[02经注]21占察善恶业报经讲记(周家麟讲)

德遵普贤

掷出时求现身业善恶的强弱大小。「若属口者，掷口轮相」，如果初轮相中所现，是属于口业的，就应当把你的心念集中在口业上，手捧第二轮相中的口轮相，掷出时求现口业的善恶强弱大小。「若属意者，掷意轮相。」如果初轮相中所现，是属于意业的，就应当把你的心念集中在意业上，手捧第二轮相中的意轮相，掷出时求现意业的强弱大小。第二轮相就是这样的占法。但须注意的是，「不得以此三轮之相，一掷通占，」不可以把这身口意三轮，一次掷出去，身口意三业善恶强弱大小，使他一齐显现。这样心力不集中，难得感应。「应当随业主念一一善恶，依所属轮，别掷占之。」应当随著初轮所现善恶之业，个别的默念观想，依照所属的轮相，若是身轮，作身业强弱大小求现的观想；若是口轮或意轮，就作口业或意业的强弱大小求现的观想，个别的掷占，至于初轮相中有不现的，就不必要占。
　　　　申二、明察
【「复次，若占初轮相中，唯得身之善，于此第二轮相中得身恶者，谓无至心，不得相应，名虚谬也。又复不相应者，谓占初轮相中，得不杀业，及得偷盗业，意先主观不杀业，而于第二轮相中得身恶者，名不相应。复次，若观现在从生以来，不乐杀业，无造杀罪，但意主杀业，而于此第二轮相中得身大恶者，谓名不相应。自余口意中，业不相应，义亦如是。】
　　「复次」是承前文明了第二轮相的占法及意义以后，还应当注意观察，占而不察，等于不占，注意什么呢？看经文：「若占初轮相中，唯得身之善，于此第二轮相中得身恶者，谓无至心」，意思是说：若是你在占察初轮相法的时候，唯有得到身业的善，但是你在这第二轮相里，反而得到的是身恶，这就是说你在占察的时候，没有尽到至诚心。「不得相应」，自然不得相应。「名虚谬也」，这样不得相应的占察，就称作虚妄背谬的占察。「又复不相应者」，再有所谓不相应的。「谓占初轮相中，得不杀业，及得偷盗业」，就是说你在占察初轮相法的时候，得到的是十善业中的不杀业，以及十恶业中的偷盗业。可是当你占察第二轮相的时候，按照初轮所现善恶业次第作观想。「意先主观不杀业」，因初轮相上不杀业在前，所以观想意识上先要主观不杀业。「而于第二轮相中得身恶者，名不相应。」主观的不杀业，原是属于身善业，可是第二轮相占出的竟是身恶业，与主观的意念相违，「名不相应」，这也称作不相应。「复次」是说再有，「若观现在从生以来，不乐杀业，无造杀罪」，如果你观察反省，你自己现前以及从下生以来，就不喜犯杀业，而且也不造作杀的罪恶。「但意主杀业」，可是当你占察第二轮相的时候，在你的意念上，是主观杀业的。「而于此第二轮相中，得身大恶者，谓名不相应。」因初轮所占是宿世杀业，宿世杀，今生不杀，没有到增上程度，只能算是小恶，但是在你所占第二轮相里，所现竟是大恶，这样自然也称作不相应。「自余口意中，业不相应，义亦如是。」以上是观察身业，至于其余口业和意业，所占与所察不相应的意义，也是这样，可以例推。不必繁复的述说。以上是第二轮相占察方法的介绍。
　　　　未三、明别忏法
　　　　申一、明应修忏悔
【「应知善男子！若未来世诸众生等，欲求度脱生老病死，始学发心修习禅定，无相智慧者，应当先观宿世所作恶业多少及以轻重。若恶业多厚者，不得即学禅定智慧，应当先修忏悔之法。所以者何？此人宿习恶心猛利故，于今现在必多造恶，毁犯重禁；以犯重禁故，若不忏悔令其清净，而修禅定智慧者，则多有障碍，不能克获，或失心错乱，或外邪所恼，或纳受邪法，增长恶见，是故当先修忏悔法。若戒根清净，及宿世重罪得微薄者，则离诸障。】
　　前文第二轮相占察方法介绍完了以后，行人利用这种方法占知自身宿世业力，明白果报痛苦原因，自然要寻求解脱之道，对治之法，若业力牵引，身被情缚，内心散乱，行为冲动，当用修学褝定的方法对治；若内心痴迷，不明大道，盲修瞎练，易入歧路，当用修学智慧的方法对治。但是我们末世众生，多是善根少业力强的，一心求定，反定不下来，一心求开智慧，反而愈觉迷惑。修学的功力，敌不住感染的业力，必得正本清源，减少业力，才见功力。比如一把曾经使用多年的酒壶，你现在若想用它来泡茶，必得先把酒气完全洗掉才可，否则茶的香力敌不过酒的臭力，结果是徒劳无功。所以地藏菩萨针对众生一般的毛病，在说明第二轮相占法以后，没有马上接说第三轮相，而先告诉我们忏悔的方法，要我们注意在未修行褝定智慧之前，先洗清我们多生的习气。
　　菩萨说：「应知善男子！」应该知道啊，你这位善男子：「若未来世诸众生等」，如果是未来一切的众生，「欲求度脱生老病死，始学发心修习褝定智慧者」，想求著自身不被情业牵累，破迷启悟，超脱生老病死等等苦厄，开始发心修习褝定与智慧功夫的学人，不要遽然就去学，「应当先观宿世所作恶业多少，以及轻重」，应当先行观察过去世所造作的恶业是多是少，是薄而轻或是厚而重。若是恶业少且薄而轻的，自然容易见功，「若恶业多厚者，不得即学褝定智慧」，如果恶业多而且厚的，不能立即修学褝定智慧法门，「应当先修忏悔之法。」应该在未修学褝定智慧功夫以前，先求消除宿生业障，这消除宿生业障最好的方法就是忏悔。「忏」是梵音忏摩的简称，发露先前罪恶；「悔」是华语，改往修来，后不再作的意思，华梵合起来名为忏悔。惟有修忏悔，才能消业，业障消了，才能透出本性上的智慧光明。所以行人在发心修学褝定智慧之前，应当先修忏悔之法，「所以者何」？为什么呢？「此人宿习恶心猛利故」，因这位修行人，宿生习气太重，造作罪恶的心，非常猛利，这样的缘故。「于今现在，必多造恶」，在今生现前行为上说，必定多造作恶业，「毁犯重禁」，毁犯根本重戒。根本重戒，就是杀盗淫妄四种重罪，若是犯了，就被弃舍于法外，情形很严重，所以修行人应特别注意。「若不忏悔令其清净，而修褝定智慧者」，

德遵普贤

假若是不把宿世所造种种恶业发露出来，至诚忏悔，使本身得到清净，遽而修学褝定智慧。「则多有障碍，不能克获」，因本性上所染恶业习气，既多又厚，恶业多，行为常被烦恼缠缚，心绪纷乱，障碍褝定。习气厚，心理多被欲念迷惑，神识不明，障碍智慧，有这两大障碍，自然修行不能很快成就。「或失心错乱，或外邪所恼」，或有自信心较强的行人，不相信不忏悔就不能修学褝定智慧的论调，而勉力去用功修学，但多因距离太远，用功过猛，也常常会发生失去正常心理，形成神经错乱的现象。或者侥幸没有错乱，而因知见上发生偏差，容易为似是而非的外道邪说困绕，而起烦恼。「或纳受邪法，增长恶见」，或者竟接受了邪法，放弃原有的正知正见，增长了邪知邪见。「是故当先修忏悔法」，基于以上的理论，所以在修褝定以前，必定要先修忏悔法。「若戒根清净，及宿世重罪得微薄者，则离诸障。」如果你修行忏悔见了功夫，戒的根本得到清净，心地除了不被新的恶业习气染污以外，而且宿世所造恶业重罪，也渐趋微薄，这样就离开了一切影响褝定智慧的障碍，做到这样地步，再来修学褝定智慧，自然容易成就。这段经文是介绍忏悔的重要性，使学人知道在修法前应当先修忏悔。
　　　　申二、正示忏悔法
　　　　西一、明忏悔
　　　　戌一、广明昼时佛事﹝分九次第﹞
　　　　亥一、严净道场
【「善男子！欲修忏悔法者，当住静处，随力所能，庄严一室，内置佛事，及安经法，悬缯幡盖，】
　　前文第二轮相意义、功能、以及占察方法说完以后，菩萨又告诉我们欲得清净轮相应修忏悔。忏悔的道理，前文业已说明，现接讲忏悔的方法。忏悔的方法，有一定仪规，这仪规分九次第，第一次第，就是现所要讲的严净道场。道场应怎样严净呢？请看经文：「善男子！」地藏菩萨再称呼坚净信菩萨说，「欲修忏悔法者」，自知宿业太重，想修忏悔法的学人。「当住静处」，当选择居住一个清静而不闹杂的地方。「随力所能，庄严一室」，随著自己力量所能办到的程度，使这一所房屋庄严起来；怎样庄严呢？庄是庄重，严是尊严，这所房屋，原来不够庄重的，使它庄重起来，不够尊严的，使它尊严起来。怎样做法呢？「内置佛事，及安经法，悬绘幡盖。」在这所房屋内，安置佛的形像，或塑像，或绘像，都可以用；以及安放佛所说的经法，并且还悬挂绘幡宝盖，一切庄严道场的饰物，这些饰物，或用锦帛制的，或用纸素制的，都可以随自己的能力去办，能力办不到的，不可勉强，只要谒诚尽敬，就可以了。这就是严净道场。
　　　　亥二、香花供养
【「求集香华，以修供养。】
　　道场严净以后，第二次第就要修供养，修供养的道理，在前示第一轮相占法之中，曾有详细的说明，这里不必重述，经文上「求集香花」，就是寻求搜集较好的香花。「以修供养」，用来修行供养。
　　　　亥三、清净三业
【「澡浴身体，及洗衣服，勿令臭秽。】
　　道场庄严好了，香花也预备齐了，在开始修法以前，必须清净三业，才易得感应，怎样清净呢？口不说闲杂的言语，是口业清净；见三宝心存恭敬，是意业清净。现经文上「澡浴身体，及洗衣服，勿令臭秽。」就是身业清净。意思是说心口二业清净了以后，还要把身体浴洗干净，并且勤勤的换洗衣服，不要使他臭秽。即便是大小便以后，也要这样的勤换，不能怕麻烦。
　　　　亥四、称名礼敬
【「于昼日分，在此室内，三时称名，一心敬礼过去七佛及五十三佛；次随十方面，一一总归，拟心遍礼一切诸佛所有色身、舍利形像、浮图庙塔、一切佛事；次复总礼十方三世所有诸佛。又当拟心遍礼十方一切法藏。次当拟心遍礼十方一切贤圣。然后更别称名礼我地藏菩萨摩诃萨。】
　　三业清净了后，第四阶段，是称名礼敬。称名，是称念佛菩萨名号；礼敬，就是礼拜恭敬。为什么要称名礼敬呢？因为我们世间众生，无论办任何事情，如果存轻视傲慢的心，那事情就不容易办好。中庸上曾说：「诚者物之终始，不诚无物。」举一个浅显的例来说：即使是吃一个馒头那样容易的事，如果你不在意，也可能会把你的嗓门咽著，何况是求大法呢？因此我们知道，称名礼敬，能治我慢，获得尊敬的益处。请看经文：「于昼日分，在此室内，三时称名」，我们中国昼夜分十二个时辰，当时西国分昼夜六个时辰。昼三时，是晨朝时、日中时、日没时；夜三时是初夜时、中夜时、后夜时。经文是说，修忏悔法的人，白天三个时辰，应该在这布置得清净又庄严的房子里，由晨朝到日没，三时不间断的称念佛菩萨圣号。一方面称名，一方面礼拜。对那些佛菩萨礼拜呢？「一心敬礼过去七佛，及五十三佛」，一心，是把心念专一集中起来，拿出万分的至诚，敬礼过去世的七尊佛，那七尊呢？向上推到九十一劫时的毗婆尸佛，三十一劫的尸弃佛及毗舍婆佛，贤劫的拘留孙佛，及拘那含尼佛，迦叶佛，直到近世的释迦牟尼佛。为什么一定要礼七尊佛呢？这也就如同世间行宗祀礼，以七为祖，意义略通，随顺世谛，以定七数。所谓五十三佛者，就是过去世的普光、普明、普净、乃至大通光，及一切法常满王佛等五十三尊经上常说的，而且与这娑婆世界因缘特胜的佛，名号不须一一备举。这是就时间上纵的方面礼拜，再就空间上横的方面，也有无量无边的十方诸佛，必须总礼不能遗漏的，看下文：「次随十方面一一总归，拟心遍礼一切诸佛所有色身、舍利、形像，浮图塔庙，一切佛事」，其次就横的方面，东、西、南、北四方及上下二方，再加四隅，共为十方。这十方的诸佛，统统归纳到我心中，观想遥拟，普遍的恭敬礼拜。佛身不只一项，色身，是现在正在应化的有形色身；舍利，是灭度后遗体灵骨；形像，或纸绘，或雕塑的形象；浮图塔庙，皆是供奉安置舍利的地方，这一切的佛事，都要一一的礼敬。以上纵的横的都礼拜完了，还恐怕有不周遍的地方，下文再综说一句：「次复总礼十方三世所有诸佛」，其次再综合的礼拜十方﹝空间﹞三世﹝时间﹞纵横合起来所有宇宙一切的佛，

