谛闲法师大乘止观述记

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　　共相识·不共相识·下科一一自释其义。盖共相指依报言。如山河大地等·为多人共同受用者是。不共相指正报言。如五阴色身·为一人各别受用者是。此二皆有形有相·故谓之相也。识者·阿赖耶识。(即第八识本书又名为本识。)因依正二报·皆由此识变现。故名共相识·不共相识。如楞严经云。不知色身·外洎山河虚空大地·咸是妙明真心中物。又云迷妄有虚空。依空立世界。想澄成国土。知觉乃众生。此即明共相不共相·皆唯识所变之义也。如约一心具体相用三大言。此即三大中之相大。前七识等为用大。而自性清净心·乃体大也。又共相识是一义。不共相识是异议。若以相望体·体是一义。共不共相识·则是异义。加以共中不共·不共中共·种种差异。然而皆不离于一心。吾人心体之圆融无碍·为何如耶。○此中问意·即承上文唯共一如来藏而来。谓既皆一心为体·云何有相见不相见·受用同不同之别耶。相见不相见者。若约依报言·凡夫但见凡圣同居秽土。其净土则不能见。约正报言·但见人道畜道。余不能见。即同在一道。若此有心彼无心·则此能见彼。彼虽遇我·亦如不见。又同居土中·有权圣。有实圣。凡身既不能见实圣法身。即权现之菩萨·我虽见之。亦只认为凡夫·仍见如未见也。受用同不同者。世间贫富贵贱·其受用大大不同。即一家之中·一身之内·亦各有同有不同。推之其他法界·其同不同·更有多别。可以例知。答中先就一心·分为体相二种。次就依他性·(即体相之相。)开为清净染浊二分。三就二种依他性·示有共不共相识。初明体相二种中·体者即是真如平等心。亦即自性清净心。一切凡圣·共以此心为体·故又名为平等共相法身。此共字作总字看。即起信论中·一法界大总相法门体。非对别言总也。相乃性相不二之相。即无相之相。非对体说相也。此共相二字·与共相识之共相。字虽同而义悬殊。务须辨清。夫共相法身者性德也。若无修德·则不觉自动·真妄和合而成阿赖耶识。此即法界法尔常同常别义。盖共相法身同也。变为本识则别矣。阿赖耶识之名·本约真妄和合之相而立。故曰即是相也。次明清净染浊二分中·文云·就此阿赖耶识中·复有二种者。因此识本具真妄二分·故复开之为二。一者清净分依他性。二者染浊分依他性。此两他字·谓染净缘熏。依净熏起净用·依染熏起染用·故名依他。此是心体之性用·故曰依他性。清净分约真边言。染浊分约妄边言。真即起信生灭门中觉义。妄即起信生灭门中不觉义。因此二和合·而成阿赖耶·故复谓之和合识。而约和合中之真言·则曰清净和合。四圣之正报·净土之依报·由此而成。约和合中之妄言·则曰染浊和合。六凡之正报·秽土之依报·由此而成。因此识是成圣成凡成净成秽之根本·故曰即是一切圣人体。即是一切众生体也。谓之染浊者·姑举浅而易见者言之。即如我辈所居之处·以及自身·必须时时洗濯扫除。其染浊亦可想矣。此二种依他性·虽一觉一不觉·其用迥别。然同出于一心之源·亦即举心之全体而成。故曰体融一味·唯是一真如平等心也。三明共不共相识中·文云·以此二种依他性·体同无二故·就中即合有二事别。合有者·言其皆有也。以二性同体·故就二性中辨之·即皆有共不共相识二种事别。曰事别者·谓由共不共相识·而成依正二报事相之别。然而相不离体·文云·以真如体中·具此共不共相识之性故·此即明有此二识之所以也。一切凡圣下释成。谓若一切凡圣·造业相同。熏心体之共相性·即成共相识。若一一凡圣·造业各别。熏心体之不共相性·即成不共相识。譬如此一讲堂。在初造时·尚无讲经之意。大众亦无来此听经之想。是不共相识也。今则数百人共同在此·同受法乐。是共相识也。其所以有共相识者·以大众具此法乐之共相性故。又不听讲时·各事其事·是造别业。同来闻法·是造同业。以此同业·熏共相性·即又成共相识。由此递演递进。则悉发菩提心。同生极乐国。其功德何可思议耶。(校上来原本卷十一竟。)
　　(午)二别解。分四。(未)初解共相识。二解不共相识。三解共中不共。四解不共中共。今初。
何者。所谓外诸法·五尘器世界等·一切凡圣同受用者。是共相识相也。如一切众生·同修无量寿业者·皆悉熏于真心共相之性。性依熏起·显现净土。故得凡圣同受用也。如净土由共业成·其余杂秽等土·亦复如是。然此同用之土·唯是心相。故言共相识。又此同用之土·虽一切凡圣共业所起。而不妨一一众生·一一圣人·一身造业·即能独感此土。是故无量众生·余处托生不废·此土常存不缺。又虽一一凡圣·皆有独感此土之业·而不相妨唯是一土。是故无量众生新生·而旧土之相更无改增。唯除其时一切众生同业转胜·土即变异。同业转恶·土亦改变。若不尔者·即土常一定也。
　　外者·谓在五阴身之外也。诸法·即是五尘器世界等。六尘中仅举色声香味触之五·而不及法者。法是无表色故。(言非如前五尘·各有所表现。)世界·即吾人所依之大地。谓之器世界者·对众生有情世界而言也。此皆共相识显现之相·故曰共相识相。同修无量寿业·谓同修往生阿弥陀佛极乐净土之业。性依熏起·显现净土八字。说尽念佛法要。谓本具之佛性·为无明覆障故。必依净业之熏力·熏令生起。所谓心想佛时·是心即是三十二相八十随形好。是故念他佛·即是念自佛也。然以积垢之身·非仗弥陀悲愿·何能自拔。故一句万德洪名·当如孩提之呼父母。心口宛转·声泪交迸·有非蒙垂手提携不可之势。如是真诚·方能熏起·显现净土。所以念自佛·必须念他佛也。凡圣同受用者。谓凡夫得生净土·即与圣人同其受用。即指极乐之凡圣同居净土而言。杂秽等土·亦复如是者。谓秽土亦是众生同业所造。如一国中·太平之与离乱·境界大不相同。此皆一切众生同业所造·故显现不同耳。同用之土·唯是心相者。谓此同受用土·无论净秽·惟是一心所现之相。故名共相识也。由此可知净土秽土·皆是唯心所现。而世人于净土·则计为虚·于秽土则执为实·不知秽土既非有现有·净土亦何妨非有现有。若谓净土有即非有·不必着相者。其如秽土有即非有·汝竟不能离相何耶。

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何况净土则清净胜妙·永出轮回·而与佛菩萨同居。秽土则热恼沉沦·无常流转·且恐与鬼畜为伍乎。为此言者·非愚即狂矣。若谓净秽一切皆空。无论未必做到·即真做到·早是恶取空·走入魔道了也。或复高谈唯心净土·而废事修。不知秽土亦是唯心·若不造染业·即亦不现。然则不以净业熏心·何能显现净土耶。是亦瞽论而已矣。又此同受用土·谓为共业所起者。言其造业相同·即所感之土同。非谓定须共造方感也。故虽一一凡圣·一身独造此业·即能独感此土。如极乐国土·原为弥陀愿力所成是已。由是义故。所以无量众生·余处托生不已。(文云不废者·不已之意。)而此土则常存不缺。盖去者自去。来者自来。世人每谓·倘皆往生极乐·娑婆将空无人。若知此理·毋庸过虑。何则。汝若爱此土者·即独感此土矣。此明余处托生·此土不缺之义。又复一一凡圣·虽皆有独感此土之业。而所感者·不妨唯是一土。盖所造之业同·所感之土即同。非一一各别一土也。不妨者谓虽一一凡圣·托生一土。生者尽生·并无妨碍。由是义故。所以无量众生陆续新生。而旧土之相·并无改增。此明托生虽众·土亦无增之义。然此无缺无增·虽若一定。亦有改变之时。盖同业转胜·土即变而转胜。同业转恶·土即变而转恶。世亦有言曰。若同生极乐者·彼土将无人满之患乎。不知果能同生极乐·则同业转胜·彼土亦即转胜异前。经言。观音成佛时·极乐净土·复倍于前。此即转胜之据。转恶者。考诸经论·娑婆当成劫时·远胜今日。后因同业转恶·土乃改变。如众生忏悔罪业·同业转胜时·土亦转胜。经言。弥勒佛降生·世界远胜现在。至富楼那尊者成佛时·胜过极乐。或闻此言即曰。然则候尊者成佛可矣。不必生极乐也。嗟乎。生死轮回·无常迅速。一失人身·万劫不复。岂能相候耶。末句谓若非同业转变者·土常一定·不变异也。
　　(未)二解不共相。
所言不共相者。谓一一凡圣·内身别报是也。以一一凡圣·造业不同·熏于真心。真心不共之性·依熏所起·显现别报。各各不同·自他两别也。然此不同之报·唯是心相·故言不共相识。
　　内身者。约六凡言·即五阴色身。约四圣言·则如诸佛之光明相好·菩萨之胜妙身·二乘之意生身皆是。谓之内者。对上文外诸法言·故曰内也。不同之报·唯是心相者。如世间苦乐好丑男女诸相·各各不同·皆由心中造业不同所感。佛之相好·亦是多劫修成。以其皆由心作·故曰唯是心相。余文可知。
　　(未)三解共中不共。
就共相中·复有不共相识义。谓如饿鬼等·与人同造共业故。同得器世界报·及遥见恒河。即是共相故。复以彼等别业尤重为障故。至彼河边·但见种种别事·不得水饮。即是共中不共也。复据彼同类·同造饿业故。同于恒河之上·不得水饮。复是共相之义。于中复所见不同·或见流火·或见枯竭·或见脓血等·无量差别。复是共中不共。若如是显现之时。随有同见同用者·即名为共相识。不同见闻不同受用者·即是共不共相识。随义分别一切众生·悉皆如是可知也。
　　此明依报共相中之不共相识也。初约人鬼异类以明。人鬼同居一世界。同得见恒河。此由造同业故·得共相识。而鬼至河边·复见非水。此由造别业故·得共中不共相识。次约饿鬼同类以明。同于河边不得水饮·是共相识义。而所见复有流火脓血枯竭之不同·此共中不共相识义。若如是下举例。谓凡遇事相如是显现时。其同见闻同受用者·即名共相识。其不同见闻不同受用者·即共中之不共相识。随义分别下结成。谓一切众生界中·悉皆如是有共中不共。随举例之义而分别之·则孰为共·熟为不共·可以例知。此中独言一切众生·不及佛界者。以诸佛皆同见闻·同受用故不言也。且以人事论之。如同在人道。而有贫富贵贱等·种种不同。同一言论。同一行事。而仁者见之谓之仁·智者见之谓之智。同一经教。而见偏见圆·随类领解。此皆共中不共相识也。
　　(未)四解不共中共。
就不共相中·复有共义。谓眷属知识·乃至时顷同处同语同知同解·或暂相见·若怨若亲·及与中人·相识及不相识·乃至畜生天道·互相见知者。皆由过去造相见知等业·熏心共相性故。心缘熏力·显现如此相见相知等事。即是不共相中共相义也。或有我知见他·他不知见我者。即于我为共。于他为不共。如是随义分别·可知。又如一人之身·即是不共相识。复为八万户虫所依故·即此一身·复与彼虫为共相识。亦是不共中共想义也。
　　此明正报不共相中之共相识也。初就眷属乃至天道畜道互相见知等事·以明不共中共。中人者无怨无亲之意。晤面为相见。闻名为相知。彼此闻名曰同知。互知心意曰同解。谓或是家族戚党·或为知识善友·或能时顷同处·或仅暂刻相见·或相怨·或相亲·或无怨无亲·或素来相识·或素不相识乃至畜生天道等·凡能互相见知者。皆由过去生中·曾造共业·熏共相性。乃能于不共中·显现共相识也。次就我见知·他不见知·以明不共中有共有不共。复就自身中虫·以明不共中共。盖就身言·为不共相。就户虫言·则为共相。人身八万四千毛孔·中皆有虫。户·喻毛孔也。故名户虫。八万者举成数言。
　　(午)三结示。
以有此共相不共相道理。故一切凡圣·虽同一心为体。而有相见不相见·同受用不同受用也。是故灵山常曜·而□林树潜辉。丈六金躯·复见土灰众色。莲花妙刹·反谓丘墟。庄严宝地·倒言砂砾。斯等皆由共不共之致也。
　　初结一切凡圣·所以有相见不相见·受用同不同者。由于一心之中·有此共相识不共相识故也。是故下指事警策。夫我世尊·在灵鹫山中说法。丈六金躯·光明常曜。而见为双林入寂·辉光潜隐·灵骨已化者。(土灰众色·指迁化言。)由其造别业故·熏成不共相识·故不得见也。维摩经载·世尊以足点地·娑婆即成七宝庄严·莲花妙刹。收足复见砂砾丘墟。盖佛心净·故现土净。众生心秽·故见土秽。众生既不修佛净业·熏同具之佛性。以致妙刹宝地·佛收足时·颠倒见为丘墟砂砾也。昔我智者大师·礼诵法华。至是真精进·是名真法供养。忽尔入定·亲见灵山一会·俨然未散。此即因造同业·熏成共相识·故得见之耳。末句总结上文。

