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【摘录】
- 圣道门（自力）诸师竞相注解《观经》，但多有误判和错解！
- 这种错解，一言以蔽之：不知《观经》的目的是在显彰「弥陀本愿、凡夫为本」；亦即不知净土门易行他力，执着圣道门难行自力。
- 因为圣道门须以自己的修行力量，救度自己的生死轮回，然而这是自力难行，故《大集经》言：「亿亿众生，无一得者。」若完全依靠弥陀佛力的救度，则不论一切善恶凡夫，都能往生极乐，不再轮回六道，故本疏言：「一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘。」又言： 「托佛愿以作强缘，致使五乘齐入。」自力他力迥然不同。
- 善导大师的《观经疏》之所以被称为《楷定疏》，正是大师完全站在弥陀佛力救度的立场，楷正了圣道门古今诸师的误解，判定其是非。大师于跋文言：
"某今欲出此观经要义，楷定古今"。
- 以圣道门自力教的观点解释净土门他力教的《观经》，不能把握《观经》的真实义，因而《观经》真义隐晦，释尊本怀不彰，弥陀佛力不显，净土弘传受阻，凡夫​​往生之道闭塞。
- 善导大师见此情形非常痛心而言：「自失误他，为害兹甚。」乃向弥陀、诸佛乞求冥加以撰写此书，判定古今对《观经》所解释的是非，以显明《观经》之正意。
一、五部九卷本疏具疏教门行门安心起行
弥陀示现之善导大师的撰著，现存的有「五部九卷」，其中《观经疏》一部四卷收录于《大正藏》三十七册，余之四部五卷收录于四十七册。
《观经疏》一般称为《观经四帖疏》，具名《观无量寿佛经疏》或《观无量寿经疏》；而从其内容意味来看，也称为《楷定疏》或《证定疏》。此外又有称为《观经义》、《观经要义》、《观经义疏》等。由其名称之多，可窥知此疏被引用之广与尊崇之高。
《观经疏》于五部九卷之中称为「本疏」或「经疏」，也称为「教相分」、「解义分」、「安心分」，属于「教门」；与此相对，《观念法门》等四部五卷称为「具疏」，也称为「行仪分」、「起行分」，属于「行门」。
二、弥陀指授诸佛证诚楷定古今尊信如经
《观经》的主题很奇特，令一般圣道门诸宗师难以理解。
亦即韦提希夫人是个平凡女性、十足凡夫，为苦恼所逼；然而在一睹阿弥陀佛住立空中相的刹那，立刻往生决定，悟无生法忍。
又经末〈流通分〉说：「专称弥陀佛名，必生弥陀净土。」 （意译）
而下下品之极重恶人，临终苦逼，狱火来现，仅以十念亦得往生。
这几点是很难让圣道门自力根性的行者理解的。以证悟而言，单单破见惑，若非宿世积功累德、行诸难行，则不能达到。而韦提希夫人生长王宫，恣意五欲，何曾一日修行？然而刹那之间，心灵一转而登法忍之位（体悟弥陀救度、信心不退之意）。又，远离三涂六道的轮回岂是易事？然而极重恶人，无善无行，但念佛名，亦得长揖娑婆，高超极乐。如是之事，迥出凡夫知见。
因此之故，圣道诸师竞相注解《观经》，而误判韦提希夫人为大菩萨，宿世已曾积功累行，方能于此一会即得无生法忍。并谓十念往生是「唯愿无行」，但作远生之缘，未能今世即生。如是错解，则《观经》的正机不是凡夫而是圣人，将使《观经》的正意隐而不彰，我辈浊恶求出无门。
这种错解，一言以蔽之：不知《观经》的目的是在显彰「弥陀本愿、凡夫为本」；亦即不知净土门易行他力，执着圣道门难行自力。
因为圣道门须以自己的修行力量，救度自己的生死轮回，然而这是自力难行，故《大集经》言：「亿亿众生，无一得者。」若完全依靠弥陀佛力的救度，则不论一切善恶凡夫，都能往生极乐，不再轮回六道，故本疏言：「一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘。」又言： 「托佛愿以作强缘，致使五乘齐入。」自力他力迥然不同。而《观经》正是净土他力往生之经，弥陀佛力救度之法；非为圣者所说，乃是为凡夫所说之经。以佛力故，凡夫之韦提悟无生，极重之恶人生极乐。这全靠弥陀佛力救度，丝毫不靠凡夫自力自得。所谓佛法有五种不可思议，其中佛力最不可思议，而佛力之不可思议，正是指弥陀的大悲救度之力。
如今善导大师的《观经疏》之所以被称为《楷定疏》，正是大师完全站在弥陀佛力救度的立场，楷正了圣道门古今诸师的误解，判定其是非。大师于跋文言：某今欲出此观经要义，楷定古今。
所谓古今之「古」是「古说」之意，指善导大师以前著作《观经疏》之净影寺慧远、嘉祥寺吉藏、天台宗智顗等之论说。「今」是「今说」之意，指大师之时代继承净影嘉祥等论说之人及摄论家之说，大师讳号示尊，统称以上诸人谓之「诸师」。「楷」是楷正、规范，「定」是决定义理之是非；亦即决定义理之是非，作为后世之范本谓之楷定。