德遵普贤

这样对三宝中的佛宝算是礼拜圆满。「又当拟心遍礼一切法藏」，法藏，是佛所遗留的一切教法，也要拟心普遍的礼拜，这是礼拜三宝中的法宝。「次当拟心遍礼十方一切贤圣」，一切贤圣能代佛传法，故须礼拜，这是礼拜三宝中的僧宝。以上三宝礼拜圆满，「然后更别称名礼我地藏菩萨」，因礼拜的目的是修占察法，地藏菩萨，是说占察法的主人，所以应礼，这其中意义，前文已经讲明，现不重叙。
　　　　亥五、说罪忏悔
【「如是礼已，应当说所作罪，一心仰告，惟愿十方诸大慈尊，证知护念，我今忏悔，不复更造；愿我及一切众生，速得除灭无量劫来，十恶四重，五逆颠倒，谤毁三宝，一阐提罪。复应思惟，如是罪性，但从虚妄颠倒心起，无有定实而可得者，本唯空寂。愿一切众生速达心本，永灭罪根。】
　　前文礼敬诸佛菩萨完毕，现开始说罪忏悔。说者，是发露披陈。忏悔二字，前面已经讲过，是陈露先前罪恶，改往修来的意思，但这样讲太嫌笼统，究竟应该怎样才算是具体的实行，这段经文就是告诉实行忏悔的方法，但经文简练，含义深奥，现列表说明：
　　　　┌说所作罪　　　﹝四﹞发露忏悔
　　﹝内﹞　　　　﹝外﹞　├不复更造　　　﹝五﹞断相续心
　　　　┌﹝一﹞深信因果┐　　　　├灭十恶等　　　﹝六﹞发菩提心
　　三心初发┤﹝二﹞生重惭愧├实行忏悔┼思罪性空　　　﹝七﹞翻昔重过
　　　　└﹝三﹞生大怖畏┘　　　　├发劝请愿　　　﹝八﹞随喜诸善
　　　　├发随喜愿　　　﹝九﹞念十方佛
　　　　└发回向愿　　　﹝十﹞观罪性空
　　人常说：「放下屠刀，立地成佛」，意思就是说，成佛不难，只要你能改心就行了。因为佛法是心法，存著众生的心理，就是众生；存著佛的心理，就是佛。众生所以为众生，佛所以为佛，只不过在一念之间。而众生心与佛心，说到究竟处，实则并没有两样。但要问什么是众生心理，什么是佛心理呢？
　　普通众生有十种心理，造成了生生世世的生死流转，这在止观上叫「顺流十心」，但只要一念回转，改变这十种心理，使它不随生死流转，这就是佛的心理，在止观上叫「逆流十心」。再所谓顺流十心，是那十心呢？一是无明昏暗，二是外加恶友，三是善不随从，四是三业造恶，五是恶心遍布，六是恶心相续，七是覆讳过失，八是不畏恶道，九是无惭无愧，十是拨无因果。所谓逆流十心，就是把前所说十种顺流心理，彻底逆转过来。怎样逆转呢？原来是拨无因果，现改为深信因果。原来是无惭无愧，现改为生重惭愧。原来是不畏恶道，现改为生大怖畏。原来是覆讳过失，现改为发露忏悔。原来是恶心相续，现改为断相续心。原来是恶心遍布，现改为发菩提心。原来是三业造恶，现改为翻昔重过。原来是善不随从，现改为守护正法。原来是外加恶友，现改为念十方佛。原来是无明昏暗，现改为观罪性空。这就是修忏的主要之点。请看表上所列：修忏的人，应发三种初心：一是「深信因果」，二是「生重惭愧」，三是「生大怖畏」，此三种是逆转生死流的最初发心，也就是说把原来认为世间没有因果，做错了事不知惭愧，不知因果可怕，没有恐怖畏惧，甚至天不怕，地不怕，这样的心，一下扭转过来。第四接著就发露忏悔，就是本段经文「说所作罪，一心仰告，惟愿十方诸大慈尊，证知护念，我今忏悔，不复更造」，这几句经文「说所作罪」，就是发露忏悔，「不复更造」就是第五断相续心。下文：「愿我及一切众生，速得除灭十恶四重」等，就是第六发菩提心及第七翻昔重过。「复应思维，如是罪性，但从虚妄颠倒心起，无有定实而可得者」，即第十观罪性空。下文劝请，即第九念十方佛。「随喜」，即第八随喜诸善。后文「回向」，也兼第六第七并是第十项意义。此段经文，综合来看我们众生过去所造恶业，若就现行说，刹那已灭，但所薰种子藏在第八识里，由于六七二识我执力的关系，念念资助，念念薰习，使得增长，今之发露，正是破除我执前茅，也就好像草木的种子，潜藏在地里，就必定会发芽长茎，现在既然发露了，则自然损坏。再有，旧种虽一再发露，但若不永远断除相续心理，那新薰种子，就能兴旧种，互相资益，辗转生长，没有停止的时候，所以说所作罪以后，就须誓不更造。由于坚定誓愿，恐自己力量不够，故下文：「惟愿十方诸大慈尊，证知护念」，并且「我及一切众生，速得除灭无量劫来」一切重罪等。乃至「谤毁三宝，一阐提罪」，再下文「复应思惟，如是罪性，但从虚妄颠倒心起，无有定实而可得者」，此第十观罪性空，意思是说，此罪性都是虚妄颠倒心起，不在内外中间诸处所，且过去已灭，现在不住，未来未有，十方三世，仔细推求，无有定实而可得者。念念观知本性空寂，可以很快到达永灭罪根境界。以上经文是修忏悔法的第五次第。
　　　　亥六、发劝请愿
【「次应复发劝请之愿，愿令十方一切菩萨，未成正觉者，愿速成正觉；若已成正觉者，愿常住在世，转正*轮，不入涅槃。】
　　这一段是修忏悔法的第六次第，发劝请愿。发劝请愿，怎么能算是忏悔呢？这在前文讲顺流和逆流十心，已经介绍明白。顺流十心里第九是外加恶友，改变为逆流十心里第九，则是念十方佛。这发劝请愿，正是属于这种悔改的心理，所以也是忏悔。再者魔王波旬于坐道场菩萨，常想法障碍，使不得成道；再于佛转*轮时，常想起心破坏；再于佛住世时，常想请佛入灭。今发劝请愿，劝请成道，劝转*轮，劝久住世，就能灭除前三魔障。在转变心理上，有很大的力量，何以呢？现就事实与理论两方面列表说明：
　　　　┌─劝请成道破其障道
　　　　┌─事─┼─劝久住世破请入灭
　　　　│　　　├─劝转*轮破其坏法
　　劝请力用┤　　　│
　　　　│　　　├─善心所应无漏慧速得成正觉
　　　　└─理─┼─念念恒无间断得常住不灭
　　　　└─转化余心心所即是转正*轮
　　照上表看，劝请的力用先就事相上说：佛魔不能两立，佛欲成道，魔总是百方障碍成道，现发心劝请成道，

德遵普贤

能消弱障道魔力，这就破其障道；再者佛菩萨住世度化众生，多遭魔王嫉忌，百方使其入灭；今发心劝久住世，正能破其请佛入灭；再者佛当说法，魔总是千方百计，加以阻挠；今劝转*轮，正能破其坏法。另就理上看；发劝请愿，能念念在佛，时时不断，可得常住不灭；再者念佛的善心理，转化其余恶心理，也就是转正*轮。前者事相是外表上所现力用，后者理体，则是内心上所现力用，内外合起来看，这发劝请愿的力量和作用，该是如何的大呢？因此我们修忏悔法的，不可不特加注意。请看经文：「次应复发劝请之愿」，修法的人，于前说罪忏悔以后，罪业减轻了，恐仍敌不住魔力障道，所以其次接著发劝请的大愿，怎样发愿呢？「愿令十方一切菩萨」，愿意使十方所有的一切大心菩萨，「未成正觉者，愿速成正觉」正觉是觉悟的正确，就是如来的真实智慧，也就是指的佛。这两句经文，意思是说，愿意这些大心菩萨，没有成佛的，很快能得成佛。「若已成正觉者，愿常住在世」，若已经成了佛的，愿能常住在世间。住世为了什么呢？「转正*轮，不入涅槃。」转*轮，是比喻佛说法如车轮旋转，车轮旋转能运载物品到达各处，能压平乱草使不滋生，能摧破路石使不阻道。佛说法旋转，能度众生由生死此岸，到达涅槃彼岸；能镇遏烦恼，使不增长；能摧破魔外，使不障道，因说法如车轮旋转，所以称之为转*轮。至于经文所谓转正*轮者，佛法是心法，心外无法，佛法就是正法，请佛住世的目的，就是要请其讲说正法。「不入涅槃」，涅槃译为圆寂，化用周遍为圆，用息归体为寂，佛在此世界度生告一段落，暂行灭度，就是入涅槃。我们修忏法的人既发愿请佛常住，当然不希望佛灭度，希望其不入涅槃，这忏悔的第六次第发劝请愿，请佛住世，正是对治顺流十心的外加恶友。接著下文：
　　　　亥七、发随喜愿
【「次当复发随喜之愿，愿我及一切众生，毕竟永舍嫉妒之心，于三世中一切刹土，所有修学一切功德及成就者，悉皆随喜。】
　　发随喜愿何以说是忏悔呢？因原来顺流十心里有善不随从一项，善不随从，见他人善，就生嫉妒，嫉妒心是修道的大障碍，现在把这种心理彻底改变过来。不但见他人善不生嫉妒，反而能随著发欢喜心，这样大力的改恶向善，不是忏悔是什么呢？然而说随喜的力用很大，道理在那里呢？看下表：
　　　　┌发展同体善根┐┌用力小┐　┌人携灯己蒙照
　　随喜功德┤　　　　├┤　　　├喻┤
　　　　└破除人我执著┘└获善大┘　└人燃香己蒙薰
　　世常说：「人同此心，心同此理」，就是经上所谓的同体善根，是诸佛菩萨与一切众生共有的。可惜一般众生，因为有人我的分别执著，生起了嫉妒，把这同体善根盖没了。我们修忏悔法的人，如果一念觉悟到这里，遇著别人做善事，能乐于随喜，﹝看表﹞把这本有的同体善根，发展起来；把世间所有一切善行，都当作自己善行，打破人我的分别知见，这样用的力小，得的善大。好比人家打灯笼，我也沾光；人家燃香，我也受熏，是多么便宜的事呢？所以经上曾经这样的说过：菩萨若知诸佛所有功德，即是己功德者，是为奇特之法。这里所谓奇特，说穿了也不外是发展同体善根，破除人我执著而已。惟因人难做到，就显得奇特了。从这里我们修忏悔法的人，就应当知道，发随喜愿是何等的重要了。看经文：「次当复发随喜之愿」，修忏悔法的人，于发劝请愿以后，其次接著再发随喜的大愿，怎样发呢？「愿我及一切众生，毕竟永舍嫉妒之心」，愿意我以及一切的众生，毕竟是非常究竟，非常彻底的永远舍去嫉妒别人为善的心理。也就是孔子所说：善于人同，乐取于人以为善的意思。「于三世中一切刹土，所有修学一切功德及成就者，悉皆随喜。」三世，是过去世，现在世，以及未来世，属于时间方面，无限的长；一切刹土就是一切佛土，属于空间方面，无限的大。简单概括的说，就是在这无限的时空里，所有自行修学一切功德，有所成就的人，「悉皆随喜」，我都发愿随喜。这是修忏悔法的第七次第。
　　　　亥八、回向发愿
【「次当复发回向之愿，愿我所修一切功德，资益一切诸众生等，同趣佛智，至涅槃城。】
　　回向何以说是忏悔呢？因为众生都有执著三有的大毛病，三有是欲有，色有，无色有三种。欲有，是有欲界众生男女饮食的执著；色有，是有色界四种褝定的执著；无色有，是无色界四种褝定的执著。有三界的执著，就感得三界果报，以致生生世世轮回生死，受苦无穷。所以顺流十心里恶心遍布，皆由执著而起，今能发回向愿，以菩提心，代替恶心，就能发生大力，破执著三有的障碍，这种善恶心里的大改变，就是忏悔。而发回向愿何以会有这样大的力用，也列表说明：
　　　　┌「资益一切」─回自向他﹝大乘心﹞恩德解脱┐┌全性起修
　　回向功德┤「同趣佛智」─回因向果﹝深　心﹞智德般若├┤
　　　　└「至涅槃城」─回事向理﹝直　心﹞断德法身┘└全修在性
　　回向的意思，是把自己所修得的种种功德，通通收回来，自己不要，送给大众。有「回自向他」、「回因向果」、「回事向理」三种。所谓回自向他，是回自己的功德，普遍向一切众生布施；所谓回因向果，是回自己的功德，趋向求菩提佛果；所谓回事向理，是回自己的功德，趋向求无为涅槃。以功德施给众生的回向是发大乘心，以功德求证佛果的回向是发深心，以功德趋向涅槃的回向是发直心。发大乘心，能成就佛的恩德解脱；发深心，能成就佛的智德般若；发直心，能成就佛的断德法身。这种回向的功德，具有全性起修，全修在性的绝大妙用，不容忽视的。我们认识清楚了回向的意义，这段经文就容易理解了。请看经文：「次当复发回向之愿」，我们修忏悔法的，发随喜愿完毕以后，再次应当接著发回向之愿，怎样的发呢？「愿我所修一切功德，资益一切诸众生等」，愿把我所修得的一切功德，通通用来资助饶益一切诸众生等，这就是前所讲的回自向他。「同趣佛智」，共同趋向佛的智慧，

德遵普贤

这就是前所讲的回因向果。「至涅槃城」，到达不生不灭的究竟境界，这究竟境界，譬如城之坚固，不受一切外邪侵扰，故称之为涅槃城，这就是前所讲的回事向理。这就是修忏悔法的第八次第。
【「如是发回向愿已，复往余静室，端坐一心，若称诵，若默念我之名号。当减省睡眠，若惛盖多者，应于道场室中旋绕诵念。】
　　以上修忏悔，做完八个次第以后，因为宿生恶业多而且厚，仍然不能马上就修学褝定，必然归于最后念佛法门，这里就可以看出念佛法门的重要了。因为不论是坐念或是旋绕念，只要能把心念集中在名号上而不散乱，就是最高的褝定智慧，何况地藏菩萨万德洪名，更能在果上显现真实功德，作为娑婆世界一切众生的有力增上缘。我们修行人常说：「念佛就是最大的忏悔」，这里更可以证明了。法华经及大佛顶经都曾说过：「持六十二亿恒沙诸法王子名号，与持观世音一名，功德正等无异。」再有十轮经上说：「假使有人于弥勒及妙吉祥，并观自在、普贤之类，于百劫中至心归依称名、念诵、礼拜、供养，求诸所愿，不如有人于一食顷，至心归依称名、念诵、礼拜、供养地藏菩萨，求诸所愿，速得满足。所以者何？如是大士，为欲成就诸有情故，久修坚固大愿、大悲、勇猛、精进，过诸菩萨，是故汝等应当供养。」以上所引经文，都是赞叹称念地藏菩萨名号功德，证明称念名号的重要。至于何以称名会这样的重要，它的理论根据在那里？现在不妨再浅显的说一下：第一、照平等的意义来看，六十二亿法王子，所证法性，与大士所证得的，没有两样。第二、照差别的意义来看，我们娑婆世界的众生，与六十二亿大士所有因缘，不如观音大士深，然而与观音大士所有因缘，又不如地藏大士深。把这两项意义总起来看，一称名号，则心与佛齐，得平等性；一称名号得与大士因缘契合，一念之间，就能超凡入圣，以因地心，契果地觉，称念名号功德，确乎不可思议。修忏悔法的人，对这第九次第的称念名号，先应有这样明确的认识，然后再照经文上大士所示去做，才容易见真功夫。请看经文：「如是发回向愿已」，修忏悔法的人，修完了第八次第发回向愿完了的时候，接著「复往余静室」，再去到别的清静房舍里，这清静房舍，不是供佛的正殿，乃是自己可以方便坐卧的休息室。但在这里不是休息，而是继续不断的用功。「端坐一心，若称诵，若默念我之名号」，端身正坐，收起乱心，使乱心归一。称诵，是出声的念。默念，是不出声的念。出声与不出声，可以随各人意思调节，这样不断的念诵我地藏菩萨的名号。「当减省睡眠」，坐念久了，自会疲倦感到昏昏欲睡，但也要自我振作，尽量减少节制睡眠，使不障碍修持功夫。「若惛盖多者」，若是精进力敌不住惛沉的盖覆，「应于道场室中旋绕诵念。」应当马上警觉，不再坐著，起身在道场房里，旋转绕佛，继续不停的诵念，这就是修忏悔法的第九次第，是修忏悔法的昼时忏仪，但夜时忏仪怎样呢？接看下文：
【「次至夜分时，若有灯烛光明事者，亦应三时恭敬供养悔过发愿；若不能办光明事者，应当直在余静室中一心诵念。】
　　以上经文是说明修忏悔法，日间应做的功夫，然而到了夜晚，受大自然黑暗的障碍，一切都不如白天方便，应当怎样呢？若是有钱的人，能办得起灯烛光明，自然一切照白天一样的修法，没有什么问题；若是不太富有，办不起灯烛光明的人，岂不是受到很大的障碍，修不成法了吗？这里就可以看到称念名号的特大方便了，这也就是佛菩萨的大慈大悲特别显著的地方。称念名号，不论环境光明或黑暗，均可行持，不受任何障碍，所以经文所示夜时佛事，就是以念佛菩萨名号为主。看经文：「次至夜分时」，做了白天的九种修法功夫以后，其次到了夜晚，「若有灯烛光明事者」，若是境况宽裕，能办得起灯烛光明事的，「亦应三时恭敬供养，悔过发愿」，自然也应当和白天一样，三个时辰内，不断的修恭敬，备办香花等供养，同时忏悔过恶，发各项大愿，和白天修的次第一样。「若不能办光明事者」，若是自家境况不甚宽裕，不能办灯烛光明事的，「应当直在余静室中，一心诵念。」应当只在其他清静房舍之内，恭敬一心的出声朗诵，或不出声默念佛菩萨圣号，就可以了。持名念佛，就是这样的简便易行，夜间最为方便，这段经文，是简单的介绍夜间佛事。以上经文，修忏悔法的应有忏悔仪式说完，下文说忏悔期限。
　　　　酉二、明忏期
【「日日如是行忏悔法，勿令懈废。若人宿世远有善基，暂时遇恶因缘而造恶法，罪障轻微，其心猛利，意力强者，经七日后，即得清净，除诸障碍；如是众生等，业有厚薄，诸根利钝，差别无量，或经二七日后而得清净；或经三七日；乃至或经七七日后而得清净；若过去现在，俱有增上种种重罪者，或经百日而得清净；或经二百日，乃至或经千日而得清净。若极钝根，罪障最重者，但当能发勇猛之心，不顾惜身命想，常勤称念，昼夜旋绕，减省睡眠，礼忏发愿，乐修供养，不懈不废，乃至失命，要不休退，如是精进，于千日中必获清净。】
　　前几段经文，把忏悔的仪式说完以后，这段经文，接著说忏悔的期限，意思就是要告诉我们，照前面所说修忏悔的方法，究竟要修行多久，才见功效。请看经文：「日日如是行忏悔法」，如是，是照前文所介绍的白天及夜晚所行的各种修行佛事；日日如是，就是要天天照著去做，修行忏悔法门。「勿令懈废」，不要使这种修法懈怠废弛，一直的勇猛精进，不断的做下去。「若人宿世远有善基，暂时遇恶因缘而造恶法」，如果是修法的人，宿生善根深远，今生暂时遇到不好的因缘，而造作了恶法。「罪障轻微」，暂时的造作，罪根不深，障碍自然不会太重，「其心猛利，意力强者」，罪障既不重，再加上修行的心猛利，意志力很坚强的，像这样的人，「经七日后，即得清净，除诸障碍」，期限自然不需太长，经过七天以后，就能得到清净，除去一切的障碍。这是说罪障轻微的人，所见的功效。然而并不是人人都能这样，