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之致应是所致之误。谓上来所言·或同见闻同受用。或不同见闻·不同受用。如斯等事·皆由共相识不共相识所致也。
　　(辰)三总结。
此明不空如来藏中·藏体一异六种差别之义竟。上来总明止观依止中·何所依止讫。
　　初句·结不空如来藏之义已竟。次句·总结初明止观依止中·何所依止义已竟。
　　(庚)二明何故依止。分二。(辛)初正明。二释疑。初中二。(壬)初明修必依本义。二明全性起修义。今初。
次明何故依止。问曰。何故依止此心修止观。答曰。以此心是一切法根本故。若法依本·则难破坏。是故依止此心修止观也。人若不依止此心修于止观·则不得成。何以故。以从本以来·未有一法心外得建立故。
　　上来所明·是自性清净心名义体状。今则明所以依止此心修止观之故。夫一切世间法·出世间法·皆是唯心所现。譬如一切草木·皆依大地而生。是故从本以来·未有一法心外得建立者。既此心为生一切法之根本。今修止观·若不依止此心·则必破坏而不得成。所谓以不生灭心为本修因·方证不生灭果是也。
　　(壬)二明全性起修义。又二。(癸)初正明二释成。今初。
又此心体·本性具足寂用二义。为欲熏彼二义·令显现故。何以故。以其非熏不显故。显何所用。谓自利利他故。有如是因缘·故依此心修止观也。
　　心体本具寂性·然非修止不显。本具用性·然非修观不显。故依此心以修止观者·为欲熏彼二义令显现耳。显何所用用字。谓修止显寂·有自利之功能。修观显用·有利他之功能。至于何谓寂用·及何以寂用显现·成二利行。下文详释其义。
　　(癸)二释成。
问曰。何谓心体寂用二义。答曰。心体平等·离一切相·即是寂义。体具违顺二用·即是用义。是故修习止行·即能除灭虚妄纷动·令此心体寂静离相。即为自利。修习观行·令此心用显现繁兴。即为利他。
　　平等二字·即是离一切相之意。心体本来非相非无相·离过绝非·真如平等。故曰即是寂义。违顺二用·即前文所明染净二性。一一凡圣心体·本具染净性用。故曰即是用义。众生无始不觉自动。妄想虚境·缘念不息·故致流转。今修止行。凡有无等四句法·一切俱离。则妄动除灭·而证寂静心体·得大自在。故曰即为自利。修习观行。熏令违用繁兴·则倒驾慈航·大悲度众。熏令顺用显现·则大智圆明·功德满足。故曰即为利他。又止观二行·若通而论之。则约修证言·止观无非自利。约教化言·止观皆为利他。若别而论之。则止行显体·于自利偏胜。观行显用·于利他偏多也。
　　 (辛)二释疑。
问曰。修止观者·为除生死。若令显现繁兴·此即转增流浪。答曰。不然。但除其病·而不除法。病在执情·不在大用。是故炽然六道·权现无间·即是违用显现。而复毕竟清净·不为世染·智慧照明。故相好圆备·身心安住胜妙境界·具足一切诸佛功德。即是顺用显现也。此明止观依止中·何故依止竟。
　　问者以显现繁兴·滥同虚妄纷动。故来转增生死流浪之疑。不知流转生死·病在妄情纷动·执虚为实。岂在违顺大用。故但除其情执之病·不妨大用繁兴。若除病而并除一切世间出世间法。则沉空滞寂·何足为大乘。大师所以不然其说也。是故菩萨炽然六道·应以人天身得度者·即现人天身度之。应以三恶道身得度者·即现三恶道身度之。甚至大权示现于阿鼻地狱。即此便是违用显现。岂与凡夫迷真逐妄·为业力所牵者同哉。所以虽现违用·而复毕竟清净。以清净故·所以在尘不染。以不染故·所以智慧照明。又复智慧照明·所以不为世染。不为世染·所以毕竟清净。由是之故。虽其炽然六道。而复相好光明·圆明备足。虽权现无间。而其身心·仍复安住清净胜妙境界。虽违用显现·而即具足一切诸佛之性净功德。具足功德者·所谓三德圆明是也。即此便是顺用显现。以此两两对勘·可知顺用方能违用。违用即是顺用。染即是净。相即是空。故以净现染·则染而非染。以空显相·则相即无相。智者大师曰。火能烧人。得法术者·出入无碍·不须除火。故八万四千烦恼·凡夫为之疲劳。诸佛菩萨以为佛事。蕅益大师曰。迷者被违顺所用。达者能用违顺。所云得法术者·修止观之谓也。不须除火者·除病不除法之谓也。为之疲劳·所以法身流转五道。以为佛事·所以生死即是涅槃。被违顺用者·由于虚妄纷动。能用违顺者·因其智慧照明也。明得此理·何须致疑。又文中病在执情·不在大用·毕竟清净·智慧照明数句。极关紧要。何则。除执情而得清净。所谓止也。以慧明而起大用。所谓观也。又复因慧明故·乃得清净。修观即所以修止也。除情妄故·乃起大用。修止即所以修观也。如此止观并进。寂用圆成。则烦恼菩提·非一非异。生死涅槃·不入不住。乃问者但曰修止观者·为除生死。是但知明体·而不知达用矣。须知如来藏具足空不空二义。空即本体。不空即是大用。体必具用·用即是体。是为理事不二。吾人自性清净心·本来如是圆融。如是无碍。是故修习止观·必依止此心而修。方能体用全彰·理事圆显耳。末句·总结止观依止中·第二明何故依止义已竟。
　　(庚)三明以何依止。分三。(辛)初分科。二解释。三总结。今初。
次明以何依止。就中复有三门差别。一明以何依止体状。二明破小乘人执。三明破大乘人执。
　　以者用也。上来所明自性清净心·是止观之所依止。今则明用孰依止净心而修耶。须知能依止净心修止观者·即第六意识是也。分为三门·释其所以。初明意识依止之体状者。体状犹言行相。即明修止观时·其行相不能离意识作用也。二·三·皆除执病之文。先破小乘执。次破大乘执。盖小乘人执意识为究竟·而不知净心乃所依之本体。大乘人又执净心能自知·而不了意识乃能修之妙用。此二种执·正是意识妄情。惜乎当人不自知耳。故须次第破之·然后大乘止观·方得成就。自此以往·皆明修行法要。大众其善听善摄·善思惟之。
　　(辛)二解释。即为三。(壬)初明以何依止体状。二明破小乘人执。三明破大乘人执。初中二。(癸)初总标。二别释。今初。
初明以何依止体状者。问曰。以何依止此心修止观。答曰。以意识依止此心修行止观也。

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　　意识·犹言意根之识盖第七末那·(末那·梵语翻为意。)为生起第六识之根。故约其生起之根则为意。约其分别之用则曰识。因名之曰意识也。欲明修行止观·必用意识之故。不可不略知八识名相。盖自最初一念不觉·真妄和合·而成藏识。此即阿赖耶·所谓第八识是也。名为藏者。谓其能受前七识之熏·执藏根身器界之种子故。其缘第八识之见分·执之为我者·即第七末那意。见闻觉知·攀缘分别者·即第六意识。其由五根发现于外者。则为眼识·耳识·鼻识·舌识·身识·所谓前五识是也。此八个识·成则俱成。起即同起。约用成八·约体为一也。然凡夫之前五识·全仗意识功能·助成其用。藏识固是主人公。然但能为诸法所依之本·摄持诸法·不能自造善恶。所以谓之真妄和合者。即由真心不觉自动·妄分能所·而有末那之妄执·意识之妄情故耳。是故八个识中。力用之大·必推六七二识。然而第七末那·但能恒常审量·妄执我见。惟有第六意识·既明且利。无境不能缘。无事不能作。其力极强。其用极广。故意识若转·末那亦随之而转。若此二俱转成智者·(转意识成妙观察智。转末那成平等性智。)尔时藏识即转为大圆镜智。前五识亦转为成所作智矣。今修止观·即欲转识成智耳。而意识若转诸识随转。所以修行止观·必从意识下手者此也。若先明得此理。则于向后所说妙谛·庶几易于领悟。
　　(癸)二解释。又二。(子)初明止行体状。二明观行体状。初又二。(丑)初正明。二释疑。今初。
此义云何。谓以意识能知名义故。闻说一切诸法·自性寂静·本来无相。但以虚妄因缘·故有诸法。然虚妄法·有即非有·唯一真心。亦无别真相可取。闻此说已。方便修习。知法本寂·唯是一心。然此意识如此解时·念念熏于本识·增益解性之力。解性增已。更起意识·转复明利。知法如实。久久熏心故·解性圆明。自照己体·本唯真寂。意识即息。尔时本识转成无分别智。亦名证智。以是因缘·故以意识依止真心修止行也。是故论言。以依本觉·故有不觉。依不觉故·而有妄心。能知名义。为说本觉。故得始觉。即同本觉。如实不有始觉之异也。
　　能知名义者·何等名义耶。即下文一切诸法·自性寂静·乃至亦无别真相可取是也。一切十法界因果诸法·论其自性·本来寂静。无相者·本来无此诸法之相。正明其自性寂静之义。此知得真谛名义也。但以因缘和合·故此诸法虚妄显现·非有而有。此知得俗谛名义也。是故虚妄诸法·有即非有。所本有者·唯一真心。然此真心·亦本无相。非离真俗二谛之外·别有真相可取。此知得中道第一义谛名义也。其所以能知者·实唯意识。若非意识功用。虽闻此说·即亦不能辨名达义矣。此名字位中人也。修习者依义起修。方便二字·即指止观。盖清净本体·无所可修。所谓修者·但令虚妄纷动止息。是为转识成智之方便法门耳。须知一切行门·皆方便也。知法本寂者。内心觉知诸法·本来寂静无相·唯是一心也。前因闻教·得知名义。是由外而入。闻慧也。今方便修习·能知本寂。是由内自觉。思慧修慧也。此即发觉初心。观行位中人也。解者领悟。念念者思惟。意识如是领悟时·便如是思惟。如是思惟时·便是熏于本识。本识受解性之熏·果时无明即灭。尔时意识即转为无尘智。故曰增益解性之力。此相似位中人也。果时无明灭后·(即是解性增已)业识及住地无明渐薄。所起意识·(即无尘智)辗转明利。直至无明住地垂尽·即能知彼虚状之法·本自不生。今即无灭。是为知法如实。谓知一切法如实空·如实不空·惟是一心也。至此已是分真位中之等觉位。无尘智转名为金刚无碍智矣。久久熏心者。谓自观行以来·久久熏修。至等觉时·金刚智还复熏心。谓之熏心者。尔时仅存极微细之一念无明·故不曰熏于本识·而曰熏心。即自性清净心也。迨一念无明尽灭·则解性圆满光明。自照本心。体证寂静真如。所谓从来真是妄·今日妄皆真也。故曰本唯真寂。意识即息者。谓金刚智转为妙观察智时·能所分别·一切止息也。正当分别止息之时·本识即转成大圆镜智。故曰尔时。因其是自性亲证·别无能证所证之分。故又名为无分别智。亦名证智也。试观最初能知名义·知法本寂·渐进而增益解性·知法如实·解性圆明·莫非意识力用。而由意识先转为无尘智·复转为金刚智·而成妙观察智·尔时本识即转为大圆镜智。可知进修时·步步藉意识功能。即步步转以成智。且此智成时·即体证真如。大圆镜智·随之亦成。可不谓善巧方便法门乎。以是因缘·故以意识依止真心修止行也。依止真心者。最初必悟知心体·依之起修。最后则体证真如·止于至善。原始要终·皆以真如一心为所依止。所谓因该果海·果彻因源是也。此中所明·皆是除灭妄动转识成智功行。故曰修止行也。是故下引起信论证成。不觉依本觉而有。妄心依不觉而有。妄心即意识妄想。本书亦名为分别性。不觉即无明业识。本书亦名为依他性。本觉即自性清净心。乃真如实性。本书亦名为真实性。意识知见立知·其病在一立字·所谓执情是也。故名为妄心。然知见之知·即是本觉自性。故用其觉知名义之能。转其虚妄执情之病。为说自性本觉。一切诸法·但是因缘和合。虚妄假有·唯一真心·亦无别真相可取。闻此名义·发起修智·便是始觉。于是步步增进·解性圆明。始觉即同本觉矣。夫约始本言·虽有二名。约真如实性言·不有始本之异也。岂但本始不殊·实乃全真成妄。故返妄即可证真。由此可知以意识为能依止之理矣。
　　(丑)二释疑。
问曰。上来唯言净心真心。今言本识·意有何异。答曰。本识·阿赖耶识·和合识·种子识·果报识等·皆是一体异名。上共不共相中·已明真如与阿赖耶同异之义。今更为汝重说。谓真心是体。本识是相。六七等识是用。如似水为体。流为相。波为用。类此可知。是故论云。不生不灭·与生灭和合·说名阿赖耶识。即本识也。以与生死作本·故名为本。是故论云。以种子时阿赖耶识·与一切法作根本种子故。即其义也。又复经云。自性清净心。复言。彼心为烦恼所染。此明真心虽复体具净性。而复体具染性故·而为烦恼所染。以此论之。

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明知就体偏据一性·说为净心。就相与染事和合·说为本识。以是义故。上来就体性以明·今就事相说·亦无所妨。问曰。熏本识时·即熏真心不。答曰。触流之时·即触于水。是故向言增益解性者·即是益于真心性净之力也。是故论云阿赖耶识有二分。一者觉。二者不觉。觉·即是净心。不觉·即是无明。此二和合·说为本识。是故道净心时·更无别有阿赖耶。道阿赖耶时·更无别有净心。但以体相义别·故有此二名之异。
　　凡夫自无始一念不觉以来·久已真妄合和。除本识外·何处更觅净心以为依止。故上文言·熏于本识耳。闻者不解此义。乃问前言依止净心·今又言熏于本识。本识之与净心一耶。异耶。答谓·本识即真妄和合之阿赖耶。此识能生十法界因果·故有种种异名。如和合识·约真妄和合而名。种子识约因而名。果报识约果而名也。总之真心(即净心。)是体。本识是相。六七等识是用。体相用从来不离。如水为体·流为相波为用·三者从来不离。类此可知者·以喻合法也。此中具有三义。一者体具。如由水而有流波。喻由真心而有本识等。二者究源。如流如波·原即是水。喻六七八识等·体即真心。三者成相。如水与波·共成流相。喻真心与六七识·共成本识之相也。起信论言。不生不灭与生灭和合·说名阿赖耶识。不生灭即是真心。生灭即是妄情。就妄边言·则为生死作根本。若就真边言·亦为涅槃作根本。故云与一切法作根本种子。一切者合世间出世间而言也。此明阿赖耶名为本识之义也。种子时者。明其所言本识与一切法作根本种子者·乃约作种子之时而言。非约其成果报之时言也。又复下引了解起经。以明真心本识·非一非异。经中既言自性清净心·复言心为烦恼所染者。此明真心体具染净二性。由此可知·说为净心者·乃偏据体具之净性而言。说为本识者·乃就其与染和合之相而言也。然则前约体性·而云依止净心。今就事相·而说熏于本识。两义初无相妨也。如了得性相不二。则熏相即是熏体·更无所疑矣。闻者不解·复有次问。不知流外无水·触流即触于水。上言增益解性之力者·即是增益真心性净之力也。何以故。除却真心·别无解性故。起信论言。阿赖耶具有觉与不觉二分。觉即不生灭之净心。不觉即生灭之无明。此二和合·名为本识。是故净心外·无别本识。本识外无别净心。但约体相·假立二名耳。然则说熏本识时·何异于说熏净心耶。
　　 (子)二明观行体状。
问曰。云何以意识依止净心修观行。答曰。以意识知名义故。闻说真心之体·虽复寂静·而以熏习因缘故·性依熏起·显现世间出世间法。以闻此说故。虽由止行·知一切法毕竟无相·而复即知性依熏起·显现诸法·不无虚相。但诸凡惑·无明覆意识故。不知诸法唯是心作·似有非有·虚相无实。以不知故。流转生死·受种种苦。是故我当教彼知法如实。以是因缘·即起慈悲·乃至具行四摄六度等行。如是观时。意识亦念念熏心·令成六度四摄慈悲等种子。复不令心识为止所没。即是用义渐显现也。以久久熏故。真心作用之性·究竟圆兴。法界德备。三身摄化。普门示现。以是因缘·以意识依止净心修观行也。
　　上明止行·是转识成智而得体。今明观行·为推己及他而起用也。然约体用说·故先止后观。若约修行辨·须先观后止。(如下止观体状中所明。)总之。修止必兼观·修观必兼止·是为一心融修。若止不兼观·则定多慧少。心必昏沉。观不兼止则慧多定少。心必散乱。偏即成病·故修必双行。又见思等惑·因修止行而伏。因修观行而破。故无论自度度他·皆须止观并运。此理不可不知。即如本书·前明止行中云。能知名义·以及念念熏于本识·增益解性等。是明即观之止也。今明观行中云。由止行知一切法无相·而复即知熏现诸法。是明即止之观也。但顺文便·止观分说。且以明由体方能起用·自度方能度他·故先止后观耳。是故观行中名义。即蹑上文止行而来。如真心之体·虽复寂静·及知一切法毕竟无相。即止行中自性寂静·本来无相也。而以熏习因缘·显现世出世法·及复知不无虚相显现。即止行中但以虚妄因缘·故有诸法也。然上文重在得体。今文则重在起用。故用虽字而复字·以示由体起用之意。盖谓我知一切法无相之体。即复知不无显现虚相之用。而诸凡夫愚惑·意识为无明障覆故。不能了知诸法唯心·执虚为实。遂至流转生死·受种种苦。以是因缘·我当熏现化度之行·教彼知法如实。故起四无量心等也。此中唯是心作·即上文之唯一真心。真谛也。此中之似有非有·虚相无实·即上文然虚妄法·有即非有。俗谛也。此中之知法如实·即上文无别真相可取。乃即空即假即中·中道第一义谛也。初发度众之心·即欲教彼知得圆融三谛。大乘观行·如是如是。四无量心·即是慈悲喜舍。慈者与乐之心。悲者·拔苦之心。喜者·见人离苦得乐·生庆悦心。舍者·行慈悲喜·而无著相之心也。又怨亲平等·亦谓之舍。此四心平等普缘一切众生。故曰无量。亦名四等心。文中未言喜舍·以乃至二字赅之。四摄即布施。爱语。利行。同事。以此四法摄受众生·令其听我教化也。度他必先行布施·使生亲爱·乃能摄化。布施有三。曰财施。曰法施。曰无畏施。又财法二施中·即兼无畏施。以有财得免贫穷之畏·闻法得免生死之畏故也。随其根性·善言安慰·使生欢喜。是为爱语。起身口意善行·利益众生。又彼有善行·我助其力·使之顺利。是为利行。不自贡高·同彼行事·使之亲附。是为同事。六度者。修布施度悭贪。修持戒度破犯。修忍辱度热恼·修精进度懈怠。修禅定度散乱。修般若度愚痴。等行者·等于万行也。或曰。当文云具行·凡夫恐不能行也。须知当文言具行者·乃是定境观心。正因凡夫不能具行·故应时时作如是具行之想·令熏成四摄六度慈悲等种子。若不修此观行·心识即为止行沉没·堕无为坑·而成焦芽败种矣。故必于观行位中·念念作如是观·熏心成种。便得用义渐显。渐显者。谓虽未能具行·而已逐渐行之矣。又修观令心不没。不没之义·便是用显。故曰即是用义渐显现。此相似位也。迨由相似入分真·久久熏习·历四十一位而至等觉妙觉。

