的，所以特别校量、说明。乃至于我们只是学习了《金刚经》的一点点，懂得一点点，能够受持一点点，乃至于只是受持《金刚经》里的一四句偈，他的福德都胜过以七宝遍满三千大千世界来布施的福德，激励听闻般若大法的人能受持演说，以趣证无上菩提。
　　第二个要校量福德的原因，有些人会误解，以为能受持演说般若，这个般若是开显智慧的，信解般若最多能开发自己的智慧，不一定能增长福德。佛陀为了破除这种误解，所以校量功德，说明信解般若，不但得大智慧，而且能得大功德，所得的福德胜过七宝满三千布施的功德，所以说般若法是福慧双修的最胜法门。
　　第二个要点就是，我们透过经文就可以看出来，真正的大福德是悟道，是大智慧的成就。这个成就不是世间一切福报所办得到的，哪怕你再有福报，贵为帝王、总统，也不能用七宝满三千布施的福报来悟道，但可以成为一个助缘。所以真正的大福德是悟道。
　　三千大千世界，是以须弥山为中心，一日一月，七重金山，四大部洲，八小洲，这是一个小世界；一千个这样的小世界是为一个小千世界；一千个小千世界是为一个中千世界；一千个中千世界是为一个大千世界，合称三千大千世界。这是佛教的世界观。像黄念祖居士，他既是物理学家又很懂佛法，他就曾经有个计算说，一个三千大千世界就是十万亿个太阳系。
　　【若复有人，於此经中，受持乃至四句偈等，为他人说，其福胜彼。何以故？须菩提，一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。】
　　如果有人受持《金刚经》，经常能一心专注、接受、行持，乃至给其他人讲解，哪怕只有四句偈的法义，他的福德已经超胜于前面讲的以七宝满三千大千世界布施的福德。我们讲过了，丹田大师就一辈子专持《金刚经》而成就金刚不坏身。《狮吼经》也说：“以七宝遍满三千大千世界供养和布施的功德，与在浊世之时为他人宣说四句偈的功德相比较，说法的功德更大。
　　为什么受持《金刚经》为他人说有如此大的功德呢？佛陀自问自答说：“须菩提，这是因为一切诸佛以及诸佛他们成佛所依靠的无上正等正觉法，都是从这部经中产生的。这就把《金刚经》的地位赞叹到极处，一切诸佛和他们成佛的法都是从这部《金刚经》而出来的，也就是说这部《金刚经》出生一切诸佛，也出生他们成佛的修行方法。这就把本经的地位赞叹到极处。
　　本节经文有四个要点：
　　第一要点，为什么说受持《金刚经》四句偈的福德胜过七宝布施呢？
　　答：因为布施七宝只能给他人带来暂时的快乐，不能拔众生生死轮回的大苦，而为他人说四句偈，能让人心开意解，能“一历耳根，永为道种”。就算没有理解也能种下一个解脱的种子，都能熏习一个般若的习气，后生之中其智慧就更加增长，法要一听就懂得。所以黄庭坚说：“书到今生读已迟。”这世间小孩子要读书还是要有一个宿世熏习的喜欢读书的种子。
　　同样，若要解脱，我们多熏习般若法也是非常重要的。并且以七宝布施，这个能施之人不能通达我空法空，往往都是心随境转，不得解脱，虽然能感得广大的福德，但并不能因此而超出轮回。如果是受持乃至于四句偈，日久功深，能把宿世的般若种子智慧光明都透发出来，就能心开意解，明心见性，见性成佛。
　　同时也可见，推广正法功德无量，自己学得不是很深入，广泛地去帮助弘扬正法，这样也能让自己成就无量的福德，开显智慧。
　　“受持乃至四句偈，”受持是什么意思呢？在五根五力（信、进、念、定、慧）之中，信力就是受，是真正信受；念力就是持。以四句偈能自悟自行是侧重于自利求解脱道；为他人演说是利他，自己见性又帮助他人见性。见性的福德是最殊胜的，一切福德都比不上见性的福德，

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所以受持四句偈的福德要胜过七宝满三千修布施所感得的福德。
　　比如禅宗的《景德传灯录》上说，沩山灵佑禅师宿世曾经三辈子做皇帝，在大福报之中几乎丧失了神通，丧失神通不是外显的神通，而是指那种悟道的智慧，所以他不干了，在后一生要出家悟道，开创沩仰宗。
　　《金刚经论》有首偈子说：“法施具足二庄严，财施非因故非胜。因之法施离取著，取著不名为受持。”法布施的功德胜过以七宝满三千财施的功德，因为法布施已经具足了福德、智慧两种庄严。我们以七宝满三千来作布施，只是财施，所以说“财施非因故非胜”。它非无漏解脱之因，故不殊胜。我们就能够明白，受持《金刚经》乃至四句偈的福德都要胜过七宝布施。
　　第二个要点，有人读了《金刚经》会问：《金刚经》里四句偈到底是哪四句呢？罗什法师译的经文里就是两首偈子：“一切有为法，如梦幻泡影。如露亦如电，应作如是观。”前面还有一个：“若以色见我，以音声求我。是人行邪道，不能见如来。”有些世间的学者搞不懂，乱说一气。
　　其实这四句偈是活句不是死句，你不可以执著于就是哪四句。弥勒菩萨的开示最透彻：“若论四句偈，应当不离身。”不离身就是不离法身，若见法身，就是真正地受持四句偈；若不见法身，就是迷了四句偈。那什么是受持四句偈见法身呢？就是能在一切时在一切处无我相、无人相、无众生相、无寿者相、无法相、亦无非法相，这才是真正懂得念无字的《金刚经》，才是真正地受持四句偈。
　　第三个要点，为什么说《金刚经》能出生一切诸佛和佛法呢？
　　答：因为三世一切诸佛都是从般若波罗蜜中出生，而《金刚经》正是般若法的精髓，教导众生离一切相，修一切善，无我相、无人相、无众生相、无寿者相，修一切善，即得阿耨多罗三藐三菩提。不取不舍，空有两边不着，证悟这样的无生大空性。所以说“五度如盲，般若为导。”《金刚经》正是般若法的精髓，所以才说诸佛及诸佛成佛之法都从此经出。
　　并且般若是四圣母：声闻、缘觉、菩萨、佛都从般若出，为什么？因为没有这种见性的大智慧是没有办法超出轮回的。《现观庄严论》之中弥勒菩萨开示说：“具为声闻菩萨佛，四圣众母我敬礼。”《入中论》中月称论师也开示说：“声闻中佛能王生，诸佛复从菩萨生。大悲心与无二慧，菩提心是佛子因。”佛陀是从菩萨出生的，菩萨的因是三个条件：大悲心、无二智慧和菩提心。
　　《金刚经》一开始就教我们要发菩提心度三界九类众生，而且度到他们圆满成佛，皆令入无余涅槃。这是发大菩提心，同时又是无二智慧，空有两边不着。“应无所住行于布施。”
　　《大智度论》中也说：“佛为众生父，般若能生佛。是故为一切，众生之祖母。”《大般若经》四百四十三卷上说：“甚深般若波罗蜜多，是诸佛母。甚深般若波罗蜜多，能示世间诸法实相，是故如来应正等觉依法而住。”可见《金刚经》能出生一切诸佛和佛法。
　　第四个要点，要能破除各种疑问。有些人用凡夫的实执冒出很多疑问来。有些人问：“一切诸佛都出于《金刚经》，那释迦牟尼佛还没有出世、没有宣说《金刚经》以前，已经有无量诸佛都成佛了，他们又是怎么成就的呢？”
　　“如果按《金刚经》修学才能成佛，那释迦牟尼佛还没有出世的时候，又哪里有《金刚经》呢？”
　　“如果不按《金刚经》修学也能成佛，那如来说‘一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。’又如何理解呢？”当然有这些疑问也是好事，“大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟。”自己深入去研习，能断疑生信是非常好的。
　　可以从两个方面来回答这些问题：
　　答：第一个方面是佛佛道同。释迦牟尼佛可以宣说与实相般若真理相应的《金刚经》，其他诸佛也同样可以宣说与实相般若真理相应的《金刚经》。因为不管哪一尊佛，他所证悟的都是无为法，都是无生大空性。
　　譬如《四十二章经》里记载，有一位比丘晚上读诵迦叶佛的《遗教经》，释迦牟尼佛也说有《遗教经》，可见佛佛道同。正如释迦牟尼佛说了《金刚经》，其他诸佛也都说了《金刚经》。
　　又如，释迦牟尼佛经常会说三十七道品，说四念处、四正勤、四如意足、五根五力、七菩提分、八圣道分。我们读《弥陀经》西方极乐世界阿弥陀佛的威神力所化现的众鸟，也都在常宣说五根五力、七菩提分、八圣道分等等这些三十七菩提分法。
　　由此可见，诸佛出世所说的正法相同，现在的众生当然就可以学释迦牟尼佛所说的《金刚经》而悟道成佛。过去、未来的一切众生也可以按照当时出现于世的佛陀所说的《金刚经》而学修成佛，这是从世俗谛来回答。
　　其实更重要的是什么？更重要的是不要执著于文字相，要能在日常生活之中学习无字的《金刚经》。事实上这一部《金刚经》是人人本具的，每个人皆有佛性，一切众生皆有佛性，要听自性佛说自性《金刚经》。正如六祖大师所说：“此经者……即一切时中觉照心。是一切诸佛及阿耨多罗三藐三菩提法，皆从觉照生。故云此经出也。” 所以说这里面讲的一切诸佛及成佛之法是从此经出，下手的功夫就是告诉我们要一切时中有觉照心，要有观照般若。
　　可见，由观照般若证实相般若，是懂得受持《金刚经》，就能证悟实相般若，就是诸佛出生，就是诸佛以及诸佛成佛之法从《金刚经》而出生。