德遵普贤

其间也有差别，什么差别呢？「如是众生等，业有厚薄，诸根利纯，差别无量」，像这样修忏悔法的众生们，造作的各种善业恶业有厚有薄，厚的根性迟钝，薄的根性猛利，利钝的差别很大，无法度量。「或经二七日后而得清净，或经三七日乃至七七日后而得清净」，因此或有修法的人，一个七天得不到完全清净，需要两个七天的；或有两个七天，仍然得不到清净，需要三个七天的；最多乃至于需要经过七个七天以后才得清净的；这都是因宿业厚薄及个人根性利钝不同的关系。「若过去现在俱有增上种种重罪者」，增上，是加强的意思。如果是你过去及现在所造作的种种罪过，更为加强的话，「或经百日而得清净，或经二百日乃至或经千日而得清净」，那就至少需经百天以上的痛切忏悔功夫，或经二个百天，乃至于十个百天达到千日之久，才得清净。「若极钝根，罪障最重者」，罪障重，习染就深，习染越深，罪根也就越难拔除，若不发大勇猛心，忏悔发愿，自然也就难见功效，所以下文：「但当能发勇猛之心，不顾惜身命想，常勤称念，昼夜旋绕」，但是只要能发勇猛的大心，不顾惜个人身命，常时的勤恳称念地藏菩萨圣号，如婴儿依恋父母，无论白天夜晚，环绕菩萨座前，不停的称念，「减省睡眠，礼忏发愿，乐修供养，不懈不废」，即便是疲劳到了应该睡眠休息的时候，也要尽量的减少睡眠，存著好像婴儿惟恐失去父母的心理，时时礼拜忏悔发愿，并且常发欢喜心，修行各种供养，这样的不懈怠，不颓废。「乃至失命，要不休退」，乃至于丧失了身命，也不停止，也不退转，「如是精进，于千日中，必获清净。」像这样的精进，于一千天以内，即便是最钝根，业障最重的也必定得到清净。这样说，也许有人会以为时间太久，等不及三年，要知道，我们末法时期众生，大半多是障深罪重，好比人身上中了毒箭，念佛菩萨名号发愿忏悔，就是拔除毒箭，毒箭中的愈深，念佛发愿，就应该加倍的恳切，才有希望早日除去身上毒箭，那还有闲心计及时间的久暂呢？目下尚有一些人以为念佛礼忏，属于迷信，老太婆的事，必得先明白了道理，然后才能相信，这也好有一比，比如身上中了毒箭，性命危险，就在顷刻。这时候，不赶紧想法拔去毒箭，还要在那里斤斤计较，研究毒箭的性质、来源、与制造处所，这岂能算聪明呢？以上是说明忏悔的期限。修法的人，若是预备一个人自己修，自然可以不论时间长短，总以得清净相为目的。若是十人以上结制修行的时候，可定昼夜六时，或一七、或三七，甚或七七，那要看各人的环境，适宜决定。
　　　　申三、明得清净轮相
　　　　酉一、明相依轮显
　　　　戌一、正明依轮
【「善男子！若欲得知清净相者，始从修行过七日后，当应日日于晨朝旦，以第二轮相具安手中，频三掷之，若身口意皆纯善者，名得清净。】
　　前文忏悔法说完以后，现接著说明第二轮相掷出以后，怎样才算是得到清净轮，分三点说明。第一、先说清净相要靠木轮相的显现。第二、再说除了得清净后，还能得到种种其他瑞相。第三、说明不如法所现景象。现先说第一点，看经文：「善男子！」地藏菩萨在前文说完忏悔法以后，接著又叫坚净信菩萨说，「善男子！若欲得知清净相者」，凡修行人，如果是想要知道修忏悔法以后，身口意三业是否已得清净的。「始从修行，过七日后」，从修行开始那一天算起，过七天以后，等到身心慢慢安静下来。「当应日日于晨朝旦，以第二轮相，具安手中，频三掷之」，应当每天在早晨黎明的时候，把第二轮相﹝身、口、意三个木轮﹞都安放在手中，按照第一轮相中所现身口意三种善或恶业的次第，个别的依次掷出，连掷三次。「若身口意皆纯善者，名得清净。」若是三业都现出纯善业相的，就算作是得清净相。
　　　　戌二、兼明余相
【「如是未来诸众生等，能修行忏悔者，从先过去久远以来，于佛法中，各曾习善，随其所修何等功德，业有厚薄种种别异，是故彼等得清净时，相亦不同。或有众生，得三业纯善时，即更得诸余好相；或有众生得三业善相时，于一日一夜中，复见光明遍满其室，或闻殊特异好香气，身意快然；或作善梦，梦见佛身来为作证，手摩其头，叹言善哉，汝今清净，我来证汝；或梦见菩萨身来为作证；或梦见佛形像放光而为作证。】
　　这是说明第二点，得到清净后，兼得的其他种种瑞相，看经文：「如是未来诸众生等」。如是，指前文所说修行忏悔及使用轮相占察，像那样做功夫的一切未来众生们，在这些众生当中，「能修行忏悔者」，若是真能如法修行忏悔的，「从先过去久远以来，于佛法中，各曾习善」，从先过去世久远劫以来，在佛法之中，原曾修行善业，并且都已种过善根，「随其所修何等功德」，随著他们各各修行的利益大众的功德，「业有厚薄」，这些利他的善业，有厚有薄，「种种别异」，种种的差别不同，「是故彼等得清净时，相亦不同。」因此他们在得到清净的时候，所显的瑞相，也不一样。怎样不一样呢？「或有众生得三业纯善时」，或者有的修法众生，在掷第二轮相时，所现的身口意三业纯然是善相的时候，「不即更得诸余好相」，但不就马上得到一切其余好的瑞相。「或有众生得三业善相时」或者有的众生在掷出第二轮相，得到身口意三业所现都是善相的时候，「于一日一夜中，复见光明遍满其室」，在很短的时期中，仅一天一夜的时光，不仅轮相所现纯善，并且格外的见到光明普遍充满他的房子里；「或闻特殊异好香气，身意快然」，或者是鼻中闻到特殊异常的好香气，而且闻到这种香味以后，不比寻常的闻香，只是单纯的感到气味好，这种香气闻到鼻中以后，更能使得身体及内心，都特别的畅快。「或作善梦」，或者是作好的梦，「梦中见佛色身，来为作证」，在梦境里见到佛的相好色身，前来为我作证明，怎样证明呢？「手摩其头，叹言善哉。汝今清净，我来证汝」，手摩著这位修行人的头，赞叹著说，好啊！你今修行已经得到清净，我来为你作证。「或梦见菩萨身，来为作证」，

德遵普贤

或者梦见的不是佛，是菩萨的现身，来为证明。「或梦见佛形像放光而为作证。」或者梦见的不是佛，也不是菩萨，而是所供养的佛形像放光作证。
　　说到这里，也许有人会以为，佛菩萨现身放光的事，虽说常见经典，但事实少有人见，难以征信。现举一个近代事实说明一下。净土圣贤录里记载著有这样一段事实，在明朝末年，有一个读书人，名张光纬，是江苏无钖人，十四岁就进了学，明朝灭亡以后，就放弃了科举，居家教学，可是不幸的很，到了五十多岁，他的太太及儿子，相继死去，一个人过著凄凉单独的生活，因而就专心研究佛经，自己取了一个外号叫息庐居士，所著的文章，都以净土作为归趣，每天课佛一万声，兼修观像念佛，每天晚课礼佛的时候，供佛的两盏灯，都结舍利花，有的像珍珠，或有像米粒，或有像璎珞等等，瑞相很多。有天晚上，左边的那一盏灯上，忽然现出一朵莲华，有一尊佛跏趺坐在上面，光明巍巍，相好庄严，很久才灭去，光纬恭敬至极，五体投地，拜请再现。又过三天，左边灯上，又现出佛的立像。右边灯也涌出佛的莲花，佛斜坐在上面，他家里的人，通通见到了，这就是心得清净，佛现身感应的一件事实。自古以来，念佛得清净，感佛菩萨现像的事例，很多很多，这一事实，不过是许多事例之中，较近的一则而已。修行人到了得清净相，同时得到种种感应的时候，就是善根的发现，但是如果没有修到得清净相，而忽然得到感应，就应注意，注意的什么呢？在下文说的明白，请看下文：
　　　　戌三、简非
【「若人未得三业善相，但先见闻如此诸事者，则为虚妄诳惑诈伪，非善相也。】
　　占察轮相法门，是地藏大士威神所建，依大士指示去做，绝对没有错误，如果你并没有得到清净轮相，而先见到光明，闻到香气，或是得到奇怪的好梦，这些都是魔事，须要特别警觉的。请看经文：「若人未得三业善相」，若是修行忏悔法的人，尚没有到身口意三业都得到清净纯善的程度，「但先见闻如此诸事者」，但却先听得说有像前面见光明闻异香的情形，以及感佛现身等等瑞相，「则为虚妄、诳惑、诈伪，非善相也。」这些瑞相，都不是由清净所感，无因之果，因果不能相应，所以说是虚妄不实，诳骗惑乱，欺诈作假，不是真正善相，这是修行人必须注意的。
　　　　酉二、明随求克获
　　　　戌一、明得褝慧
【「若人曾有出世善基，摄心猛利者，我于尔时，随所应度而为现身，放大慈光，令彼安隐，离诸疑怖；或示神通种种变化，或复令彼自忆宿命所经之事所作善恶，或复随其所乐为说种种深要之法，彼人即时于所向乘得决定信，或渐证获沙门道果。复次，彼诸众生，若虽未能见我化身转变说法，但当学至心，使身口意得清净相已，我亦护念，令彼众生速得消灭种种障碍，天魔波旬，不来破坏；乃至九十五种外道邪师一切鬼神，亦不来乱。所有五盖，展转轻微，堪能修习诸禅智慧。】
　　前文是说修行人得了清净轮相以后，所感得的种种瑞应，这段经文接著说感应所得到的种种益处。文分两部份，前一部份，是说明显见的益处；后一部份，是说明不显见的益处。现先说前部，看经文：「若有人曾有出世善基，摄心猛利者」，出世善基，就是大善根，这种善根，是由于宿生曾发大心趋佛果，求证无缘大慈悲心所建立，超过一切善根之上。如果有人能具这种大善根，而再加上今生用功摄心猛利，自然成就容易，感佛菩萨现身。看下文：「我于尔时，随所应度，而为现身」，我，是地藏菩萨说他自己。尔时，指前摄心用功猛利的时候。在那个时候，随他应以什么身得度，就现什么身。因等觉菩萨，已证到无分别智，能任运成就一切众生，好比镜子照东西，镜子本体不动，能随物类应现。「放大慈光，令彼安隐，离诸疑怖。」等觉菩萨同佛一样，佛的身光，有常光放光的不同。常光是佛身四周，光各一丈，生来就有，三十二相之一，名丈光相，这就是常光；所谓放光，就是应机设教，破除疑惑。放光的光相，无量的大，大慈光，具有与乐拔苦的大慈悲性，使这位有出世善基而且能摄心猛利的修法人，得到安隐，离开一切的疑难恐怖。「或示神通，种种变化」，或用神变加持法，示现种种的变化，使修行人欣慕向道。神通变化有十八种，震动、炽然、乃至施辩才，施忆念，施安乐，以及放光等等，这里不须细解。「或复令彼自忆宿命，所经之事，所作善恶」，这也就是十八变里的施忆念，文义明显。「或复随其所乐，为说种种深要之法，彼人即时于所向乘，得决定信，或渐证获沙门道果。」现神变使他安乐以后，或者再随他的喜乐，为他说一切深要法门，修行人听到说法以后，因宿生善根厚，且三业也得清净，所以受道很快。「彼人即时于所向乘」，彼人，指修行清净感佛现身说法的人。所向乘，乘是乘载，乘载修行人到达一定果位，有一到五乘的分别。「所向」，是修法人所趋向，「所向乘」三字合起来，指修法人现前所修的所趋向的那一教乘。得决定信，就是得到决定不移的信心。「或渐证获沙门道果。」沙门，梵语译作勤息，勤是勤修戒定慧，息是息灭贪嗔痴，凡出家修清净行的，都可称作沙门。道果，道是菩提道，果是涅槃果，专指佛徒所证，因涅槃果，必由修菩提道，才能证得，得到决定信以后，或者就可能渐渐证得沙门的菩提道果。以上是修忏悔法所得到的显见益处。下文接说不显见的益处。
　　接看下文：「复次」，显见益处说了以后，接著再有：「彼诸众生，若虽未能见我化身转变说法，但当学至心，使身口意得清净相已，我亦护念」，这是说修行人如果未能像前所说的具有出世善基，或摄心那样猛利的众生，虽然没有能够见到我化身说法等等瑞相，但只要能学具备至诚心，使身口意三业，得到了清净相，我也在冥冥中加被护念。怎样护念呢？「令彼众生，速得消灭种种障碍」，使那修法的众生，很快的消灭种种的障碍，那些呢？「天魔波旬，不来破坏」。魔有四种，天魔是其中之一，波旬是六欲天主，释尊出世时的魔王名字，喜爱享乐，