由于净影寺等古今诸师，以圣道门自力教的观点解释净土门他力教的《观经》，不能把握《观经》的真实义，因而《观经》真义隐晦，释尊本怀不彰，弥陀佛力不显，净土弘传受阻，凡夫​​往生之道闭塞。善导大师见此情形非常痛心而言：「自失误他，为害兹甚。」乃向弥陀、诸佛乞求冥加以撰写此书，判定古今对《观经》所解释的是非，以显明《观经》之正意。果然正当开始撰写此书之时，每夜梦中都有一位圣僧，前来指授玄义科文。故此书一出，《观经》真义，犹如杲日当空，朗朗然彻照大地。释尊素怀，弥陀愿力，彻露无遗，念佛之人，如雨后春笋，遍满长安。是以古德言：「善导独明佛正意。」亦即在当时佛教界中，只有继承昙鸾大师、道绰禅师之正脉的善导大师，显明释尊宣说此《观经》的真正目的及《观经》的正确意​​趣，因此大师之疏称为「楷定古今之疏」。
又，此疏是诸佛所证明勘定之书，故亦名《证定疏》，其跋文云：
一句一字不可加减，欲写者一如经法。
法然上人赞云：
善导《观经疏》者，西方指南，行者目足。
又说：「梦中有僧指授玄义，僧者恐是弥陀应现；尔者可谓此疏是弥陀传说。」又说：「举世称证定疏，人赞之如经法。」
此《观经疏》既是弥陀指授之玄义，诸佛证诚之妙释，不可不珍重敬信。 三、九品唯凡观经一部佛为凡说非为圣人
诸师对《观经》的解释，影响最大且又最显而易见的误解有四点：
一、韦提圣人论：判定韦提希夫人是大菩萨。
二、九品唯圣论：判定九品往生机都是圣者。
三、化身化土论：判定弥陀是化身，极乐是化土。
四、别时意趣论：判定下下品之十念往生是唯愿无行。
大师于《观经疏》之第一卷〈玄义分〉七门分科的第六「和会门」就此四论，一一纠正之，并举出下列七论，作为楷定古今之正论。实际上这七论是《观经疏》楷定古今的重点：
一、《观经》唯凡论：佛说观经， ​​但为凡夫，非为圣人。
二、韦提凡夫论：韦提希夫人是凡夫，非圣人。
三、九品唯凡论：九品行者都是凡夫，不是圣人。
四、报身报土论：弥陀是报佛，极乐是报土。
五、愿行具足论：六字名号具足愿行，信心称名必得往生。
六、凡夫入报论：使一切善恶凡夫平等无差别地往生报土，与弥陀同证光寿无量是净土门的本意。
七、乘佛愿力论：一切善恶凡夫的往生报土，没有一个不乘托弥陀大愿业力。
《观经》之下下品说到一生造恶之凡夫，临终苦逼，遇善知识，教以十声念佛，当下华台迎接，非常庄严地往生极乐。像这种佛说，这种胜景，不是一般常识所能理解的。昙鸾大师说：「非常之言，不入常人之耳。」所以佛怎样讲就要怎样信，直心是道场。若以常人之耳，测度非常之言，甚至为了作凡夫合理的解释而曲解佛说，则是自失误他，为害不浅。《观经》易被曲解，以为既是凡夫，又是极恶，怎能往生？若能往生，必非凡夫恶人；因此以圣者判定九品往生机，如左图：
判定九品往生机是圣者，凡夫无份，完全失去净土门「凡夫为本」的旨趣，灭却佛说《观经》的真意。对此大师慨然纠正之，大师于〈玄义分〉「和会门」首先以道理立论显明其非，其次就《观经》之文，以凡夫为本位的经说证明之，而作结论说：
看此《观经》定善及三辈九品上下文意，总是佛去世后，五浊凡夫，但以遇缘有异，致令九品差别。何者？上品三人是遇大凡夫，中品三人是遇小凡夫，下品三人是遇恶凡夫，以恶业故，临终借善，乘佛愿力，乃得往生。
如左图：
又，大师于〈散善义〉中一一辨定九品之机位，如左图：
依大师的判定，九品都是凡夫，不是圣者，且整部《观经》是释尊为未来世的五浊凡夫所说，非为圣者；大师说那种圣者是：
三涂永绝，四趣不生。身居生死，不为生死所染；如鹅鸭入水，水不能湿。神通自在，转变无方。更忧何事，乃借韦提为其请佛，求生安乐国也？
那种圣者可说已经远离三涂六道，安乐无忧，不用佛为他们愁出离之道，不用弥陀为他们发救度之愿。倒是佛去世后的五浊凡夫，为烦恼贼所害，浊恶不善，五苦所逼；如斯苦者，犹如溺水之人，常没常流转，是弥陀悲愍、为其发愿成就净土急须救度的对象，所谓「弥陀救度、凡夫正机」；弥陀悲愿是以救度五浊末世为烦恼贼所害、苦恼不堪的我辈凡夫罪人为目的，若不以救度如斯罪苦之机为急务，则佛之悲愿不够圆满，而众生之沉沦永不超升。然而阿弥陀佛之五劫永劫的大悲愿行，十劫以来的不停招唤，正是以救度如斯苦机为急务。故大师说：
诸佛大悲于苦者，心偏愍念常没众生，是以劝归净土。亦如溺水之人，急须偏救；岸上之者，何用济为。
又说：
但此《观经》，佛为凡说，不干圣也。世尊定为凡夫，不为圣人。证明如来说此十六观经， ​​但为常没众生，不干大小圣也。
由此可知：整部《观经》之定善十三观及散善九品，都是释尊为五浊恶世常没凡夫所说的，与圣者全无关系，故不只九品不是圣者，定善之机也不是圣者；即使韦提希夫人，虽然诸师断定她是大菩萨，大师也首先于〈序分义〉依据「汝是凡夫，心想羸劣」之佛说，楷定韦提希​​非大乘圣人，乃是博地凡夫，而言：
正明韦提是凡非圣，由非圣故，仰惟佛力冥加，彼国虽遥得睹。
其次于〈定善义〉「华座观」言：
韦提实是垢凡女质，不足可言；