　　真正证悟实相般若的标准或者条件是什么呢？龙树菩萨在《中论》里有阐释，要真正懂得《金刚经》，对龙树六论要能通达，尤其是《中观根本慧论》。《中论》中说：“自知不随他，寂灭无戏论。无异无分别，是则名实相。”
　　我们如果能懂得这首偈子，修行道路上很多似是而非的疑问就可以破除，真正证悟实相般若的标准，就是六个条件：一自知。二不随他。三寂灭。四无戏论。五无异。六无分别。“是则名实相”。
　　第一个标准是自知。这是诸法实相惟凭自己的体验，如人饮水冷暖自知，也就是释迦牟尼佛成佛时所说的无师智、自然智，

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思惑是想法上、思想上的错误。
　　宗喀巴大师在《六十正理论广释》中有详细地叙述预流果的境界。我们弘法师和檀讲师的次第，这些都会学到。
　　如果你闻思修都没有，眼睛一闭就成佛了？没有可能的。说自己打起坐来空空如也，你就什么果什么果了？倒是有一个果，不过是芒果，两眼茫茫然的。不可能的，如果你这个法听都没有听过，你怎么修行，怎么解脱呢？不可能的。你要去一个地方路都没搞清楚，你去得到吗？所以一定要多闻法。
　　宗喀巴大师《六十正理论广释》对预流果的境界描述得非常清楚，包括种种的修法，而且每个境界之中的细节有什么应断，有什么应证，证悟的境界，证量标准是什么，都非常清晰。
　　归纳起来就是，证初果的修法其实就是在三界之中修四圣谛，断尽三界八十八使见惑。
　　世亲菩萨《俱舍论》中说：“苦下具一切，集灭各除三。道谛除二见，上二不行瞋。”如果你没有传承，就不晓得这偈子在说什么。拿着这部书，字也认识，不晓得到底是什么意思，也不晓得起什么作用。其实这首偈子归纳了八十八使见惑。欲界总共要断三十二使见惑，欲界的苦谛是五利使、五钝使全部都包含——贪、瞋、痴、慢、疑，还有萨迦耶见、边见、邪见、见取见、戒禁取见都有了。
　　欲界的集谛和灭谛，在十使之中要除去身见、边见、戒禁取见，它就会各有七使，合起来就是十四使。
　　欲界修道谛是在十使之中除去身见和边见，就有八个，十加十四加八，所以欲界修四圣谛要断的是三十二使见惑。
　　色界和无色界都没有瞋烦恼，所以四圣谛各除一瞋，除掉瞋的见惑。色界要断的则是二十八使见惑，无色界要断的见惑也是二十八使见惑，合起来就是八十八使见惑。
　　有些教派开得更广泛，会把它开成一百一十二品见惑等等。但实质上都一样。
　　所以我们一定要能广学多闻，真修实证，不可以空腹高心，妄谈证果，尤其不要轻视小乘法，小乘有很多实际的修持方法。汉传之中，为什么唐宋以后成就的人很少？因为唐朝佛法极为兴盛的时候，小乘法大家都懂得，所以祖师们也就不会去说她，这些典籍也就没有记载。传到后来，当时的人都懂得的，到我们这里都不懂得了，就变成好像是传承断掉，没有根了，所以要成就就有困难。
　　所以不要轻视，要学好《俱舍论》，要学好《清净道论》，那里面在凡夫的身心状态来说，那是最容易修的。
　　归根结蒂就是一句话，初果的修法就是我们的六根在六尘境界之中要能做得了主，要不入六尘，不入色声香味触法。
　　在凡夫位上时是六根入于六尘，六尘来入六根，彼此互相交涉而生起六识的分别。有了分别就有爱憎，有了爱憎就有取舍，有取舍就有轮回。
　　到须陀洹果断见惑，就是空掉了情识，不再入于六尘，所以名为“入法性之流”。虽然名入流，而实无所入，假名入流。
　　在世俗之中有如梦如幻的假相，以胜义谛观察时，预流果（这个须陀洹果），入法性之流，本性也是无实的，所以不应执著。关键就是我们每天在日常生活、六尘境界之中都要不迷惑、不颠倒。
　　《澄清宝珠论》上说：“若于内外法，断尽我、我所，则尽近取因，彼尽不转世。”也就是说断尽见惑，不入六尘名为初果。故古德有句开示说：“功夫得力，顺境逆境都是自在境；信心坚固，善缘恶缘都是助道缘。”关键还是要功夫得力，信心坚固。
　　六道轮回的业因就是见惑和思惑。见惑就是见解上的错误——身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见。其实身见准确的译法就是萨迦耶见。思惑就是思想上、想法上的错误。初果，他的见解正确了。一般的人自认为见解正确，其实都有错误。八十八使见惑断尽了，才可以说是从错觉的世界里解脱出来了，是从无明系统转入明觉系统了。
　　再往上修，二果、三果、四果都是断八十一品思惑。小乘来说，初果是见道；二果三果是修道；四果阿罗汉是无学道。到了阿罗汉时，三界八十一品思惑都断尽，在小乘来说就是修圆满了；但事实上要能回小向大，才能彻底开发本具的佛性。
　　如果不在断见惑上下功夫，你在其它地方下功夫没有什么用，还是在轮回之中，所以关键是要能断见惑。我们这个修学次第重点也是能通过修学来断见惑，不然你就算是禅定功夫很深，能知过去未来，也不能出三界。
　　明朝时有个大儒王阳明，名为王守仁，字阳明，这个人很有影响力。他被流放到贵州，半日读书半日静坐，他觉得自己悟道了，提倡心学。宋明理学里面的明朝王阳明的心学给儒家的学问带来了生机，所以比较有影响力。日本人搞明治维新的时候就是用王阳明这一套思想，号称“王学”。
　　这个人当然也是有一些宿根，他曾经在江西做巡抚。有一天去到一个寺院里，偶然发现寺院后山有一座关房，大门紧锁，锁已经生锈，他突然想进去看看，就叫出家人来开门。那出家人支支吾吾地说：“据说曾经有一位祖师在里面打坐，要求徒众们给他关起来，而且不准开门。”王阳明就怀疑这个出家人会不会做什么其它的事情，图谋不轨，就强行要求把门打开，把锁砸烂掉。
　　一进去就发现一个老僧入定，身体都已经干枯了。禅凳之前有一块布，布上面就写了两句话：“五十年后王守仁，开门即是闭门人。”他恍然大悟。这其实就是他自己的前生，前世他是一个僧人。
　　梁漱溟，九十多岁，差不多去世以前，有一年参加了中国佛教文化研究所的一个座谈会——春节茶话会，他发言的时候说他自己的前生是一个禅宗的僧人。
　　总之，如果不在断见惑上下功夫，就算是定力很深，神通广大，要出轮回也是很困难的。
　　接下来就是讲二果：
　　【须菩提。於意云何，斯陀含能作是念，我得斯陀含果不？须菩提言：不也。世尊。何以故？斯陀含名一往来，而实无往来，是名斯陀含。】
　　前面讲到了初果离相，这里讲二果离相。释迦牟尼佛问：“须菩提啊，

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你是怎么认为的呢？小乘二果斯陀含果的圣者会不会有‘我已经获得了斯陀含果’这些执著妄念呢？他的心里面会不会说：‘我已经是二果了’有没有这样的概念呢？”
　　须菩提回答说：“不会的，世尊。”为什么？“因为二果圣者绝对不会生起‘我已经获得了二果’这种概念。斯陀含在名言上可以说是一往来，在世俗幻化之中看起来还是要一往来于天上人间，然后才成阿罗汉道。但以胜义谛实相来说的话，二果的圣者已经证得了无来无去的智慧（本体的智慧是无来无去的），所以说‘名一往来，实无往来’，才称为斯陀含。”
　　这一节的要点是两个：
　　第一，什么是八十一品思惑？三界可细分为九地，再细分可分为二十五有，九地也还是指三界。欲界天以及往下的这些人、阿修罗、地狱、饿鬼、畜生，等等全部合起来称之为“五趣杂居地”。为什么会说五趣？因为有时候阿修罗不会专门地作为一道，因为天、人、畜生、鬼道中都有阿修罗，不把他单独列，所以叫五趣杂居地。
　　再往上就是色界和无色界。离生喜乐地、定生喜乐地、离喜妙乐地、舍念清净地都是指色界天。更往上的无色界天，空无边处地、识无边处地、无所有处地、非想非非想处地，合为九地。九地每一地都有九品思惑，合起来就是八十一品思惑。
　　小乘的二果就是断了见惑以后，进一步断欲界的六品思惑就能证二果。更进一步能断掉欲界所残留的三品思惑，就是证了三果，因为他已经把欲界的九品思惑全部都断尽了，不再来欲界受生，所以三果叫“不来”。他就在五净居天里更进一步进证阿罗汉道，阿罗汉修法的内容主要就是进一步把色界无色界剩下的七十二品思惑断尽，是为证阿罗汉道。
　　第二，就是我们要证得斯陀含果，具体要修什么法，要怎么修？小乘来说要能学习到《俱舍论》和《清净道论》，大乘来说要能学习《现观庄严论》。
　　《现观庄严论》和《俱舍论》之中都有关于二十僧伽的修法，就是把小乘的四种果位分化，分得细一点，就是二十僧伽。
　　预流果有五个，即三个向预流果，也称为预流果向。还有两个圣果，斯陀含果有三个，阿那含果有十个，阿罗汉果分为两种，合起来就是二十僧伽。
　　《现观庄严论》对实修讲得很细。譬如斯陀含果，名为“一往来”， 一往来于天上人间。那到底在什么状况之下往生到天道之中去修？什么状况之下又是在人道之中修？都有很详细的阐述。