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然后真如心性中·大权大用·究竟圆兴·示现无碍耳。以其性德圆明·故称法界德备。以其修德成就·故能三身摄化。普门示现。如是性修不二·体用无碍·是之谓究竟圆兴。此中法界二字·即指心性言。德备者·谓无漏称性功德·圆满显现。三身摄化者。佛于地上菩萨·以他受用报身摄化。于三乘及凡夫·以胜劣应身摄化。普门示现者。谓以普□法门·随类示现。如观音现三十二应身·称为普门大士是也。当知诸佛诸大菩萨·无不普门示现者。末云以是因缘·以意识修观行者。试思闻名知义·觉知诸法无相·而复即知不无虚相熏现·又知凡惑因不知而受生死种种苦·更知我当教彼。由是而修观行·熏成慈悲种子·以至究竟圆兴。自始至终·莫非意识之功也。夫知修止而成大智。知修观而成大悲。止观并运·悲智具足。意识力用·大哉伟矣。然而意识者非他。即吾人现前一念。随境攀缘·分别不停者是也。用以修止观·便有如是功能。用以缘妄境·便得种种罪过。功首罪魁·诚非虚语。虽然。意识不任功过。功过但在当人迷悟之间。披毛从此得迷也。作佛也由他悟也。大众起心动念时·急须观照观照。拣别拣别。(校上来原本卷十二竟。)
　　(壬)二破小乘人执。分二。(癸)初正破。二释疑。今初。
次明破小乘人执。问曰。但以意识修习止观·岂不成耶。何故要须依止净心。答曰。意识无体·唯以净心为体。是故要须依止。又复意识念念生灭·前非其后。若不以净心为依止者。虽修诸行·无转胜义。何以故。以其前念非后念故。如前人闻法·后人未闻。后人若闻。无胜前人之义。何以故。俱始一□闻故。意识亦尔·前后两异。前虽曾闻·随念即灭。后若重闻·亦不增胜。何以故。前后二念·俱始一□闻故。又复如似前人学得甲字·后已命终。后人更学乙字·即唯解乙字·不识甲字。何以故。前后人异故。意识亦尔。前灭后生·不相逐及。是故不得所修增广。若以净心为体。意识念念引所思修·熏净心性。性依熏起·以成种子。前念念灭·后念起时·即与前念所修种子和合而起。是故更修彼法·即胜于前。一念如是·念念转胜。是故所修成就。若不久熏·尚自种子力劣·便则废失·所修不成。何况全无依止·直莫前后相熏而得成就也。以是因缘。唯用意识·不假依止·无有是处。
　　小乘人尚不知有七识·无论八识矣。故言何须依止净心。须知意识无体·体是净心。(本书或约体而举净心。或约相而说本识。以体相不离·所以随文显义·不必限用一名。今将辨明依止之体·故言净心不言本识也。)若不以净心为依止者·不能念念增胜。何以故。意识念念生灭故。生灭正显其无体。心则不生不灭·故为一切法之体。意识但是体之用耳。念念生灭者。前念非后念·后念非前念。譬如前人非后人·后人非前人。故前人所闻·非后人所闻。则后人闻者·便无增胜前人之义。此犹前人但学得甲字。后人惟学得乙字·时则前人已没·甲字不可复闻矣。前后各闻其一·岂能增胜。意识亦然。后念生时·即前念灭。追逐弗及。是故前后两念·若无本识能藏之力·则无归着之地。(依止者·归着之义。)何能辗转增胜。必有本识为之念念藏摄。则意识念念引其所思所修者·熏入成种。虽前念之念已灭。而后念起现行时·即与前念熏成之种子·和合俱起。如是念念熏修·念念含藏。现行增长·种子亦长。种子愈大·现行即更有力。故曰念念转胜。是故所修者得成就也。有归着而不久熏。尚且种子力劣·便致废失·所修不成。何况全无归着·岂能前后相熏而得成就耶。故曰不假依止·无有是处。文中直莫二字·彼时方言。犹言岂能也。
　　(癸)二释疑。
问曰。小乘法中·不明有本识。何得所闻所思·皆得成就。答曰。博地凡夫·乃至闻教畜生等·有所修习得成者。尚由本识为体故成。何况二乘。但彼自不知此义·非彼不假净心也。问曰。不闻教畜生·岂无净心为体。答曰。造作痴业尤重。熏心起报·亦即极钝。虽有黠慧之性·及有宿生黠慧种子。但以现报所障故·不得有用·故不闻教。非是无净心也。
　　小乘病在不知耳。非无净心。无则修亦不成矣。大地上凡夫·乃至畜生。皆由本识藏摄之力·故熏修得成。何况小乘。如鹦鹉·聩鹆·能闻教化·念佛生西。事载传记·信而有征。即痴业尤重之畜生·亦有慧性·及宿生慧种。其不闻教者·但因业重·为现报所障·不得显用耳。岂无净心为体哉。须知小乘因不知净心故。遂以意识为究竟·但证小果。又须知意识是体家之用。若能知修净业·即可循流溯源·顺用入体。所以本书前明自性清净心·不厌精详。意在先令行人明得本心·知所依止。庶几性修不二·达其本源耳。
　　 (壬)三破大乘人执。分二。(癸)初破名言。二破暗证。今初。
次明破大乘人执。问曰。但用净心修行止观·即足。何用意识为。答曰·已如上说。由意识能知名义·能灭境界·能熏本识·令惑灭解成。故须意识也。问曰。净心自性寂静·即名为止。自体照明·即名为观。彼意识名义·及以境界·体性非有。何论意识寻名知义·灭自心境界耶。答曰。若就心体而论·实自如此。但无始已来·为无明妄想熏故·不觉自动·显现诸法。若不方便寻名知义·依义修行·观知境界有即非有者。何由可得寂静照明之用。问曰。净心自知己性本寂·即当念息。何用意识为。答曰。净心无二。复为无明所覆故·不得自知本寂。要为无尘智熏·无明尽灭·方得念息。问曰。但息于念·心即寂照。何故要须智熏·寂照始现。答曰。若无无尘智熏·心里无明终不可灭。无明不灭·念即叵息。
　　凡行人根性利者·闻得唯心性具之说。若不真实参究·往往笼统真如。颟顸佛性。盲修暗证·自谓已经到家。大我慢成·堕无间狱。大师悯之。故设为问答·一一破斥。其中所说修证行相·以正破邪。以圆破偏。极细极细。须澄心体会之。当知上明何所依止中·有两要义。一是性修之辨。二是能所之分。大乘人未能洞明此理·故成偏执耳。夫天然本具之谓性。熏发显现之谓修。以性体寂照·虽是本具。然为无明覆障。非久久熏修·本具之性德·何能自显。且修属事造。既在事边·必有能所对待。若无能所·云何修耶。所谓能所者·略开六重。

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即是意识为能知·心外无法为所知。意识为能依·净心为所依·意识为能修·止观为所修。意识修止观为能熏·阿赖耶为所熏。意识修止观为能转·无尘智为所转。无尘智等为能断·无明为所断也。盖以能知诸法皆一心作故·依心之本寂修止。依心之本照修观。以能依止净心修止观故·熏其染净和合之本识。则净用渐显·觉知境虚·意识即转为无尘智。以能熏识转智故·无明即薄。由是辗转熏修·乃成金刚智而断最后无明。以能断无明故·然后性德全彰。寂照圆明·能所合一·名为体证真如也。然则能知·能依·能修·能熏·能转·能断·原始要终·何一非意识功能乎。行人必先将此性修能所道理·一一洞明于胸中。再看向下问答·即易了解。便不致蹈大乘人偏执之病矣。○此中有四重问答。其问意皆以后蹑前·次第生起。初谓净心无法不具。但用净心修止观足矣。何须意识。此不明体用之过也。盖净心是体。意识是用。谓用不离体固可。乃将体作用可乎。故答以上来已说·意识能知法皆心作·似有无实名义。能灭自心纷动境界。能念念熏令本识中净性显用。具此三能·乃令虚妄之惑障渐灭·智慧之解性成就。故须意识修行止观也。言下若曰。净心虽本来寂照·然为纷动妄念所扰。故必须转识成智·本性乃分分显。何云但用净心即足·无须意识乎。问者不察·乃有次问。意谓即以用言。清净自性本具寂静之用·此即名止。自体本有照明之用·此即名观。故我言用此即足。彼意识名义境界·自心体性上本来非有。则亦何必论及之耶。问者既谓意识等·为自心所本无。故言不必论及寻名知义。不必论及灭不灭。殊不知意识未转为无尘智时·正终日为意识所迷。为境界所转。苦于自己不知耳。譬如病根已深·犹复自谓无病。真可悯哉。故答之曰。若约心体而言·实是如此。但汝净心·为无明妄想覆障久矣。方且不觉自动·显现诸法。既不觉矣·何照明之有。既自动矣·何寂静之有。何得云即名为止。即名为观。然则若不先假意识之能·寻名知义·依义起修·观知境虚·以为对治方便者。自性寂照之用·何由可得乎。问者犹以为意识虽能知·然意识由心而生者也。与其假意识之知·何如净心自知。复问曰。即以知言。净心岂不自知。则自知己性本寂者·无明妄念即息。岂不直捷。何须假意识为方便耶。此由不知心体平等无二·非觉非不觉。今云自知·心已不寂。若不寂者·即非净心。故答之曰。汝云净心自知。自既能知·即有所知。是则能所对待·成二净心。净心无二·何得自知。而汝必言自知者。即汝净心·复为无明所覆·妄分能所之所致耳。心既被覆·念何由息。念且未息·何得自知本寂乎。然则欲念息者。要为无尘智熏·无明尽灭·方得念息也。(此中虽单举寂·实亦兼照。观下文云。但息于念心即寂照。例此可知。何以故？净心之体·即寂即照·从来无二故。但因文便·故单约本寂为言耳。)问者以为净心纵不自知。然以本具寂照之心·岂不知彼妄念。知念即息·何用熏为。因更问曰。即以念言。念不离心。心但息念·即成寂照。何故要为智熏·寂照始显耶。此则由于心识粗浮·故见事太易也。答之曰。无始无明·覆汝净心。夫无明者·即不觉也。心既不觉·云何息念。是故欲其念息·必无明灭。欲灭无明·必须无尘智熏耳。上来名言问难。皆由不了性修之同异·能所之对待·遂致笼统颟顸若此。盖其平日盲修瞎炼·自以为是。未遇明师·故尔坚执。下即自陈其暗证之状矣。
　　 (癸)二破暗证。又二。(子)初问。二答。今初。
问曰。我今不观境界。不念名义。证心寂虑·泯然绝相。岂非心体寂照真如三昧。
　　问者理屈词穷。乃述其盲修功夫·暗证妄境·以为质证。意谓境界名义·自心本来非有。我今惟以不观不念·为其修功。正当不观不念时·证得自心寂然无虑。(翻上文不觉自动。)泯然绝相。(翻上文显现诸相。)岂非心体寂照真如三昧耶。须知不观不念·证心寂虑绝相。正是认悟中迷·晦昧为空。通体坐在鬼窟里·乃认为寂照真如三昧。是真可怜悯者。夫修行人·外有逆顺之境。内有邪正之境。正须寻名知义·依义起修·观知境虚·乃能不为境转。何得云不念不观乎。下文约证约修·破斥无遗。此是大师吃紧为人处。谛听谛听。
　　(子)二答。又二。(丑)初约证破。次约修破。初中二。(寅)初标征。二逐破。今初。
答曰。汝证心时为心自证。为由他证。为证于他。
　　将欲破斥·防其辗转别计。故标自证·他证·证他·三义为宗。以便次第逐一破之·使无躲闪之处。盖问意本执净心自证。若自证不成·必别计为他证。他证又不成·必更计为证他。其坚成自证之说·辗转执计·不能出此三义之外。故标三义为宗·为之逐层斥夺。若知三义皆不成立。则非转意识为无尘智·不能惑除性显之理·昭然若揭矣。两他字暗指意识言。须知攀缘妄境·是意识之过咎。知名达义·为意识之功能。今用意识者·乃用其了别之功能。即以除其攀缘之过咎。所谓解铃还仗系铃人也。及观行功深·识转成智。于是无明分分破·自性清净心即分分显。方便善巧·孰过于斯。由此可知·既不许用意识寻名知义·依义起修·则无由转之成智。净心何能自证。而彼意识乃是妄情·何能证心。净心方为妄情所障·又何能证知妄情之意识耶。兹为揭其要旨于此。入后便易明白。
　　(寅)二逐破。即为三。(卯)初破自证。二破他证。三破证他。初中三。(辰)初直破。二破转计。三结破。今初。
若心自证。即是不由功用·而得寂静。若尔。一切众生·皆不作心求于寂静·亦应心住。
　　作心者·作意也。不作意而求·即是不由功用。住谓常住不动。此心虚妄纷动·故致流转。若能常住不动·即了生死。今谓汝言不观不念证心寂虑绝相。若心能自然而证本寂者·则一切众生·皆不必作意修行·即应此心常住·而了生死矣。断无是理也。
　　(辰)二破转计。又五。(巳)初破作意。二破自止。三破能知。四破自知。五破七识能见。今初。
若言非是自然而证。盖由自心作意自证·名为自证者。作意即是意识。即有能所。即名为他。云何得成心自证也。
　　转计曰。所言证者·非谓自然而证。乃由自心作意自证·名为自证耳。破之曰。

