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发表于 2014-12-12 17:24
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五，显见不还，借尘象可还可择，说明见精无择，显见性无还。阿难承接佛在前番说，色身空界，都是妙明真心中物，于是又想象真心在身外，所以说： “现以缘心，允所瞻仰，徒获此心，未敢认为本元心地。”佛知阿难仍取缘尘分别影像，起此倒执，不但不知心性，而且不知尘影。因为他取尘影为心性，又不知心性，尘影之别，佛以观指为月破之。阿难和我们一般人都是以缘心听法，把佛法当作一种求知求解的对象，所以不能契证通达真如法性。佛以世间的几种动相都可归还到它原来的本位阐明见性无还。如昏暗还归于夜黑，阳光还归于光明，通达还归于门窗，堵塞还归于墙壁，差异的相状还归于分别心，虚空还归于空洞，混浊还归于尘土。
清净还归于晴朗。这些尘象都可以还得掉，但其有一个还不掉的东西就是我们的见性。能见的自性本体，不属于任何现象。因此我们应当知道：明暗等现象，虽种种不同而有差别，但这个能知能见的自性本能并不随着任何差别现象而有所改变。如《楞严经》说：
“诸可还者，自然非汝，不汝还者，非汝而谁?”
所以你聆听法音而获此心，正是你的性之客尘，这实在不是你的真心。一切现象自然可以归还到它原来的本位，那当然不是你的自性功能，而这个能知能见的本位却无处可还。既然没有可还之处，那不是你的自性又是什么呢?这就是有名的八还辨见，说明见性不去不还。目的是要我们的心不要向外攀缘，更不要把尘象作为自己的见性。应当使自己的心向内，了知心性无所可还，才能对一切事物不去执著，对事物的好坏不起分别计度。一念不生全体现，当下即是本地风光。
六、显见不杂，借一切现象种种差殊，显见性与物不杂。阿难犹认见性在外，并固执地说：“虽见性无物可还，但实在我身外，从什么地方可以知道是我的真性呢?"于是，佛就令他遍观一切物象，种种差殊，都是物质，不是你的真性。如果你能见的精明，没有差别之相，可同于物象，那么这个见精本妙明心，怎么可说同于物象而有见呢?你的见性假定是物质的话，那就应该可以看见自己的见了。假如认为能见的自性，同万物现象一样，可以用眼睛看见的话，那就可以说看见自性的相状了。假定认为这个能见的自性同万物一样，可以用眼看见，那就应说看到我了。但是当我丧失看的作用时，为什么又不能见到我这个自性在哪里呢?如果可以见到我这个不见的自性，那你所看见的并不是那个真实看不见的能见自性。
如果能见的自牲不能见到我的自性，那么你的心是物，我的心也是物，就不能见到。又如你的见就不是我的见，人与人之间的见都不能互相代替，物的见又怎么能和人的见混合呢?所以说心和物是不即不离的。如《楞严经》说：
“是诸近远，诸有物性，虽复差殊。同汝见精，清净所属，则诸物类，自有差别，见性无殊。此精妙明，诚汝见性。"
你为什么对自己的真性疑惑不信，不敢承认自己的真心，反而希望从我的言说上以求证实，岂不舍近求远吗了上引经文，先明尘象有物体可还，殊形可择，再明见精为物体可还，无殊形可择。最后，又以见精无物可还，无形可择，而显见性确是自心，以此破斥以见性为前境的颠倒妄想。
七、显见无碍，借方圆器具限量，见精超限量，显见性自在无碍。阿难巳认见性必不离我身，但又好象见性随我身居处而不同于其它的器量，就疑见有舒缩，违背前面的圆满常住。所以佛以器具有方圆，大小，见精随之应量发现，而不是见精白有方所，限量，以此显见性自在无碍。如《楞严经》说：
“一切众生，从无始来，迷己为物，失于本心，为物所转。故于是中，观大观小。若能转物，则同如。来。”
是说器界本如来藏妙真如性，则见性不随器界自发，器界都随见性而转。如我们日常生活中的大小，内外，所有事相业用，以及方圆之类，都是前尘器世界相状的影事，与见性无关，不应说见性有大有小，也不是前尘境界可以隔离的。又如我们由方形的器具中，就见方的空洞，那么这个地方所见到的空间是固定不变的，还是可变的呢?如果是固定不变的话，那么，另外装一圆器，这个空间就不应该又成圆形。如果是可变的话；在方圆之中，就应该没有方形的空相，由此可知，方器见方，圆器见圆。见大见小，也同此理。一切众生从无始来，不知宇宙万有都是真心中影现之物，却反认客为主，将心属物，认物为己，因而失却万物一体的本心，以致心随物转，于前尘中见大见小。如果我们能了知物原是心，物随心转，心能转物，就同如来。身心就是法界，得到楞严大定，寂然不动的道场。怎样才能转物，呢了譬如有人骂我打我，面不改色，不起瞠恨心，若有人奉承表扬我，不生欢喜心，甚至斩头犹斩春风。如果遇到逆，顺之境不要动心，就能使自心转变万物，一念不生，当下就是佛，身心清净，得大自在。