　　如果刚才讲的这些看不懂的话，有一本比较通俗的书，大概国内也有译本，就是缅甸雷迪大师的《阿罗汉的足迹——三十七道品导引手册》。他取的名字很吸引人《阿罗汉的足迹》，直接告诉你怎样修成就阿罗汉，对修解脱道的各种境界论述得非常清晰。并且特别强调，对于真正求解脱的人来说，关键一个是要能忆念三宝，再一个是要能修三法印。如果能全心全力地观照三法印（诸行无常，诸法无我，涅槃寂静），就构成了“明”的种子；如果能全心全力来忆念佛法僧三宝的神圣特质，就构成了“行”的种子；将来成就就是“明行足”——圆满成佛。
　　实际上主要的就是修道谛，道谛主要就是三十七道品。戒定慧三无漏学展开来就是三十七道品，当然也有小乘和大乘各自的三十七道品。总之她可以融括全部的佛法，众所周知“三四、二五、单七、只八”就是三十七道品。
　　四念处、四正勤、四如意足是“三四”；“二五”就是五根五力；“单七只八”就是七菩提分八圣道分。名相上我们都能背诵，但具体怎么修呢？其实这些都是完整的一个修行次第，而且小乘和大乘的修行次第还是有差别的，连排列的顺序都有差别。七菩提分就是指出世间智慧的构成因素，合起来都是圣道智的组成部分。
　　《现观庄严论》中有首偈颂说：“道智之理者，谓四圣谛等，行相所缘门，声闻道应知。”
　　譬如我们说这个四正勤的修法好了，四正勤我们都知道：“已生恶令断，未生恶令不生，未生善令生起，已生善令增长。”都会说，事实上它有很具体很细致的修法。
　　其实这个已生恶业根植在我们的身见当中，只要身见存在，过去的已生恶业一定会一次又一次地把我们推到地狱的猛火里面去，若这些已生恶还没有产生业报，它都会根植在身见之中，这些恶业不会自然消失，一定要等它受业报才会消失。
　　未生恶指一个人因为身见的缘故迷惑了，所以他将要作新的恶行，也是因为身见的缘故；如果身见存在，萨迦耶见没有破的话，即使他是宇宙之王，也还是夹在前后地狱猛火里面的众生。前面、过去也是在地狱猛火之中，这一期生命尽了以后，很快又会在地狱猛火之中。为什么？因为他在已生恶业和未生恶业的夹攻之中，因此要能够修七清净，要能从够断萨迦耶见开始。
　　萨迦耶见可以分为粗身见、细身见和微细身见。七清净前面的四种一般属于世间清净，即戒清净、心清净、见清净、度疑清净。往上是道非道清净、行道智见清净和智见清净。如果能戒清净，就可以令言行和举止这粗的身见不生起来。禅定力能制心一处，思想上细的身见就不会生起来。无我的空慧才可以真正地根除随眠层次上的身见。
　 “未生善令生起，已生善令增长。”这个善也可以进一步地把它分为戒、定、慧来修。
　　已生戒律，指世间的戒律或欲界的戒律。在凡夫层面上来说，这种欲界世间的戒律还处于不定法的层次。到了须陀洹果，须陀洹道的圣人才能真正达到定法的层次，这时他乃至于梦中都不会违犯活命戒。
　　未生戒律是指出世间的戒律，与无我空慧相应的戒律。
　　已生禅定指四禅八定，欲界禅定、色界禅定、无色界禅定，要到达阿那含果的境界，安止定才是定法的禅定。
　　未生禅定当然也是指那种性定。
　　已生慧是指业果如理取舍的智慧。
　　未生慧是指空性智慧，与空性相应的慧力。
　　总之所有的佛法都是在阐述三十七道品的修法。
　　又比方说五根，

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弥勒菩萨的《现观庄严论》上就说到五根五力。五根的修法是什么？信、进、念、定、慧。
　　信根以四证净为体；精进根以四正勤为体；念根以四念住为体；定根是以四加行为行，以四禅为果；慧根以般若“观一切法无自性”为体。
　　信根以四证净为体。四证净就是对于佛、法、僧、戒这四者的功德能生内证净，自己因为有自内证的缘故，生起清净的信心来，由经验、觉受而生起的净信，这才是真正的信心生根，信根。念根以四念住为体，即身、受、心、法。大乘的说法是观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我。小乘直接是身念住、受念住、心念住、法念住。
　　身念住，因为凡夫众生执著于这个身，爱护自己的身体，容易由此进入，所以从觉知呼吸开始是最简单、最容易相应的方法。南传之中把这个发挥得很细致，比如《观呼吸手册》等等。
　　受念住，目犍连尊者说受有二十一种，依此细致地观修就是修受念住。
　　心念住的观心，汉传之中常用此法，事实上就是能够随时观察是有贪，还是无贪。
　　法念住起修的方法先是断五盖。
　　这都是略讲如何才能真正成就小乘的果位。虽从胜义谛来说那是诸法无自性空的，但在我们没有真正达到证量之前，我、我所执没有真正消融于法界之前，凡夫众生一定会受到缘起法的束缚，只有真正彻证无为法了才能真正摆脱缘起法的束缚，但并不是不存在缘起法。
　　同样，世俗法、世间法是缘起法，在这些果位的显现上来说，小乘的四果大乘的菩萨和佛，这些圣法也是在缘起法之中。所以我们要能深入地学修，不能因为说学的是《金刚经》，就空腹高心，学一大套虚头的“口口言空，行在有中。”就没有什么意义了。
　　接下来是讲小乘的三果离相，离相而证。
　　【须菩提。於意云何？阿那含能作是念，我得阿那含果不？须菩提言：不也。世尊。何以故？阿那含名为不来，而实无不来，是故名阿那含。】
　　释迦佛问：“须菩提啊，你是怎么看的呢？得到阿那含圣果的圣人会不会有‘我已经得到阿那含’这个概念呢？”须菩提回答：“不会的，世尊。为什么呢？虽然世俗显现上，阿那含，小乘的三果圣者不再来欲界，但在实相当中，阿那含并无来与不来的分别妄想，所以称之为不来果。”
　　由这个我们也容易明白，修净土法门怎样才能具足信愿行往生极乐呢？
　　我们又听到一些开示说“生则决定生，去则实不去。”有些人就迷惑了，不晓得到底怎么回事。然后说十万亿佛土，一尊佛教化的都是一个三千大千世界，十万亿个太阳系那么浩瀚，何况要十万亿个三千大千世界之外是极乐世界？
　　那事实上娑婆极乐是没有距离的，为什么？阿弥陀佛号为无量光佛、无量寿佛，无量光明到底照不照得到娑婆世界？如果你说照不到，它就不叫无量光了；如果你说照得到，那娑婆和极乐当然就没有差别了，要知道那是智慧观，是性观。
　　差别在哪里？在我们有见惑，所以才会说“生则决定生，去则实不去。”“无去来中事宛然”。凡夫众生因为迷执的缘故，故佛陀以这样的殊胜方便来让我们暗合道妙，巧证无生。“因往生而证无生，由有念而入无念”。所以这是个极妙的法门。
　　禅宗门下也有很多这方面的公案。比方说赵州禅师曾经有个徒弟，跟了他很久都没有开悟，他觉得师父好像也教不了我了，我到南方去参学吧，就跑到方丈室去向老和尚辞行。赵州禅师就吩咐他一句话：“有佛处不得住，无佛处急走过，三千里路逢人，不可错举。”此人一听大悟，不再去参学了。为什么？大事已了，心地已明。
　　“有佛处不得住，无佛处急走过。”有佛处不得住，即无论小乘大乘，还是什么法，都要知道如来说法如筏喻者，不可以执实。你执著于它实有就陷在那里面。你修行有任何的境界都不可以执实，而且能所的对立要消亡，心法俱舍，心空法尽，即见如来。另一方面，“无佛处急走过”，也不可以偏到断灭见里面去，能离有佛无佛两边。
　　三果不来果，具体它修法时可分为十种类别，包括三不来向。三中端，三种超越，还有一个不来果，合称为二十僧伽里面的十种僧伽。
　　接下来就是四果无相：
　　【须菩提。於意云何，阿罗汉能作是念，我得阿罗汉道不？须菩提言：不也。世尊。何以故？实无有法，名阿罗汉。】
　　比丘三义是因，阿罗汉三义是果：应供、杀贼、无生。
　　应供，应受人天供养，做人天的良福田，这是从恩德上来说。
　　杀贼，八十八使见惑，八十一品思惑到阿罗汉来说都断尽了，所以杀烦恼贼，烦恼障断尽，但所知障还是有微细的存在，这是从断德上来说。
　　无生，是从智德上来说的。但有一些觉得无生，这个翻译不是特别准确，如果把它翻译为“胜敌”，胜烦恼敌就更清晰，当然也可以说得通。
　　佛陀进一步问：“须菩提，得到阿罗汉果的圣者是否有‘我已得阿罗汉’这样的概念？”
　　须菩提回答：不会的，世尊。为什么呢？因为阿罗汉虽然显现上已经断尽了八十八使见惑，八十一品思惑，但胜义谛之中，实无有一法名无生。胜义之中阿罗汉的概念也不成立，哪里会有实有的果法呢？”
　　这一节经文的要点就是阿罗汉的证量。
　　有些人说，有一些讲佛法的书会说，阿罗汉在智慧上跟八地菩萨境界相同，只是他没有回小向大，没有菩提心，所以福德不够，他也已经证得无生法忍。还有说那些修金刚乘、修密法最后成就的果位也就是阿罗汉果等等，有种种这样的说法。这些是不太准确的，似是而非，是因为他没有真正系统地闻思过，也没有完整的从释迦牟尼佛代代传下来的传承，佛学院上上课，自己拿几本书看看，也那么说，其实是不准确的。
　　学习《现观庄严论》，如果有这个传承话，就知道阿罗汉已断见惑、思惑，已经完全断除了流转三界的因，已经战胜了俱生烦恼之敌，但他还有微细的所知障。我们看《维摩经》就很清晰了，《维摩经》上面就说到阿罗汉还有一点点余习，也就是还有微细的所知障。