但以圣力冥加，彼佛现时，得蒙稽首。
又于《般舟赞》言：
韦提即是女人相，贪瞋具足凡夫位。
总之，整部《观经》始终都是为了救度五浊凡夫、常没恶人所说的经典；是显示净土门正所被机以凡夫为本，为如斯凡夫所说的经典；是说明一切凡夫，信受弥陀救度，专称弥陀佛名，必生弥陀净土的经典；是释尊观见机教成熟而说的一部末法浊世机教相应的经典；是弥陀救度之法、凡夫得救之道的经典。
四、弥陀报身极乐报土凡夫入报全托佛愿
有关弥陀净土是报是化的问题，诸师或谓之应化土，认为既是凡夫也能往生的净土，应是劣等的应化土；或谓之凡圣同居土，认为既是凡夫圣人都能往生的净土，应是凡圣杂处而居的下等净土。
对此，道绰禅师已于《安乐集》第一大门之〈三身三土章〉纠正之，而说明弥陀净土是报土非化土。今大师亦于〈玄义分〉之「会通二乘种不生」一节，断定弥陀净土既非应化土，也非凡圣同居土，而是极为高妙的报土，所谓「是报非化」，同时举出《大乘同性经》、《大经》、《观经》等三经证明是报非化之义。
然而如此高妙的报土，凡夫如何往生呢？为了显明此义，大师特别设立问答的方式而言：
问曰：彼佛及土，既言报者，报法高妙，小圣难阶；垢障凡夫，云何得入？答曰：若论众生垢障，实难欣趣；正由托佛愿以作强缘，致使五乘齐入。
这便是有名的「凡夫入报论」：弥陀净土是高妙的报土，而一切善恶凡夫都能往生，其所以得生之因，系全托佛愿他力，而非凡夫自力。
诸佛的报土虽也是胜妙的净土，然凡夫、二乘自不用讲，高级菩萨也无法进入；如《仁王经》〈教化品〉所言：「三贤十圣住果报，唯佛一人居净土。」可是弥陀报土是酬报第十八愿「十方众生，若不生者，不取正觉」所成就的净土之故，既是高妙报土，同时也是十方众生——上至等觉菩萨，下至逆谤阐提——都能往生的无比无伦的报土，是超胜诸佛报土的报土；这也正显明弥陀愿力的特别殊胜。
此问答中，「报法高妙」等是问弥陀愿力所成就的报土是法性身土，是弥陀本身的境界，大乘圣人、小乘圣人以自己之力尚且不能进入，烦恼炽盛，业障深重的凡夫怎能往生呢？对此大师答以垢障凡夫以自己之力固然不能往生（信机），但由于完全乘托弥陀救度之力（信法），致使五乘——人类、天众、声闻、缘觉、菩萨——机类同生报土。
在此大师说明弥陀救度之机很低，是恶业凡夫；往生之土很高，是高妙报土。如此胜益，皆因托佛愿力，显示弥陀救度是五乘齐入、万机普益之法。
「五乘齐入」之「齐」是「同一」之意，在此显出「一因一果」之义。若论五乘，凡圣善恶各不相同，因既千差，果亦万别（多因多果）；然而五乘同舍自力，同托佛力（一因），同生报土，同证法身（一果）。
十方众生有等觉菩萨，也有五逆谤法，若依自力，则各人果报千差万别；若依弥陀愿力，则上下无别，一同往生高妙的报土，一同证悟光寿无量的极果。
可知往生西方不是靠自力，乃是全靠佛力，故不论众生的身份资格：不论男女老少，不论缁素贤愚，不论罪之轻重，不论行之有无，不论心净不净，不论念一不一，一切不论，但信弥陀救度，专称弥陀佛名，必生弥陀净土；亦即但凭弥陀不可思议的佛力，十恶五逆，谤法阐提，皆得往生。故往生极乐，不论自力，只论他力。
欲生净土之人，应先知弥陀本愿，弥陀已预先为我等成就极乐世界，预先为我等成就往生之功德资粮，也预先为我等成就消除旷劫以来所造一切罪业之名号功德力；由于我等不知不信，故未能领受弥陀功德，因而继续虚受轮回。今日信知，乘弥陀愿力，念弥陀名号，定得往生；此信一信永信，贯彻一生，更不再疑。
若不乘弥陀愿力，等觉菩萨不能往生，何况凡夫？若论凡夫，尚且无力脱离六道轮回，何况往生高妙报土？五乘自力非入报土之因，唯托弥陀愿力才是正因。所谓：
愿力成就之报土，自力功行不能到；大小圣人皆共同，唯托弥陀本愿力。
不论根机，不论善恶，往生报土，唯依弥陀佛愿之力，不依行者自身之力。
众生皆是杂毒之心，虚假之行；唯有弥陀是清净之心，真实之行。因此，不论众生修行之力，只论弥陀救度之力。
不可依众生的资格论生不生，应该就弥陀之救度问信不信。信者得生，疑者不生。
净土法门是凡夫正机，本愿称名，报土往生。亦即极愚最下之人，依极善最上之法，生极高最妙之土。
九品皆凡，极乐是报；凡夫入报，全托佛愿。 五、六字名号机法一体具信愿行是正定业
大师于〈玄义分〉言：
今此《观经》中，十声称佛，即有十愿十行具足。云何具足？言南无者，即是归命，亦是发愿回向之义；言阿弥陀佛者，即是其行。以斯义故，必得往生。
此名为「六字释」，大师以此「六字三义」诠释「南无阿弥陀佛」之六字名号所具备的德义。这是《四帖疏》中最重要的释义之一，此文最能发挥楷定古今的精神。
为了显明十声称佛愿行具足的原因，而言「云何具足」等，就法体举出具足之义。