德遵普贤

专门破坏修行人的道力。但我们修法的人，如能得到清净轮相，即使不现瑞相，也能感得佛菩萨加护，使得天魔波旬不敢来破坏。「乃至九十五种，外道邪师，一切鬼神，亦不来乱」，不但天上的魔王，不敢来破坏，即便是人间的外道邪师，素来反对佛法的，(在当时印度有九十五种外道，六师各有十五弟子，加六师为九十六，各经论举九十五或九十六)以及一切邪鬼邪神，都不敢来扰乱。「所有五盖，辗转轻微，堪能修习，诸褝智慧。」五盖，就是五种盖覆本性的恶法：贪欲、嗔恚、睡眠、悼悔、疑法等五项。修行人如能得到清净轮相，感得佛菩萨加护，自制增强，自然五盖就展转的轻微；五盖轻微了，本性光明就容易显现，到了这时候，就可以有能力，修学一切褝定及智慧了。这是说明得清净轮相所感不显见的益处。
　　　　戌二、明得杂恼
【「复次，若未来世诸众生等，虽不为求禅定智慧出要之道，但遭种种众厄，贫穷困苦，忧恼逼迫者，亦应恭敬礼拜供养，悔所作恶，恒常发愿，于一切时一切处，勤心称诵我之名号，令其至诚，亦当速脱种种衰恼，舍此命已，生于善处。】
　　前文为发出世善心的人，说得清净轮相后，所感得的显应及冥益。若现世一切没有信佛法，还没有发出世善心的人，他们不知道求无上真理，是不是也可以修忏悔法得益处呢？接看经文：「复次」，再其次，「若未来世诸众生等」，若是未来之世的一切众生们，「虽不为求褝定智慧出要之道」，虽然有些不了解佛法，不是为了要求得褝定智慧出离世间的要法。「但遭种种众厄，贫穷困苦，忧恼逼迫者」，但是多因为贪求现实的享受，被贪嗔痴三毒烦恼缠缚，以致遭遇到许许多多的厄难，以致缺少资助，贫穷困苦，受到种种忧愁烦恼逼迫的人，他们不满现实而又没有能力改善现实，这样的一些众生，「亦应恭敬礼拜三宝，悔所作恶」，也应该立刻迷途知返，猛然警觉，恭敬礼拜三宝，并且真诚发露，忏悔往昔所作种种罪恶。「于一切时一切处，勤心称诵我之名号」，在日常一切任何时间里，及一切任何场所里，都不懈怠，勤勤恳恳的称念我地藏菩萨的名，「令其至诚」，这样的称名，使其达到至心真诚到了极处，「亦当速脱种种衰恼」，也应该能够很快的脱离环境上种种衰困，以及内心的种种烦恼，现前就得好报；这还不算，还有更大的好处，「舍此命已，生于善处。」即便是寿限已到，舍去了这一生身命，也能再另外投生到好的环境里。讲到这里，或许有人会问，至诚称名，怎么会得到这样大的利益呢？因为称念名号，用至诚心，能使三毒念头不起，三毒念不起，烦恼就无从发生；烦恼不发生，心性就得清净；心性能得清净，舍报时，就不会被恶业所牵，投生善处，自属必然，不容置疑的。由此，我们也可以想见念佛往生功德，理无二致。这段经文是说得清净轮相，能使不修褝慧的人，也可以脱离烦恼。
　　　　戌三、明得净戒
　　　　亥一、忏重得受
【「复次，未来之时，若在家，若出家，诸众生等，欲求受清净妙戒，而先已作增上重罪，不得受者，亦当如上修忏悔法，令其至心，得身口意善相已，即应可受。】
　　修占察法得了清净轮相以后，除了前文所说得修褝定智慧，以及能脱离现世烦恼以外，更有一种大的好处，就是能得净戒。以下经文分三段说明受戒的情形。在未讲经文前，先将修行人为什么要受戒？戒有那些种类？对戒先作一认识，经文就容易了解。现先说修行人为什么要受戒，我们知道，戒是使人反染成净，断诸有漏，趣向解脱的方便法。凡是佛教徒，如果是真心要求解脱，就必须要受戒。而且佛在灭度以前，曾告诉我们，无佛之世，以戒为师。至于戒的种类，大别有出家戒、在家戒、大乘戒、小乘戒等。出家戒分沙弥戒、沙弥尼戒、式叉摩那戒、比丘戒、比丘尼戒等。在家戒分三皈、五戒等、八戒等。菩萨戒通在家出家均可受。这是说个大概，至于详细内容，经文讲到时，再择要说明。看经文：「复次」再次，「未来之世」，未来末法之世，「若在家若出家诸众生等」，若是有在家修行的，或者是出家修行的一切众生，「欲求受清净妙戒，而先已作增上重罪者」，想要寻求受清净妙戒的人，必得烦恼业轻，才容易得戒，但是自己先前已造作了种种格外加强的重罪，「不得受者」，因烦恼业重，不得受清净妙戒的。怎么作了加强的重罪就不得受了呢？因为在家居士，凡是破了终身五戒之中的四种重戒，或者是破了一日一夜八戒之中的四种重戒，或者是破了菩萨戒中的十种重戒；出家的僧尼，凡是破了沙弥、沙弥尼戒中的四种重戒，或者是破式叉摩那法中的四种重戒，或者是破比丘、比丘尼中的四种重戒，在戒律上称作边罪，属于重罪难以摄化的，所以名为增上重罪，依照戒律，不许忏悔，也不得重受一切戒品。依照梵网经，只要能忏悔到见了瑞相，仍然可以重受。现在依这本占察经，只要修行人能忏悔得到清净轮相，就可以重受。再有，如果是犯了七逆重罪，梵网经上也是不可受戒，但是若依这部经，求得清净轮相以后，仍然可以得受，这就是地藏菩萨格外大慈大悲的地方。接看经文：「亦当如上修忏悔法」，犯了重罪的人，也应当像前文所说的那样修忏悔法，「令其心得身口意善相已，即应可受。」使他至心的忏悔到了身口意发现好的瑞相以后，得到清净轮相，这样就可以重行受戒了。
　　　　亥二、明无师自受
　　　　甲一、明菩萨三聚戒
【「若彼众生，欲习摩诃衍道，求受菩萨根本重戒，及愿总受在家出家一切禁戒，所谓摄律仪戒，摄善法戒，摄化众生戒，而不能得善好戒师，广解菩萨法藏，先修行者，应当至心于道场内，恭敬供养，仰告十方诸佛菩萨，请为师证，一心立愿，称辩戒相，先说十根本重戒，次当总举三种戒聚，自誓而受，此亦得戒。】
　　上段说忏悔得清净相，能使犯根本重罪的人，重行受戒；这段接著说，不但能重行受戒，而且在没得明师指导情形之下，也可依著轮相的清净，自誓受戒。现分自誓菩萨三聚戒，及自受五众木叉戒二大类来说，先说受菩萨三聚戒，

德遵普贤

看经文：「若彼众生，欲习摩诃衍道」若是修行占察法的那些众生，要想学习「摩诃衍道」，摩诃衍，是梵语，翻译华文为「大乘」，意思是说，要想学习大乘菩萨正道，必须要受大乘戒，大乘戒就是菩萨三聚净戒，「求受菩萨根本重戒，及愿总受在家出家一切禁戒」，菩萨根本重戒，就是梵网经所明十重四十八轻，这菩萨重戒，普通在家二众以及出家五众，都可以受持，所以说是在家出家一切禁戒。但这菩萨戒主要精神内容是什么呢？接看下文：「所谓摄律仪戒，摄善法戒，摄化众生戒」，摄律仪戒，是该摄大小乘一切戒律而持守之，主要的精神在恶无不离；摄善法戒，是收摄一切善法，使行于吾身，主要的精神在善无不积；摄化众生戒，是摄化一切众生，使得大利益，主要的精神在生无不度。大乘戒的精神，既是这样伟大，不是随便容易受的，必须千里以内有授戒师，依著一定的规矩受持。但是若遇不到戒师呢？接下文：「而不能得善好戒师，广解菩萨法藏，先修行者」，若是得不到清净的戒师，能够博闻详解菩萨法藏，而且又能先行自己受持修行，解行具足的法师，在这种情形之下，就可以自誓受戒。怎样自誓受戒呢？「应当至心于道场内，恭敬供养，仰告十方诸佛菩萨，请为师证」，应该推至诚心来，在自己修法的道场之中，恭敬办理各项供养，并且仰禀十方诸佛菩萨，说明自己的意愿，礼请诸佛菩萨，作自己受戒的戒师尊证。「一心立愿，称辩戒相」，专一心念，立定志愿，自问自答，辨明所受戒相，「先说十根本重戒」，先把菩萨戒中十种根本重戒辨明，「次当总举三种戒聚」，菩萨戒十重四十八轻，都摄于三种戒聚以内，把这三种戒聚，作一总提示，「自誓而受」，自发誓愿，而受此戒。「此亦得戒。」所谓得戒，就是得到一种看不见的清净戒体，这种戒体发现于受戒人的身中，使身与戒合而为一，自然能生防非止恶的功能，凡自誓受戒的人若能做到上面所说的各种修行方法，就如同遇到善好戒师一样，也同样的可以得戒。
　　　　甲二、明五众木叉戒
　　　　乙一、明得戒
【「复次，未来世诸众生等，欲求出家，及已出家，若不能得善好戒师及清净僧众，其心疑惑，不得如法受于禁戒者，但能学发无上道心，亦令身口意得清净已，其未出家者，应当剃发，被服法衣，如上立愿，自誓而受菩萨律仪三种戒聚，则名具获波罗提木叉出家之戒，名为比丘、比丘尼，即应推求声闻律藏，及菩萨所习摩德勒伽藏，受持读诵，观察修行。】
　　「复次」，承接前文说了自誓受菩萨三聚戒后，再其次说到出家五众所受的戒律，接看下文：「未来世诸众生等」，未来末法时期的一切众生们，「欲求出家及已出家」，要想求著出家，以及已经出了家的人，「若不能得善好戒师，及清净僧众」，若是不能够找到善好的戒师，以及能严持戒律戒行清净的僧众，没有人为他说戒，对于戒律不明了，「其心疑惑，不得如法受于禁戒者」，不明了就心中起疑惑，因为有疑惑，就不能真诚接受，于是对所受戒法，也就不能合乎法则，在这样情形之下，怎么办呢？但也不要失望，本经告诉你，「但能学发无上道心，亦令身口意得清净已」，只要你能学发无上菩提觉道之心，也像前文一样修行忏悔法，使身口意三业，得到清净以后，「其未出家者」，要是还没有出家，想求著要出家的人，「应当剃发染衣，被服法衣」，应当马上剃了头发，穿上法衣。为什么剃了头发，穿上法衣呢？因为剃发染衣，是佛制佛弟子出家之相，一方面是去憍慢，另一方面是别于外道，同时也是三世诸佛共同的仪式。所谓法衣，是三衣的通名，为应乎法事制作，褝林多称金襕衣为法衣，因于说法时才被搭，所以叫法衣，也就是九条到二十五条的大衣。分开来说：一是「僧伽梨」，翻译为众聚时衣，是当大众集会为授戒说戒等威仪时穿的；二是「郁多罗僧」，翻译为上衣，在入众时穿的；三是「安陀会」，翻译为中衣，作衬衣穿在里面的。三衣都是四方形状，逢缀许多小布片，随它的条数分为上面三类，五条的是安陀会，七条的是郁多罗僧，九条以上的是僧伽梨，又一般特别称僧伽梨为大衣。这些法衣，在预备出家，虽然还没有正式出家的时候，但为了受戒，也须要穿。穿好法衣以后，「如上立愿」，也照前文受菩萨三聚戒的时候，恭敬供养三宝，并请十方诸佛菩萨为师证，禀告立愿，「自誓而受菩萨律仪三种戒聚」自行在诸佛菩萨面前，受菩萨戒里面的菩萨应守的律条及应守的威仪，也就是前文所介绍的摄律仪、摄善法、以及摄化众生三种戒聚。聚者聚集归纳的意思，属于菩萨律仪的，归纳菩萨应有的一切律仪；属于菩萨善法的，归纳菩萨应守的一切善法；属于摄化众生的，归纳菩萨应行的一切摄化之行。「则名具获波罗提木叉。」波罗提木叉，译为戒。具获，是全部得到。菩萨戒原不易得，但能发真诚心，并且又能做到上面所说的自誓受戒各项过程，就可说是全部得戒，因为菩萨戒为戒中最高之戒，融摄一切戒法，而又超出一切戒法，所以称作具获波罗提木叉。「出家之戒，名为比丘比丘尼」，全部得了戒以后，对出家的戒，称作比丘比丘尼，「即应推求声闻律藏」，就应当深切的去研究寻求声闻律藏。所谓声闻律藏，就是小乘律藏，是出家戒律的依据，有八十诵律、十诵律、五分律、四分律等等，出家人戒律的根本，凡是出家人，都必须研求的。既受出家戒，就应当立即推研寻求出家人的根本律藏，「及菩萨所习摩德勒伽藏」，摩德勒伽，翻译中国话是「智母」，能生智慧的意思。也就是菩萨论藏。出家的人除了修学小乘律藏以外，还要发大乘心，研求菩萨所修习的菩萨论藏，「受持、读诵、观察、修行。」身体受持，口中念诵，心中观察，不断的用功修行，这段文是说年龄满二十岁以上的人可以得比丘、比丘尼出家二众戒。
【「若虽出家，而其年未满二十者，应当先誓愿受十根本戒，及受沙弥、沙弥尼所有别戒。既受戒已，亦名沙弥、沙弥尼，即应亲近供养给侍先旧出家学大乘心具受戒者，求为依止之师，请问教戒，