　　但是另一种说法，有些人说法时有可能就偏到另一边去了，

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他说阿罗汉只是断人我执，只是证人空，没有证法空。这个说法也是不准确的，所以要能辨析。当然阿罗汉是没有圆满地证法空，但他其实已经有部分证得了，他已经证人空了，有部分的证法空了，这是比较清晰，比较准确。
　　还有一些说得不是很准确的地方，比方有些人说阿罗汉的智慧是一切智，菩萨的智慧是道种智，佛的智慧是一切种智，这个说法也是不准确的。为什么？凡夫众生听听就往往容易误解，其实不是这样的。阿罗汉的智慧是一切智，菩萨的智慧是一切智、道种智，佛的智慧是一切智、道种智、一切种智。这样说就比较清晰和准确，不然对于刚刚进门的人就容易产生一个误导。
　　《维摩经》里还讲到一个公案——摩诃迦叶跳舞。我们都知道大迦叶尊者头陀行第一，他怎么会跳舞呢？奇怪！
　　是说天女散花，在《维摩经》里讲到天女不是一般的，她是曾经供养过九十二亿佛的，她散花的时候，这个天花落在大菩萨身上不会留，不会粘住，但那些阿罗汉身上就粘住了，因为他还有余习。
　　然后天乐鸣空，摩诃迦叶尊者虽然定力很高，他的定力举世闻名，因为他曾经以金箔来给佛像贴金，所以他身有金色。
　　他没有遇到佛之前，找的太太在同一个房间里面住，但有夫妻之名，没有夫妻之实，都非常清净。两个人都很想求解脱，后来遇到了佛，就都去出家了，摩诃迦叶也证得了阿罗汉。
　　但天乐鸣空的时候，迦叶尊者习气深处贪爱音乐的微细所知障起来了，他一边打坐，一边就不知不觉地自己在那里打拍子，身体就摇起来，好像跳舞一样。
　　还有经典里讲到的毕陵伽婆蹉也是这样。他每次过恒河的时候就命令恒河女神：“丫头，你暂时断流，我要过去。”恒河女神没办法，乖乖地把河水断流，让毕陵伽婆蹉走过去。
　　恒河女神心里不痛快，觉得这个阿罗汉对自己不尊重，就到释迦牟尼佛那里去告状：“佛陀，你那个弟子怎么对我一点都不礼貌，老是叫我做丫头。”
　　释迦牟尼佛把毕陵伽婆蹉叫过来说：“你是不是有骂她做丫头啊？”毕陵伽婆蹉马上就说：“没有啊，丫头，我实在没有骂过你呀。”
　　虽然解释还是叫人家做丫头，这是一种余习，因为恒河女神曾经很多世确实做过阿罗汉的女仆，那种余习还有。
　　可见，阿罗汉跟八地菩萨的证量还是有差别。我们在学修次第之中学下去就会深入地讲。
　　【世尊。若阿罗汉作是念，我得阿罗汉道，即为著我人众生寿者。】
　　须菩提进一步陈述，如果阿罗汉生起自己是阿罗汉的执著，实际就是在执著我相、人相、众生相、寿者相。如果自以为我是阿罗汉，就有“我”为能证，无生法为我所证，就有了能所。我法二见不除，能所二见不断，就是执著于我相、人相、众生相、寿者相的凡夫，哪里还是阿罗汉，不过是一个增上慢人。
　　增上慢指他自己是凡夫，但他认为他是阿罗汉，这是大妄语。
　　永嘉大师《证道歌》上开示说：“了了见，无一物，亦无人，亦无佛，大千世界海中沤，一切贤圣如电拂。”这个是透彻的见地。
　　《六祖坛经》上也说：“平等如梦幻，不起凡圣见。”所以说：“凡不可得，圣亦不可得。染法（染污法）如幻无体，净法（清净法）也如幻无体。”你不能说对染法不执著，对净法执著，那还是没有解脱，还是在那里“时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”还是执著于清净法实有，还是有一个执著在，所以要知道净法也是如幻无体的。
　　【世尊。佛说我得无诤三昧，人中最为第一，是第一离欲阿罗汉。世尊。我不作是念，我是离欲阿罗汉。世尊。我若作是念，我得阿罗汉道。世尊则不说须菩提是乐阿兰那行者。以须菩提实无所行，而名须菩提是乐阿兰那行。】
　　这一段是须菩提以自己为例进一步阐明这个道理，显现请法也是为了帮助我们。
　　须菩提说：“世尊啊，您说过须菩提得到了真实无诤三昧的境界，在阿罗汉弟子中是离欲第一，解空第一的大阿罗汉。事实上，在证悟诸法实相后，我不会有‘我是离欲第一阿罗汉’的分别执著。”也不会有这个概念，如果阿罗汉有相状执著，自认为已得到阿罗汉道，对有这样粗重实执的众生，佛陀当然不会为我授记。正是由于须菩提已证悟了诸法实相，没有行相的执著，对于净法、圣道、圣法也不执著，也没有这个概念，才称须菩提是乐寂静行者。他喜好修行寂静行。
　　“阿兰那行”意为寂静行，不单单是身体寂静，烦恼也已经调伏才叫做阿兰那行。阿罗汉是殊胜的寂静者，虽然阿罗汉有各种显现，但他已断尽了我执与我所执的实执。
　　虽然在名言之中，佛陀为须菩提如此地授记，说他是第一离欲阿罗汉。但胜义实相中，阿罗汉本身丝毫不会有“我是阿罗汉”的执著和丝毫不会有“我是阿罗汉”的概念。
　　这一节也有两个要点：
　　第一个要点，什么是无诤三昧？什么是阿兰那行？阿罗汉已证悟人无我，部分证法无我。已破人我执，已断烦恼，不再有人我执著引起的斗争，故名无诤。
　　《涅槃经》上有赞叹须菩提成就了无诤三昧以后说：“须菩提住虚空地，若有众生嫌我立者，我当终日端坐不起，嫌我坐者，我当终日立不移处。”所以经上说“有诤说生死，无诤说涅槃。”这是无诤三昧。
　　阿兰那行：就是内不动心，外不染尘。相尽于外，心息于内。对一切相都不执著，内在种种凡夫的妄心都息灭了。无事于心，无心于事。内外俱寂，无时不静。内外寂静，身心安乐。已破人我的执著，常修所行无事的梵行，所以名为“乐阿兰那行”。也有些简单地把阿兰那解释为“寂静处”。
　　事实上关键是我们要破掉一些执著，能够真正做到 “内不动心，外不染尘”这八个字，是开始学习修阿兰那行了。
　　有些人还是容易看世间过。比如有些人说：某某人很小气，我曾经请了他多少次客，他一次都没有请过我，你看我多大方。
　　其实如果你懂得了《金刚经》就会明白，你所看到的都是你自己内在观念的投影，都是你自己习气的投影，所以要能自我警觉。
　　其实你的大方是假的，不是真的，只是为了在大众之中赢得别人的尊敬，

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所以假装出来的，你的本质还是小气的；正因为你自己本质小气，才会看到人家小气，你没有这个习气就看不到人家那个。
　　所以世间有句话就说：找工作、找对象，都是找自己，为什么？因为你有那种习气，你喜欢某一种类型的人，你就会找那样的人。关键还是要能“内不动心，外不染尘”。
　　《金刚经》一直强调要无我相、无人相、无众生相、无寿者相。古德经常会引用一个公案，说有个老和尚带了几个徒弟，最小的徒弟在边上照料他，帮他捶捶背，大徒弟和二徒弟就在外面学习经书。在讨论法义时师兄弟就争起来。
　　大徒弟怒气冲冲跑过来说：“师父啊，经里某一句经文，我认为应该这么理解。”师父说：“哦，你对”。
　　等一下二徒弟跑过来说：“师父啊，某一句经文我认为应该这么理解。但师兄他说我错了，到底谁对呀？”师父说：“哦，你对。” 二徒弟就走了。
　　走了后那个小徒弟不乐意了说：“师父啊，您怎么能这样做一个和稀泥的和事佬呢？如果是大师兄对，二师兄就错了；如果二师兄对，大师兄就错了。”师父回头看了这个小徒弟笑一下说：“哦，你也对。”
　　其实是执著于法实有，你都错了。如果是我的话，每个人要打一巴掌，都错掉了，没有一个对的，大家有没有听懂我说什么？如果在凡夫的境界来审度说，当然你需要有一个理解，但你不可以执著于你的理解是对的，你的理解还是我相、我见。
　　第二个要点，有些人认为阿罗汉只是证得人无我，没有证得法无我，这个说法是不圆满的，容易堕到戏论边执里去。
　　在《中观论释》里用七个教证，三个理证来说明阿罗汉必须要证悟法无我，他一定要证悟法无我。他已经证得了人无我，还要部分地证法无我，当然还是有微细的所知障，但如果他不证法无我是不可能成阿罗汉的。因此阿罗汉已证人无我，部分地证法无我，还有微细的所知障。
　　龙树菩萨在《七十空性论》上说：“有一切诸法，自性即是空，诸法是缘起，吾等如来说。”
　　一切有为法都是缘起的，无为法实际上只是脱离缘起的束缚，你要听清楚，是脱离缘起的束缚，不是否定缘起法。你不要认为你证果了就没有缘起法，哪是那样子的？她是脱离了、摆脱了缘起的束缚，但是并不是说没有缘起法，不是这个意思。不然你就偏掉了，你就偏到顽空里去了。
　　再打一个比方，成就的圣者证悟无为法，他是摆脱了枷锁的控制，但不是没有枷锁，所以关键就是破执着。
　　今天就学到此地，愿大家都能破一切实执，早成佛道。



　　第六讲
　　
　　暇满身如摩尼宝，多生累劫难一遇。
　　今得此身闻正法，获大利益宜修学。
　　若无智慧以五度，不得圆满菩提果。
　　故具方便离三轮，修习智慧佛子行。
　　受诸因缘故，轮转生死中。
　　不受诸因缘，是名为涅槃。
　　如佛经中说，断有断非有。
　　是故知涅槃，非有亦非无。
　　南无本师释迦牟尼佛!