此六字三义所包含的意义有「机法门」与「愿行门」，六字有信愿行之义，信与行相对便成机法门之义，南无即是能信之机，阿弥陀佛即是救度之法，此名信行，或名机法；而信之中有愿之义，愿与行相对便成愿行门；故法体六字之中，机法一体，愿行具足。法体六字本来具足愿行，故不待众生修行回向，如实称名之中，一声一声都具足愿与行，故必得往生。
此六字释的起因，是由于当时隋唐时代的摄论宗徒，以《观经》下品下生之五逆恶人，临终遇善知识教以十声称佛，得生极乐之事，谓之「别时意趣」的方便说，亦即以为一生造恶未曾修持，直至临终虽有「往生愿」，然仅十声称名，不成「往生行」，此是「唯愿无行」，不能即时得往生，佛所言往生是方便说，真正往生是远在未来世的「别时」，不在今世的即时。以上是摄论宗徒以《摄大乘论》所言之「别时意趣」错解《观经》下下品之往生，他们将下下品的十声称名与一般称念「南无大日如来」、「南无多宝如来」等相提并论，这是他们不知净土门教理与圣道门教理的分际，而以圣道门的自力观念来看《观经》，故生此错解。这种主张阻碍净土门的弘通，很多人一听便不修净土了；《释净土群疑论》说：「摄论至此百有余年，诸德咸见此论文，不修西方净业。」
此别时意之谬见已于道绰禅师之《安乐集》第二大门第二章纠正之。今大师也奋然著作《观经》的注疏，于第一卷便设立「会通别时意趣」之一节，以破斥摄论宗徒的唯愿无行之论难。
此六字释之文有内外两面，外对圣道门中摄论宗徒的来难，显明十声称名愿行具足；向内究明弥陀弘愿的救度，并发挥念佛往生的深义。
「言南无者即是归命」等二十六字是说明南无阿弥陀佛之六字中具足愿行，其中「南无」之二字从机（众生）的立场说明，「阿弥陀佛」之四字从法（弥陀）的立场说明。
「南无者即是归命」：南无是归命之意，归命是归顺阿弥陀佛的救度，亦即是「二河喻」所言之「信顺二尊之意」，故归命即是「信心」。
「亦是发愿回向之义」：发往生之誓愿谓之「发愿」，回转自力归向他力（弥陀的救度）谓之「回向」，「义」是​​德义之意。归命之心具有愿生的内涵，亦即之所以归命乃是为了愿生。
在此归命谓之「即是」，发愿回向谓之「亦是」，这是因为「南无」的本身是「归命」，故说「即是」，「即」是「当体全是」、「当下直接」之意，亦即是「等于」；而「发愿回向」是南无所具的德义，另外的一种含义（义别），故说「亦是」，而不说即是。
「阿弥陀佛者即是其行」：「即」是等于，当体全是之意，所归之法体的本身是「行」，故说「即是」；「其行」之「其」字是指前面的南无归命，阿弥陀佛之名号，是众生若不生者不取正觉的圆满万德之洪名，以此洪名作为众生往生之行业。众生一旦归命念佛之时，立即拥有此行，故亦名信行不二、机法一体。
「以斯义​​故，必得往生」：由于南无阿弥陀佛之六字洪名具足愿与行，故必定于今世往生极乐净土，昙鸾大师谓之「业事成办」。
「愿行具足」有三重之义：
1、法体名号具足愿行：愿是救度众生的大愿，亦即弥陀于因位之时五劫之间所思惟发起的大愿；行是成就此愿的行业，亦即是弥陀兆载永劫之间所苦修完成的大行。愿行圆满而成南无阿弥陀佛，因位的大愿大行之功德都具备于名号中，故此六字名号毫无欠缺地具足此愿与行。在此能具的是名号，所具的是因位五劫永劫的愿行。
2、归命信心具足愿行：众生闻其名号之威德时，名号成为众生的信心，此谓之他力信心，此信心自然具足名号所具的愿行，故说信心具足愿行。在此能具的是信心，所具的是名号中的愿行。
3、称名念佛具足愿行：众生既然具足信心，则能相续称名，其称名是信心全现的称名，亦即信心之体的名号当体显现于口业，故一声一声的称名都具足愿行。在此能具的是称名，所具的是信心中之愿行，亦即名号中本具的愿行。
法体名号具足愿行有这样的次第之故，大师说明名号之中具足愿行；法体之名号既然具足愿行，则如是信受而称名，一声一声都具足愿行；并非众生自力积功而后具足。
依前面所述名号六字之全体愿行具足故，以愿而言，六字全体是愿；以行而言，六字全体是行。不过大师将其分开解释，以南无是愿、阿弥陀佛是行，这是顺其意义的切近处而说的。
又，所谓「十声称佛即有十愿十行具足」，并非一声称名具足一愿一行，二声称名具足二愿二行，十声称名具足十愿十行；而是显示法体之名号本身具足愿行，故声声称名，声声具足愿行，无有一声不具足愿行。故一声的愿行与多声的愿行，都不离弥陀所回施的愿行，弥陀所回施的愿行即是往生的业因，业因既已圆满，则一声声都是弥陀法体名号的显现。
要之，所谓十声称名具足愿行，并非称念之时才具足，是所称之名号本身即具足愿行，今信而称之，故十声的称名当然亦具足愿行。譬如波之润物，并非成为波才能润物，而是本来水就具有润物的作用，此作用波亦具足，故波能润物。
六、要弘二门念观两宗隐显废立从假入真
善导大师于《观经疏》一开始便于〈玄义分〉「七门料简」之第一「序题门」归纳《观经》之内容而作出有名的「要弘二门判」，所谓：