德遵普贤

修行威仪，如沙弥、沙弥尼法。若不能值如是之人，唯当亲近菩萨所修摩德勒伽藏，读诵思惟，观察修行，应勤供养佛法僧宝。若沙弥尼年已十八者，亦当自誓受毗尼藏中式叉摩那六戒之法，及遍学比丘尼一切戒聚。其年若满二十时，乃可如上总受菩萨三种戒聚。然后得名比丘尼。】
　　这段经文说的是年龄不满二十岁的出家人，所得受的戒律，看经文：「若虽出家」，如果是虽然出了家的人，「而其年未满二十者」，而他的年龄还不到二十岁的时候，「应当先誓愿受十根本戒，及受沙弥、沙弥尼，所有别戒」，不到二十岁，就不能承当比丘身份，就应当先行立誓，愿受十根本戒。所谓十根本戒，就是出家人的正戒，其中九条和八戒一样，另外加一条手不捉金钱财宝。但这一条，经过方便说净以后可以开，律有明文。这十条根本正戒不算难，难在十条正戒以后，对于沙弥、沙弥尼等别戒，也应学习，犯了戒，一样的结罪。在这里我们也可以看出，虽然得了清净轮相，但以年龄没有满二十岁，尚且不许承当比丘，足以显示比丘戒是如何的尊贵了。「既受戒已」，既是受戒完了，「亦名沙弥、沙弥尼」，也能称作沙弥、沙弥尼。「即应亲近供养给侍先旧出家学大乘心具受戒者，求为依止之师」既是称作沙弥、沙弥尼，就应遵守沙弥、沙弥尼应有律仪，对于先旧出家学大乘心，受过具足戒的前辈长者，加意亲近，供养，侍奉，求他作为自己依止修持的老师。说到这里，也许有人会问，既有先旧大乘受具足戒的长者，为什么不依他受戒，还要自誓受戒呢？这里有三重意义；一，或者是这位先旧长者，是一位修头陀行的，不肯度人。二，或者是这位先旧长者，不满十夏，不到和尚的地位。三，或者是在先前求轮相的时候，还没有遇到这位先旧长者，得清净以后，才遇到的。有这三种原因，无法依他受戒，只好求为依止了，依止他以后，「请问教戒，修行威仪」，向他请问教戒，及一切修行的威仪，「如沙弥、沙弥尼法」这一切行为，完全合乎沙弥、沙弥尼法。「若不能值如是之人」，若是不能遇到像这样所说的先旧长者，怎么办呢？「唯当亲近菩萨所修摩德勒伽藏」，那就应当亲近菩萨所修习的菩萨论藏，怎么修习呢？「读诵思维观察修行，殷勤供养佛法僧宝。」口中读诵，心中思维观察，身体修行，并且殷勤的供养三宝，这样也可以收同样功效。「若沙弥尼年已十八者」，若是沙弥尼年龄已经到了十八岁的时候，依佛制先使有二年学戒的机会，要他受式叉摩那戒。式叉摩那翻为学戒女，学什么戒呢？学三法，一是根本法，就是四种重戒。二是六法，染心相触，盗减五钱，断畜命，小妄语，非时食，饮酒等。三是学行法，大尼诸戒及威仪。这仅只是学戒法，不是另外得戒，所以和别的戒不一样。接看下文：「亦当自誓受毗尼藏中式叉摩那六戒之法，及遍学比丘尼的一切戒聚」，也应当自行立誓受律藏里的式叉摩那六戒戒法，以及普遍学习比丘尼的一切戒聚。「其年若满二十时，乃可如上总受菩萨三种戒聚。」年龄到了满二十岁，才可以照上面所说的「总受菩萨三种戒聚」，「然后得名比丘尼。」这样才能称为比丘尼。
　　　　乙二、简不得
【「若彼众生，虽学忏悔，不能至心，不获善相者，设作受想，不名得戒。」】
　　照以上的经文看，似乎得戒很容易，但要知道这完全是至心修忏法的力量，假若那些修忏法的众生，虽然表面在学，但不能至心，也得不到善相，仅是做一个自誓受戒的样子，这也不能称作得戒。
　　　　酉三、明至心为因
【尔时，坚净信菩萨摩诃萨问地藏菩萨摩诃萨言：「所说至心者，差别有几种？何等至心，能获善相？」地藏菩萨摩诃萨言：「善男子！我所说至心者，略有二种。何等为二？一者初始学习求愿至心，二者摄意专精成就勇猛相应至心。得此第二至心者，能获善相。此第二至心，复有下中上三种差别，何等为三？一者一心，所谓系想不乱，心住了了。二者勇猛心，所谓专求不懈，不顾身命。三者深心，所谓与法相应，究竟不退。若人修习此忏悔法，乃至不得下至心者，终不能获清净善相，是名说占第二轮法。】
　　前文表明占第二轮相，修学忏悔，能得到自誓受戒的大益处，但这种自誓受戒，不是马马虎虎，随随便便可以受的，必须要至心为因，才能得戒。否则，虽然作个自誓受戒的样子，也是不能算作得戒的。「至心」既是这样重要，那么，功夫作到什么样的程度，才能算是至心呢？在这段经文里，坚净信菩萨来为我们解决这个疑问。如经文：「尔时坚净信菩萨摩诃萨，问地藏菩萨摩诃萨言」，这是坚净信菩萨代大众向地藏菩萨发问：「所说至心者，差别有几种？」前文说的至心有几种差别呢？「何等至心，能获善相？」在这些不同等的至心当中，那一等的至心，能得到善相呢？经文说到这里，我们就可以看到，佛法是对任何问题，都要研究彻底，不馍糊放过。再看下文地藏菩萨的回答，「地藏菩萨摩诃萨言，善男子！」地藏大士称呼坚净信菩萨说：「善男子！」「我所说至心者，略有二种」，我所说的至心，归纳起来大略的说有二种。「何等为二？」那二种呢？以下经文就是说明这二种至心的差别程度，不过文较简略，不易领会，现以天台六即法﹝修行人用功的六个阶段﹞来量度，列表说明如下：
　　　　┌初始学习┐┌未离散动┐
　　　　┌┤　　　　├┤　　　　├──名字初心────未获
　　　　│└求愿至心┘└未伏障种┘
　　　　│　　　　┌系想不乱┐┌　名字后心　┐
　　至心类别┤┌摄意专精─┤　　　　├┤﹝欲界细住﹞├──冥益
　　　　││　　　　└心住了了┘└﹝初随喜品﹞┘
　　　　││　　　　┌专求不懈┐　　
　　　　└┤成就勇猛─┤　　　　├──观行后心﹝多分﹞─兼得余相
　　　　│　　　　└不顾身命┘
　　　　│　　　　┌与法相应┐　　　　┌─感现说法
　　　　└相应至心─┤　　　　├──相似初心┤
　　　　└究竟不退┘　　　　└─故得究竟
　　我们看了上面的表以后，再来对照研究经文，

德遵普贤

就容易理解了，请看经文：「一者，初始学习求愿至心；二者，摄意专精，成就勇猛，相应至心。」这是标示两项至心的类别。「得第二至心者，能获善相。」修行人如果能得到这第二种至心，就能得到各种好相，但只是得到第一至心未得第二至心的不能。为什么只得第一种至心，就不能得到好相呢？因为初开始学习求愿的时候，虽然也具有了初步的真诚心，但是心里还没有脱离了散乱摇动的妄念，还没有伏住障碍的种子，这在六即法上，称作名字初心，这样就不能得到清净轮相，所以也更谈不上得其他的善相。再看下文：「得此第二至心者，能获善相。」得到这第二种至心，就能得到各种好相。何以说呢？接看下文：「此第二至心，复有下中上三种差别。」这第二至心，再分为下等、中等、上等，三种差别，「何等为三？」那三种呢？「一者，一心。所谓系想不乱，心住了了。」第一种是下等至心，就是能得一心，这是照应著摄意专精说的。所谓摄意专精，就是把你的散乱意念收摄起来，使心不杂想，这就能做到系想不乱，心境安住在一处，对于眼前种种，如镜照物一切了了分明。这样在六即法上，称做名字后心，可以得到清净轮相，但多是冥益。「二者，勇猛心。所谓专求不懈，不顾身命。」第二种是中等至心，就是能得勇猛心，这是照应成就勇猛说的。所谓成就勇猛，就是把你散乱心收住以后，仍然继续精进，对于你所要求的道法，心无别念，专心一意的寻求，不稍懈怠，即便是丧失了身体性命，也在所不顾，到了这样的程度，在六即法上，称做观行后心，并且在观行后心的多分上，除获得冥益外，兼能得到其他的好相。「三者深心。所谓与法相应，究竟不退。」第三种是上等至心，就是能得深心，这照应相应至心说的，所谓相应至心，就是修行人于一心精进后，心能与道法相应，获得究竟果位，道心坚固，不再退位，到了这样的程度，在六即法上，称作相似初心，得了相似初心，就能感菩萨现身说法，所以能得究竟不退。以上各种至心，综合起来看，第一至心，未得道果，固不须论；而第二至心中，即使能得冥益或显益，却不得究竟；惟第三至心，才能证到不退。这样看来，我们修行人，在修行得到善相的时候，要特别警觉，不要就此满足，必须继续精进，急须修行褝定与智慧，使空观与假观，二观相应，就可以了。否则故业虽减，新业还生，是很可怕的事。以上解释第二轮相完毕。
　　　　午三、示第三轮相
　　　　未一、正示轮相
　　　　申一、明相
【「善男子！若欲占察三世中受报差别者，当复刻木为六轮，于此六轮，以一二三，四五六，七八九，十十一十二，十三十四十五，十六十七十八等数，书字记之，一数主一面，各三面，令数次第不错不乱。】
　　这段经文是地藏菩萨，于第二轮相说完以后，接著讲说第三轮相的数字，示现所要占察的三世善恶受报差别。那么，数字怎么会有这么大的作用呢？一般眼光看来，似乎有点近于神话迷信，这在未讲经文以前，必须先行说明。我们知道，世间万法，﹝一切事理﹞森罗万象，皆不离数字集成，大而至于历代兴亡，小而至于穿衣吃饭，行住坐卧等日常细事，无一而非数字集成，也无一不受数字的支配。因之世人对一切日常生活之安排，称为「生计」，对一切大小事物之安排，称为「计划」，所谓计者，就是推算的意思。现代的科学教育，多以数理为主，于此可以想见数字的重要。本文提示第三轮相，也不外是利用数理的变化和因果感应的理则，测知世间善恶业报的现象，一加一等于二，二加二等于四，纯属即数推理，没有丝毫迷信存在，此点特须声明。请看经文：「善男子！」地藏菩萨再称呼著坚净信菩萨说：「若欲占察三世中受报差别者」，若是修行的人，想要知道自己本身在过去世，现在世，和未来世，三世中所遭受到的果报，有什么不同差别现象的，「当复刻木为六轮」，应当再照前法样式，刻木做六个轮相，「于此六轮」，在这六个轮相上面，「以一、二、三、四、五、六、七、八、九、十、十一、十二、十三、十四、十五、十六、十七、十八等数，书字记之」，用从一到十八，十八个数目字，写在木轮上面，怎么记法呢？「一数主一面」，一个数目字写在一面，「各三面」，每个木轮各写三面，「令数次第，不错不乱。」使这数目字的次第，按照一、二、三、四、五、六、七、八、九，等次序，依次书写，不要错乱。每个木轮书写三面，空的一面不写，代表不现。六个轮就有十八面，这样木轮就制作完成。
　　　　申二、明义
【「当知如此诸数，皆从一数而起，以一为本。如是数相者，显示一切众生六根之聚，皆从如来藏自性清净心一实境界而起，依一实境界，以之为本。所谓依一实境界故，有彼无明。不了一法界，谬念思惟，现妄境界，分别取著，集业因缘，生眼耳鼻舌身意等六根，以依内六根故，对外色声香味触法等六尘，起眼耳鼻舌身意等六识，以依六识故，于色声香味触法中，起违想，顺想，非违非顺等想，生十八种受。】
　　这些木轮上刻的数字，代表什么义理呢？看经文：「当知如此诸数」，当该知道，像这些数目，「皆从一数而起」，都是从一数生起的，何以说呢？要知道单只是一，就不成数。例如一与一为二，二与一为三，三与一为四，四与一为五，像这样展转至于无穷，没有不是从一起的。「以一为本，如是数相者，显示一切众生六根之聚」，拿「一」数做为根本，对著一称二，而二的本体是一；对著二称三，而三的本体还是一；对著三称四，而四的本体仍然是一，对著四称五，而五的本体，也仍然不外乎一；像这样展转至于无穷的位数，没有那位数不是以一为本的。「如是数相者」，像这些用数目字来代表的轮相，「显示一切众生六根之聚」，显示出来一切众生眼耳鼻舌身意六根所收揽聚集起来的世间万法，「皆从如来藏自性清净心，一实境界而起。」不是平空聚起的，都是从一种看不见，摸不著的一种真实本体，称做如来藏自性清净心的所生起的。这种一真法界，清净本心，

德遵普贤

就是一个「一」数，由一而生多，怎样生起的呢？「依一实境界，以之为本。」依靠著这一真实的境界，拿这种真实的境界，做为本体。「所谓依一实境界故，有彼无明」，这种真实境界本体，本来是光明的。对世间一切万法，无不彻照，全知全能。但自无始以来，一念不觉，起了无明。「不了一法界，谬念思维」，因有了无明，就不能彻照，于是就失去了本有的全知全能，变作无知无能，对于本体一真法界真妄不二的道理不能洞彻明了。对一切万法，用各种虚妄不实的分别心念，作各种虚妄不实的分别计度。「现妄境界」，于是当前就现出虚妄不实的境界来，好比人捏目妄见二月。本来是一，妄见为二，本来无同无异，忽然变成有同有异，如同说第二月为妄，第一月为真，实则本来的月，并没有妄，也没有真，理是一样。「分别取著，集业因缘」，现出妄境以后，不知是妄境，误当作真实，于是分别执取贪著，招感各种业因业缘。「生眼耳鼻舌身意等六根」，于是眼等六根就在这妄念取著上生起。「以依内六根故，对外色声香味触法等六尘，起眼耳鼻舌身意等六识」，再神识依靠这内里的六根，就对外面的色声等六尘接触。一经接触，就生起眼等六识。「以依六识故，于色声香味触法中，起违想、顺想、非违非顺想等想，生十八种受。」当生起六识的时候，识的能见见分攀缘所见相分，见分还熏心种，相分还熏色种，种子常生现行，现行复熏种子，于是在色等六尘境界中，常起违想、顺想、非违非顺等想；违想是不合心意，顺想合乎心意。合乎心意的称乐受，不合的称苦受，非违非顺不苦不乐的称舍受，每一识都有这三种受，六识合计，共生十八种受。现在这第三轮相六个代表六根，十八个数目字就代表根尘识所生起的十八种受，这就是第三轮相的意义。
　　　　未二、详示占法
　　　　申一、明自占
　　　　酉一、总示占法
【「若未来世佛诸弟子，于三世中所受果报，欲决疑意者，应当三掷此第三轮相，占计合数，依数观之，以定善恶。】
　　前文第三轮相的意义说完以后，这段经文，接著告诉我们占察的方法，如经文：「若未来世佛诸弟子」，若是未来世佛的一切在家出家弟子，「于三世中所受果报，欲决疑意者」，在过去世、现在世、及未来世三世当中，所受到的各种善恶果报，自己疑惑，不能明白，想著求解决这些疑难的。「应当三掷此第三轮相」，应当依前述仪式，作法以后，把第三轮相，连掷三次，「占计合数」，把六轮相当中，每个轮相所现的数字合计起来。譬如说：轮相所现，假如都是最大的数字六、九、十二、十五、十八，加起来小计为六十三，三次合计为一百八十九，那就是下文所示未来果报中的最后一项，余可例知。「依数观之」，依所掷现的数字观察，「以定善恶。」来决定你三世中所受的某种果报，是善是恶。比如前例第一百八十九项显示的意义，是「舍身已，入上乘」，就可断定未来可得上乘果位，是大善。余可例知。
　　　　酉二、别示果报
　　　　戌一、总标
【「如是所观三世果报善恶之相，有一百八十九种。何等为一百八十九种。】
　　「如是」指三次轮相所现的数目，经合计以后，「所观三世果报善恶之相」，所要观察的三世果报善恶之相，「有一百八十九种」，