　　南无金刚般若波罗蜜经！
　　南无大智文殊师利菩萨！
　　南无大慈弥勒菩萨！
　　南无祇园会上佛菩萨！
　　诸位善知识，让大家一起共同发起殊胜的菩提心，为了一切如母有情速速从分段、变易二种生死之中解脱出来，所以我们要迅速圆满成佛，唯有成佛才会有大智慧、大能力、大慈悲可以真正利益到一切如母有情，所以今天继续来学习《金刚经》。
　　
　　庄严净土分第十
　　
　　【佛告须菩提。于意云何。如来昔在然灯佛所，于法有所得不？不也。世尊。如来在然灯佛所，于法实无所得。】
　　前面讲过小乘的四种圣果——须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉，都是得果而离相，都是不可取，不可说，无所得。在世俗显现中有，在胜义谛之中都是不可取，不可说的。恐怕有人会起疑惑：小乘的四圣果都是不可取、不可说，那大乘释迦牟尼佛因地曾亲得燃灯佛授记当来成佛，这难道不是有所得吗？他在燃灯佛前闻佛说法，成就无生法忍，这不是有所得吗？又得到燃灯佛授记，这不是有所得吗？
　　因此佛陀启发说：“须菩提啊，你怎么认为呢？往昔如来因地在作八地菩萨时，于燃灯古佛面前是否真实得到过授记？是否真实有所得法呢？是不是有真实的无生法忍可得呢？
　　须菩提回答：“名言上虽然释迦世尊您曾在九十一个大劫之前得到燃灯古佛为您授记：‘当来作佛’。但依胜义谛观察，菩提非相，得而无得，无得而得。事相上确实是圆满得到了，但当然不可以有这个得之相，胜义谛中是不可取不可说的。那在无生大空性中，不受一尘，‘实际理地不受一尘，佛事门中不舍一法’。在实际理地来说，能得之心尚且无有， 所得的法又从何而有呢？所以说，如来在燃灯佛所，于法实无所得”。
　　在《大乘本生心地观经》和《贤愚因缘经》等上面都有记载。说释迦牟尼佛过去生中累生累劫行菩萨道，修种种难行苦行，他在第二大阿僧祇劫将要修行圆满之际，当时名为善慧童子，也有译为儒童或法云童子。他曾得到五百金钱，当时刚好听说有一尊佛陀燃灯佛（也有翻译为定光佛的）正要入城说法，他非常欢喜踊跃，能有这么殊胜难得的机会听佛说法，就以五百金钱买了五朵金色莲花来供养燃灯佛，以他殊胜愿力的缘故，五朵金莲花在佛陀头顶上形成一个宝盖，随佛行住。
　　并且他在佛陀必经之路上看到有一块地方有泥泞，就以皮衣（自己的衣服）取下来铺在地上。还有一小块不足的地方，就自己跪下来把头发散开铺在那块泥泞地上让佛足踏过。并且发愿说：“愿佛踏过我身，授我成佛之记”。至诚恭敬闻佛说法后，马上由七地升到八地，是八地菩萨。
　　 我们知道三贤位是第一大阿僧祇劫；之后就是入圣位，初地到七地是第二大阿僧祇劫；八地到十地是第三大阿僧祇劫，号为大波罗蜜。所以刚好闻佛说法以后就登八地证得无生法忍，并且得到燃灯佛为他授记：九十一个大劫后，你会在娑婆世界成佛，是贤劫里面的第四尊佛，号为释迦牟尼佛。经文讲的就是这个公案。
　　六祖惠能大师《金刚经口诀》上面开示说：“当知世尊，在然灯佛所，

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于法实无所得。如来法者，譬如日光明照，无有边际而不可取”。
　　可见如来无有少法可得，才能真正证得阿耨多罗三藐三菩提；若有一法可得，则有一分迷理和迷事的无明存在，有一分迷理和迷事的无明存在，燃灯古佛就不会给他授记。
　　这个经文可以结合前面的经文一起看，前面的经文已经讲过：“可以身相得见如来不？不也，世尊。不可以身相得见如来。”那是破人我执，是断烦恼障。这里问：“于法有所得不？”是破法我执，断所知障。
　　刚好经文前后呼应，所以经典你读一万遍，读十万遍，都是越读越有味，越开智慧，不同于世间的这些书。其实就是人我执，法我执二执俱破。烦恼障，所知障二障俱断。
　　【须菩提。于意云何，菩萨庄严佛土不？不也。世尊。何以故？庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。】
　　前面证得无生法忍了，当然接下来就是讲到我们说身土不二，要成佛一定会成就他教化众生的佛净土，所以接下来就要连着前面的进一步启发说：“菩萨有没有一个实在的庄严佛土呢？”
　　《现观庄严论》中说：“如有情世间，器世未清净。修持令清净，即严净佛土。”其实这个意思是什么？依报随着正报转，八地以前的菩萨都会去清净庄严佛净土，为什么？因为若这国土很秽恶的话，就说明这个人的心也是烦恼妄念非常多，所以需要教化众生，随其心净则国土净，这是清净庄严佛净土。我们说庄严国土，利乐有情。
　　再往上八地、九地、十地，号之为三清净地，这三地的菩萨要修持，要以愿力成就，自己将来成佛度众生的佛刹土，这也叫庄严佛土。
　　真正的庄严佛土是，菩萨一方面不舍世间，广度众生，以六度万行来广集福德资粮。另一方面菩萨内心清净，不取众相，远离执著，虽修六度万行，而无修六度万行之相，远离执著以修智慧，福慧双修，故名庄严佛土。也就是说，不庄严佛土，不名菩萨；认为有我庄严，或者有佛土被我庄严，也不名菩萨。
　　所以一定要庄严而不庄严，就是离一切执著；不庄严而庄严，就是不舍六度万行来成佛度众生，教化众生之事，这才是真正的庄严佛净土。
　　比如释迦牟尼佛在因地发五百大愿，阿弥陀佛因地做法藏比丘发四十八愿，愿力成就极乐世界，这些都是我们耳熟能详的，乃至于药师佛十二大愿等等，这些都是以愿力成就佛净土。
　　但在胜义谛中不存在实有的庄严，因此须菩提解空第一，他善巧地回答：“不违俗谛，故说，庄严佛土；不违真谛，故说，即非庄严。佛事门中 不舍一法。实际理地，不受一尘。双融真俗二谛，全归中道，故说是名庄严。
　　蕅益大师在《金刚经破空论》中说：“佛净土有四种：一常寂光净土，这是自受用处。二实报无障碍净土和三方便有余净土，以及第四的凡圣同居净土，都是化众生之处，这四种净土都不离自心。
　　故《维摩诘经》说：“随其心净，则佛土净。”并非是离自心之外别有依报可庄严，如果能真正了达心外无土，则净心就是庄严净土，终日庄严而无庄严之相可取，亦无庄严之相可执著，所以说，即非庄严，是名庄严。  
　　正如《维摩诘经》所说：“虽知诸佛国，及与众生空。而常修净土，教化于众生。”即非庄严是当体即空；是名庄严是虽然不着相而常行六度万行，广修福慧资粮来庄严净土。是指要在世俗谛之中遵循因果律的法则，对因果负责；从胜义谛来说，悟毕竟空是真庄严。  
　　我们读任何经典都要知道还有外层义、内层义、密层义和密中密层义。内层义讲实修之道，如果从实修的角度来说，庄严佛净土，“则非庄严 是名庄严”。其实就是指从世俗谛的角度来说，我们修心的同时还要修身，要身心都同时转化，这样修行就容易得力。
　　 很多人学佛一段时间以后，都往往容易体会到那种无力感。当一切都很平静时，自觉修得还有模有样像个修行人；但一旦有任何状况发生在自己身上时，往往会觉得修行一辈子都派不上用场，被因果业力卡住了。如果平时没什么事情，都很像一个修行人，要说也很会说的；但是有事情发生，就卡在那个地方动弹不了了，那原因还是说往往学佛都是学外层义，对内层义了解得很少。
　　七宝藏论里有个《实相宝藏论》，要真正在见地上透脱，七宝藏论一定要通达。
　　《实相宝藏论》说：“诸法以法而解脱，心性以心而解脱，诸毒以毒而攻破，诸铁以铁而切割。不同种类不能解脱。”此话就说得非常明了。
　　“诸法以法而解脱”，诸法以法是什么？这个法其实是侧重于指色法。“心性以心而解脱”那其实是说什么呢？就说我们学了很多教理以后，口头上都会说：“烦恼即菩提，生死即涅槃，妄念即妙用。”这口头禅都很滑溜就过去，但功夫不得力。
　　原因是什么？原因是微细流注的妄念种子，我们要知道，它不单纯是心理活动，而且还是习染的气分，它有精微物质能量在。就是我们刚刚讲的“诸法以法而解脱”。如果你只是去调心、去修心，物质的能量没有引导、没有转化，身体的地水火风空没有转过来的话，那功夫是很难得力的，所以还是一定要有广泛的闻思和传承。而且这些业力、业气是最难消尽的，一定要有真正的过来人并有窍诀能指导，才能够真正转业气为智慧气，转五蕴身为光明身，真正要把组成我们身体的地水火风空五大转为五种光明。