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作意便是意识。便有能证所证之分·则能证者·应名为他。何名净心自证耶。
　　(巳)二破自止。
若非他证。但心自止·故名自证者。若不作意·即无能所。云何能使心证·若当作意·即是意识。即是他证。
　　转计曰。非他证也。但心自止其念·故名自证耳。破之曰。汝言自止者。不作意止之而止耶。抑须作意求止·而后止耶。若不作意。便是无能止者·亦无所止者·何由使心证耶。若当作意。则作意者·仍即意识。仍是他证·非自证也。
　　(巳)三破能知。
若言众生体实皆证。但由妄想不知体证·故有其念。能知心体本性证寂·不念诸法故·念即自息·即是真如三昧者。为是意识能知本寂。为是净心能知本寂。若是净心自知本寂·不念诸法者。一切众生皆有净心·应悉自知本寂故·自息灭妄识·自然而得真如三昧。以不修不得故·知净心不得名自知也。若言意识能知净心本证·即自息灭故·但是意识自灭·非是意识能证净心·是故说言心自证者。意识知心本证之时。为见净心·故知本证。为不见净心·能知证也。若言不见净心能知证者。不见佛心·应知佛证。若见净心故知证者。净心即是可见之相。云何论言。心真如者·离心缘相。又复经言。非识所能识·亦非心境界。以此验之·定知意识不见心也。以见与不见·无有道理知心本寂故。设使心体本证·妄念之心不可息也。
　　本来寂静之心体·当文名为体证。又名本寂。亦名本证。体实皆证者。即谓一切众生·实皆具此体证也。故转计曰。所谓净心自证者。以众生心体·实皆具有本证。但由妄想而不知·故有其念。若能知得心体本性证寂·即不念诸法。以不念诸法故·念即自息。即此便是真如三昧·便是自证耳。破之曰。汝云能知。为是意识能知耶。净心能知耶。若净心能知者。则一切众生·皆有净心。即应悉能自知本寂·悉能自灭妄识·自然而得真如三昧。云何众生非修功成就·不能得耶。以不修不得故·可知净心不得名为自知也。若谓意识能知本证·即自息灭。以意识但是自灭·非是证心·是故说言净心自证者。不知意识能知本证之时。为见净心·故能知耶。为不见净心·便能知耶。若言不见净心·能知本证者。则一切众生·不见佛心·应知佛证矣。焉有是理。若见净心·故能知者。则净心便成可见之相。若有境界之相·为妄识所能识者·即非净心。何以故。论云。心真如者·离心缘相。经云。非识所能识。亦非心境界。以此经论验之·决定意识不见净心也。既不能见·云何能知。是故无论见与不见·意识皆不能知。则言意识能知净心本证·即自息灭。无有道理。且设使能知本证·妄念亦依然未息。何则。必转意识为无尘智·然后妄想及妄境灭。今既不许用意识修·则心中全是妄念纷动。纵如汝意·谓为能知本证。即此能知之念·正是妄心测度。云何便自息灭。故曰妄念之心不可息也。
　　(巳)四破自知。
若言妄识虽不见净心·而依经教知心本寂故·能知之智·熏于净心。令心自知本证·即不起后念·名为自证者。汝依经教知心本寂之时·为作寂相而知。为不作寂相而知。若作寂相而知者。妄想之相·云何名寂。若不作相。即心无所系·便更驰散。若言作意不令驰散者·即有所缘。既有所缘·即还有相。云何得言不作相也。
　　转计曰。所言能知净心者·非能见净心之谓也。但以妄识能依经教名义·知心本寂。即此能知之智·熏于净心。而令净心自知本证·即不起后念·故名为自证耳。破之曰。汝依经教知心本寂之时·作寂相而知耶。不作寂相而知耶。若作寂相者。寂由作成·便是妄想之相。云何得名为寂。若不作寂相者。即心无所系·便更驰散。云何能知。又转计曰。何必作相。我但作意不令驰散·故能自知耳。破之曰。既云作意·必有所缘。此所缘者·便还成相。云何得言不作相耶。须知意识固能寻名知义。然必须依义起修·由观行至相似·方能转为无尘之智。于是粗妄想·妄境即灭。由此久久熏习·历分真至究竟。然后一念无明习气灭尽·心体寂照·名为体证真如。今乃谓妄识能知名义之智·便熏令净心自知本证·即不起后念。何颟顸之甚耶。
　　(巳)五破七识能见。
若言七识能见净心故·知心本寂。知已熏心·令心自知本证故·不起后念·即名为自证者。是亦不然。何以故。以七识是我执识故·不能见心本寂。又复若为能缘之所缘者·即非净心。如上心体状中已说。既所缘非实·故熏心还生妄念也。
　　转计曰。六识依七识起。七识则执八识见分为我。故六识虽不能见净心·而七识必定能见。以能见净心故即能知心本寂。知本寂已·还复熏心。故令净心自知本证·不起后念。即以此义·名为自证也。破之曰。是亦不然。以七识但能执我。若不执我·便是净心。即亦不必论及见与不见。今彼既成我执之识·何能见心本寂。且净心者·不为能缘之所缘。汝云七识能见·即是为七识所缘。为所缘者·即非净心。如上何所依止中·明心体状·有云。能缘既不实故·所缘何得是实。既所缘非实·纵令七识能见·其所见者乃是妄心。是故七识熏心·还生妄念。何云知已熏心·令心自知本证·不起后念耶。须知八识是真妄和合之心相。本寂乃是心体。净心本寂之体·所以不显者。正由为业识所障。而七识则缘八识见分·执以为我。何能反见净心·知心本寂。皆由不明教义·所以笼统真如·而生妄计耳。
　　(辰)三结破。
以是义故。无有道理净心自证·不起后念也。
　　此总结自证之说·不能成立也。楞严经云。纵令内守幽闲·亦是法尘分别影事。上来种种执计·皆不外此。故斥之曰。汝所言净心自证·不起后念云云。无有道理。
　　(卯)二破他证。又二。(辰)初正破。二转破。今初。
若言由他证者。是亦不然。何以故。心体自寂静故。但以有六七识等·名之为他。由有此他·故说他心不证。是故乃可证他何须以他证心也。
　　大师因破自证文中·有心不作意·即不能证·而作意即是意识·即名他证等语。恐不得意者·复颟顸计为由他所证。因破之曰。若言由他证者·是亦不然。心体本自寂静·平等一如。岂得自心中·复有他心。但以不觉自动·而有六七识等。则对本寂自体言之·可名为他耳。

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由有此虚妄纷动之他心故·本寂之体·不能证得。故曰他心不证。以是之故。既是由自有他·乃可自心证他·他何能证自心耶。须知用意识修止观者。为欲去其妄情·转之成智。如意识转为无尘智时·既不名为意识·便能了达自他无性·即亦不名为他。如是久久熏习·妄尽真显·名为体证真如。非意识妄情·能证净心也。譬如眼中有翳。去其幻翳·眼之本明方显。眼喻净心。本明喻心体寂照。医喻意识妄情。以喻合法。可知意识不能证心矣。
　　(辰)二转破。
若言心体虽复本寂·但以无始无明妄念熏故。有此妄念习气在于心中·是故心体亦不证寂·故须他证者。何等方便·能除心中习气·令心证也。若言更不起新念故·不熏益彼习气·彼即自灭者。彼未灭间·有何所以·不起新念也。若无别法为对治者·彼诸习气法应起念。若起念者·更益彼力也。以是义故。由他所证·亦无道理。
　　转计曰。大师先答我云。心体实自寂静照明·但无始以来·为无明妄想熏故·不觉自动·显现诸法。由此观之。因有妄念习气·所以心体不能证寂。然则我今不云自证·谓由他证·何大师又不许耶。破之曰。我见曾言·若不方便寻名知义·依义修行·观知境界有即非有者。何由可得寂照之用。今汝不云方便·但云他证。所谓他者·正是妄念。何能除心中妄念习气·令心证寂。然则汝将用何等方便乎。言下含有·用意识修止观·正是除习气之方便。所谓但治其病·而不除法也。汝不许用意识修。是因其病·并除其法。今反用意识证。是不善用其法·更增其病矣。又转计曰。言他证者·非谓他能除心中习气也。乃是他自除灭·令心证寂耳。是故我有方便。方便云何·即更不起新念是已。以不起故。便不熏彼习气·令之增长。不增长故·彼即自灭。破之曰。彼诸习气未灭之时。若无别法以为对治·法应起念。念起则更益彼力·新念愈起。汝今但云不起·不云对治。然则有何因由·而能不起乎。须知除转意识为无尘智·更无对治方便。更无不起所以也。故结破云。以是义故·由他所证亦无道理。
　　(卯)三破证他。分四。(辰)初明他不易证。二明心不证他。三明他不相止。四明嫌非方便。今初。
若言不须用他证心·但证于他。以证他故·习气自灭者。是亦不然。他既有习气为根本故·念念常起。若不先除彼习气种子者·妄念何由可证也。
　　上破他证文中有云。乃可证他·何须他证。彼不得意者·将又转计能证于他。因破之曰。若言不须他证·但证于他。以证知他是妄念故·习气自灭者。是亦不然。何以故。他有习气种子故。既有种子·所以念念常起·妄想不息。然则若不先除彼习气种子·则即此证他之说·亦妄念也。既全是妄念·何由可证乎。须知必用意识修观行·乃可了知境虚。由是分分除妄·分分证真·然后习气方得除尽。否则全真成妄·云何妄能证妄。故曰妄念·何由可证也。
　　(辰)二明心不证他。
又复净心·无有道理能证于他。若能证他者。一切众心皆有净心·应悉自然除于妄念也。
　　又防转计妄念虽起·而性净不改。何以不能证他。破之曰。若以性净不改·便谓净心能证他者。则众生皆有不改之净心·应悉自然除妄念矣。故净心证他之说·无有道理。
　　(辰)三明他不相止。
若言妄念前后自相抑止·久久即息·故名为证他者。为前止后。为后止前。若言前念止后念者。前在之时·后识未生。后若起时·前念已谢。不相逐及·云何能止。若言后念止前念者。亦复如是。不相逐及·云何能止。
　　转计曰。所言证他者。非不知他有种子·念念不息。亦非谓净心自然除妄。乃是以彼妄念·前后自相抑止。抑止既久·妄念即息。故名为证他耳。破之曰。自相抑止者·前念止后耶。后念止前耶。无论前后·皆不能相止也。何以故。当汝前念在时·后念犹未生起。后念起时·前念便已谢灭。前后尚且不相逐及·云何能相抑止。由此可知·非用意识依止本识而修止观·更无证入之方便矣。
　　(辰)四明嫌非方便。
若前念起时·即自嫌起。嫌起之心·熏于本识·令不起后念者。心不自见·云何自嫌。若后念嫌前故·能嫌之心熏于本识·令不更起后念者。能嫌之心嫌前心时·为知前心是空故嫌。为不知是空故嫌。若知是空·即是无尘智也。汝云何言·不须此智。又若知是空·则应不嫌。若不知前念空者·此心即是无明。何以故。以其前念实空·而不能知故。又复不知前念空故·执有实念而生嫌心。即是妄想。何以故。以其于空·妄起实有想故。此能嫌之心·既是无明妄想故·即是动法。复言熏心。此乃亦增不觉。重更益动。生起之识·于是云兴。而言能令后念不起者·盖是梦中之梦·未醒觉也。故作斯说。仿佛不睡者·必应不言如此。
　　转计曰。言相止者·非谓逐及而后止之。谓当前念起时·自嫌其起。即此嫌起之心·熏于本识·令不起后念耳。破之曰。汝谓前念能自嫌耶。前念之心·既已生起·何能自见彼是妄念。既不自见·何能自嫌。然则汝所谓嫌·乃转念耳。念既云转·便成后念。汝乃认为仍是前念误矣。又转计曰。非谓能嫌之心·不是后念也。但以此能嫌之一念·熏于本识·令不更起后念耳。破之曰。此能嫌之念·嫌前念时。知前念是空故嫌。不知前念是空故嫌耶。若知前念空者·即是无尘之智。须知用意识修止观·正欲转之成无尘智。然则汝前云·何须意识为。云何可言不须耶。又复若知是空·更应不嫌。若不知是空而嫌者·则前念实空而不知。且执虚为实而生嫌。此一念心·即是无明即是妄想。既是无明妄想纷动之法·乃云以此熏心。于是更增无明纷动·妄识云兴。而反言能令后念不起·直梦呓耳。仿佛似醒之人·即应不如此言也。上来约证破斥文中。先明净心为无明妄想所覆·故不能自证。次明意识未转成智·正是妄想·故不能证心。更明妄想未除·则全真成妄·故不能证他。如剥芭蕉。层层批剥·剥至蕉心·当体是空。故最后特标知空不知空两义。知空便是无尘智。若不知空·则以妄熏妄·妄想益多。至此则必用意识依止净心修行之理·了了洞明。若不转意识为无尘智者。便不知前念是空·而生嫌心。则以念止念·转更增动。无明窠臼·终不能出矣。
　　(丑)次约修破。又。二(寅)初正破。二判简。今初。

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又复若言不作心念诸法·故念不起者。为净心不作心念。为是意识不作心念。若是净心不作心念者·本来何因作心念法。今忽何因不念法也。若是意识不念法者·意识即是其念。若言意识不作心念法者·为对见法尘而不念。为不对见法尘而不念。为对而不见而不念。为全不对尘名为不念。若不对尘·云何说为意识。何以故。以识者必识所识故。若对而不见·即是顽瞽之法。若见而不念·为何所因而得不念。为知空故·所以不念。谓为有故·所以不念。若知是空·是无尘之智。对而不见·见而不念·二俱无妨。何故汝言不须此智。若谓为有·即不能不念。又复谓有之时·即已是念。又复谓为有故·即是无明妄想。而复不念。譬如怯人闭目入闇道理。开眼而入·唯有外闇。倒生怕怖。闭目而入·内外俱黑。反谓安隐。此亦如是。念前法时·唯有迷境无明。而生嫌心。不念之时·心境俱闇。反谓为善。又复若不作意念法·心则驰散。若作意不念诸法·作意即是乱动。非寂静法。云何得名证心也。
　　不作心念诸法·故念不起·两句之意。已屡见上文。故用又复二字牒起。然上文是约证边破。(即约下句念不起之意破也。)以明若不转识成智·无论说自证·说他证·说证他·皆无由证得妄念不起。则证心寂虑·泯然绝相之说·不能成也。今则复约修边破。(即约上句不作心念破也)以明若不转识成智·则所谓不作心念者·正是其念。于是不观境界·不念名义之说·从根本上不能成立矣。破斥中·先标净心意识两义·征破。谓若言净心不作念者·初何因而作念。今何因而不念。此明净心本来无念·何云不作念耶。盖作念即是意识。如意识不念诸法者·非转之成智不可也。故复谓若是意识不作念者。既名意识·即是妄念。云何能不念耶。若言下复立四义·详为破斥。一对尘见尘而不念。二不对不见而不念。三对而不见·名为不念。四全不对尘·名为不念。此四义中·第二第四两句·其义相摄。故下虽只就三义为破·实则初破第四句中·即含有破第二句义在。若言者欲夺先纵也。谓纵令如汝所言·意识不作心念法者。为不对法尘而不念耶。须知若不对尘·何名为识。此破第四句也。何以故。以识之为义·必有为识所识者故。则为所识者·即名为尘。云何可说不对不见。此暗破第二句也。为对而不见·名不念耶。须知对而不见·乃成顽瞽。识是了别·与顽瞽异。何能对而不见。若识转成智时·则虽对尘而知一切境虚。谓为见如不见·义固不妨。今是意识对尘·云何可言对而不见。此破第三句也。上来第二·三·四·三句。或明破或暗破·皆是为第一句作引。因第一句见而不念·方是意识不作念之正义故也。故先举余三句为破·下乃就第一句·复标知空执有两义·逐层破之。若明得此两义·则必用意识修之理·及不用意识修之过·较然若黑白之易知矣。因谓若言见而不念者·以何为因而得不念耶。为知其是空·所以不念。抑谓为实有·而能不念。若知是空者·便是无尘之智。以既知境虚·故对而不见·见而不念·二俱无妨。然则何故汝言不须此智乎。若谓为有下·复叠举三义为破。一层深进一层。一既谓为有·即不能不念。二谓有之时·便已是念。三谓为有故·即是无明妄想。而复不念·便成迷中倍人。譬如怯人。开眼入闇·是但有外闇也。却生怕怖。闭目而入·则内外俱闇矣。反谓安隐。岂非颠倒乎。此亦如是。心念前法·而生嫌心。不作心念·反谓为善。不知念诸法时·惟有迷境无明。今谓不作心念·念即不起·则以妄为真·又增迷理无明。非迷中倍迷之人而何。上来皆就不念二字破。又复下复就不作心三字破。不作心即不作意也。谓汝言不作心念诸法者。若不作意·心无所系·即便驰散·岂能不念。若作意者。心既作意·即是乱动·便非寂静·何言不念。末复总结前文·而斥之曰。云何得言不观不念·名为证心也。夫不作意不可。作意亦不可。然则奈何。当知唯有观察一切诸法·皆一心作·唯虚无实。令其解性成就·转无尘智。然后不见不念·二俱无妨。则除用意识依义起修·岂有着手处哉。行人急须将上来破斥诸文·逐层研穷。憬然以悟。惕然以惧。从文字般若·起观照般若。方不负大师苦口婆心耳。
　　(寅)二判简。
但以专心在此不念故·即以此不念为境。意识为此境所系故。于余境界无容攀缘。是故惑者不知此事·便谓于诸法无复攀缘。遂更深生宝玩·将为真法。是以策意相续不休。以昼夜久习熟故·不复作意·自然而进。但不觉生灭常流·刹那恒起。起复不知。无明妄想·未遣一毫。又不解自身居在何位。便言我心寂住·应是真如三昧。作如是计者·且好不识分量也。虽然。但以专心一境故·亦是一家止法。远与无尘之智为基。近与猿猴之躁为锁。比彼攀缘五欲·游戏六根者·此即百千万倍为殊为胜。但非心体寂照真如三昧耳。是故行者为而不执·即是渐法门。若欲成就出世之道·必藉无尘之智也。
　　此科正是道破病根所在。谓彼之不作意念诸法者。乃是初则专心作意·在此不念二字。即以此不念·为其境界。意识为此境所系故·便于其余境界·无容攀缘。无容者。谓非观知境虚·自不攀缘。乃意识系于不念之一境·无暇及止耳。惑者不察。便谓已于诸法无复攀缘矣。遂深生宝贵·视为真实究竟之法。由是昼夜鞭策·作意相续。以昼夜久久习熟之故。即能不须作意·自然相续。故从表面视之·似乎无念。实则念念生灭·迁流如常。刹那刹那·恒起不息。何以故。以其系缘一境·若非念念相续者。意识早系不住·而趣外奔逸矣。但彼不自觉耳。彼既不觉。所以起复不知·而谓不作心念诸法·故念不起耳。由此观之。无明妄想·曾未遣得一毫。乃不解教义·不知身居何等。便颟顸计为妄想已灭·我心寂住·应是真如三昧。不知盲修暗证·全是按捺功夫。所谓心境俱闇·堕入黑山鬼窟里作活计者。竟以妄为真·作如是计较。真不知分量之大妄语也。虽然下·纵许之词。谓上来所说·虽非真实究竟·然亦可作为方便。以其专心一境·亦是一种修止之法。远则可与无尘之智为基础。近则可与猿猴之躁为羁锁。猿猴喻意识妄情。妄情纷动·躁如猿猴。今既系于一境·故曰为锁也。视彼攀缘五欲。