德遵普贤

善的恶的合计有一百八十九种之多。「何等为一百八十九种」什么是一百八十九种呢？下文详列：
　　　　戌二、详列
　　　　亥一、明现世果报
【「一者求上乘得不退；二者所求果现当证；三者求中乘得不退；四者求下乘得不退；五者求神通得成就；六者修四梵得成就；七者修世禅得成就；八者所欲受得妙戒；九者所曾受得戒具；十者求上乘未住信；十一者求中乘未住信；十二者求下乘未住信；十三者所观人为善友；十四者随所闻是正法；十五者所观人为恶友；十六者随所闻非正教；十七者所观人有实德；十八者所观人无实德；十九者所观义不错谬；二十者所观义是错谬；二十一者有所诵不错谬；二十二者有所诵是错谬；二十三者所修行不错谬；二十四者所见闻是善相；二十五者有所证为真实；二十六者有所学是错谬；二十七者所见闻非善相；二十八者有所证非正法；二十九者有所获邪神持；三十者所能说邪智辩；三十一者所玄知非人力；三十二者应先习观智道；三十三者应先习禅定道；三十四者观所学无障碍；三十五者观所学是所宜；三十六者观所学非所宜；三十七者观所学是宿习；三十八者观所学非宿习；三十九者观所学善增长；四十者观所学方便少；四十一者观所学无进趣；四十二者所求果现未得；四十三者求出家当得去；四十四者求闻法得教示；四十五者求经卷得读诵；四十六者观所作是魔事；四十七者观所作事成就；四十八者观所作事不成；四十九者求大富财盈满；五十者求官位当得获；五十一者求寿命得延年；五十二者求世仙当得获；五十三者观学问多所达；五十四者观学问少所达；五十五者求师友得如意；五十六者求弟子得如意；五十七者求父母得如意；五十八者求男女得如意；五十九者求妻妾得如意；六十者求同伴得如意；六十一者观所虑得和合；六十二者所观人心怀恚；六十三者求无恨得欢喜；六十四者求和合得如意；六十五者所观人心欢喜；六十六者所思人得会见；六十七者所思人不复会；六十八者所请唤得来集；六十九者所憎恶得离之；七十者所爱敬得近之；七十一者观欲聚得和集；七十二者观欲聚不和集；七十三者所请唤不得来；七十四者所期人必当至；七十五者所期人住不来；七十六者所观人得安吉；七十七者所观人不安吉；七十八者所观人已无身；七十九者所望见得睹之；八十者所求觅得见之；八十一者求所闻得吉语；八十二者所求见不如意；八十三者观所疑即为实；八十四者观所疑为不实；八十五者所观人不和合；八十六者求佛事当得获；八十七者求供具当得获；八十八者求资生得如意；八十九者求资生少得获；九十者有所求皆当得；九十一者有所求皆不得；九十二者有所求少得获；九十三者有所求得如意；九十四者有所求速当得；九十五者有所求久当得；九十六者有所求而损失；九十七者有所求得吉利；九十八者有所求而受苦；九十九者观所失求当得；一百者观所失求不得；一百一者观所失自还得；一百二者求离厄得脱难；一百三者求离病得除愈；一百四者观所去无障难；一百五者观所去有障难；一百六者观所住得安止；一百七者观所住不得安；一百八者所向处得安快；一百九者所向处有厄难；一百一十者所向处为魔网；一百一十一者所向处难开化；一百一十二者所向处可开化；一百一十三者所向处自获利；一百一十四者所游路无恼害；一百一十五者所游路有恼害；一百一十六者君民恶饥馑起；一百一十七者君民恶多疾疫；一百一十八者君民好国丰乐；一百一十九者君无道国灾乱；一百二十者君修德灾乱灭；一百二十一者君行恶国将破；一百二十二者君修善国还立；一百二十三者观所避得度难；一百二十四者观所避不脱难；一百二十五者所住处众安隐；一百二十六者所住处有障难；一百二十七者所依聚众不安；一百二十八者闲静处无诸难；一百二十九者观怪异无损害；一百三十者观怪异有损害；一百三十一者观怪异精进安；一百三十二者观所梦无损害；一百三十三者观所梦有损害；一百三十四者观所梦精进安；一百三十五者观所梦为吉利；一百三十六者观障乱速得离；一百三十七者观障乱渐得离；一百三十八者观障乱不得离；一百三十九者观障乱一心除；一百四十者观所难速得脱；一百四十一者观所难久得脱；一百四十二者观所难受衰恼；一百四十三者观所难精进脱；一百四十四者观所难命当尽；一百四十五者观所患大不调；一百四十六者观所患非人恼；一百四十七者观所患合非人；一百四十八者观所患可疗治；一百四十九者观所患难疗治；一百五十者观所患精进差；一百五十一者观所患久长苦；一百五十二者观所患自当差；一百五十三者观所患向医堪能治；一百五十四者观所疗是对治；一百五十五者所服药当得力；一百五十六者观所患得除愈；一百五十七者所向医不能治；一百五十八者观所疗非对治；一百五十九者所服药不得力；一百六十者观所患命当尽；】
　　以上一百六十种，是显示现世所受果报，文甚明显，不须详释，不过其间条理，及部份字义，仍须略加说明，使更易清楚。第一项至第四项所谓的「不退」，在上乘属四加行之忍位，在中乘及小乘则属四善根之忍位。第五项至第七项，是指求法门说的，「神通」是神变不测，通达无碍；「四梵」就是四种清净之行，也就是慈悲喜舍四无量心。依之而修，可生色界梵天；「世褝」就是四褝八定。第八项至第九项，是说的求受戒。第十项至十二项，是说的求果位。「信」是对于所修的法门，净信不疑；「住信」是把心安住在不疑上。第十三项至二十项，是说的求观人闻法。第二十一至四十八项，是说的求修证。其间二十四项、二十七项所谓的「见闻」是指修行感现的瑞相而言，见者，是看见佛菩萨现身光明等相；闻者，是闻得妙音或异香等。第四十九项至五十二项，是说的求福寿。第五十三项至第五十四项，是说的求学问。第五十五项至一百一十项，是说的求人事。第一百一十一项至一百一十五是说的求应化。第一百一十六项至一百二十二项，是说的求处境。第一百二十三项至一百二十八项，

德遵普贤

是说的求住处。第一百二十九至一百三十一项，是说的求怪异。第一百三十二项至一百三十九项，是说的求梦障。第一百四十项至一百四十四项，是说的求消灾。第一百四十五项至第一百六十项，是说的求病苦。说到这里，我们要知道，人的一生，八苦交煎，自己本身受业力的困缚，没有智力，能彻底的认清现前所受果报，藉佛菩萨力，明示趋吉避凶之道，使知所趋避，是自他二力，感应道交，绝不是社会上普通一般求签问卜，迷信神权，不自努力，妄求福寿可比。
　　　　亥二、明过去未来果报
【「一百六十一者从地狱道中来；一百六十二者从畜生道中来；一百六十三者从饿鬼道中来；一百六十四者从阿修罗道中来；一百六十五者从人道中而来；一百六十六者从天道中而来；一百六十七者从在家中而来；一百六十八者从出家中而来；一百六十九者曾值佛供养来；一百七十者曾亲供养贤圣来；一百七十一者曾得闻深法来；】
　　以上一百六十一至一百七十一项计十项，明过去果报，文义明显，不须细释。
【「一百七十二者舍身已入地狱；一百七十三者舍身已作畜生；一百七十四者舍身已作饿鬼；一百七十五者舍身已作阿修罗；一百七十六者舍身已生人道；一百七十七者舍身已为人王；一百七十八者舍身已生天道；一百七十九者舍身已为天王；一百八十者舍身已闻深法；一百八十一者舍身已得出家；一百八十二者舍身已值圣僧；一百八十三者舍身已生兜率天；一百八十四者舍身已生净佛国；一百八十五者舍身已寻见佛；一百八十六者舍身已住下乘；一百八十七者舍身已住中乘；一百八十八者舍身已获果证；一百八十九者舍身已住上乘。】
以上一百七十二至一百八十九项，明未来果报。详列至此，文义明显，惟前此两段经文，所显示之过去及未来果报，皆是六道升沉的现象，关系人生最切，然而人多昧于因果之理，虽苦于升沉果报，而犹不知探究升沉原因，以至千生万劫，沉沦不休，生不知来，死不知去，实大哀事。现根据经义，约略介绍六道升沉总因，请看下表：
　　　　┌染生妄情，情积爱水┐
　　　　┌内分┤　　　　├不升从堕
　　　　│　　└忆珍流涎，怜恨泪盈┘
　　　　┌理┤
　　　　│　│　　┌慕生虚想，想生胜气┐
　　　　│　└外分┤　　　　├心生轻举
　　六　│　　　　└持戒身清，咒印自雄┘
　　道　│　　　　┌纯　想───生天﹝若兼福慧净愿，随顺往生﹞
　　升　│　　　　│﹝飞不堕﹞
　　沉　┤　　　　│　　　　┌飞仙
　　总　│　　　　│　　　　│鬼王
　　因　│　　　　│情少想多　┤　　﹝若愿心护法得亲近如来﹞
　　　　│　┌临命终时┐│﹝飞不堕﹞│夜叉
　　　　│　│　　　　││　　　　└罗刹
　　　　│　│未舍暖触││情想均等──人间﹝想明斯聪，情幽斯纯﹞
　　　　└事┤　　　　├┤﹝不飞不堕﹞
　　　　│一生善恶││情多想少──横生﹝重为毛群，轻为羽族﹞
　　　　│　　　　││﹝堕﹞
　　　　└俱时顿现┘│七情三想──饿鬼﹝受水火灾，经千百劫﹞
　　　　│﹝堕﹞
　　　　│九情一想──地狱﹝轻生有间，重生无间﹞
　　　　│﹝堕﹞
　　　　│纯　　情──阿鼻﹝若谤法毁戒更生十方阿鼻﹞
　　　　└﹝堕﹞
　　上表所列，系根据楞严所示六道升沉总因，分理论与事实，表明人在六道中上升或下堕的原因及结果。就理论上说，又分为分内与分外两方面。表上所列「内分」就是分内，就分内来说，人堕落原因，皆是由于人的贪染生出来的「妄情」作崇，情生爱水，水性就下，以致于不升从堕；表上所列「外分」就是分外，就分外来说，人上升原因，皆是由于人的「虚想」，想生胜气，气性上腾，以致心性轻举，这是就基本理论上说。再就事实上看，人在临命终时，暖气没有舍离的时候，一生之中，善恶念头，一时间内，忽然全部出现，这些念头里的成份，如果是「虚想」超过了「妄情」，随多随少，依其差别，上升三善道；如果是「妄情」超过了「虚想」，依其多少差别，下堕下三途。详参表列。过去、现在、未来，三世三界果报，皆是此理，经上所示一百八十九种轮相，皆是个人心中「情」与「想」的明现。至于显现的真实与否，端看行占的人，心诚如何；如能至诚行占，必感现。以上详列的一段经文，说到这里，下为结指。
　　　　戌三、结指
【「善男子！是名一百八十九种善恶果报差别之相。】
　　文义显明可知。
　　　　亥一、明察
【「如此占法，随心所观主念之事，若数合与意相当者，无有乖错，若其所掷所合之数，数与心所观主念之事不相当者，谓不至心，名为虚谬，其有三掷而皆无所见者，此人则名已得无所有也。】
　　诚能感通，行占的人，端赖诚心，诚则所掷与主念的事相当，不诚则不相当，此段经文易明，至于三掷不现「名得无所有」者，无所有就是无所得，是「空」的另一名词，余可知。
　　　　申二、明为他
　　　　酉一、自欲观他
【「复次，善男子！若自发意，观于他人所受果报，事亦同尔。】
　　再次，地藏菩萨称呼坚净信菩萨说，若是行占察法的人，若自己发意为他人占察果报，像父母亲缘，或师徒同学等，或存或亡，都可以至心代为占察，「事亦同尔」。占察的时候，所做的一切事情，与自己为自己占察是一样的。
　　　　酉二、受他请求
【「若有他人不能自占，而来求请欲使占者，应当筹量观察自心，不贪世间，内意清净，然后乃可如上归敬修行供养，至心发愿而为占察。不应贪求世间名利，如行师道，以自妨乱。若内心不清净者，设令占察而不相当，但为虚谬耳。】
　　这段经文也是讲的为他人占，但不是自己发意，而是受他人的请求，看经文：「若是他人不能自占，而来求请，欲使占者」，如果遇到他人不能自己占察，请求我们，想使我们代他占察的。「应当筹量观察自心」，应当度量一下，观察一下自己内心，「不贪世间，内意清净」，没有贪求世间名闻利养的心，内心意念，一尘不染，到了清净彻底的程度，

德遵普贤

这样才能感应道交。「然后乃可如上归敬，修行供养，至心发愿，而为占察。」意念清净了，然后才可照上面所说的忏仪去做，一心归依，敬礼三宝，并且至心发愿以后，才能为他占察，这样做才如法。「不应贪求世间名利，如行师道，以自妨乱」，不应当贪求世间名闻利养，如同世上一般卖卜先生，命相师傅等等，一般江湖邪道。「以自妨乱」，邪人行正法，正法也变邪，这等于自己妨乱自己。「又若内心不清净者」，再者，假若内心不能清净，「设令占察而不相当」，即便是占察，也不相当。「但为虚谬耳。」祗不过是虚妄不实，错谬的占察罢了。非但无益，且有大害，这是修占察法的人，特须注意的。以上第三轮相详示占法说完。
　　　　未三、劝修至心
【「复次，若未来世诸众生等，一切所占，不获吉善，所求不得，种种忧虑，逼恼怖惧时，应当昼夜常勤诵念我之名字。若能至心者，所占则吉，所求皆获，现离衰恼。」】
　　「复次」，前文占察轮相的方法说完以后，其次接著劝说：「若未来世诸众生等」，若是未来世修占察法的众生们，「一切所占，不获吉善」，所占出来的数相，没有得到吉祥和善，「所求不得」，心内所求的，都达不到目的。「种种忧虑，逼恼怖惧时」，因此，心中常有种种的忧愁，种种的思虑，逼迫恼乱，常常恐惧不安的时候，「应当昼夜常勤诵念我之名字」，应当不论是在白天或夜晚，不要懈怠，常常勤勤恳恳诵念我地藏菩萨的名号，「若能至心者」，若果能做到真诚至心的，就容易感应，「所占则吉，所求皆获」，这样所占的就会得到吉祥，所求的，也都能如愿得到，「现离衰恼。」这样不必等到来生来世，今生就能离去衰恼。这段经文简单大意是说：行占察法的人，所占的虽或不吉，只要能至心称菩萨名，就能转祸为福，反过来说：所占虽吉，若是纵情放逸，不更加用功修行善法，也应当不久还受衰恼。照这样看，我们修占察法的人，不能仅仅得到吉善，就自认满足，应当更进一层，寻求究竟了义之法，继续研读本经下卷所示，「依一实境界，修二种观，证无生忍」的无上妙法。本经上卷占察轮相，到此说完。
　　　　寅二、示进趣义
　　　　卯一、坚净信菩萨问
【尔时，坚净信菩萨摩诃萨问地藏菩萨摩诃萨言：「云何开示求向大乘者进趣方便？」】
　　「尔时」，是指前文占察经上卷，地藏菩萨把占察法的三种轮相，占察的方法，及劝修的至意，说完了的时候。「坚净信菩萨摩诃萨问地藏菩萨摩诃萨言」，大菩萨都不得少为足，所以坚净信菩萨就再进一层启请，问地藏菩萨说：「云何开示求向大乘者进趣方便」，现先说进趣方便，方是方法，便是便利，进趣是进一步趣向，用便利的方法进一步趣向，趣向那里呢？趣向大乘。趣向大乘为什么要用方便的方法呢？因为大乘法门，说到究竟处，无形无相，玄理幽深无法用言语说，无法用心思想，不是我们一般凡夫用分别识心所能直接探寻究竟的，菩萨度人心切，不得已乃用随顺吾人分别识心所能了悟的方便方法。至于云何开示求向大乘者进趣方便这句经文，是坚净信菩萨为了要使有志寻究大乘究竟了义法门的修行人，得到进一层趣向大乘的方便方法，所以又代大众请求地藏菩萨，予以开示。
　　　　卯二、地藏菩萨答
　　　　辰一、略示
【地藏菩萨摩诃萨言：「善男子！若有众生欲向大乘者，应当先知最初所行根本之业。其最初所行根本业者，所谓依止一实境界以修信解，因修信解力增长故，速疾得入菩萨种性。】
　　「地藏菩萨摩诃萨言：善男子！」地藏菩萨回答坚净信菩萨，并称呼著说，善男子，「若有众生欲向大乘者」，若是有修行的众生，想要趣向大乘了义法门的，「应当先知最初所行根本之业」，应当先知，是先要了解，最初所行根本业，就是修行人起手修行的基本功夫。为什么先要了解起手修行的基本功夫呢？因为大乘果是究竟果，想得究竟果，必找究竟因。如果你最初起手修行的根本行业，不是究竟行业，因不能圆，果也就不能满，那就得不到成佛。那么这里地藏菩萨所说的大乘根本究竟行业，是什么呢？接看下文：「其最初所行根本业者」，所谓的最初所行根本行业，「所谓依一实境界，以修信解」，就是本著所说的一实境界，来修信解。也就是说，要求信，就信一实境界，非一实境界不去求信；要求解，就解一实境界，非一实境界，不去求解。这种依一实境界以修信解的功夫，就是大乘的最初根本行业，也就是楞严所谓的最初方便。「因修信解力增长故，速疾得入菩萨种姓。」因为对大乘法理一实境界信与解的修行力增长缘故，「速疾得入菩萨种姓。」一切众生有五种不同种姓，分为不定、声闻、缘觉、阐提、菩萨等五种，菩萨姓分里，具有能成佛果之种子，称作菩萨种姓，有志求大乘的人，若能依一实境界，以修信解，就能很快的得以进入菩萨的种姓，后来决定可以成佛。
　　　　辰二、详明
　　　　巳一、示一实境界以开圆解
　　　　午一、标起
【「所言一实境界者，】
　　既是前文指出最初所行根本之业，是依一实境界，以修信解，这里首先要把一实境界说明，什么是一实境界呢？列表简介如下：
　　　　┌体﹝法身﹞──正因佛性
　　一实境界┤相﹝般若﹞──了因佛性
　　　　└藏﹝解脱﹞──缘因佛性
　　照上表看，所谓的一实境界，就是人人本具，个个不无的佛性。想证得佛果，必要先了解佛性，认识佛性，然后才有入手之处，这就是所谓依一实境界，以修信解。但如何才能认识与了解这一实境界的佛性呢？这要先从三方面来观察。第一、观察佛性的体。第二、观察佛性的相。第三、观察佛性的藏。从体上看：它是法身体，具备万理，是正因佛性；从相上看：它是般若相，照了一切，是了因佛性；从藏上看；它含解脱作用，含摄万法，于法自在，是缘因佛性。综观这具有三德三因的佛性，就是一实境界。这是就大体上对一实境界初步的介绍，若仍不能明白，