　　这五种光明它跟我们的心体是相关的。我们的心体是什么？一般来说，我们如果没有传承，没有广泛地闻思，往往会错误地认为诸法实相、佛性、真如等等认为是一个静止的东西、一个死的东西，一个广大无边的、静止的东西，这样的理解是错误的。不是这样子的。它这里一定要有体、有相、有用，一定是要有觉、有明，有照、有光明。要有觉就说它是无相（当然是无相），但有灵知的作用，所以是要有觉，一定要知道这些方法。
　　这个是我们说内在的庄严佛净土，当然如果从胜义谛的角度来说也照样是即非庄严。
　　【是故须菩提。诸菩萨摩诃萨，应如是生清净心。不应住色生心，不应住声香味触法生心，

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应无所住而生其心。】
　　这个是我们做熟悉的了，我们都知道六祖大师，就听了这一句他就开悟了。当然这一句要广泛来说，就单单讲这一句恐怕也要讲两个小时了，我们略略地提一下。
　　〔是故〕是释迦牟尼佛作总结之词。前面讲了很多，到这里就把它收起来。“千里寻龙，此处结穴”，这是一个比方，龙脉一路传过来，穴在这个地方。
　　 （本经）金刚般若法会开始时，须菩提就已经请问：“应云何住？”佛陀回答：“菩萨于法应无所住。”然后层层剖析，小乘的四种圣果，不作是念。燃灯佛授记，实无所得。菩萨庄严佛土，也即非庄严”。一一都是阐明无住之义，所以到此地归纳说：“应如是生清净心。”也就是应该一切无住，一切不分别，一切不执著。不擒不纵，令心坦然安住，应如是生清净心。如果你去擒，就是压制它，那个不究竟；如果放纵，当然就是凡夫。
　　〔不应住色生心〕不应该对色法生执著心。
　　有一则公案说，有一位无果禅师一个人在山林之中参禅二十年。二十年之中母女两个护法专门来护持供养他的衣食种种，但二十年时间他都没有见性，所以觉得自己在这里修下去不行，一定要去寻师访道，就打算离开。
　　 跟他的护法一说，这母女两个就说：“禅师，请您多住一天吧，我们做点准备。”之后很快就送了一件棉衣和四锭银子过来给他做路费。因为天已经比较晚了，禅师决定在茅棚里住一晚，明天再去参学，就还继续留在茅棚里面坐禅养息。
　　半夜的时候，突然听到非常美妙的音乐，虚空之中有一个青衣童子带着很多人吹吹打打，拿着一朵莲花来迎接他，到他面前就放下一朵大莲花来。那个青衣童子来到禅师坐禅之处，非常殷勤请他坐上莲台，这禅师还有点定力，他就想：我是参禅的人，没有修净土的善因，奇怪！不该有这样的境界，我也不该贪著于这个境界。
　　那童子就再三地劝请他：“哎呀！良辰易逝，有这么好的机会，你赶快坐上莲台。”禅师想想不对头，还是没有坐上去，就随手把自己座位上旁边一只引磬放在莲台上，就看着童子和那个乐队渐行渐远，直至消失，他对此也不以为意。
　　第二天早上，禅师打好行装准备走。很早的时候这母女俩急急赶来，而且手里刚好拿着他那把引磬，满腹狐疑来问禅师：“师父，这引磬是您老人家遗失的东西吧？非常奇怪，昨晚我们家里那匹母马生了一匹小马驹，但生下来就死掉了，马夫把马驹的肚子一剖开就发现师父的引磬在里面，不知到底是为什么？”
　　无果禅师听了以后吓出一身冷汗，冷汗淋漓，马上就说了一首偈子：“一袭衲衣一张皮，四锭元宝四个蹄。若非老僧定力深，险与汝家作马骑。”
　　那就说明一个出家人如果修持不用功，一直去受供养却没有解脱，肯定要还。另一方面也说明无果禅师还是有一点定力，因为不贪音乐、莲花那种殊胜境，才免去马腹的业报，所以“不应住色生心”。你看到这些殊胜的境界就觉得好，马上跟着跑，那很容易就不晓得什么时候跑到驴胎马腹里面去了。
　　这一节其实是整个经里的经眼，还是非常重要的。本节的要点有四个：
　　第一个要点就是如何成就清净心？本经开示我们：“信心清净，则生实相”。心清净了，清净心现前的时候就是诸法实相现前的时候，就是开悟明心见性之时。
　　怎样才能成就？《金刚经》讲的成就清净心的方法，是直指心性之法，直接让我们能“应无所住而生其心”。
　　“应无所住”其实就是证得实相般若，证得真心本体的方法——一切都无所住——凡夫执著境界无所住，二乘执著于涅槃的境界也无所住，权位菩萨、权教菩萨执著于六度万行之相也无所住；一切都无所住，最后就成就一个无分别，最后成就的无分别就是真心本体。“而生其心”，就是真心的相和用。这一句应无所住而生其心，把真心的体相用都包含在其中了。
　　正如龙树菩萨在《七十空性论》之中所说：“若无有生灭，何灭名涅槃？自性无生灭，此岂非涅槃。”这是一个问答。
　　有人问：“你一直在说真心是不生不灭的，那一切法都没有生灭的话，怎样去现证涅槃呢？”龙树菩萨非常轻松就回答：自性无生灭，此岂非涅槃。现证一切法，自性不生不灭，这难道不就是涅槃吗？就是六祖惠能大师所说的：菩提自性，本来清净。但用此心，直了成佛。《六祖坛经》其实就是《金刚经》最好的注释。
　　在没有见道以前，我们往往会认为要消尽业因，要离诸杂染，要扫除客尘，要远离一切障碍，然后因灭而得涅槃。这其实是你执著于有烦恼可断，有涅槃可证，有人我执、法我执可灭，你执著于有这些可灭的话就错了。
　　所以圣龙树菩萨就破斥说：“若灭应成断，异此则成常。涅槃离有无，故无生无灭”。实执有法可灭则成断见，反之即为常见，而涅槃是离有无。
　　《金刚经》的方法更直截了当，就是三个字：不执著；或者是四个字：无住生心。不修不整也不散乱，只是觉照一切。觉照一切是生心，不修不整不散乱是无住。虽然有此觉照却找不到觉照的主体。
　　生清净心，生心就是生布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若，修六度之心。清净就是不住布施等六度之相。
　　那么，清净心到底怎么个生法呢？就是经上所讲：“不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其心。”
　　众生之所以流转生死，一直多少亿个大劫都还是生死凡夫，病根就在一个“住”字，“住”就是执著。六根对六尘，眼见色而住于色，比如我们会分别这是白色，那朵花是红色等等，其实这就叫二取实执。你有能取、有所取，你执著于它实有，这无明实执是生死轮回的根本；如果无明实执不破，你怎么修，你也难以成就，只是种一点种子。分别这是长方形，那是三角形等等，总是分别这些色法，依色法而生心，分别执著；乃至于意根对法尘而住于法，处处粘缚，无由解脱。遇到什么执著什么，所以叫做遍计所执性。
　　二乘声闻缘觉之所以为二乘，其病根也都在一个“住”字，所以要无住，无住生心。因为他虽不住世间诸法，但住着涅槃，

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还有细微的所知障，所以就沉滞于化城，不得到宝所。
　　权教菩萨之所以为权教，其病根也在一个“住”字，虽修六度万行，而住着于六度的事相，所以“三轮未能空，不得到彼岸”。
　　《现观庄严论》中弥勒菩萨开示说：“谓有执常有，谓无执断见。是故于有无，智者不应住。”这就产生无住生心。无住。
　　佛法如果你没有传承，自己以凡夫心去测度，往往闹笑话。凡夫就是这样，一听到有就执著于它常有，不知道那其实只是现相有，没有什么本体，只是缘起有。一说空就认为什么都没有，那更错了，“无所得中无尽得”。
　　我们说“无念为宗，无相为体，无住为本。” 无念不是没有念头，而是不执著于念头，一切无住。首先是保持正念消融妄念。然后“邪正俱打却，菩提性宛然。”性德彻底显发，一切无所住，而又活泼泼的，这才是无念为宗。无相为体也不是没有相，千万不要误解。
　　一切相都不会障碍我们的本性，关键是破掉对种种相的执著，无论什么相都不要执着，世间的相、染污的相固然不要执著，出世间的相也不能执著。我们一直都在说，小乘四果不可得，佛因地得授记不可得，得无生法忍不可得，都是要破执著。相存不存在？当然存在，但对相的执著就让我们难以解脱，所以要能非常深入地思惟。