娑婆化主，因其请故，即广开净土之「要门」；安乐能人，显彰别意之「弘愿」。其「要门」者：即此《观经》定散二门是也。定即息虑以凝心，散即废恶以修善；回斯二行，求愿往生也。言「弘愿」者：如《大经》说：「一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘也。」
《观经》一部所说在此二门。
「要门」即是十三观之「定善」及三福九品之「散善」。
「弘愿」即是《大经》之第十八愿，亦即弥陀「本愿力」。
「要门」是自己修行定善或散善，回向求生；此龙树菩萨谓之「难行道」，昙鸾大师谓之「自力」。
「弘愿」是全凭弥陀本愿力，弥陀本愿已预先为十方众生完成了不可思议的救度力，亦即大愿业力，十方众生万机不漏，善恶皆摄，弘广大愿，故名弘愿；此龙树菩萨谓之「易行道」，昙鸾大师谓之「他力」。
接着于第三「宗旨门」判定《观经》之宗旨而言：
今此《观经》：即以「观佛三昧」为宗；亦以「念佛三昧」为宗。
因为《观经》一部的内容既然在说「要弘二门」，所以便有要门的观佛与弘愿的念佛之「念观两宗」，所谓「一经两宗」。然而「观佛」是自力难行之道，既非弥陀本愿，也非释尊本怀，更非十方众生所能；而「念佛」是他力易行之道，是弥陀本愿，释尊本怀，十方众生所能。因此《观经》之〈流通分〉释尊不付嘱要门之法，而付嘱念佛之法，释尊自己「废观立念」 （废要门立弘愿）而言：
佛告阿难：汝好持是语，持是语者，即是持无量寿佛名。
善导大师体悟弥陀、释迦二尊一致之意而解释说：
上来虽说定散两门之益，
望佛本愿，意在众生，一向专称，弥陀佛名。
《观经》〈正宗分〉广泛地细说定善之十三观与散善之三福九品，依之而修虽有利益，回向皆得往生；然而尚有更大的利益不在此定散两门，而是在弘愿一门，亦即《大经》第十八愿念佛往生愿（大经流通分谓之「大利无上功德」），第十八愿是阿弥陀佛对念佛众生必生弥陀净土的誓约、保证，十方众生，信受弥陀救度（至心信乐）、愿生弥陀净土（欲生我国）、专称弥陀佛名（乃至十念），必生弥陀净土（若不生者不取正觉），所以释尊在此《观经》之〈流通分〉咨嗟赞叹地付嘱阿难，要他「好持无量寿佛之名号」，亦即善导大师所解释的「一向专称弥陀佛名」，在此有一向任凭阿弥陀佛救度之意，因为南无阿弥陀佛六字洪名具足全部功德，能救度十方所有众生，任何众生只要一向任凭弥陀之救度，专称弥陀之名号，就已领受弥陀之全部功德，而不是要门所修的回向求救之自力观佛或自力称名。
从「要弘二门」的「念观两宗」到「要弘废立」（废要门立弘愿）、「念观废立」 （废观立念）的「念佛一宗」，有「从假入真」（从方便入真实）的隐显之意，亦即此是释尊为了引导圣道门的诸种机类进入净土门，再由净土门中的要门导归弥陀本愿之弘愿念佛的施设。故《观经》的目的不在十三定观或三福九品，而是在一向专称弥陀佛名。附表于左：
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七、佛立空中显彰弘愿韦提一见得无生忍
前面提到善导大师于〈玄义分〉说「安乐能人（弥陀）显彰别意之弘愿」，然而阿弥陀佛究竟在《观经》之何处「显彰弘愿」呢？是在〈正宗分〉十三观之第七「华座观」之初，此即是「显彰弘愿，韦提入信」之处。亦即华座观之初，释尊表明要宣说「除苦恼法」之时，阿弥陀佛应释尊之声，立即显现在空中让韦提希夫人观看，善导大师解释此处而言「应声即现，证得往生」。意谓「除苦恼法」在于弥陀本身，凡是全凭弥陀救度的业深障重之苦恼众生，其苦恼立即消除，决定往生，不断烦恼得涅槃，此后只要一向专称弥陀佛名。亦即韦提希夫人之见佛，不单单只是眼触佛体，而是领解深信这便是救度自己的佛；换言之，即是彻见弥陀之愿力。此意第九「真身观」言：
观佛身故亦见佛心，佛心者大慈悲是，以无缘慈摄诸众生。
见佛身即见佛心，见佛心即悟佛之无缘大慈、同体大悲在于救度眼前丑恶卑贱、怯弱无力的自己，这便是入信，亦即是得到「信喜悟」的无生法忍（信心不退），这与《大经》十八愿成就文所说「闻其名号，信心欢喜乃至一念，至心回向愿​​生彼国，即得往生住不退转」同一意趣。昙鸾大师说「名即法」，「名体不二」、「名体一如」；见佛身而起信（见佛得忍）与闻其名而起信（闻名不退），所入门户不同，终归一致，故闻与见毕竟同样都是体悟到弥陀大愿业力的慈悲救度，此谓之「闻见一致」。为了具体显明此义，大师在三心释中设立「二河白道喻」，说明行走白道的行者，在自觉贪欲、瞋恚之心强盛，无法止息，进退皆死，必堕地狱的当下，忽然听闻阿弥陀佛救度的招唤之声说：
汝一心正念直来，我能护汝；众不畏堕于水火之难。
突闻此语，如雷贯心，豁然醒悟，信眼开朗，不可思议，叹未曾有，立即住于大安心大满足的境地（不退转），净土法门所说的见佛或闻名即是这种心境的体悟。「二河喻」可说是行者心路历程的具体描绘，而阿弥陀佛招唤之声即是第十八愿的具体内涵，如左表：