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(财·色·食·名·睡·为五欲也。)游戏六根者。此即功德殊胜·过彼百千万倍。然若以为即是心体寂照真如三昧·则误之远矣。(按位登初住以上之菩萨·为分证真如三昧。若心体寂照体证真如·乃是佛位)由是之故。修此行者·若不执为圣境·亦是渐修法门。若欲修出世道·了脱生死。必转意识为无尘智·方能成就也。或曰。念佛求生极乐·亦是专心一境。与此何如。当知二者大不同也。一是以不念为境。故是迷闇之法。一是以弥陀之大悲大愿·相好光明·及极乐庄严为境。此即随顺真如义。随顺大智慧光明义。随顺无量无漏性净功德义。过彼以不念为境者·岂止百千万倍。乃至非算数譬喻所能为计。二者岂可相比哉。又念念在佛·即不止之妙止也。一念相应一念佛·念念相应念念佛·即不观之妙观也。如是念兹在兹·信深愿切·尘想脱落·便是无尘之智。故一生极乐·便登不退。即初住位也。所以净土法门·称为胜方便。异方便。以其功德殊胜·异于余法也。此理不可不知。
　　(辛)三总结。
此明止观依止中·以何依止竟。上标五番建立中·第一止观依止讫。
　　初句·结以何依止。次句·总结第一大科也。(校上来原本卷十三竟。)
　　(戊)第二大科·明止观境界。分三。(己)初标。二释。三结。今初。
次明止观境界者·谓三自性法。就中复作两番分别。一总明三性。二别明三性。
　　上明止观依止·只一自性清净心。今复约一心·开三自性·以为止观境界者。因凡夫久已迷真成妄。须依三自性·为所观之境·乃有下手处。是为定境观心之法门。故曰三自性法。须知约不变随缘言·则即一成三。约随缘不变言·则虽三实一。盖真实·即自性之体大。依他·即自性之相大。分别·即自性之用大。体相用三大·从来不离。可知三性无际·举一全收矣。克实论之。法身无为·不堕诸数。一且不立·何况有三。今开为三者。乃南岳大师·大悲心切。为众生故·不得已而建立耳。
　　(己)二释。即为二。(庚)初总明三性。二别明三性。今初。
所言总明三性者。谓出障真如·及佛净德·悉名真实性。在障之真·与染和合·名阿赖耶识·此即是依他性。六识七识妄想分别·悉名分别性。此是大位之说也。
　　障即是垢。出障者·尽除垢染之谓。佛净德者·佛之圆满清净妙德也。盖一明出障之净用。一明圆显之净德。故分列出障真如·佛净德二名。然即此真如出障·便成诸佛净德。亦即此净德圆显·便是出障真如。即二即一·故悉名真实性。真实者·真实不虚也。唯识论名之为圆成实性。在障之真·即在障真如。为不生灭法。染即无明。为生灭法。生灭与不生灭和合·名阿赖耶识。亦名业识。今复名为依他性者·即明其非同真实故。唯识论云·依他众缘而得起故。他字即通指染净缘熏。谓依净熏起净用。依染熏起染用。故唯识论名为依他起性。六识依七识为根。故此二悉名分别性。妄想分别·即指六七识言。唯识论名之为□计执性。谓周□计度·而起执着也。然周□执计·义局凡夫。今此书取分别性之名者。乃彻上彻下·义通十界。因分别性·佛亦有之。如对机说法·即清净分别性是也。以三性立义不一·今且约大位为说。又委细别明·尚在下文·今乃略判。故曰此是大位之说。问。下文约凡圣差别·将三自性各开为二。而此总明中·真实性·则偏约圣边无垢义说。分别性·则偏约凡边染浊义说。何耶。答。此正大师教化众生之要旨也。诚以凡夫全真成妄。非从染浊分别性进修·何由返妄归真。又复染净体融·本来平等。故真实偏约净·分别偏约染·以明凡夫修止观·唯有从染浊分别性着手。令其性依净熏·而起净用。于是转识成智·染除净显。便能真如出障·净德圆明也。
　　 (庚)二别明三性。又二。(辛)初别明。二合辨。初中三。(壬)初别辨真实性。二别辨依他性。三别辨分别性。初又三。(癸)初标章。二各释。三合结。今初。
所言别明三性者。初辨真实性。就中复有两种。一者·有垢净心以为真实性。二者·无垢净心以为真实性。
　　何谓别明三性。即将此三自性·各开为二。分别凡圣·明其义相也。真实性中·开为两种者。约凡言即是有垢净心。约圣言即是无垢净心。
　　(庚)二各释。即为二。(子)初释有垢净心。二释无垢净心。今初。
所言有垢净心者·即是众生之体实。事染之本性。具足违用·依熏变现·故言有垢。而复体包净用·自性无染。能熏之垢本空·所现之相常寂·复称为净。故言有垢净心也。
　　既云有垢·何又云净心。即是下正释其义。流转五道·名为众生。既称众生·便是染也。而众生体具之真如实性·则是净也。四大五阴等生死事相染也。即此事相之本有妙性则净也。须知染净性用·原是一体。故虽具足染用·(文中违用即是染用)依染熏而变现染事·名为有垢。而复体包净用·自性本来无染。则以此净性·收彼能熏之垢·所现之相。亦复垢空相寂。故复称为净心也。末句结成。
　　(子)二释无垢净心。
所言无垢净心者·即是诸佛之体性。净德之本实。虽具法尔违用之性·染熏息故·事染永泯。复备自性顺用之能·净熏满故·事净德显。故言无垢。虽从熏显·性净之用非增。假遣昏云·体照之功本具。复称净也。故言无垢净心。
　　诸佛净德·释无垢也。体性本实·释净心也。体性者·全体净性。本实者·本性如实。须知法界法尔·心性平等而有随染随净之能。虽复随缘·实具性净不改之体。故染熏息灭·则事染永泯·净熏满足·则事净德显·名为无垢。实则净熏·本自性净德之用。故显无别显·全显自性·非有新增。遣妄亦自体本具之功。故遣无可遣·但由照显·假名为遣耳。故复名为净心也。末句结成。
　　(癸)三合结。
然依熏约用·故有有垢无垢之殊。就体谈真·本无无染有染之异。即是平等实性·大总法门。故言真实性。问曰。既言有垢净·亦应称无垢染。答曰。亦有此义。诸佛违用·即是无垢染。但为令众生舍染欣净·是故不彰也。
　　依熏约用故有殊者。此释所以名为有垢无垢·乃就修德言也。就体谈真本无异者。此释所以皆称为净心·乃就性德言也。既无论有垢无垢·同此一体。则此体·即是平等不二之真实本性。故名为真实性。此性竖穷横□。能摄能生。

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故曰大总法门。问曰。自心本具染净性用。既是有垢可言净心·亦应无垢得称染心。今有垢无垢·皆名净心何耶。答之曰。诸佛倒驾慈航·随形六道·可名为染。然虽示违用·而在尘不染·可称无垢。则汝无垢染之说·亦许有此义也。但今欲教化众生·返妄证真·须令舍染欣净。由是义故。不言染名·单彰净德耳。此义·具如上明因果法身中广辨。
　　 (壬)二别辨依他性。二。(癸)初标章。二各释。今初。
二明依他性者·亦有二种。一者·净分依他性。二者·染分依他性。
　　即此凡圣同具之真实性体·以不觉自动故。生灭与不生灭和合·而成业识。若约其体而言·即是有垢净心。若约相论。则在障之真·依熏净显者·为净分依他性。能障之妄·依熏染现者·为染分依他性也。
(癸)二各释。即为二。(子)初释净分依他。二释染分依他。初中二。(丑)初正释。二料简。今初。
清净分依他性者。即彼真如体具染净二性之用·但得无漏净法所熏故·事染之功斯尽。名为清净。即复依彼净业所熏故·性净之用显现。故名依他。所现即是所证三身净土·一切自利利他之德是也。
　　何谓清净依他。释之曰。真如本体·具有染净二性用。但因在障之真·得净法熏之·事染都尽。故名清净。而净用之能显现·实依净业所熏。故曰依他。无漏净法者。贪嗔痴等烦恼·日夜由六根门头·流注不绝·名之为漏。又烦恼能令人漏落于五道·亦名为漏。若修戒定慧。得离烦恼·是为无漏清净之法。三身四净土者。依一心之妙体证清净法身。常寂光土。依一心之妙相·证圆满报身。(开之为自受用报身·他受用报身。)实报方便二土。依一心之妙用·证千百亿化身。凡圣同居净土。法身自受用报身·常寂光土·为自利德。他受用及应化身·实报等土·皆利他德也。
　　(丑)二料简。又二。(寅)初约性染义对简。二对真实性料简。初中三。(卯)初正明性染有用。二释其名清净分。三释其名分别。今初。
问曰。性染之用·何谓由染熏灭故·不起生死。虽然。成佛之后·此性岂全无用。答曰。此性虽为无漏所熏故·不起生死。但由发心已来·悲愿之力熏习故。复为可化之机为缘熏。示违之用·亦得显现。所谓现同六道·示有三毒·权受苦报·应从死灭等。即是清净分别性法。
　　问意谓·性染既是本具。何谓染熏息故·不起生死之事。事染既是都尽·何以成佛之后·复现示违之用。此由未达圣凡权实之辨·故来斯问。当知此之染性。由为无漏净法所熏·净用显现故·实不起生死染事。然复由发心修行以来·内以悲愿之力为因。外以可化之机为缘。以此因缘熏习·亦得权现示违之用也。所谓下·谓约所现之违用言·如现同六道等·即是下文所说之清净分别性法。此明虽名为违用·实乃清净分别性度生之法门耳。岂同凡夫实有事染乎。现同六道者。如应以人天身得度者·即现人天身而度之。应以三恶道身得度者·即现三恶道身而度之。示有三毒者。如华严会上·妙德女示贪·无厌足王示嗔·婆须蜜女示痴之类。权受苦报者。如世尊权巧示受马麦等报。应从死灭者。如世尊应化身·双林入寂·非灭现灭。此皆为众生故·权现违用也。
　　(卯)二释其名清净分。
问曰。既从染性而起·云何名为清净分。答曰。但由是佛德故。以佛望于众生·故名此德以为清净。若偏据佛德之中论染净者·此德实是示违染用。
　　上来所明权实之理·未能了达·复兴此问。意谓既是违用·乃从染起。云何名为清净分。释之曰。上云现同六道·示有三毒·可知佛是大权示现耳。岂从染起。须知示违之用。但由诸佛同体大悲·度生大愿·清净妙德中流出。非同凡夫起惑造业·因业招报。故以佛德望彼众生·彼乃染业沉沦·可称染浊。此由净德权现·故名清净也。若偏据下遮难。难曰。既是清净·云何复称染用。故遮而释之曰。虽是净德之用所显。以其示现六道三毒·故称染用。须知染之为言·乃偏就佛德中·论其染净耳。岂可滥同凡夫。
　　(卯)三释其名分别性。
问曰。既言依他性法·云何名为分别性。答曰。此德依于悲愿所熏起故·即是依他性法。若将此德对缘施化·即名分别性法也。
　　问意·因上文言现同六道等·即是清净分别性法。今问此中正言依他性法·云何复谓即是分别性法耶。此由未达相用之别故也。须知依他分别·本同一体。但约依熏显现之相言·即为依他性法。若约对缘施化之用言·即名分别性法。皆名为法者。谓立此清净分依他分别二名·乃是显明净德熏起之法·施化之法耳。又对缘施化·绝不相滥。譬如明镜□照·镜无容心·而胡来胡现。汉来汉现。此之谓分别。非同凡夫起心分别也。
　　(寅)二对真实性料简。
问曰。无垢真实性·与清净依他性·竟有何异。答曰。无垢真实性者·体显离障为义。即是体也。清净依他性者·能随熏力·净德差别起现为事。即是相也。清净分别性者·对缘施设为能。即是用也。
　　由未达体相之辨·故有斯问。答中·兼明三大。盖无垢真实性·以障离体显为义。故即是体大。清净依他性·以能随净熏·净德起现之事相为义。故即是相大。清净分别性·以对缘施设之功能为义。故即是用大。然体相用三大·从来不离。虽有三名·唯是一心也。又此中因文便故·单约清净三性以明体相用。由此例知·有垢真实性·则以真体在障为义。染分依他性·则以随染熏力·起现染相为义。染浊分别性·则以迷妄事用为义也。
　　(子)二释染分依他。又二。(丑)初正释。二料简。今初。
所言染浊依他性者。即彼净心·虽体具违顺二用之性·但为分别性中所有无明染法所熏故。性违之用·依熏变现虚状等法。所谓流转生死·轮回六趣。故言染浊依他性法也。
　　净心之体·性具违顺二用。故净心为无明染法所熏·顺用斯隐。则名染浊。即复违用依熏·变现虚状等法。故名依他。六七识妄情妄执·正是无明染法。故曰分别性中所有也。流转生死·轮回六趣·即是似色似识似尘等法。克实论之·有即非有·唯一心作。故曰虚状。此中是约性依熏起说·故曰染浊依他性法。若约妄情分别·执为实境说·即是染浊分别性法矣。
　　(丑)二料简。又二。(寅)初正简。二释疑。今初。
问曰。性顺之用·未有净业所熏故·不得显现。虽然。