　　所以就可以知道“应无所住，而生其心。” 应无所住是见真心之体的方法，如果真正的是极无所住了，你就是见性，见到本性了。五祖弘忍禅师就会称赞你：“若能识自本心，见自本性，则名大丈夫、天人师、佛。”所以《金刚经》号为极无住宗。这是了义大中观见，最圆满、最透彻的经典。
　　 “而生其心”，那真心的相和用也就现前了，所以体相用都具足。
　　如果无所住，不生其心，就是有体不起作用，就住在涅槃里，就是堕在空里，空的一边，这就是二乘；生心而有所住就是处处执著的六道凡夫。
　　如果从究竟义上、最圆满的见地上来说，“应无所住“是最甚深的无缘大空性法。这个无缘不是没有缘，一定不要搞错，无缘是什么？无缘是不被缘起所束缚，这样的甚深大空性法。“而生其心”是光明无为法，这就是现空双运，显现的和这个大空性双运，也就是我们说，我们这个如来藏，空不空如来藏双运，彻底显发圆满成就。
　　一切佛法不相矛盾。中观是说般若波罗蜜的体，法相唯识（或者说瑜伽行派）是说它的修，如来藏是它的果；所以就是见地、行持和果位三者是一体，不过都是从不同层面来说大般若法。
　　有些人没有通透理解，他学唯识就会执著于唯识，就觉得中观不究竟；他学中观就拼命去批驳瑜伽行派。其实都是执著于法相，都是没有真正透脱。
　　所以我们要知道“应无所住”是指本来清净，“而生其心”就是指任运自成；本来清净，任运自成这个就是般若三昧。所以我们才能恍然大悟，哦，原来六祖大师他为什么能因为这一句经文而豁然大悟？这就很了不起了，六祖大师以后一千多年，中国的佛教都是依靠这一句话才兴盛起来。如果没有六祖大师悟到这一句经文，他没有得到祖师衣钵，或者是神秀禅师得到了，那后续中国的佛法有没有这么兴盛，那就很难说。所以说五百人中眼独开，开后世中国佛法成为佛教的第二故乡，六祖大师是最有贡献的。
　　他是从哪里出生的？就是从这句经文出生的，“应无所住而生其心”。他听完这句话以后马上就发心去求法，虽然当时他家里面很穷困，卖柴为生，住的是个破烂的小茅棚，其实那就是真正的庄严佛净土了。为什么？悟道是真正的庄严。我们现在的种种庄严都是从那个小茅棚的庄严而开始，而得到的。所以我们要能够真正地通达，怎样来成就清净心。
　　更透彻一点说，要真正成就清净心的话，我们是一定要能破执著。种种凡夫也好，二乘也好，权教菩萨也好，病根都在一个“住”字，这个“住”就是执著。
　　第二个要点就是讲怎样来破执著？或者说什么是缘起性空？什么是见缘起即见法，见法即见佛？很多人会搞错这一点，有些书上都会错得很离谱。
　　什么是缘起性空？很多人都会错解，说缘起故性空，性空故缘起。因为诸法都是因缘和合的，所以它没有自体，所以它就空。因为它空，所以能生万有。我们经常看到都是这么解释的。这里面很有问题，如果你这么理解，一万个大劫也开不了悟，成就不了的。为什么？这样的说法会有三个问题，我们可以深入思惟一下。
　　第一个就是，如果你站在缘起的角度来说空性，那么你所证的空性也流于缘起。知道吧？你证的空性不是空性，还是你第六意识所显现出来的，我们的意识很狡猾的，你不是求空吗？它变个空给你看看，没有用的，不是真正的，所以这个性相一定要搞清楚。
　　我们原来提了一个问题，不知道大家有没有理解。我们说学净土法门，“从是西方过十万亿国土，有世界名曰极乐。彼土有佛，号阿弥陀，今现在说法”。很多法师也会解释，就是 “从娑婆世界往西一直过十万亿个佛净土，就是有一个世界叫极乐世界，有没有问题？有问题。
　　我们这个地球围着太阳在公转，它自己本身也在转，你说到底哪一方是西？从娑婆世界往西是要往哪里去？你搞不懂的，对不对？这是第一个问题。
　　第二个问题，娑婆世界是一个生灭的世界，我们看这个世界一切都是生灭相，对不对？那极乐世界是不生不灭的世界，学过数学会知道，从第一个生灭世界开始，过一个世界还是生灭世界，过一万个还是生灭世界，过一亿个十万亿个都是生灭世界，你怎么去到十万亿个突然就变成不生不灭世界？ 怎么可能！很多人看到这个就傻住了，不晓得怎么理解。
　　其实很简单，你一定要把现相界和本体界分清楚，分清楚了就容易明白，这不是什么难题。同样，你要真正理解缘起性空，真正地证空性，一定要把性相搞清楚，一定要把现象界和本体界搞清楚，你混在一起，你永远搞不通的。
　　从相上来说，确实娑婆世界有生灭相，极乐世界也是有量的无量。经上讲阿弥陀佛过多少无量劫以后要示现入涅槃。前半夜阿弥陀佛示现入涅槃，

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后半夜观世音菩萨就候补成佛。又过多少个大劫，观世音菩萨成的这尊佛也要示现入涅槃，大势至菩萨也要示现成佛，这就是有量的无量。有无量的无量，有有量的无量，从这个角度来说当然可以成立。
　　如果你现在在凡夫位还是有执著的话，你执著于娑婆世界实有，当然极乐世界也是实有，你不要因此而退失对净土的信心。你想通了，对净土法门信心就一点不会变，还会越来越深，所以从相上当然是说得通的。
　　从性上来说，娑婆世界也是不生不灭的世界，所以娑婆世界跟极乐世界是没有距离的，阿弥陀佛的无量光，自性的智慧光也能到娑婆世界，差别只是在于自己有无明实执。所以我们眼中所看到的娑婆世界是生灭的世界，而事实上它也是不生不灭的世界。所以娑婆世界与极乐世界哪里有距离？没有距离。
　　这些法义如果要辨析可以说得很多，总之，有些人解释缘起性空说：“因为缘起所以性空，因为性空所以缘起。”错掉了，世间的有些学者也是这样的。
　　明末清初有位顾炎武，字亭林，他很有学问，写了一个《日知录》，是当时的大儒。但他佛法没有学通，性和相也没有搞清楚，就跟人家说：“《金刚经》看来看去没有什么内容，无非就是两个桶，一个桶是有，一个桶是空，空桶倒到有桶，有桶倒到空桶。”就是说“缘起故性空，性空故缘起”，也是错到十万八千里了，当然错的太远了。这个诸法因缘和合所以有了这个大殿，但因为它是因缘和合才有，所以是性空的。因为性空，所以它也是缘起的。这么说错得太远了，你这么理解缘起性空，一万个大劫也开不了悟。
　　再一个问题在哪里？再一个问题是，那只是一种知解，一种推理，不能现证，不能产生断烦恼的力用。我们一直说那么多教理，我们好像也明白了缘起性空，有没有能断烦恼？一点作用都没有，很多人都会错在这个地方。他认为必须要以自性空才能消除无明实执，然后以现象的有来消除执著于顽空，执著于虚无，就是以空来破有，以有来破空，没有用的了，这样错掉了。为什么？因为这样是一种推理，你用凡夫的第六意识去逻辑推理可以推得通，但无法现证。
　　真正要现证是什么？真正要现证一定是相就在相上修，上一层更微细的相立起来以后，把粗重的相破掉，破掉以后空才显出来，这空不是你现观。打个比方，如果空性可以现观的话，像鸟在空中飞，鸟的足迹你看得见，可能吗？不可能的。《大慧所问经》上佛陀专门破斥这个问题，所以说空性你是不能现观的。
　　能现观的是什么？是现空。由空性显现出来的。这一点其实一开始就要厘清，把我们错误的知见破掉。以相来破相，你立更高更精微的相，把粗重的相就破掉了，破掉以后当然就显出空来。同时的，一定是同时的，没有什么因果——不是因为什么所以什么，不是这样子的，不是因为缘起，所以性空，因为性空，所以缘起。然后以空来契入空，也就是说由相而破相，这样来修是比较正确的，要真正有这样的正见。
　　所以缘起性空正确的修法归纳起来也就是：缘起故，有。超越故，空。缘起故，你一重重来立缘起，更精微的缘起立的时候，这个现象有的时候，就把粗重的那个就破掉了，然后显出空来，超越不空。
　　这一点宗喀巴大师下了很大力气，他在佛法三根本要义上就说过：“由现象来作观察，也就是由现象实有消除执实偏见。由性来作观察，以自性空无消除虚无偏见”。要不住有不住空，要破掉实执，也要破掉虚无的偏见。
　　怎么破呢？“由现象来作观察”，就是以现象的有消除执实的偏见，其实就是以有来消除有。具体怎么修？其实修的时候我们一定是这样的，要把它分清楚。