德遵普贤

下文就有详细的说明。
　　　　午二、广释
　　　　未一、明体
　　　　申一、显真﹝分性体、性量、性具三项开显﹞
【「谓众生心体，从本以来，不生不灭，自性清净，无障无碍，犹如虚空，离分别故。】
　　一实境界，既分体、相、藏三方面说，经文上来先说体：体分真体与妄相两方面，真体不容易显，妄相不容易会，若是能把真体显出来，妄相融会了，这一实境界的本体就认识明白了。现在先来显真：真体又分性体、性量、性具三方面说。现先说性体，性体就是性的本质，本质是什么？经文说：「谓众生心体，从本以来，不生不灭」，这一实境界性的本质，就是说众生心的本体，从原本以来，是寂静的、常久的、不变的，没有个发生，也没有个消灭。「自性清净，无障无碍」，这心体不但从本以来不生不灭，而从本以来也清净无染，什么原故呢？比如空中的烟雾虽弥漫虚空，而虚空的性，本来就没有尘垢能够染污。再心体不但从本以来自性清净，而从本以来也无障无碍，什么原故呢？比如有方形的器具，或是圆形的器具，摆在眼前，我们一眼就可以看见方形的空或圆形的空，实则我们所看到的方形或圆形的空是虚妄的形相，而空的本体本来没有方圆。众生的心体，无障碍中，妄见障碍，也就同这妄见方形圆形空，道理是一样，「犹如虚空，离分别故。」也就好比虚空，不可说有，不可说无，没有分际，没有动摇，没有形相，没有方隅，没有彼此，没有内外，无在无不在，离诸戏论，不可分别，诸佛是这个心体，众生也是这个心体，诸佛证得了这个心体，而这心体不因诸佛证得而增加；众生迷染了这个心体，而这心体也不因迷染而减少。十界众生，同是这一个心体，而每一众生都具备这心体的全体，不是这心体的一部份。这是什么原故呢？这好比天上的太阳，普遍照到世间每一空隙，而每一空隙，也通能见到太阳的全体大用，而太阳并不短少。再者在很短暂的时间里所见到的太阳，也就是从古以来长久时间的太阳，除现前的太阳而外，更没有个过去的太阳，或未来的太阳可以分别，这就是性体的说明。下文说性量：
【「平等普遍，无所不至，圆满十方，究竟一相，无二无别，不变不异，无增无减。】
　　性量，就是表明性体的份量，普通世间上任何一事一物，若要表明份量，都不太难，惟有这性的份量，表明却不容易，为什么呢？看经文：「平等普遍，无所不至，圆满十方」，世间上事物，多有亲、疏、厚、薄、大、小、多、少等差别现象，而这性的分量则没有任何差别，不分怨亲，没有憎爱，竖穷三际，横遍十方，所以说它平等普遍，无所不至，圆满十方。「究竟一相，无二无别」，人在六根攀缘六尘的时候，眼见色、耳闻声、鼻嗅香等，所现宇宙现象，千差万别，不是一相，但推究到六根本体上，在眼见色的时候，这见色的见性，却不是色；耳闻声的时候，这闻声的闻性，却不是声；其余鼻嗅香等，可以例知。这见性和闻性等，都是性量的本体究竟处，仍是一相，所以说它究竟一相无二无别。「不变不异，无增无减。」这本有的性量，没有变化，也不迁异，没有增加，也没有减少。比如人老了，面皮变皱，头发变白，但这能够知觉的知体，并没有随之变皱变白。再比如说人的知心遍缘法界，而知体并没有伸舒；知心收在一处清心静坐，而知体并没有缩卷。所以说它是不变不异，不增不减。这就是性量的说明。下文说性具：
【「以一切众生心，一切声闻、辟支佛心，一切菩萨心，一切诸佛心，皆同不生不灭，无染无净，真如相故。】
　　性具，就是性体所具有，性体中具有什么？佛在经中常告诉我们：一念具足十法界。那么，什么是一念具足十法界呢？请看经文：「一切众生心」。一切众生是指六凡法界，「一切辟支佛心」，指的是声闻缘觉法界，「一切菩萨心」，指的是菩萨法界，「一切诸佛心」，指诸佛法界，「皆同不生不灭，无染无净，真如相故」。这十法界，皆同是现前一念不生也不灭，不染也不净的真如实相，以这样的原故，显示出众生的心体与诸佛无二无别。若单就佛法界来说，则诸佛以外其余九界，都是佛心中的九界，九界无非佛心所具；若单就地狱法界来说，则地狱以外其余九界，也无非是地狱心中九界，九界无非地狱心中所具。中间八界可以例知。这就好比，一间房里，点然十灯，任何一灯的灯光，必定都可以含摄其他九灯，理是一样。以上阐明性体、性量、性具的三段经文是显示一实境界的真体。
　　　　申二、会妄
　　　　酉一、会妄即空
　　　　戌一、明觉知空
　　前文一实境界真理既已显明，而真不离妄，再就妄相方面融会。分空、假、中三方面说，先会妄即空，空分二种：在内为觉知空，在外为境界空。现先就觉知空会，看经文：
【「所以者何？一切有心起分别者，犹如幻化，无有真实，所谓识受想行，忆念缘虑觉知等法，种种心数，非青非黄，非赤非白，亦非杂色，无有长短方圆大小，乃至尽于十方虚空一切世界，求心形状，无一区分而可得者，但以众生无明痴暗熏习因缘，现妄境界，令生念著。所谓此心不能自知妄自谓有，起觉知想，计我我所，而实无有觉知之相，以此妄心毕竟无体，不可见故。】
　　「所以者何？」承接上文，代众起疑。上文说一实境界真体是不变的、平等的，生佛同具的，这是什么道理呢？这种道理单就真如理体上显示，仍不易使人圆满彻悟。现再就妄相方面，分别加以会通。所以者何，是把前文所说生佛同具的真心，不生不灭，无染寂静的道理，再就相上加以总质问，意谓真是空的，妄也是空的，空与空又有什么分别呢？这道理分内在的心理现象，与外界的境界现象二方面说，先说心理现象，接看经文：「一切有心，起分别者，犹如幻化，无有真实」，我们一切凡夫众生，对世间一切万法，执著为实在有，用这执著为实在有的执著心，起分别知见的，那这个执著为有的执著心，就如同幻化，何以说呢？因为原本没有，因变化才有，就叫作幻化，既是幻化，就根本没有真实的体质，这道理经文有清楚的交代，

德遵普贤

看经文：「所谓识、受、想、行、忆念、缘虑、觉知等法，种种心数，非青、非黄、非赤、非白，亦非杂色，无有长短、方圆、大小」，这里把心如幻化的道理，作一个分析，心分心王及心所，心王是指心的主体作用说的，心的主体作用有八个，称八识心王；心所是心王的随伴作用，有五十一个，旧译为心数，因数目较多的原故。这八识心王及五十一个心所，总括起来简单说，就是经上所说的识、受、想、行、忆念、缘虑、觉知等法。识，就是指八识心王。受、想，就是五十一个心所里的两个。行，是指除了受想两个心所以外的其余四十九个心所。这些心及心所，虽说是有忆念、缘虑、觉知等作用，但却没有显明的颜色来供我们分析观察，所以说非青、非黄、非赤、非白，也非青黄赤白以外的其他杂色，而且除了没有颜色表现以外，也没有形色，像长短方圆大小等等；这样的推求还不算仔细，更进一层，「乃至尽于十方虚空，一切世界，求心形状，无一区分而可得者」，就以一方虚空来说，已经莫测边际了，乃至于穷尽十方的虚空；一个世界来说，已经广大难测了，乃至穷尽太空中一切的世界，这样广泛的去求心的形体状貌，也找不到一点点可以区分的形状，能使我们可以得到的。这样说来，心既是空的这样彻底，我们怎么会有心的感觉呢？下文解释的明白：「但以众生无明痴暗熏习因缘，现妄境界，令生念著」，心的本体，原本是光明的，只是以众生无始以来，一念不觉，妄求加明，就是所谓痴暗熏习因缘，这才使本有光明，失去觉照，变成晦昧顽空，在愚痴昏暗中，六根对六尘，终日妄想攀缘，于是就起种种心理上的分别。由于不同的分别作用，于是大而山河，小而微尘所成就的花花世界，就呈现眼前。这就是所谓现妄境界，妄境界既现在前，于是就使人意念攀缘，生起执著。「所谓此心不能自知，妄自谓有，起觉知想，计我我所，而实无有觉知之相」，这些虚妄六尘缘影，终日在内心纷扰，而自己内心并不能觉知它是虚妄不实，空无自体，就妄认为是实在的有，于是就起分别觉知之念想，计较这个身体是我，外面一切为我所有；而实在的说，不但外面一切不是我所有，就是身体也不是我。再进一层，不但身体不是我，而能支配身体言语行动的觉了能知之心，也只是一个假名，而没有实在的觉了能知之相，这是什么缘故呢？「以此妄心，毕竟无体，不可见故。」这就是因为这个虚妄觉了能知之心，毕竟没有自体，不可以用眼见的缘故，这段经文是发明觉知空。
　　　　戌二、明境界空
【「若无觉知能分别者，则无十方三世一切境界差别之相。】
　　前段经文说「熏习因缘，现妄境界」，就是心生故种种法生。又说「令生念著」，就是法生故种种心生。但是说到境界，人还可以指出来说说，若说到妄心上，觅之了不可得，人向那里指陈呢？这就是夺心不夺境，但境依心有，心空故境空，接看经文：「若无觉知能分别者，则无十方三世一切境界差别之相」意思是说，由于分别的缘故，才妄见境界的差别，若是没有觉知能分别心，能分别既没有，那有所分别的境界呢？比方说，若是没有眼能见，那有所见的颜色；若是没有耳能听，那里会有所听的声音呢？所以说若是没有觉知能分别的妄心，也就没有十方三世一切境界差别的现相。到了这样程度，心境俱夺，五蕴皆空，不待灭了才空，这是心境俱夺。会妄即空到此讲完。
　　　　酉二、会妄即假
　　　　戌一、依心故境假
【「以一切法，皆不能自有，但依妄心分别故有。所谓一切境界，各各不自念为有，知此为自，知彼为他，是故一切法不能自有，则无别异，唯依妄心，不知不了内自无故，谓有前外所知境界，妄生种种法想，谓有谓无，谓彼谓此，谓是谓非，谓好谓恶，乃至妄生无量无边法想。当如是知一切诸法，皆从妄想生，依妄心为本。】
　　前文把虚妄境界会知为空以后，恐人执空，而忽略了有的一面，空是真空，有是假有，假有也就是妙有，真空不离妙有，故会妄即空以后，接说会妄即假，以资圆融。这会妄即假怎样的会呢？经文分依心故境假及依境故心假，两方面会。先说依心故境假，看经文：「以一切法，皆不自有，但依妄心分别故有」，一切法，指眼前一切境界幻象，都不能自体单独成立，怎样成立呢？但只是依靠著虚妄心分别才成立的，这怎么说呢？「所谓一切境界，各各不同，自念为有」，你没看见吗？所说的眼前一切境界，各各都不一样，这些不一样的境界，都是你自己思念才有的，如不思念，那里会有不同境界呢？「知此为自，知彼为他」，因为有思念就有分别，有分别就有彼此，于是就由这彼此分别之间，生出自他观念，知道这是自己的，那是他的。「是故一切法不能自有，则无别异」，由此我们可以推知，世间万法，都没有自体。既是没自体，自然不能自立为有。不能自立为有，那里会有分别差异，种种不同的境界出现呢？「唯依妄心，不知不了，内自无故，谓有前外境界」，这些不同境界的出现，只是因为我们具缚凡夫，依靠妄心分别，不能觉了一切法本来面目是没有自体。妄认四大为自身相，妄认六尘缘影为自心相，执著说有眼前外面一切境界，「妄生种种法想」，妄自生出种种分别事理现象的念头，「谓有谓无，谓彼谓此，谓是谓非，谓好谓恶」，说有说无，说彼说此，说是说非，说这好说那不好。「乃至妄生无量无边法想」，不但分别某一部分事理的有无彼此是非好恶等等，大而至于无量无边的事理现象，莫不是依妄心而生。「当如是知，一切诸法，皆从妄想生，依妄心为本」。这些无量复杂的念头，推源其本，既是皆由于妄心分别执著而起，我们修行的人，当该像这样的觉知，世间一切的万法，都是妄想生的，妄想是依靠著妄心做根本。这段大意是依心故境假。
　　　　戌二、依境故心假
【「然此妄心无自相故，亦依境界而有，所谓缘念觉知前境界故，说名为心。】
　　前面说境界是依妄心分别而生，心假故境假。反过来看，境假自然心也假。看经文：「然此妄心无自相故，亦依境界而有」，