弥陀唤声：汝一心正念直来，我能护汝；众不畏堕于水火之难。
第十八愿：设我得佛，十方众生，至心信乐欲生我国，乃至十念；若不生者不取正觉；唯除五逆诽谤正法。
行者被阿弥陀佛的光明（智慧）所照，清楚地知道自己是个贪瞋、逆谤、三定死、无救之机，而与此同时阿弥陀佛「我能救汝，不要畏惧」的慈悲救度之声贯入身心，成为不畏水火，安走白道的机法二种深信的念佛人；此亦即是「真身观」所言之
光明遍照十方世界，念佛众生摄取不舍
之意。
所谓「直来」，即是不须绕远路，不踌躇；亦即若不能改变原样，就以当下的模样一向专称弥陀佛名。此即不顾自己之贪瞋，唯直仰弥陀愿力之白道，唯任凭弥陀慈悲之救度；所谓「信顺二尊之意，不顾水火二河，念念无遗，乘彼愿力之道」。
男女缁素，智愚善恶，随其根机，只要念佛，毫无限制；若有限制，则十方众生绝对不堪。
故「直来」的招唤是弥陀悲心的极致，愿力的高峰；这也正显示弥陀之「十方众生，乃至十念，若不生者，不取正觉」的本愿是「超世愿」。
所谓「超世愿」即是超越十方三世诸佛的悲愿，以弥陀本愿力之不思议，使不能救度的人被救，不能往生的人往生；故弥陀本愿名为「超世悲愿」，此道亦名为「超世直道」。
由于弥陀在因地时发起「十方众生，乃至十念，若不生者，不取正觉」的「超世愿」，也由于完成了这空前绝后的超世愿，故此佛名为「南无阿弥陀佛」。因此，阿弥陀佛与其他诸佛迥别，五浊恶世的贪瞋凡夫、极重恶人，十方诸佛无此愿力可救，无此净土可容；十方诸佛中唯有弥陀一佛有此愿力可救，有此报土可容。故弥陀的超世愿是超越十方三世诸佛的「弘愿」，因而释尊于《大阿弥陀经》之中金口极赞南无阿弥陀佛是：
诸佛之王，光明之尊。
如果使十方众生之我等堕落地狱，阿弥陀佛的立场就站不住，南无阿弥陀佛就失去了所以为阿弥陀佛的身份。
当我沉溺大海，无力上浮，即将灭顶，阿弥陀佛躬身跳入海中把我抱上岸来，不但使我重生，且获得不退转。
当我将堕​​地狱，始发现阿弥陀佛已在此伫候十劫。
在这三学不成、三毒难断的当下，闻到了直来的悲唤，于是大安心大满足地行走白道，过着生活即信心、信心即念佛的日子。
又，行走于白道的行者终于闻到弥陀唤声而获救，推其因也要归功于释尊的发遣，「二河喻」言：
东岸忽闻人唤声：「仁者！但决定寻此道行，必无死难，若住即死。」
而〈玄义分〉第一「序题门」之后半也预先显明释尊发遣与弥陀来迎的「二尊遣唤」、「二尊一致」之大悲而言：
仰惟释迦此方发遣，弥陀即彼国来迎；彼唤此遣，岂容不去也。
「二尊遣唤」之中，弥陀招唤之经证已于华座观之初的「住立空中尊」看出，此亦即是弥陀自己显彰弘愿；而释尊发遣之经证又是出在《观经》之何处呢？是在最后之〈流通分〉的「付嘱阿难」之文：
佛告阿难：「汝好持是语，持是语者，即是持无量寿佛名。」
二尊之意无别，二尊之意一致，这边发遣，那边招引，都是弥陀弘愿的自然作用，目的在于主动地、平等地、无条件地救度水深火热中的群​​萌。
二尊之恩，粉身叵报，碎骨难谢，《般舟赞》言：
不蒙弥陀弘誓力，何时何劫出娑婆。得免娑婆长劫苦，今日见佛释迦恩。若非本师知识劝，弥陀净土云何入。
又，前面所说的「见佛入信」或「见佛得忍」是唯指念佛之机，彻见弥陀悲心，于称名必生之弥陀悲愿决定深信而言，学佛者或有梦中见佛、静坐中见佛、念佛中见佛，甚或危难中蒙佛菩萨现身解救，这些都是寻常感应，与机法二种深信不可等同而语。 八、往生正因在深信心就行立信信行一体
《观经》「九品段」之初言：
愿生彼国者，发三种心，即便往生。何等为三？一者至诚心，二者深心，三者回向发愿心；具三心者，必生彼国。
此三心是净土真髓，行者心肝；是《观经》眼目，出离要道。故善导大师在此句之前特置「经云」二字，举出佛言以显其重要而劝人信顺。
大师于此三心释之初，标言「辨定三心以为正因」，意谓三心是往生的正因；而三心释之结尾说「又此三心亦通摄定善之义」 ，意谓十三种定观也须有此三心，若三心不具，不能往生。由此可知：不论定善，不论散善，往生在此三心；有此三心即得往生，无此三心不得往生。故此三心不只是《观经》，可说是净土门的核心，其重要可知；故法然上人于其《选择集》〈三心章〉说：「三心者是行者至要也。」
就其文意，三心有「要门三心」与「弘愿三心」之义。
要门之定善三心及散善三心是「回斯二行求愿往生」的「自力三心」。
弘愿三心是「乘阿弥陀佛大愿业力」的「他力三心」。
三心有此「要门自力三心」与「弘愿他力三心」之别。
「自力三心」是行者自己发起三心之故，机有千差，故各个所发之三心程度亦有万别，而且自力之三心不是虚假谄伪无真实心，秽恶污染无清净心的罪恶生死凡夫所能发起，故是「难行道」。