　　如果从有边来观察，你不可能一开始就真正做到空，空有二边不着，不可能的。开始你一定要能见缘起，层层来思惟缘起，越来越精微，越来越把凡夫的分别妄心层层破层层破，最后无分别就显出来了，所以从有边来观察是唯有现象有，而无实有，这也是要一层层来破才能破得出来。
　　首先我们要由业感有就能破掉二取有；进一步由赖耶有就能破掉业感有；更进一步由真如有能破掉赖耶有；再进一步由法界有也能破掉真如有；最后法界有也能破，性体就彻底显露了。所以说无二取有，无业力有，无赖耶有，这么层层破下去。如果从无、从空这边来观察就是唯有自性空，而非缘起空。
　　实际在实修的时候，性和相的观修是不能混乱的，混在一起你就永远没有办法悟入。如果我们原来听过《入中论》可能有点基础现在就会好懂一点，不然就不晓得在说什么。
　　第三个要点，我们具体来说一下缘起性空如何现证。整部《金刚经》就归纳为三个字：不执著。就是无住，一切的病根都在“住”，在这个执著。所以首先最早要建立一个业感缘起，我们修行用功最实际的问题就是怎样才能让我的心清净？
　　我们学了很多年，可能不晓得到底怎样才能真正让自己的心清净。有时觉得好像清净，但很快一有事情发生就前功尽废，其实你那本来就不是正确方法。
　　最初我们会把这些问题都归结到业力，业障重，是因为业力之因，让我们妄念纷飞，所以心不能清净。
　　进一步有些人可能更有智慧一点，他修大乘法，能把问题归到杂染，让我们心识不净的是因为染的缘故，而不是不要执著于有自性的业因，实际上那也是实执要破掉的。
　　再就是更有智慧，会把问题归到客尘，就是心体不受染污，不过是暂时有客尘盖住了。这就是神秀禅师的见解：“时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”他就处于这么一个层面上，让我们心识不净的是作为客体的尘埃，这就比较容易扫除。但更进一步就把它归到一种相碍，一种障碍，好像看我们看到过十五、十六的月亮是圆满相，我们看到过了，然后以后到初二、初三、初四时，月亮只有一点点，但我心里明白——虽然我只是看到一点点，实际上月亮仍是一个完整而圆满的相。
　　同样，对于在见地上真正透脱或者对于见性的人，经典上叫做触证真如，他就能深信，本来我的性德上就是佛，这时光明一来，黑暗就没有了，

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哪里需要去破它？哪里需要去灭？灭什么烦恼？灭什么人我执、法我执？只要你的见性智慧一生起来，黑暗就没有了，它没有什么实体可得。这时才恍然大悟，原来见性成佛是这样的。
　　这说起来好像很容易，真正要做时，我们一定要懂得业感缘起，赖耶缘起，真如缘起，法界缘起，一层层要能建立起来，就能层层证。
　　建立业感缘起就能破掉凡夫的二取名言有。凡夫众生看到什么，马上就会执著它实有，为什么？有能看到的我，有被我所看到的花，这个二取就在，“二取相宛然”，你就一定会执著它是实在的东西，这是凡夫根深蒂固的东西，他就执着于它实有。你说我们听了那么多佛法，口上都会说了，这是假的，但实际上你做得到吗？ 不是这个样子的。
　　还有，佛法要真正有传承，自己也要有相应的修证，不然往往会偏掉。有些人看到唯识宗就觉得一切都是所谓华严上所说的“三界唯心，万法唯识”。他把“三界唯心”搞错了。尤其是学了《八识规矩颂》以后，“受薰持种根身器，去后来先作主翁”。所以他就认为精神也好，物质也好，都是我的心变出来的——能见的是见分，所见的是相分；能见的功能是我的阿赖耶识的见分，所见的万物是它的相分变现出来的。
　　这在某些层面上是对的，但是如果你要真正地彻悟，一定要知道赖耶缘起的局限性，要能一层层超越。佛法不是说你随便拿本经书看看，没有次第，眼睛闭起来，打打坐，念念佛 你就成就了。不可能的。就如昨天说的得一个芒果吧，茫茫然，教理也没有听过，系统次第都没有，什么都不懂，这看看那看看，认为就得果了。不可能的。
　　所以他次第非常清晰，你最初怎样把你最粗重的执著破掉，越破越细，越破越细，最后就是无所得中无尽得，本地风光显出来，这要真正有这样的传承。
　　我们说一个最简单的比方，你现在心里想个鸡蛋，我们每个人都能心里想个鸡蛋出来，什么样子，什么形状，对不对？但如果我说：“你把鸡蛋拿出来我看看”。你没有办法拿得出了吧？你想出来的鸡蛋能起作用吗？能拿给我看吗？能吃吗？对不对？所以将来大家学到最后了义中观见才能明白这一点，只是说赖耶缘起，它是建立在一种心物相依的角度来说明的，它是为了破业感缘起来说明的。
　　正如我们首先要建立业感缘起，是为了要破什么？是为了掉我们最粗重的二取实执——我有能取所取，这是最粗重的。我怎么办呢？我执着于它实有，我心里根深蒂固就执著，你讲那么多理论我还是没有办法消除这个实执，那怎么办？要懂得业感缘起，这个东西其实依的是什么？不是它现在所现的相，不是一个整体，而是因为它过去有什么因，现在又有什么缘，现在呈现一个什么东西出来。业感缘起真正建立以后，（当然这一点我们都很容易，这是最浅的一层），二取实执就容易破掉。破掉这个实执以后还会有问题：你不是业感缘起吗？那好，我一直心里还是有妄心，还是在造业，前面的业消掉了，后面又有业来了，我不是一直不能超出轮回吗？那怎么办？
　　原来我们要知道，业感缘起还是在物那么一个层面来破这个实执的，所以更进一步又微细一步来建立一个心和物的关系，这是所谓的相依缘起，相依缘起就是赖耶缘起。
　　万物之所以呈现，是因为我的心感知到它；我的心之所以生，是因为万物呈现。所以说“佛说种种法，为了种种心，若无种种心，何须种种法”。就从这么一个层面来说，世界其实只是什么？只是我这个心的投影、投射，这是个相依缘起。相依缘起建立以来，我们就知道了业感缘起，对业感缘起的执著就破掉了。
　　其实还是有一点点问题，我们虽然是明白一切对境都是因心识而变现，心识是依对境界而起的分别，我们理论上会明白这一点，但是你怎么破它，还是要有一套方法。
　　龙树菩萨就有一套完整的方法告诉我们，如果你认为这个东西是实有自性，那“诸法不自生，亦不从他生。不共不无因，是故知无生”，这就能够破掉。果上如果你认为它实有的话，你辨一下、去分析它这个果由哪些因缘组成，然后看看果上这些特性在那些因缘上有没有，没有的话当然你就能真正明白它是不自生，也不是从他生的，也不是共生的，也不是无因生的。这可能还是要深入地学中观的内容，我们此地先种一个种子。
　　你能证成相依有、赖耶缘起的话，同时前面那一层你就能破掉它，业因有就证得它自性空了。这样层层来。
　　更进一步，如果建立了一个相依缘起，一个阿赖耶缘起，相依是互相依存，那还是有问题，有什么问题呢？什么时候我们才能把阿赖耶识里面染污的种子清净呢？
　　事实上要知道，更进一步就是轮回界和涅槃界，也只是相对而成立的。前面是讲心和物的关系层面来破执著，这里又更深一步完全在心的层面来破，知道它其实都只是心的分别而安立了轮回界和涅槃界，乃至于轮回界的种种染法，涅槃界的种种净法，其实归根结蒂都是不可执著。为什么？因为它还是分别念。从究竟义上来说，它不过是相对而存在的，这就是我们说的真如缘起或者相对缘起了。
　　前面在说赖耶缘起时，我们好办了，就知道什么？不过是心识被染，把它净化过来就好了，把一块布一样染了洗干净就好。这里更进一步，其实那块布是不受染的，它不过是有一点灰尘在上面，但还是不究竟，这客尘也不究竟。
　　更进一步就是法界缘起，其实是因为互相之间有妨碍所以才会产生局限性。事实上你只需要生起智慧光明来就知道尽虚空遍法界就是一个“我”，真正能体证到这一点。
　　前面讲到我们的心性虽然受了杂染，但它法尔清净的性质从来没有改变过，那还是属于真如缘起。更进一步就好像一个看到月亮圆相的人，虽然现在只看到一个月牙，但他知道那本体就是一个圆满的月亮。
　　同样，对于一个见地透彻的人来说，他知道，他能触证真如，所以就能够因此而真正见性。正如龙树菩萨在《七十空性论》上所说：“如来薄伽梵，神通示化身。如所现化身，复现余变化。”因为一切有情都有佛性，都有如来藏，