德遵普贤

前说一切法皆依妄心为本，然而这里所说的妄心，没有自体形相，因没有自体形相的原故，而它所以能成妄心，自然也不外是依靠境界的反应才有，若没有境界的反应，也就没有妄心，道理在那里呢？「所谓缘念觉知前境界故，说名为心。」也就是所说缘虑思念觉知当前境界的缘故，才给它立上个名，叫作心。否则心在那里，就无法指出，这就是依境故心假。
　　　　戌三、重显唯心
【「又此妄心，与前境界，虽俱相依，起无先后。而此妄心，能为一切境界源主。所以者何？谓依妄心不了法界一相故，说心有无明；依无明力因故，现妄境界；亦依无明灭故，一切境界灭。非依一切境界自不了故，说境界有无明；亦非依境界故，生于无明。以一切诸佛，于一切境界不生无明故。又复不依境界灭故，无明心灭，以一切境界，从本已来体性自灭，未曾有故。因如此义，是故但说一切诸法依心为本。】
　　前二段经文，既然说境依心故境假，心依境故心也假，心境相依，究竟谁是源主，这里须要说一说，所以经文接著，「又此妄心与前境界，虽俱相依，起无先后」，再进一步观察，这内里妄心与当前境界，虽然说是彼此互相依靠，但他们的生起没有个先后，为什么呢？在唯识学里把人的认识，分为四种作用：见分、相分、自证分、证自证分。四分里面除相分属境以外，其余三分都是心理作用。何以说呢？因为境界是以妄心而有，是自证分为增上缘，转成相分；妄心虽依境界有，是以相分为所缘缘，其能缘仍在见分。再者妄心总摄见分，及自证分，证自证分，同名为心，但指相分以为境界。见分与相分，都是依靠自证分生起，好比蜗牛头上两角，这是起无先后的道理。可是虽说是起无先后，而生起见相二分的源主，仍须辨明，所以下文：「而此妄心，能为一切境界源主」，既是见相二分，都是依靠妄心生起，那么这妄心，就可算是一切境界的源主。「所以者何？」道理在那里呢？先说依妄心为源主的合理，「谓依妄心，不了法界一相故，说心有无明。」因妄心最初一念无明妄动，失去本有灵觉，不了解法界本体原是一相的缘故，这样才说是心里有了无明，「依无明力因故，现妄境界。」再依无明业力的因缘，起见相二分，于是出现种种虚妄境界。「亦依无明灭故，一切境界灭」，这些妄境界，也是依无明灭后，境界才灭。照这样推演，源始根本，仍为妄心，应无所疑。
　　再看依境界为源主的不合理，「非依一切境界，自不了故，说境界有无明。」无明原是由于心理一念不觉而有，并不是依一切的境界，自体不能觉了，说是境界有无明，无明是在内心，不在外境。「亦非依境界故，生于无明。」是以无明力因生境界，不是以境界为因生无明，这样说有什么证明呢？「以一切诸佛于一切境界不生无明故。」显然的例证，就是因为一切诸佛，对于一切的境界都能照了，不生无明的原故。「又复不依境界灭故，无明心灭」，再者境界灭是由于无明灭它才灭，绝对不是因境界先灭，无明心才灭。这是什么道理呢？「以一切境界，从本以来，体性自灭，未曾有故」，因为一切境界，本来没有体性，都是由于妄心幻化才有，可以说是本来自灭，根本未曾有的原故，所以说是无明心不是依境界灭才灭。总起来看，依一心而起相分见分，种种相分见分，全体是心，可以互摄互入，互遍互融，「因如是义，是故但说一切诸法依心为本。」基于这些义理，所以说世间一切种种万法，都是依心为根本。以上是会妄即假。
　　　　酉三、会妄即中
　　　　戌一、就义体会
【「当知一切诸法，悉名为心，以义、体不异，为心所摄故。】
　　前文就妄相方面会一实境界，空的一面与假的一面都融会过了，现就不空不假的中道方面来融会，看经文：「当知一切法，悉名为心」，会过了妄相即空即假以后，了解真不离妄，本体含赅万有；妄也不离真，万有不离一心的道理，就应该知道，世间一切森罗万象，都可以称为心，甚么原故呢？「以义体不异，为心所摄故。」不异，是没有差异。义，是义理。体，是本体。世间万法，不论在义理上说，或在本体上说，万法皆如，都是一相，没有什么差异。怎么说呢？所谓义不异：就是一切法同为缘生，既同为缘生，在义理讲，同是即空即假即中，没有什么差异。龙树菩萨说过一首偈：「因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦即中道义」，也就是这个道理的证明。所谓体不异：就是说一切法同以三德秘藏为体，因万法皆有体相用，体本真空，具法身德。相是假有，具般若德。用离空有而即空有，具解脱德。一切诸法同以这三德为体，所以说是体不异。接看下文：「为心所摄故。」既同以三德为体，三德不离一心，既同是因缘生法，因缘不离空假中，空假中是一心三观，所以不论是就义理上讲及本体上讲，都是为心所收摄的原故，说一切法皆名为心。这段经文是就义体上会妄即中。
　　　　戌二、就缘起会
【「又一切诸法，从心所起，与心作相，和合而有，共生共灭，同无有住。以一切境界，但随心所缘，念念相续故，而得住持，暂时为有。】
　　这是就缘起方面会妄即中的道理，「又一切诸法，从心所起」，再看世界一切万法，皆是从心所生起，就是为前文所说相分是依自证分而起的。「与心作相」，随心生起作为心的对象，也就是与见分作亲所缘缘，「和合而有」，既是亲所缘缘，则心与境没有际畔，应该是和合而有，「共生共灭」，心与境刹那刹那不停的共同生，共同灭，没有先后，「同无有住」，心没个停住，境也没个停住，后念与前念相似相续，就好像现在电影胶片，一张张接连不断，后张与前张相似相续，道理一样。所以下文：「以一切境界，但随心所缘，念念相续故，而得住持，暂时为有。」义甚显明，不须细释。这就是要我们了解，眼前一切妄境，无论它是如何的因缘和合起各种现象变化，但都不能离心另外而有，单就心与境共生共灭上看，就知心与境是一体的。这段经文，是就缘起上会妄即中。合前几段，明体完毕，

德遵普贤

下文明相。
　　　　未二、明相
　　　　申一、标名
【「如是所说心义者，有二种相，何等为二：一者心内相，二者心外相。心内相者，复有二种，云何为二：一者真，二者妄。】
　　前文明体，是说明心的本体，原无分别，量周沙界，竖穷横遍，一念具足十法界，全妄即空即假即中，不可思议，实在用不到再谈相了。但是若没有相则不可以言说，不可以心想，根本无从领会。且克实说来，体无相则不显，无相亦无不相，因此明体之后，必得明相，相是什么？请看经文：「如是所说心义者」，就是照上面所发挥心体的意义，「有二种相」，所表现于不空这方面，有二种可见之相，「何等为二」，那二种呢？「一者心内相，二者心外相」，第一是心内相，第二是心外相。「心内相，复有二种」，心内相又分二种，「一者真，二者妄。」第一说真，其次说妄。在没有讲到下文说真说妄以前，这里须先交代一下，我们的心，若按相上说，无论是说内相、说外相，皆是无相，否则不能称之为相大。这是明相的一项大原则，须要立定的。何以说呢？所谓心内相者，实在不是在内，但以自证分及证自证分微妙幽密，没有法子看到的原故，才叫心内相；再说到心外相上，所谓心外相者，实在也不是在外，但以相分及见分的作用明显，大家所共许的缘故，所以才叫心外相。推到极处，内相外相，同叫作心；心以外更没有别的东西。再说到「心内相」分真分妄上，「真」就是一切心与心所，见相等四分所依靠的理体，也叫作实相，因它普遍于内外二相，以微密不见的原故，暂且说它为内。「妄」就是一切心与心所，由于自证分、证自证分内二分迷真而起，就以真如为体，没有另外的自体，所以叫作妄，这妄相既没有自体，也就没有方隅分际，没有方隅分际，也就不可以见，因为不可见，所以也属于内，下文再分别进一步说明。
　　　　申二、别释
　　　　酉一、释真
【「所言真者，谓心体本相，如如不异，清净圆满，无障无碍，微密难见，以遍一切处常恒不坏，建立生长一切法故。】
　　「所言真者」，前文说心内相，讲到真上，也就如同起信论所说的觉义，觉就是心体的本相，所以经文说：「谓心体本相，如如不异，清净圆满，无障无碍，微密难见」，真就是心体的本来相状，本来相状是什么相状呢？如如不异，本来的相状是无相之相，无相之相是一体没有别异，所以说它是如如不异；其间就一法不立，一法不立，就丝毫没有染污相，既是没有染污相，所以说它清净圆满。无障无碍，有染污、有别异，才会生障碍；既如如不异，既清净圆满，那会起障碍呢？所以说它无障无碍。又这真心本体无相而相，人难见其相；不有而有，人难见其有，所以说它微密难见。说到这里，也许有人会问，既是微密难见，怎么说他是真呢？要知道，世间一切法，能见者皆非真，因为都是因缘生法，生灭变异，有范围，有限制，不普遍，都不会常久，所以说一切法皆非真实，而心内相则不然，接看下文：「以遍一切处，常恒不坏，建立生长一切法故。」这相所以能称为真者，是因为它不像世俗假法，它能普遍达到任何一个处所，而且能常久不坏的建立一切法，生长一切法的原故，一切事理现象皆依靠它而有，所以说它是真。
　　　　酉二、释妄
【「所言妄者，谓起念分别觉知缘虑忆想等事，虽复相续，能生一切种种境界，而内虚伪，无有真实，不可见故。】
　　「所言妄者」，讲到妄上，也就如同起信论上所说的不觉义，因不觉就起念攀缘，所以经文说：「谓起念、分别、觉知、缘虑、忆想等事」，妄是由真变的，真是真如本性，真如本性变作识就是妄。但这最初的转变，在唯识学上叫无明不觉生三细，但怎样不觉就能生出三种细像呢？三种细像又是什么呢？这在没有接讲经文以前，先约略介绍一下：本性自无始以来，因一念不觉，妄求加明，实在本性原本光明，不须加明。一经加明，反失去原本光明，变成妄觉，由全能变成不能，于是有三种很微细的妄惑出现。这三种微细妄惑，就是世间一切妄相的根本，这就是无明不觉生三细的道理。至于说到三细像是什么？第一是无明业相，第二是能见相，第三是境界相，这三种细像，在经文内，就可以看出，接看经文：「谓起念、分别、觉知、缘虑、忆想等事」，所说心内相的第二种妄相，就心中起念乃至忆想等事，起念就是业相，因为本性不觉求明心动，动相就叫做业，也就是诸心心所各有自证分证自证分内二分。至于分别、觉知、缘虑、忆想，就是能见相，也就是诸心心所各有见分。这是三细中的前二种细相，至于三细中的第三种细相，就是下面经文所说：「虽复相续能生一切种种境界，而内虚伪，无有真实，不可见故。」所生的一切境界，就是境界相，也就是心心所各有相分，而内虚伪，无有真实，是说依本觉才有不觉，不觉之念，没有自相，不离本觉，若离本觉，就没有不觉，所以说是虚伪不实，这几句经文合起来的意思是说，这能起念分别等等的妄心，虽然于念头起后，能再生出一切种种的现前境界，但它是依本觉而有，是虚伪的，没有真实的自体，不可以看见的原故，所以说它是妄。
　　　　酉三、释外相
【「所言心外相者，谓一切诸法种种境界等，随有所念，境界现前，故知有内心及内心差别。】
　　「所言心外相者」，说到心外相上，「谓一切诸法种种境界等，随有所念，境界现前」，心外相就是说世间一切万事万理，眼前所现的种种境界，都是从那里来的呢？都是从内心来的，怎么说是从内心来的呢？因为随著人的心有所思念，则所思念的境界，就会现在人前，这样说就是境不离心，心不离境。没有心念就不会现境界，但境既心念所现，应不分内外，何以说是心外相呢？这须把随有所念境界现前的道理分析一下。随有所念，境界现前，就是依自证分起相分，因为依自证分，就知道有内心；因为起相分，就知道有内心差别。从这里很明显的可以看出，由所缘的相分显示有能缘的见分，也就是由外相显示有内心。但外相虽由内心所显，而离不开心，和心不能分开，

德遵普贤

所以叫做心外相。这样说如果再不明白，可拿古代铜镜做比喻，古代的镜子是用铜做的，镜面、镜背、镜体都是铜，所谓的相分，好比铜镜光面所照的现象。所谓的见分，好比铜镜的光。现象与光，都没离开铜。虽说是铜镜的外象，但并不是在铜以外。再者自证分好比镜子的表面，证自证分好比镜子的背面，这二种虽说是铜的内相，但并不是在铜以内。由此我们可以明白，镜面镜背，皆以铜为本体，并没有另外别有铜的自体。所以说镜是假名，是虚妄。本觉真如也就好比镜子的铜，是真实的。以真摄妄，无论是背、是面、是光、是相，无非是铜。因此真如门与生灭门，不是二个，而是一个，不是分开，而是整体。若就性上说，依真起妄，则本性原是一而有真如与生灭的分别，则铜体原是一，就有光与像的分别。若就相上说，铜的背与面都属于体，所以叫内相；光与像，都属于用，所以叫外相。因此下面经文接著加以说明：「故知有内心，及内心差别。」所以才知道心分内心及内心差别之相两部份，而两部皆不离一心，所以说有心内相与心外相。以上是把心的相，就真、妄、内、外，分析说明，下文再加以融会。以上经文为别释心义。
　　　　申三、会释
　　　　酉一、直会外归内
【「如是当知，内妄相者，为因为体；外妄相者，为果为用。依如此等义，是故我说一切诸法悉名为心。】
　　前文心内相与心外相分别说明以后，现再把心内相与心外相会合起来，加以说明，现先直接的会外归内，看经文：「如是当知」，如是，指上三段所说心内外相，原为一心所现，而所以分内分外的道理。这些道理明白以后，当该知道。「内妄想者，为因为体」，所谓心内起的种种妄想，是现外相的原动力。内起妄想，外才现境界，可以说妄想是心行的本因，也是心行的本体。「外妄相者，为果为用。」所现的外境，是一切妄念活动的结果，所以说是心行的结果，也是心行的作用。「依如此等义，是故我说一切诸法，悉名为心。」依照这些因果体用，统统不外一心，心外无法，法外无心的意义，所以我说一切诸法，都叫作心。以上是直接会外归内，以下就外相向理上会。
　　　　酉二、就外相会理
　　　　戌一、会性体
【「又复当知，心外相者，如梦所见种种境界，唯心想作，无实外事。一切境界，悉亦如是，以皆依无明识梦所见，妄想作故。复次，应知内心念念不住故，所见所缘一切境界亦随心念念不住，所谓心生故种种法生，心灭故种种法灭。是生灭相，但有名字，实不可得。以心不往至于境界，境界亦不来至于心，如镜中像，无来无去。是故一切法，求生灭定相，了不可得。所谓一切法毕竟无体，本来常空，实不生灭故。】
　　普通一切众生，常迷执外相，不能通达惟心的要义，所以外相会归内心以后，还要会理，分性体、性量、性具三方面体会。先会性体，看经文：「又复当知」，前文把内而妄想，外而妄相，以因果体用关系，会归一心以后；又复，是再次的意思，再次应该知道的，「心外相者，如梦所见种种境界，唯心想作，无实外事」，心外的境界相，在一般凡夫眼里，都是认作实在有的，因此才把心与境当作两回事，实在心就是境，境就是心，境由心造，心境是一体的。就好像人在梦中所见到的种种境界，山河大地，花草人物，睡梦中历历在目，实在甚么也没有，都是心造作的。「一切境界，悉亦如是」，我们眼前所见一切境界相，也都和做梦一样的虚幻不实。「以皆依无明识梦所见，妄想作故。」因为当前境相，都是依靠无明识梦分别所见，妄想造作出来的原故。「复次应知，内心念念不住故，所见所缘一切境界，亦随心念念不住。」这里这个复次应知，是除了用梦境来比喻说明心境一体外，再次应当知道的，由心念所造的眼前境界，随心念生灭，由于内心念念不停的原故，你的眼中所见，心中所缘的一切境界，也就随著心念念不住。「所谓心生故种种法生，心灭故种种法灭，是生灭相，但有名字，实不可得。」法是一切境相的总代表，一切境相由心而生，所以说心生故种种法生，心灭种种法也灭。这一切法的生灭相，只有一个假名而已。求其真实不变的本体，了不可得。坛经上六祖指正两个僧人风动幡动的争执，说是非风动非幡动，乃仁者的心动，可以作为很好的说明。接看下文：「以心不往至于境界，境界亦不来至于心，如镜中像，无来无去。」这几句对心和境的表明更清楚了，心虽能生各种境界，但所生的境界，都是幻象假名，并没有实在的本体。因为实在的本体，并没有往来相。心不往到境界那方去，境界也不到心这里来，好比镜子里面所照的像，既没有真实东西来入镜中，镜的本身也不会出生任何东西来，根本没有来，也没有去。这若是用现在电影来体会就更容易明白了。电影机一发动，银幕上的山河人物，都活现眼前，但没有真实的人物山河进入到银幕里去，银幕里的山河人物也没有到电影机里来，道理是一样。体会到这里，就可得一个结论。接看下文：「是故一切法求生灭定相，了不可得。所谓一切法毕竟无体，本来常空，实不生灭故。」因为心与境中间没有来去相，心自是不能生境，心不能生境，而境的生灭定相在那里呢？所以说一切法的生灭相只是个假名，没有一定真实之相，想找一定真实之相，了不可得。由此就可以悟知经上常说的一切法毕竟无体，本来常空的道理，就是因为实在没有生灭的原故。这经文大意是把一切法向性体上会，是心境一如，不生不灭的。
　　　　戌二、会性量
【「如是一切法实不生灭者，则无一切境界差别之相，寂静一味，名为真如第一义谛自性清净心。彼自性清净心，湛然圆满，以无分别相故。】
　　这段经文，是把一切法往性量上会，看经文：「如是一切法，实不生灭者，则无一切境界差别之相。寂净一味，名为真如第一义谛自性清净心。」一切境界的差别相，是依妄心生灭才有，如果是妄心照上文的确定，实在没有生灭，自然也就没有一切境界差别的现象了，一切境界没有差别的现象，就一相的性体来体会一切法的分量，