「他力三心」是不论定善散善，不论智愚善恶，不论有漏无漏，皆悉信受弥陀救度、专称弥陀佛名，故三心皆统摄于「深心」。大师说「深心即是深信之心也」，而开展出「七深信六决定」的解释，归纳之即是「二种深信、就人立信、就行立信」等三要义；「二种深信」 ，即是「机法二种深信」。「机」指自己，「法」指弥陀；信机无力，所以罪恶生死，无有出离之缘；信法有力，但乘弥陀真实愿力（乃至十念之称名念佛），定得往生。此信凡圣平等，万人一味；救度皆由弥陀之力，皆因一味之信，故是「易行道」。
此机法二种深信即是第十八愿的内容，也是二河白道喻的主旨。机法二种深信之文云：
一者决定深信：自身现是罪恶生死凡夫，旷劫以来，常没常流转，无有出离之缘。二者决定深信：彼阿弥陀佛四十八愿，摄受众生，无疑无虑，乘彼愿力，定得往生。
《往生礼赞》解释「深心」之文云：
「深心」即是「真实信心」：信知自身是具足烦恼凡夫，善根薄少，流转三界，不出火宅；今信知弥陀本弘誓愿，及称名号，下至十声一声等，定得往生；乃至一念无有疑心，故名深心。
以此释可知：净土法门之信乃信「上尽一形，下至一声一念，亦必往生」。既信之后，自必一生一向专称佛名。此亦即是第十八愿「乃至十念」之意，是故龙树菩萨言：「以信方便，易行疾至。」若信而无行，即非真信；若能专行，则信自在其中，符本愿之理故。
法然上人于其《选择集》〈三心章〉之「信疑决判文」云：
「深心」者谓「深信之心」，当知：生死之家，以疑为所止；涅槃之城，以信为能入。
生死、涅槃之因，以圣道门而言，是在于烦恼之断除与否，亦即在于迷悟，迷则生死，悟则涅槃；并非信疑。因为圣道门是全靠自力，以自己之力破无明、悟实相、断烦恼，以自己之力出三界六道轮回，若不断烦恼，则不得涅槃，所以圣道门是自力之教。
净土法门是他力之教，亦即乘托弥陀不可思议之本愿力往生极乐。既往生极乐，则三界六道之生死轮回自然远离。昙鸾大师谓之「胎卵湿生，缘之高揖；业系长维，从此永断」。且极乐是无为涅槃的境界，往生即悟无生（生即无生），与弥陀同证光寿无量的身心。故若信受弥陀救度、专称弥陀佛名、愿生弥陀净土者，昙鸾大师谓之「业事成办」（往生之业已经完成）、「不断烦恼得涅槃分」。
因此，以净土门而言，生死、涅槃之因在信与疑，不在迷与悟；信者得生，疑者不生。犹如病人，信医生之言（信心），饮服其药（念佛），则病自愈；然而不信其言，不服其药，以致死亡。虽死因在于病重，但因不服药而终致死亡。吾等烦恼病重，不能自愈，唯有服弥陀本愿所成之阿伽陀药的六字洪名，不但万病皆愈，且得无量寿命，身心安稳，六通自在。
往生安乐国，只在信念佛；
若具此深信，三心自然具。 九、五种正行定业称名顺佛本愿决定往生
大师于「深心释」之中谈到二种深信、就人立信、就行立信等三要义。
「二种深信」如前所述，而「就人立信」即是就释迦、诸佛等满足大悲之人所说的以安立对弥陀本愿救度的信心，弥陀本愿的救度法门是释尊所宣说，十方诸佛异口同音所证诚，此等诸佛都是悲智圆满之人，其所言说，丝毫无误，无可置疑，皆可信受；若是菩萨等因人，智行未满故，其所言说不足信用－－这便是「就人立信」。故大师作结论说：「一佛所说即一切佛同证诚其事，此名就人立信。」
此释迦、诸佛所说之念佛法是乘佛愿力之法，是名号全现之行，以此行业安立对弥陀本愿救度的信心便是「就行立信」。
大师在​​此说明「行」有二种，一是「正行」，二是「杂行」。此就往生净土之行而言，以向于西方净土的弥陀之行业谓之「正行」；与此相对的，以此土入圣的圣道万行回转趣向于往生净土谓之「杂行」 。
「正行」有五种，所谓「五正行」，即是「读、观、礼、称、赞」，如次：
此五正行又分为「正定业」与「助业」二种，亦即前三后一是助业，第四之称名是正定业，大师如是说：
一心专念，弥陀名号，行住坐卧，不问时节久近；念念不舍者，是名正定之业，顺彼佛愿故。
大师又说：
自余诸善，悉​​名杂行。
亦即五正行之外的所有修行都名之为「杂行」。
杂行是与正行相对而言的，因此约之可说有「五种杂行」，推广之则有无量杂行；无量杂行亦谓之「诸善万行」。五种杂行如左：
读诵杂行：为往生极乐而读诵净土三经以外的经典。
观想杂行：为往生极乐而想像极乐净土以外的依正。
礼拜杂行：为往生极乐而礼拜弥陀以外的诸佛菩萨。
称名杂行：为往生极乐而称念弥陀以外的诸佛菩萨名号及咒语。
赞供杂行：为往生极乐而赞叹供养弥陀以外的诸佛菩萨。
大师说：
若修后杂行，即心常间断，虽可回向得生，众名疏杂之行也。
此「往生行相」既有「正杂二行」，便有「二行得失」，其得失有五种，如左：
「正行五得」：与弥陀亲、近、无间、不用回向、纯。
「杂行五失」：与弥陀疏、远、有间、必用回向、杂。
列表于后：
本来五种杂行也好，诸善万行也好，都是佛教中的修行。只是从行业的性质来讲，杂行是属于圣道门、难行道、自力，亦即是此土入圣的行业；而正行是属于净土门、易行道、他力，亦即是彼土得证的行业。此二者的性质、利益完全不同，大师为了详细区分之，故作此二行之判；并举出「二行得失」，有褒贬废立之意，亦即褒正行贬杂行，而劝导实践正行、舍弃杂行。