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在于生死之中·岂全无用耶。答曰。虽未为无漏熏故·净德不现。但为诸佛同体智力所护念故·修人天善·遇善知识·渐发道心。即是性净之用也。
　　问意谓·顺性净用·非净法熏之·即不得显。然则众生在生死中·染用繁兴之时·净用云何得现乎。不知未为无漏净法所熏·净德之用·虽不能显。然因一切众生·为诸佛之所护念。故得修善业遇善友·渐发道心。此即净用所以得现也。智力者·对根本智言。即是后得智。力·力用也。诸佛对机施化之智力·本由生佛同具之性体显成。故曰同体。修人天善·如受三皈五戒等。遇善知识者。如遇四依大士·得闻法要·故渐发道心也。总之。诸佛智力护念是缘。自具同体净性是因。众生在生死海中·若非幸遇净缘·何能熏起净因。然必自具之净因力强·而后所蒙之净缘功显。不然。性净之用·亦不能现也。下科即释此义。
　　(寅)二释疑。
问曰。一切众生皆具性净·等为诸佛所护。何因发心先后。复有发不发。答曰。无始已来·造业差别。轻重不同·先后不一。罪垢轻者·蒙佛智力。罪垢重者·有力不蒙。问曰。罪垢重者·性净之用岂全无能。答曰。但有性净之体不坏。以垢重故·更不有能也。问曰。上言凡圣之体·皆俱顺违二性。但由染净熏力·有现不现。何故诸佛净熏满足·而不妨示违之用有力。凡夫染业尤重·而全使性顺之用无能也。若以染重故·性净无能。亦应净满故·染用无力。既净满而有示违之功·定知染重亦有性顺之用。答曰。诸佛有大悲大愿之熏。故性违起法界之染德·能令机感斯见。众生无厌凡欣圣之习。故性顺匿无边之净用·不使诸佛同鉴。无净器可鉴·故大圣舍之·以表知机。有染德可见·故下凡寻之·明可化也。是故净满不妨有于染德。染重不得有于净用。
　　此中三问三答·一层深进一层。初问·众生皆具性净。即应一切平等·皆为诸佛护念。以何因由·众生发心修道·有先后之殊。复有肯发心不肯发心之异。答谓·无始已来·造业有轻重·故发心有先后。又罪轻者障轻·得蒙佛护·故能发心。罪重者障重·虽有诸佛智力护念·彼不得蒙。故不发心也。次问·罪垢重者·有力不蒙。将性净之用·全无功能乎。答谓·以垢重故·更无功能。但彼性净之体·始终不坏。是故但能觉悟忏悔者·即罪垢销除·得蒙佛力矣。三问·凡圣皆体具违顺二性。且皆始终不坏。但由熏力不同故·圣则净现染隐。凡则染现净隐。然则诸佛净熏满足·何以不妨违用有力。凡夫染熏业重·何以竟致顺用无能。答谓·净满而违用有力者·因诸佛具有大悲大愿。故能熏起染德·应法界之机感·普门示现。染重而顺用无能者·由众生不能厌凡欣圣。故难熏显净用·致普照之佛光·无从鉴拔。譬如空中明月·普现百川。然必净水乃现光明。秽水光何能现·此亦如是·众生既无净器可鉴·故大圣不得已而舍之。以表时机未熟。诸佛因有染德可见。故下凡乃得而寻之·以明教化可施。无净器可鉴·当知是众生舍佛·非佛舍众生。有染德可见·当知因佛寻众生·故众生可寻佛耳。由是义故。净满不妨现染德·染重不得显净用也。由此可知·道心之发·实由欣厌。然众生久在迷途·若无佛法常为熏习·欣厌即无从生起。此弘扬佛法·所以功德殊胜也。
　　 (壬)三别辨分别性。分二。(癸)初标章。二各释。今初。
三明分别性者·亦有二种。一者·清净分别性。二者·染浊分别性。
　　清净分别性·约诸佛利生之德用言。染浊分别性·约众生迷妄之业用言。如下广释。
　　(癸)二各释。即为二。(子)初释清净分别性。二释染浊分别性。今初。
所言清净分别性者。即彼清净依他性法中·所有利他之德。对彼内证无分别智故·悉名分别。所谓一切种智·能知世谛种种差别。乃至一切众生心心数法·无不尽知。及以示现五通三轮之相。应化六道四生之形。乃至依于内证之慧·起彼教用之智。说己所得·示于未闻。如斯等事·悉名清净分别性法。此义云何。谓虽起无边之事·而复毕竟不为世染。不作功用·自然成办。故言清净·即此清净之觉。随境异用·故言分别·又复对缘摄化·令他清净。摄益之德·为他分别。故言清净分别性也。
　　清净分别性者非他。即清净依他性法中·所现之利他德用是也。内证之无分别智·名根本智。今外示德用以利他·则随众生机感种种差别·而异其用。故对彼无分别智·名为分别。即后得智也。此中赅一切种智·道种智·一切智。一切种智·照中谛之机。道种智·照俗谛之机。一切智·照真谛之机。今但标一切种智者。明以中谛·双照空假二边也。文中自能知世谛·至应化六道四生之形。此以世间法为用·即道种智也。自依于内证·至示于未闻。此以出世法为用·即一切智也。合此二用·即一切种智也。世谛即是俗谛。指一切世间法言。故有种种差别。心谓八识心王。心数又名心所。亦名心使。谓为心王之所驱使也。心所之数·共有五十一。分为六位。即□行五·别境五·善十一·烦恼六·随烦恼二十·不定四也。(列表附后以便省览)圣人有六种神通。所谓天眼·天耳·他心·宿命·神足·漏尽。漏尽则通力益胜·非别有通·故但曰五通。三轮者。身业现化·名神通轮。口业说法·名正教轮。意业鉴机·名记心轮。佛以三业·摧碾众生惑业·故名为轮。六道四生已见前。内证之慧为实智。教用之智为权智。权依实起也。教用谓教化施用。说己所得两句·谓以己所证得者·开示众生也。如斯等事·皆是神通妙用·对机施化法门。故悉名清净分别性法。此义云何下·释所以名为清净分别之故。不为世染·即在尘不染。不作功用·即无功用道。谓虽起无边事用·而不为世染。复不起心分别·而自然成办。此乃从清净平等觉中·自在流出。故名清净。即此清净觉性·随境缘而异用。故名分别。此约当体释也。又约对缘摄化言·是令他清净。约摄益之德言·是为他分别。此约利他释也。末句·合结。        眼识　见色尘
　　        耳识　闻声尘
　　　　　　　　前五识　        鼻识　嗅香尘
　　        舌识　尝味尘
　　        身识　觉触尘(触·谓冷热饥饱轻重涩滑等。︶
　　第六识即意识　知法尘(又前五识起时·各与意识俱起·随念计度分别。

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︶
　　第七识即末那识　执我(执第八识之见分·以为实我。︶
　　第八识即阿赖耶识　受熏持种(受前七识业力之熏·而成种子。即复执持种子·现作根身︵正报︶器界︵依报︶。︶
　　五十一心所表
　　□行五　作意。触。受。想。思。(此五心所·有善恶之别。因其一切心中俱得生起·故曰□行。︶
　　别境五　欲。胜解。念。定。慧。(此五心所·亦有邪正之分。因其各别缘境而生·故曰别境。︶
　　善十一　信。精进。惭。愧。无贪。无嗔。无痴。轻安。不放逸。行舍。不害。(此十一心所·唯善心中得生。︶
　　烦恼六　贪。嗔。痴。慢。疑。邪见。(此六心所·恼乱有情。能生其他烦恼。故名根本烦恼也。︶
　　随烦恼二十　忿。恨。恼。覆。诳。谄。憍。害。嫉。悭。无惭。无愧。不信。懈怠。放逸。昏沉。掉举。失念。不正知。散乱。(此二十心所·由根本烦恼引起。故曰随烦恼。又分三类。前十为小随。各别起故。中二无惭无愧。为中随。唯□不善故。后八为大随。自类俱生。□染心故。︶
　　不定四　悔。睡眠。寻。伺。(此四心所·善染不定。︶
　　心王心所相应表
　　　　　　　　　　　　　　□行五。
　　　　　　　　　　　　　　别境五。
　　前五识　相应心所三十四　善十一。
　　　　　　　　　　　　　　根本烦恼三(贪。嗔。痴。︶
　　　　　　　　　　　　　　中随烦恼二。
　　　　　　　　　　　　　　大随烦恼八。
　　第六识　五十一心所法全相应。
　　　　　　　　　　　　　□行五。
　　第七识　相应心所十八　别境一(慧。︶
　　　　　　　　　　　　　根本烦恼四(贪。痴。慢。邪见。︶
　　　　　　　　　　　　　大随烦恼八。
　　第八识　相应心所五　□行五也。
　　　二释染浊分别性。
所言染浊分别性法者。即彼染浊依他性中虚状法内·有于似色似识似尘等法。何故皆名为似·以皆一心依熏所现故。但是心相·似法非实·故名为似。由此似识一念起现之时·即与似尘俱起。故当起之时·即不知似尘似色等·是心所作。虚相无实。以不知故。即妄分别·执虚为实。以妄执故。境从心转·皆成实事。即是今时凡夫所见之事。如此执时·即念念熏心·还成依他性。于上还执·复成分别性。如是念念虚妄·互相生也。问曰。分别之性·与依他性。既迭互相生·竟有何别。答曰。依他性法者。心性依熏故起·但是心相·体虚无实。分别性法者。以无明故·不知依他之法是虚·即妄执以为实事。是故虽无异体相生·而虚实有殊。故言分别性法也。
　　染浊分别性者非他。即于染浊依他性所现之虚状等法·而妄执以为实者是也。虚状等法·即是十八界。所谓内六根之似色。外六尘之似尘。中六识之似识。何故皆名为似。以其皆从一心依熏所现·如梦中所见境界·但是由心所现之虚相。为似有非有之法·并非真实。故名为似。夫吾人念头不动则已。动则便与根尘·和合俱起。故不知彼等·唯虚无实。若当念头起时·觉知外尘内色·皆是似法。唯心所作·本来无实。便不致妄生分别。即念头亦可不起矣。以不知彼是虚相故。遂念念分别·执为实有。以妄执为实故。则一切虚状·皆从其心念而转·俨若成为实事。即凡夫现前所见者是也。试问谁不认为实事乎。于是因顺境而起贪。因逆境而起嗔。即不顺不逆之境·虽不起贪嗔·而执以为实·此便是痴。须知妄执分别者惑也。因惑而起三毒·便是业也。起惑造业时·即复念念熏于本识。本识受熏成为种子·还复显现种种苦报。此又成为依他性矣。于此苦报·不知是虚·还执为实。便又起惑·而复成为分别性矣。如是念念执着·不知虚妄。则惑业苦三·互相生起·岂有了时。悲夫。此凡夫所以无始至今·头出头没于茫茫业海中也。问曰。分别依他二性·既迭互相生·毕竟有何差别。须知所谓依他性法者。乃就心性依熏所现之相·当体是虚·并无真实而言也。所谓分别性法者。乃就无明不觉·妄执依他虚相以为实事而言也。由是义故。分别之与依他·虽迭互相生·并无异体。但依他则本是虚法。分别则妄执实有。约此而言·遂有差殊。故名执实之妄情·为分别性法耳。○上来所明三自性中。真实性·即自性清净心。乃是真实本体。但圣为无垢·凡为有垢。何谓有垢·以真如在障故也。真如既为无明所障。则依染熏而现虚状等法·便是染分依他性。即复妄想分别·执虚为实·便是染浊分别性。若观知前法·唯虚无实·情执尽泯。则障除净显·便成无垢之真实性。于是依他所现·便是三身四净土。分别作用·便是利他之德。则染浊分·全成清净分矣。若将此中境界·委晰辨明。则决定当从染浊分别性进修·夫复何疑。或曰。染浊分别性·兼七识言。何但从六识着手耶。答曰。七识念念执我·何能从我相上用功。又七识但能执我·何能了知境虚。意识则以了别为性·且意识转时·七识亦转。故从第六着手进修也。我智者大师摩诃止观中。明定境观心·必须去丈就尺·去尺就寸·去寸就分。所以于十八界·拣去根尘而用识。复拣去他识而独取意识。即是去寸就分之意。所谓扼要以图是也。盖意识原是心体之大用。其过咎·但在逐妄迷真而已。以迷真故·所以全真成妄。若了知虚妄·去其情执·当下全妄即真矣。即如念佛法门。于诸佛中·独念弥陀·于十方净土中·独愿往生极乐者。由其知得念念弥陀·决定往生名义。此即分别性作用也。由是以厌凡欣圣为因。以弥陀悲愿为缘。复以念念分明为观。不起杂念为止。如此因缘和合·止观并运·即念念熏于净心。便令烦恼薄弱·智慧增长。故能决定往生·径登不退。见佛闻法·证无生忍。直至真如出障·净德圆明也。若但口念·而心不念。则意识力薄·舌识力强·不过种一远因而已。其他修行法门·无不如此。除克从意识用功·转之成智·安望超凡入圣哉。(校上来原本卷十四竟。︶
　　 (辛)二合辨。又三。(壬)初约一心辨。二约依他辨。三释六识疑。今初。
更有一义以明三性。就心体平等·名真实性。心体为染净所系·依随染净二法·名依他性·所现虚相果报。名分别性。
　　此中所明三性之义。与前总明别明者·义各有取。即各具深意。

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兹为一一对举互明·方见大师微旨。前总明中。真实性·单约出障净德说。依他性·则约真妄和合之当体说。分别性·单约妄想分别说。此明循流溯源·返妄即可证真之义也。今则真实性·约平等心体说。依他性·约体为染净所系说。分别性·约所现者说。此明圣凡平等·染净皆唯心现之义也。又前别明中。真实性·约净垢差别说。依他性·约依熏显现说。分别性·约对缘施化·及分别妄执等事用说。今说真实性·则以平等收差别。说依他性·则体既为其所系·安得不随。既随故依熏显现矣。以明心体平等·非觉非不觉·更何所系也。说分别性·则无论净秽所现·皆是虚相·体性非有。以明本自不生·今即无灭·唯是一心·体无分别也。总之。前别明中·欲显圣凡之德业用殊。故多据差别事义而论。今合辨中·欲明平等之究竟觉体。故探原真如实性为言耳。又初约循流溯源·总谈三性者。为示凡夫以入手处也。知所入手矣。便须明了圣凡差别所由。故次别明三性·多就圣凡德业·差别境界而言。此义既明。更当由差别入平等·方归究竟。故今复合辨三性·以明泯相显性·融用入体之义。如此前后浅深·次第而进。大师之循循善诱。苦心若揭矣。
　　(壬)二约依他辨。
又复更有一义。就依他性中·即分别为三性。一者净分·谓在染之真。即名真实性。二者不净分·谓染法习气种子·及虚相果报。即是分别性。二性和合无二·即是依他性也。
　　前总明三性中曰。在障之真·与染和合·名为阿赖耶识。此即是依他性。今谓在障之真·乃是净分。即可名为真实性。无明染法·乃不净分。而凡夫之虚相果报·皆由染法习气种子而生。故即此便是分别性。至净染和合无二·即依他性·其义易知。总之。三自性唯是一心。本来非一非三·即三即一。故可作种种释。又此中所明·乃专约凡夫而言。因凡夫无明不觉·常住真心久已成为阿赖耶识。故一切众生·无不在依他性中。其三自性·只能就依他性中辨之。以明若不知循流溯源·即不能超凡入圣·证入常住真心。则亦终为在障有垢之凡夫已矣。此大师更出此义之深旨也。
　　 (壬)三释六识疑。
问曰。似识妄分别时·为是意识总能分别六尘·为六识各各自分别一尘。答曰。五识见尘时·各与意识俱时而起。如眼识见似色时·即是一意识俱时分别妄执也。余识亦如是。是故意识总能分别妄执六尘。五识但能得五尘·不生分别妄执。问曰。妄执五尘为实者·为是五意识。为是第六意识。答曰。大乘中不明五意识与第六别。但能分别者·悉名意识。
　　上来自破大乘人执至此。已显明八七六识中·以第六意识力用最大。故修行须从意识入手。唯意识与前五识·力用若何。尚未详言。因更出此文以明之。问意以似识二字·本兼前五识而言。然则似识妄分别时·为是意识总能分别六尘耶。为意识与前五识·各自分别一尘耶。释之曰。五识对尘之时·各与意识俱时而起。如眼识见似色时·但能见之而已。若其分别妄执·乃是同时俱起之意识作用。推之耳鼻舌身等识·可以例知。是故前五识·但能得五尘耳。惟意识总能分别六尘·妄执六尘也。得者。谓眼则见色·耳则闻声·各各相得·不错谬也。兹约现比非三量之义·详明其功能大小。须知前五识只具现量。故但有自性分别·而无随念计度之能。意识则通于三量。方能随念计度·分别妄执。现量者。对所缘境·显现量知。谓不加计度·便能识别也。如到眼便识得是色。入耳便识得是声。初不随念计度·所谓自性分别是也。至于黄乎。白乎。钟声乎。鼓声乎。此已入于比量·而非现量。即为意识计度分别之力。非眼识耳识所能成办矣。比量者。于不显现之境·比例量度·而能正知。如以此例知彼。以前例知今。譬如见烟·例知有火是也。非量者。即是似现量·似比量。何谓似现量。如见泥团·即作泥团解。不知乃是众尘和合之假法。非真现量也。何谓似比量。如见雾妄谓是烟·邪证有火。此皆错乱分别·故曰非量。比量是意识之功。非量为意识之过。今用意识修行·乃用其比量正知·治其非量邪解。俾随顺证入净心之现量耳。他如执虚境为实有·以及梦中境缘醒时散乱心·皆为意识非量。看经闻法而得正解·则是比量。邪见妄解·便成非量。若作观时·了了明明。及定中所缘之境·境与心应。皆意识之现量也。譬如修净土者·定中得见弥陀。是为心境相应·即是现量。若不相应·非现量也。至于七识·只有非我执我之非量。八识与前五识同·只有现量。上来所说现比非三量·乃六根门头寻常日用者。不可不辨明其功用·故详为分晰言之。次一番问答·是明大乘但立同时意识。不同小乘立五意识。五意识者。因小乘不知意识与前五识同时俱起。故计为前五识不但识现量境·亦识比量境。谓如眼见前尘之烟·此属现量。名为眼识。而见烟比知有火·此属比量。名为眼意识。若烟境已谢·缘念仍存。所谓缘念法尘中落谢影子者·乃属于第六意识。余耳鼻舌身等·类此可知。此小乘所立之义也。大乘立义·无此差别。但能分别前尘者。不论现尘·及落谢尘·皆属第六意识作用。故悉名意识·不别立五意识之名。总之。意识通于三量·力用最大。故能作生死。能作涅槃。所以必须从意识着手进修者·此耳。
　　 (己)三结。
上来是明第二止观所观境界竟。
　　结第二大科明止观境界已竟。
　　
　　(戌)第三大科·明止观体状。分三。(己)初总标。二别解。三总结。今初。
次明第三止观体状。就中复有二番明义。一就染浊三性·以明止观体状。二就清净三性·以明止观体状。
　　上来五番建立中。初明止观依止·令行人先悟自心。然后依止修行·乃克成就。何以故。自性清净心·为一切法之根本故。二明止观境界。复开一心为三自性·又开三自性为净染二种·以为所观之境。何以故。若不定境·无从修心故。然此两番·皆是理解。今第三番明止观体状·正属行门。即的示吾人以修止观之方法也。体状即是行相。示以止观行相·令行人依为模范故。上明境界·正为修行。彼既开染净二种·故今亦有二番明义。此两种修法。或随修一种·或同时兼修·或先后修·皆得。今因文便先说染·后说净耳。