八、显见不分，借只陀林及诸物象，显见性非即非离物。阿难此时想：我承佛说所见真性出现在我的眼前。如果把身心和真如心对立起来，那么身心之外不是另有一个真如心了吗?况且真如心现在我面前，但能由我身心分别，而面前的东西并不能分别我的身心，怎么能分别万物呢?若此见精，确实是我的真心，我现这个身体，作为所见的对象，那么见性就是实在的我，而这身体反而不是我了。这就是阿难认色身为己，迷心性为色身的妄执，他以这种妄想攀缘佛说的尘影，取为佛所开示的真性。这一迷根不拔，妄执不破，从见觉缘，遍满十方，湛然常住，非生灭性，实为外道所说的真我没有差别。由此可知，阿难还是没有领悟。这一番，佛以阿难既说此见性是现前物，必可指陈，就破斥他说：如果真如心是在眼前的话，是有方位还是无方位呢了既有方位就应可看得见，摸得着。物象如果都见得到，摸得着，那么真如心你能摸得着吗?如果找不出怎么可说真如心在眼前呢?阿难到此，有手无可用处，就说：“指皆是物，无是见者。。佛虽印可，但又恐他遁脱现象之见而转取空妄之见。所以就现象中发明无非者，亦同印可。于是，在会大众无不惶悚，惟诸如来及大菩萨，于其自住三摩地中，证自证体，亲证真如，观见及见缘，幻现如梦，宇宙万物，并所想相，同虚空华，本无所有。而见及见缘，全是识精元明，妙净明体，纯一真实，为什么于这中间有彼此、是非对待呢?如《楞严经》卷四说：
“此见妙明，与诸空尘，亦复如是。本是妙明，无上菩提，净圆真心，妄为色空，及与闻见。如第二月，谁为是月，又谁非月。"
因此说，因随妄想，有是有非，若契真觉，无是无非。
九、显见超情，借外道真我，显见性离一切相，即一切法。阿难住于倒想中执取名相，听说一真常住，以为是除色法，别有一自然体可得。他以外人说见性由因缘和合而生，以为见到境相，见性才能显现。
佛就反驳说：这见性是因明有见，还是因暗而有见呢?假如因明有见，光明消失时，见性也应消失，那就不能再见到暗。
假若因暗有见，应当不能见明。乃至因空、因塞等有见，也和明暗一样，不能有见。若就缘破，这见象要缘明才有见，还是缘暗有见呢，乃至缘通、缘塞才有见? 假如缘通才有所见，就不应见塞。如果缘塞才有所见，就不应再见通，这样以至缘明缘暗等也与缘通一样不能皆有见。因此，见精妙明的见性，既不属于因缘，也不属于自然而有。但也不能说不是因缘或不是自然。但这不是说自然、因缘之语有过错，只是阿难所取的是世间人之遍计我法执性。不仅为小乘所破，何况更以此拟议真菩提心。因此，得到最后的结论，如《楞严经》说；
“精觉妙明，无非不非，无是非是。离一切相，即一切法。汝今云何于中措心，以诸世间戏论名相而得分别。”
说明我们的见性就在六根门头，每天与我们在一起，看我人敢不敢直下承当。
十、显见离见，借小乘所计眼识等四缘，显见性离见。阿难又执佛为权小说的眼识之因缘生法，不知佛说因缘，正明世谛法无性，是当时佛对众生根机方便而说，为了破除外道的计执，所以说因缘。
囡为世俗谛法无性，性唯空性。今正显第一义性，怎么可执世俗谛法诸因缘相?所以佛又以明暗、通塞说明都不是见精。阿难认为因有日、月、灯三种光见到种种色相就叫做见。如果没有三种光明就看不见什么东西，名为不见。佛破斥说；如果没有光明就叫不见的话，那就应当不能．见暗。
假若能见暗，只是没有明而巳，怎能说不见呢?如果在暗中因不能见到一切物相，就名不见的话，那么在光明之下时，就不见暗相。这不过是明暗二相互为交替而巳，并不是见性随着明暗之相暂有暂现。
由此可知，见明见暗都名为见，怎能说见暗之时，名为不见呢?以《楞严经》说：
“见见之时，见非是见。见犹离见，见不能及。云何复说因缘、自然，及和合相。”
此番阐明认识真心后，显示根性，远离染法，坦露妙心。
以上通过十番显见后，目的就是要我们破除我法二执。了知妙明真精在异化的事物中，从缘起中去认识真心。以缘起法为核心，在日常生活中认识真如心。了解它的作用，就能心包太虚，量周沙界。心性本具，如幻如化。《楞严经》中最主要的是楞严之行门，依妙理而起妙行，依妙理而证圆果。这种特殊法门一向被禅宗所接受。因为其它各宗都是多层次的渐次法门。如相宗要经过三大阿僧只劫才能证果，是不了义教。而《楞严经》是在理论上理解悟入，明心见性，见性成佛。若开悟后，证得妙果位，永不退转。一念不生，当下即是佛，这是顿悟法门，是了义教。所以说这部楞严大法是最高无上法门。唐、宋、元、明、清、禅宗大德，多是根据《楞严经》而发明心地，直到今天，还是不减昔日的风采。世间一切法皆是妙真如性。由于众生迷真起妄而成六道转回。若能反妄归真，圆满菩提而成佛果，所有一切世出世间之法，皆依妙真如性而有差别，迷则烦恼生死，悟则菩提涅盘。
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发表于 2014-12-12 17:23