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且以明凡夫虽已迷真成妄·而返妄即可证真矣。
　　(己)二别解。即为二。(庚)初约染浊三性。二约清净三性。初中三。(辛)初分科。二各释。三通简。今初。
初就染浊三性中·复作三门分别。一依分别性以明。二约依他性以显。三对真实性以示。
　　此中三门分科·乃循流溯源之一定次第。盖修分别性·正为入依他性之方便。修依他性·正为入真实性之方便。真实性者·即自性清净心是也。实为止观依止之地。但自无明不觉·此性已与染分和合·成为依他。而依他。正由妄想分别而有。故必先从分别性·斩关而入。步步深进。乃能达到真实性究竟依止之地。所谓挽弓当挽强。擒贼先擒王也。修分别性·如宗下本分功夫。修依他性·如宗下重关功夫。修真实性时·即宗下所谓破末后牢关也。
　　(辛)二各释。即为三。(壬)初约分别性。二约依他性。三约真实性。初中二。(癸)初从观入止。二从止复观。初又二。(子)初明观。二明止。今初。
对分别性以明止观体状者·先从观入止。所言观者·当观五阴及外六尘。随一一法·悉作是念。我今所见此法·谓为实有形质坚碍·本来如是者。但是意识有果时无明故·不知此法是虚。以不知法是虚故·即起妄想·执以为实。是故今时意里·确然将作实事。复当念言。无始已来·由执实故·于一切境界起贪嗔痴。造种种业。招生感死·莫能自出。作此解者·即名观门。
　　观者·即止之观。止者·即观之止。言有次第·修无先后。然若钝根人不能止观并运者·即无妨先观后止。须知修观·正为入止之方便。故曰从观入止。若单修观不修止。则妄念不息·何能了生死乎。此中观法·可分为二。先观诸法是虚。次观执实之过。然言有前后·意则一贯。盖以不知是虚·所以执实。以执实故·造业招苦。是故欲出生死之苦·便当知境是虚。昔我世尊·在鹿苑说法·先明苦谛。以凡夫不知畏因·犹知畏果。若知得内身外尘·无常苦果。则既明苦谛·方能修道谛·断集谛也。今初修观门·克从五阴六尘入手者·正是此意。观·谓体察审究。内而五阴根身·外而六尘器界·即是凡夫依正二报。向依正果报上·体究其无非虚幻·及因从何来。便是修观。随一一法者。谓于五阴六尘等法中·不必普观。亦不限定何种。随拈一法·皆当作如是观念。我今所见·至莫能自出·五行文。即其所作之观念也。此法二字·即指五阴六尘。坚谓不融。碍谓不通。因其对于所见之法·谓为实是有形有质。所以为所障碍·不能融通。本来如是者。既不知诸法皆由因缘和合而生·缘散即灭·故谓为本来如是。此正凡夫通病。所以执为实有者·即由于此。果时无明·即迷境无明。由有迷境无明·故妄执为本来如是。而此迷境无明·正由意识妄想分别而有。故曰但是意识有也。初下手时·便擒住罪魁。从此层层推究入去·以穷其根。然知是罪魁·而审究之者·亦意识也。俗语云。以子之矛·攻子之盾。又云。将功赎过。正堪为喻。须知迷悟之机至捷·只在当人一转念间耳。即起妄想执以为实者。执实二字·即其妄想。谓以有迷境之无明故·不知诸法是虚·便起执实之妄想。由是从迷入迷。所以无始至今·意中确然认彼诸法以为实事。作此观念时·即复推穷其害·而作念言。我今流转生死·莫能自出者无他。由于造种种业故。何以造业·由有贪嗔痴故。何以起此三毒·由无始以来·对一切境·妄想分别执为实有故。然则若知五阴六尘等境界·是缘生法·虚幻无常。便不致因顺境起贪。因逆境起嗔。即不顺不逆之境·亦不致执实而成痴。既三毒不起·便不造业。既不为业力牵系·岂不超然于生死之外哉。若能如此观念解悟·正是慧心所相应品。乃入道之初门也。故曰作此解者·即名观门。
　　(子)二明止。
作此观已。复作此念。我今既知由无明妄想·非实谓实·故流转生死。今复云何·仍欲信此痴妄之心。是故违之。强观诸法唯是心相·虚状无实。犹如小儿爱镜中像·谓是实人。然此镜像·体性无实。但由小儿心自谓实。谓实之时·即无实也。我今亦尔。以迷妄故·非实谓实。设使意里确然执为实时·即是无实。犹如想心所见境界无有实事也。复当观此能观之心·亦无实念。但以痴妄·谓有实念。道理即无实也。如是次第·以后念破前念。犹如梦中所有忆念思量之心·无有实念也。作此解故·执心止息。即名从观入止也。
　　作此观已。复作此念。前一此字指上文。次一此字指下文。谓已既如上作观·即复进而深究之·破其妄想也。须知所谓修止者。并非遏捺念头·令同木石。乃是返观内照·正念分明。胜解现前·当体自寂。试观当文。复作此念·今复云何·以及强观·复观云云。皆是明其观智。即结之曰·作此解故·执心止息。可见执心之息·其故全由于解性增明。不关遏捺矣。修行人往往不明此理·辄谓念头按不住。不知按捺之念·正是妄念。以妄抑妄·重更益动。譬如以石压草·依然潜滋暗长·侧出旁生。前破大乘人执中。谓系心不念者·生灭常流·无明妄想未遣一毫。虽胜彼攀缘五欲·而不能成就出世之道。大师垂诫·深切着明如此。行人宜引为鉴戒也。此中观法·亦具两重。初观执实之心·全是痴妄。次观能观之心·亦复非实。一层深进一层。乃的示行人以破妄方法。闻此方法·便应收视反听。次第向自己意里·切实体验。切实用功。方得真实受用。初中·我今既知至流转生死·牒上观门。今复云何下·起今观门。痴妄即指非实谓实。向由痴妄之心·故谓为实。今既知是非实·奈何复信。违者背尘之意。谓与痴妄远离也。若虽不信·而仍随逐不舍·亦终于痴妄已矣。是故必应违之。强观二字尤吃紧。此心自无始来·久成痴妄习气甚厚。谈何容易·说离便离。故初修道者·必应立定脚跟。坚决心志。勉力用功。方能熟处转生。生处转熟。是故强观二字·正是离妄背尘之妙法。云何强观·即观一切法唯是心相是也。此是大小乘判别处。小乘人虽观诸法无实·而不知心外无法。大乘人则知五阴六尘诸法·皆一心所现之相·所以唯虚无实。此大乘止观·所以必依止净心而修也。今谓随一一法·皆抱定唯是心相四字·返观内照。不为境夺。是之谓强观。犹如小儿下·举喻。我今亦尔下法合。

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小儿谓镜像是实人·喻迷人谓心相是实境。镜像无实·喻心相无实。小儿心自谓实·喻迷人意执为实。不知谓实之时·当体即空。本非实也。何以故。唯是心相故。心相乃由心想而成。其所见境界岂有实事。如此推勘领悟·执为实境之心便息。次复当观能观之心·亦无实念者。当知今方在分别性中修。则能观之心·正是第六识心。若不空之。将谓此一念心·能知诸法是虚。然则此念应是实矣。便仍在分别中转。仍是执心。执心不息·何能进修依他性观耶。故复当观此能观之心·念亦无实。盖以道理论之·正是第六识虚妄分别。岂得谓实。若谓为实·又成痴妄矣。如此勘悟·执为实念之心便息。如是次第·先以观念心相·遣其执境。继以念亦无实·遣其执念。是为以后念破前念。盖谓观念功深·辗转增胜。则后后之解悟·次第成就时。前前之执心·乃不复现起。非谓以后念·逐及前念而破之也。何则。后念起时·前念已灭。不相逐及·云何相破。须得其旨·不可误会。此中两重观照功夫。即圆觉经·应当远离一切幻化虚妄境界·心如幻者亦复远离之意。因无明未灭·如梦未觉。所有忆念思量·无非幻妄。故应重重勘破·离而又离也。当文一则曰违。再则曰破。违破二字·实止妄之慧剑。所以运此慧剑者·实由重重观照之功。故结云。作此解故·执心止息·即名从观入止。由此可知。所谓止者·非止其念。但去其执·即名入止耳。所谓但除其病而不除法是也。问。观止二行·皆须作种种观念。何为一云修观。一云修止。答。就缘起上观照·名为修观。就解脱上观照。即名修止也。
　　(癸)二从止复观。
复以知诸法无实故。反观本自谓为实时·但是无明妄想。即名从止起观。若从此止·径入依他性观者。即名从止入观。
　　从止起观者。是于执心止息之后·反观未息以前。以明不堪回首也。既不为止行所没·故谓之起。从止入观者。执实之心既息·即修依他性观。以明更求深造也。以其观慧又进一层·故谓之入。曰径入者。径者·直捷之意。盖前之止门成就·即入后之观门·更无异法。(如下断得中所明。)故曰径入。但少有别义者。止门·是明其遣除执情。观门·是明其深入观照也。凡言从止复观处·类此可知。
　　 (壬)二约依他性。分二。(癸)初从观入止。二从止复观。初又二。(子)初明观。二明止。今初。
次明依他性中止观体状者·亦先从观入止。所言观者。谓因前分别性中止行·知法无实故。此中即解一切五阴六尘·随一一法·悉皆心作。但有虚相。犹如想心所见·以有境界·其体是虚。作此解者·即名为观。
　　依他性中修止观·亦与前同。须先修观·以为入止方便。此中即解者。谓上止行中·解知诸法唯是心相·虚状无实。今即于此义中·更加研穷也。五阴六尘·即八识之相分。故曰悉皆心作·但有虚相。譬如以假想心·见有境界。其境当体是虚。故曰似有境界·其体是虚。此中文相·虽多与上止行中相同。然立义有别者。上乃就心相想心等义·解得诸法若不妄想分别·则本非实有。故成为分别性止门。今即就心作想心等义·更解得诸法悉皆心依熏现而有·则不无虚相。故成为依他性观门也。故结之曰。作此解者即名为观。
　　(子)二明止。
作此观已。复作是念。此等虚法·但以无明妄想·妄业熏心故·心似所熏之法显现。犹如热病因缘·眼中自现空华。然此华体相·有即非有。不生不灭。我今所见虚法·亦复如是。唯一心所现·有即非有。本自无生·今即无灭。如是缘心遣心。知相本无故。虚相之执即灭。即名从观入止。
　　作此观已。复作是念者谓既知不无虚相矣。然若执有虚相·还成心病。即复更加推究·此等似有虚相之法·何自而有耶。则知但以无明妄想熏心之故·心中似有所熏之法显现耳。妄业·即是无明妄想。犹如下举喻。我今下法合。热病因缘喻妄熏因缘。眼现空华·喻心现虚相。空华有即非有·不生不灭。喻虚相有即非有·本无生灭。须知谓有虚相·便是相异于心。还成妄想。还有所执。必当遣之。今既观知虚相之法·由于妄熏显现。有即非有。如是念念缘心·以遣谓有虚相之心。则能了知心中本来无相。知相本无故·虚相之执即灭。以执灭故·即名从观入止。蕅益大师曰。前分别性中明止·但灭执实之心。今并止其谓有虚相之心。故得为真如观作方便也。
　　(癸)二从止复观。
既知诸法有即非有。而复知不妨非有而有·似有显现。即名从止起观。若从此止行·径入真实性观者。此即名从止入观也。
　　前止行中·解知有即非有·以灭虚相之执。今复反观非有而有·是犹局于依他性观门。故名从止起观。不妨者·明其色不异空也。从止入观·其义可知。
　　 (壬)三约真实性。有四重。(癸)初一重·从观入止·明无性性。第二重·从观入止·明无真性。第三重止观·明根本真如三昧。第四重止观·明双现前。今初。
次明第三真实性中止观体状者·亦先从观入止。所言观者。因前依他性中止行·知一切法有即非有故。所以此中即知一切法本来唯心·心外无法。复作是念。既言心外无法·唯有一心。此心之相·何者是也。为无前二性故·即将此无以为心耶。为异彼无外·别有净心耶。作此念时·即名为观。即复念言。无是无法。对有而生。有尚本来不有·何有无法以为净心。又复无法为四句摄。净心即离四句。何得以此无法为净心也。作此念时·执无之心即灭。则名为止。
　　此真实性·即自性清净心。乃是吾人本来面目。但自无始以来·被无明习气·重重障蔽·不能得见。须仗自心中一点慧性·依照经教所说之义理方法·反向本性上观照。为之重重研穷·重重除遣。当知语言文字·是敲门瓦。本具慧性·是用瓦敲门之人。必将障蔽之门·重重敲开·方能到得屋里。是故上来分别性·是第一重门。依他性是第二重门。已经逐一研穷·逐一除遣敲破重关。今到最后第三重门矣。亦须依照前法·先加研穷。后复除遣。破此牢关·便觌自家本来面目。然则何法研穷乎。即将前依他性止行中·唯心所现·有即非有话头。重复提起。盖既知唯心所现·此中即是知得心外无法。今即就此义·复进一步以研穷之。曰。既言心外无法·唯有一心。然则此心之相·何者是耶。

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如此研穷之时·须有方法。下文为无前二性故·至即名为观两行文。即示吾人研穷之方法也。前二性即指分别依他。前修分别性时。知得诸法本来无实·遣去执实之念。是分别性空也。次修依他性时。知得虚法有即非有·遣去虚相之执。是依他性空也。二性俱空·故皆云无也。异彼句·犹言净心离彼二空之外别有异体。即此加以研穷曰。今即将此二性之无·以为净心耶。抑离彼二无·别有净心耶。立此二义以为观照即名为观。大众勿遽看下文·且照此方法·先向自心上研究。净心果为即此二无便是。离彼二无别有。须知看经闻法·必当句句用以内照。销归自性·方得受用。不然。虽明得教义·仍是文字相耳·于本分上·毫无交涉。(良久·鸣尺一下云。)若未荐得·且听当文。即复念言者。念言便是研穷。须知净心不着纤尘。才有所著·心即非净。今既分别即无为是乎·离无别有乎·便有所著。便是妄想。即须复加研穷·而扫除之。故曰即复念言也。又文中屡言复当念言·复作此念·以及即复·又复等等。皆是指示用功不得少有间断。必应步步紧追·不到家不止。凡此皆用功人模范也。极应着眼。是故即复念言·所谓无者·乃是以无为法。夫无之为法·对有而生。有法尚且本无·无法复云何有。然则何得有此无法·以为净心耶。此明无法本不有也。又复下更加深穷。盖说有说无·说亦有亦无。说非有非无·为四句法。今言无法·即摄四句。而净心体绝对待·离彼四句。然则何得以此无法为净心耶。此明一言及无·已非净心也。如此解知·便将即无为心之执·遣除。(其异无别有句·下第二重止观中遣之。)故曰作此念时。执无之心即灭。灭则名为止矣。问。科目中云·明无性性。其义云何。答。下通简中立有无性性·无无性·无真性·三名而此科所明之义·即是无性性。无性性者。上性字指偏空。下性字指真实。谓空其偏空之性·乃真实性也。盖分别依他·情执既空·本是真实。但因其有将二无以为心之执·是偏空矣。故以圆离四句遣之·以明无性性。又既遣执无·便可名为无无性。谓无其执无·乃真实性也。然虽不执无·亦不可谓别有一特异之净心。今因其有异无别有之执。故下第二重止观中·复以净心何有异法可缘可念遣之。异执既遣·便可名为无真性。谓即彼二性·便是真实。并无别有之真实性也。又复无真性·即是下通简中除真实性之意。既除横执之真·自无偏空之病。故下文曰。除真实性·入无性性也。总之。立此三名·但为辗转除遣执情。以明净心本绝对待。不可缘念。稍有情见·便非净心。须知真实性是体。依他性是相。分别性是用。体相用三大·从来不离。今谓无彼·二性以为真实·是但有体而无相用矣。又谓异彼无外别有真实·是体相用三大隔别不融矣。岂是平等无碍之真如实性乎。故必遣之又遣。妄情遣尽·然后三性圆彰。则非即非离·当下便见真实性矣。兹为撮举要义于此·俾入后易于领会。
　　(癸)二第二重从观入止·明无真性。
又从此止更入观门·观于净心。作如是念。二性之无既非是心者·更有何法以为净心。又复此心为可见耶。为不可见耶。为可念耶。为不可念耶。作此分别时·即名为观。即复念言。心外无法·何有能见此心者。何有能念此心者。若更缘念此心·即成境界。即有能缘所缘。即是心外有智·能观此心。何名为如。又复我觅心之心·体唯是净心。何有异法·可缘可念也。但以妄想习气故·自生分别。分别之相·有即非有。体唯净心·又复设使分别。即知正是净心分别也。喻如眼见空华。闻言华是眼作·有即非有·唯有自眼。闻此语已。知华本无·不着于华。反更开眼·自觅己眼·竟不能见。复谓种种眼根·是己家眼。何以故。以不知能觅之眼。即是所觅眼故。若能知华本无·眼外无法。唯有自眼·不须更觅于眼者·即不以眼觅眼。行者亦尔。闻言心外无法·唯有一心故。即使不念外法·但以妄想习气故·更生分别·觅于净心。是故当知能觅净心者·即是净心。设使应生分别·亦即是净心。而净心之体·常无分别。作此解者·名为随顺真如。亦得名为止门。
　　从止更观者·明不可执前止行为究竟也。前止行中·执无之心既灭·是第三重门已开。故曰更入观门。既入观心之门·故曰观于净心。以明不同向之在于门外·皆非实相观也。然虽入门里·得见佛性·犹不了了。乃至等觉菩萨·见于佛性·犹如隔罗望月。故入得门来·更须如理研穷。复加除遣。连影子也都遣尽。如剥芭蕉·剥至心尚要剥。直剥到无可剥处。方为究竟也。此中分作五层研穷·愈研愈细。初作如是念曰。二性之无·既非是心。异彼无外·更有何法以为净心。此在一毫端上·研究入去也。又复追进一步曰。此异无别有之心。为可见为不可见。为可念为不可念。作此微细分别·即名为观。然既作此分别·可知尚未亲见本来面目。若已见得·便不如是分别。(鸣尺一下云。)大众·提起精神。莫随我语言转。各向自心上·观察观察。这个作如是分别的·是个甚么。(良久复鸣尺一下云。)才说分别·又早千里万里去了也。即复念言下·更加研穷。愈入愈深。逼拶到无可转身处·则通体放下矣。所谓到得水穷山尽处·回头便见好光阴也。即复念言。既云可见可念·必有能见能念。然而心外无法·何有能见此心者。能念此心者。或曰。净心乃是不可见·不可念者耳。大众以为何如。当知必谓不可见不可念者·是汝净心。又早执无了也。然则可见可念者·是净心乎。当知若有能缘念此心者·此心便成所缘之境。且即于所缘之心外·复有能缘之智。而此净心·本无能所。境智一如。今则能所历然·何名为如。即非净心也。又进一步推究之曰。若心无能所者。可知我今求觅净心之心·其体便是净心。然则何有异法·可为缘念乎。而我不知·自生分别。便是妄想习气未除。当知即此妄想分别·本是心现。体唯净心。故彼分别之相·有即非有。又复直穷到底曰。既分别相·体是净心者。可知设使分别·便是净心自作分别。是故此心·本来清净耳。其不净者·正由分别。所谓狂心顿歇·歇即菩提。然则向来种种分别·岂非自心取自心。非幻成幻法乎。楞严经曰。知见立知·即无明本。知见无见·斯即涅槃。无漏真净。

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云何是中·更容他物。学人须向这里参入。则一日千里·自有好消息也。喻如下举喻。行者下法合。眼喻净心。华喻诸法。眼不着空华·喻心不念诸法。张眼觅眼·不知能觅即是所觅。喻心分别心·不知分别即是净心。唯有自眼·不须更觅。喻唯一净心·不须分别。当知心既不着诸法·则实境虚相·二执并销。分别依他·已成净心。何必以心觅心·自生分别。夫清净心体·不染点尘·岂有分别。微有妄想分别·便是无明。非净心矣。如此解悟·名为随顺真如。盖观行到此·粗垢已脱。故名随顺。以其了知心体本寂·不作分别。则执异之心已息。故名随顺真如也。此是灭异执以明止。不同前之止行·是止其执无。故曰亦得名为止门。须知妄想分别。是无量劫来·生死根本。必须依照经教·痛下功夫。久久熏习·逐渐除遣。凡对遇境缘时·尤当提起正念·返观内照。知一切法·皆是自心所作。心若清净·一切清净。如是缘于正念·遣其妄情。无明垢障·方能渐薄。若但明得书中义理·便谓已见净心。不知所见者·乃书本上的净心。非自己的净心也。甚或将全妄即真等语言·读得熟溜。说得畅快。以为我不执着。我无分别。不知攀缘纷动·刹那不停。终日为境缘所转而不自知。方且全真成妄·何云全妄皆真耶。堕戏论谤·大不可也。
　　◎(癸)三第三重止观·明根本真如三昧。
久久修习。无明妄想习气尽故·念即自息。名证真如。亦无异法来证·但如息波入水。即名此真如·为大寂静止门。复以发心已来观门方便·及以悲愿熏习力故。即于定中·兴起大用。或从定起若念·若见·若心·若境·种种差别。即是真如用义也。此名从止起观。
　　上来修分别依他·及真实性中第一重止观·皆观行位也。迨入第二重止门·息心达本·名为随顺真如。是相似位也。今则由相似而入分证位矣。自位登初住以后·无明分分破·位次分分进·历尽四十一位。故曰久久熏习。直至金刚后心·无明妄想习气永尽·念即自息。名为体证真如。即究竟觉果也。体证者·谓无异法来证。既无理外之智·能证于理。亦无智外之理·为智所证。始本合一·理智一如。譬如风息·全波是水矣。此为根本实智。亦即无分别智。故名此体证真如·为大寂静止门。大寂静者·即是首楞严大定也。然自发心以来·皆以观为方便。止为正修。故今复以发心来观门方便熏习之力·及大悲大愿熏习之力·即于定中·兴起大用。大用者·解脱神用即后得智也。不起于座·而光照大千。故曰定中兴起。此即净分依他所现之三身四土·一切自利利他之德是也。或从定中兴起若见若念·若心若境等差别。此即清净分别·对缘摄化之德用。所谓能知世谛·及众生心心数法·示现五通三轮·应化六道四生·乃至说己所得·示于未闻。故曰种种差别。是为念念起文殊之智。见见开普眼之门。心心不思议。境境大解脱也。大寂静是真如体。大解脱是真如用。体用一如·此之谓根本真如三昧。此名从止起观者·即是从体起用。从定起慧也。　
　　(癸)四第四重止观·明双现前。
又复炽然分别·而常体寂。虽常体寂·而即缘起分别。此名止观双行。
　　而常体寂·牒上大寂静止门。缘起分别·牒上大解脱观门。谓上来所说·言有先后。行无次第。正历历明明·即了不可得。虽了不可得·复历历明明。所谓性觉妙明·本觉明妙。即照即寂。即寂即照。是为止观双现前。此之止观双行·局而论之。唯佛以清净眼·见晴明空。空外无见。见外无空。即见即空。即空即见。方能究竟。若通而论之。亦可六即判位。盖众生虽妄想纷飞·然其心体本未尝动。惜其在迷·日用而不自知耳。是名理即双行。后遇善友经教·闻知心性本寂本照。是为名字即双行。从此念念照常寂·心心了缘起。自观行至分证·皆是止观并运。无一而非双行也。但未证佛果·不能圆满耳。如释要中广明。(校上来原本卷十五竟。)
　　 (辛)三通简。分三。(壬)初正简示。二约幻喻。三约梦喻。初中四。(癸)初简止观功能。二简四重深义。三简修有次第。四简妄执须除。今初。
上来三番明止观二门。当知观门·即能成立三性缘起为有。止门即能除灭三性·得入三无性·入三无性者。谓除分别性·入无相性。除依他性·入无生性。除真实性·入无性性。
　　此明止观二门·各有功能也。盖观能成立三性·是为缘起有门。止能证入三无性·是为解脱空门。观门中·初观五阴六尘等法·皆由无明妄想分别而有。即成分别性缘起。何以故。一切法若离分别·本来非有故。次观诸法唯识所变·皆是虚相。即成依他性缘起。何以故。因缘和合·唯虚无实故。更观诸法有即非有·唯是一心。即成真实性缘起。何以故。心外无法故。如是三性缘起·是为真空不空·成立妙有。止门中·初则了达诸法本来非实·何必分别。执实之心即灭。则离分别·入无相性。何以故。分别原以执相实有为性·今不执相故。次复了达无实之虚·唯心所现。本自不生·今即无灭。执虚之心亦息。则离依他·入无生性。何以故。依他原以缘生虚相为性·今知无生故。更复了达真心·离四句绝百非·不可自生分别。横执之真亦灭。则离真实·入无性性。何以故。真实原执别有真心为性·今知不可分别故。心体本寂故。此中第一重无相性·为空解脱门。第二重无生性·为无相解脱门。(无相性·是不执虚为实。无相解脱·是不执虚相。)第三重无性性·为无作解脱门。(一名无愿亦名无起)空·无相·无作·三解脱门。即三三昧。一名三三摩地。是为重空三昧·诸空不生也。又当文云·除灭三性者。非谓三性可除·乃是舍离三性之执。如金刚经云·法尚应舍。是舍法执·非舍法也。
　　(癸)二简四重深义。
就真实性中·所以有四番明止观者。但此穷深之处·微妙难知。是故前示妄空非实·除妄空以明止。即是无性性。次一显即伪是真·息异执以辨寂。即是无真性。是故无性性·或名无无性。或云无真性也。第三一重止观者·即是根本真如三昧。最后第四一重止观者·即是双现前也。
　　此明真实性中·所以四番明止观者。因此性穷极深玄·微妙难知故。何谓微妙难知。谓研穷性体·至幽深处。则不可以名名·不可以相相·不可以念念·不可以缘缘·直是不可异议。

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故曰微妙。且二乘天眼·亦不能见。菩萨慧眼·见亦不能了了。等觉菩萨法眼·犹如隔罗望月。佛眼但见一如·并无异相。故曰难知也。妄空者。谓分别依他二性之执虽空·但不可执空为实。执则虽空亦妄·非真实性矣。前第一番遣之云。何有无法·以为净心。是示妄空非实也。又云。执无之心即灭·则名为止。是除妄空以明止也。以妄既除·便成真实·故曰即是无性性。或名无无性者。既不执无·是二性之无·亦无之矣。此乃真实性也。然亦不可执。执则犹有异相·亦非真实。故第二番复遣之云。设使分别·正是净心。是显即伪是真也。又云。净心之体·常无分别。是息异执以辨寂也。以即伪便是·更无异真·故曰即是无真性。总之。或名无性性·或名无无性·或名无真性·所以立此三名者。正显真性微妙·不可思议。少着情见·便非净心。圆觉经曰。有作思惟·从有心起。皆是六尘妄想缘气·非实心体。已如空华。用此思惟·辩于佛境。犹如空华·复结空果。辗转妄想·无有是处。今故立此三名·辗转除遣。遣至无可遣时·方显真心。如第一番曰。净心离四句·何得以此无法为净心·是为约离遣即·显无性性义也。第二番曰。何有异法·可缘可念。能觅净心者·即是净心。是为约即遣离·显无真性义也。第三番曰。念即自息·名证真如。即为大寂静止门。又曰。即于定中·兴起大用。是为亦即亦离·非即非离·以显根本真如三昧之义。第四番寂照同时。正显三性即而常离·离而常即之义。合此四义·显其穷深微妙。以明真实性中止观·必须双遮双照。三谛圆融。方见不思议性体也。
　　(癸)三简修有次第。
又复行者。若利机深识·则不须从第一分别性修。但径依第二依他性修。此依他性·亦得名分别性。以具有二性义也。若不能如是者·即须次第从第一性修·然后依第二性修·依次而进也。终不得越前二性·径依第三性修也。又复虽是初行·不妨念念之中·三番并学。资成第三番也。
　　大师婆心一片。诰诫行者·不可贡高·致成邪执。故出此文。盖根性既利·识见复深者。闻知诸法虚相·唯心所现·便能领会。是其垢障较薄·则径观因缘生法·有即非有·未尝不可。若或未然。即须依次而进·先从分别性修·除其执实之心也。须知径依第二性修者。非谓凡夫闻得诸法是幻·便能除其执实。以依他亦得名为分别·本具有二性之义。如前约依他辨三性中·明不净分即分别性是也。是故观依他性时·亦得除其分别执情。故可径依耳。所以终不得径依第三性修者。以第三性·并非离前二性别有。前云除分别除依他·并非除彼二性·乃除其病。若其病未除·自恃根利识深·谓我已知分别依他·有即非有·唯是一心·便可径观第三性者。不知即此径观第三性之一念·便是妄想。便成邪执。何以故。舍流觅水·非真水故。是故但能谛观分别及依他性·除其执情·任运自得证真实性。所谓息波入水是也。知此则无论如何根利识深·终不得越前二性·径依第三性修·其理可明矣。前破大乘人执中·已具明径依真实性修之过。今更为之简示。大师垂诫之意深矣。行人须三复此言·不可躐等也·又复下·是明虽不可越次·然不妨并学。如初修观时·了达妄执之实·当体即空。见与见缘·本无所有。即依他性。了达因缘生法·亦唯心现。所谓此见及缘·元是菩提妙净明体即真实性。是谓三番并学。亦可为修真实性之助力。故曰资成第三番。由此益知念佛法门之妙矣。不必辨三性次第。三性三无性·举一念而全收。一念相应·即一念佛。念念相应·即念念佛。即空即假即中·纵横自在。所谓如幻三摩提·弹指超无学。真最胜方便也。
　　(子)四简妄执须除。
问曰。既言真实性法。有何可除。若可除者·即非真实。答曰。执二无以为真实性者·即须除之。故曰无无性。妄智分别净心·谓为可观者。亦须息此分别异相·示其无别真性可得分别。故言无真性。但除此等于真性上横执之真·非谓除灭真如之体。
　　上云。除真实性·入无性性。不得意者·将谓真性岂可除耶。故出此文以简示之。须知言真实性者。但以分别之妄·显其是真。以依他之虚·显其是实耳。实则真即一切真。实即一切实。盖净心离一切相·本绝对待。净心即一切法·不可分别。由是义故。因其执无以为性·执性别有真·故曰无无方是性。此除其执彼二无之念也。又曰无真方是性。此除其执有异真之念也。但因真性上·不可起执。才有横执·真即成妄。故须除遣。非谓除灭真如之体也。岂但真实性无可除。即分别依他·亦心体之相用。复何可除。前云除灭三性·皆是除其妄执。所谓但除其病·而不除法是也·不可误会。
　　 (壬)二约幻喻。分三。(癸)初标章。二正说。三例结。今初。
复更有譬喻·能显三性止观二门。今当说之。
　　此部大乘止观。乃南岳大师·下化众生上成佛道之书。所以称为曲授心要者。因此是明心见性·甚深法要·赅括如来一代时教。今为迷途众生说之·若不巧设方便·曲曲指授·何能了解。是以上来先令知得清净自心·以为依止修行之本·故初明止观依止。又因众生正在迷中。若不定境·以为观心方便·从何入手。故次开一心为三自性·而明止观境界。更复说明三自性修行体状·以示如何证入三无性·复其清净自心。即此三明止观体状是也。我大师亦已委曲详明·发挥尽致矣。然而三性无际·举一全收。其中真妄互融·性相不碍之处·幽深微妙。诚恐久在迷途之人·虽闻法说·犹难晓了。故更说此譬喻显之。务令行者洞然于观止二门体状。则依之进修·可收事半功倍之效。如此善巧方便·真大师彻底悲心也。
　　(癸)二正说。又三。(子)初喻观门。二喻止门。三止观合辨。今初。
譬如手巾。本来无兔。真实性法·亦复如是·唯一净心·自性离相也。加以幻力·巾似兔现。依他性法·亦复如是。妄熏真性·现六道相也。愚小无知·谓兔为实。分别性法·亦复如是。意识迷妄·执虚为实。是故经言。一切法如幻。此喻三性观门也。
　　此喻三性以明观也。初·以巾喻净心。以巾本无兔·喻心本离相。是为真实性法。凡所有相·皆是虚妄。自性离相·故为真实也。次·以现兔喻现六道相。以兔依幻现·喻相依妄熏而现。是为依他性法。