此「正杂二行」之判是净土门的判释，杂行以圣道门而言不名为杂，然而来到净土门，因为不是纯粹弥陀极乐之行业，必须回向方能往生，若不回向便不能往生，故名为杂。犹如直达车，到站即是目的地；若非直达车，便须到处转车，回转趣向于目的地，否则永难到达。凡与弥陀无关的行业，即使专修一行，亦名为杂，仍须回向方能往生。
原来是修圣道门的人，想在此土入圣证果，因此以六度万行为其因行；然而毕竟自觉烦恼强业障重，以自己之力无法圆满六度万行诸波罗蜜，无法在此土证果，因而发愿求生极乐净土，而以其所修功德作为回向。若一改其圣道门行业，舍杂行归正行，舍杂修入专修，则不用回向，因为是纯粹极乐之行体故；而杂行非纯极乐之行，是广通于人、天、三乘及十方净土，随其业因而感果。因既千差，故果亦万别，若不回向便不能感极乐之果，故谓之杂。然而虽可回向，也只能胎生，不能化生，因为不是弥陀本愿真实行，乃是凡夫杂毒之善、虚假之行；且不一心专念弥陀名号，不蒙弥陀光明摄护。故大师于《往生礼赞》言：
弥陀身色如金山，相好光明照十方；唯有念佛蒙光摄，当知本愿最为强。
又于《般舟赞》言：
相好弥多八万四，一一光明照十方；不为余缘光普照，唯觅念佛往生人。
杂行不生之事，大师于《法事赞》卷下言：
极乐无为涅槃界，随缘杂善恐难生；故使如来选要法，教念弥陀专复专。
「念弥陀专复专」即是「正定业」，亦即大师所说的：
一心专念，弥陀名号，行住坐卧，不问时节久近；念念不舍者，是名正定之业，顺彼佛愿故。
「正定业」有二义：即「正选定之业」，与「正决定之业」。前者是就弥陀而言的，弥陀于二百一十亿的诸佛誓愿中选舍一切诸行，不为众生往生之因愿；独选定念佛一行，作为众生往生之因愿，故名为「正选定之业」。后者是就众生而言，众生信顺此愿，称名念佛，则往生决定，故名为「正决定之业」。
「正定业」之文解释：
「一心」即是本愿之「三心」。
「专念」即是本愿之「十念」。
「弥陀名号」就三心而言是「所闻所信」，就十念而言是「所称所念」。亦即信者信弥陀本愿，行者行弥陀名号。
「行住坐卧不问时节久近」的「不问」二字贯通前后，故不问行住坐卧即是不论时处诸缘，不问时节久近即是不论时间长短；亦即不论时处诸缘之时间长短，都可念佛，都应念佛，一心专念，念念不舍弥陀佛名，故下文言： 「念念不舍」。此「不问时节久近」即是本愿文所言「乃至十念」的「乃至」之意。「乃至十念」之意即是以「乃至临终十念一念亦得往生」之理建立信心，故本愿文言「乃至十念」，成就文言「乃至一念」；临终十念一念亦得往生，则何人不得往生！是故一生念佛，更必往生。
大师在​​此之前的「就人立信」说：
一切凡夫，不问罪福多少，时节久近，但能上尽百年，下至一日七日，一心专念弥陀名号，定得往生，必无疑也。
此「不问罪福多少」即是不论众生之机，亦即不论众生的身份如何，出家在家，圣人凡夫，善人恶人，众皆不论，只论愿生称名；而「不问时节久近」即是不论时间长短，都应专念弥陀名号，长命之机则尽形寿称名；短命之机则乃至七日一日、临终之十念一念，亦得往生，无一念之疑。因此，可知往生极乐在于信受弥陀救度、专称弥陀佛名、愿生弥陀净土。往生之业因既已满足，则随其报身长短，尽形寿一心无二心，信心无疑心地专念弥陀名号，不论行住坐卧的时处诸缘，不论时节久近的时间长短。昙鸾大师说「十念者明业事成办耳」，亦即往生之业因在「乃至十念」之专称弥陀佛名即已完全决定，此古德亦谓之「平生业成」。
此「不问罪福多少，劝专念佛名」之文，正显示弥陀佛力无碍救度之法门，以消除一切疑见之执着。或有执着罪福因果，修福应生，造罪不生；或有执着福多罪少，尚可得生，罪多福少，则不得生。为除此等疑执，故言：「不问罪福多少，但能一心专念弥陀名号。」
然有邪见之人，滥解弥陀救度，不问罪福多少故，罪不可畏，福不可修，若有畏罪修福者，是未信弥陀愿力之人；因而增长放逸懈怠，任性胡作非为。此等之人，犹在问罪福之中，以修福为非，造罪为是，执此邪见，自谓信心决定，是净土之因。亦有称自身是罪恶凡夫故，放纵三业，任情为恶，都无惭愧，放言「我实他力行人，乘佛愿力，定得往生」。如此等辈，与弥陀本愿不相应，可谓欲求超升，反更沉沦。
信受弥陀救度之人，既知自己是罪恶凡夫，则生惭愧忏悔，心存谦卑柔软，而思弃恶行善，如善导大师言「念念称名常忏悔」。又既知弥陀大悲救度，且受恩感恩，则应谢恩报恩，如同善导大师言「学佛大悲心」，而悲愍众生、利乐有情。
「念念不舍」有二义，即「机相策励」与「法德不断」。「念念」二字就弥陀而言是光明刹那刹那摄取念佛众生，就众生而言是念而又念。信受弥陀救度之人，直至临终，一心专念，念念不舍弥陀佛名，非必刹那刹那称名，而是尽身心所能，想到就念，出口便念。这是弥陀所选定，众生信顺之，往生便已决定，故言「顺彼佛愿故」。
又「一心专念弥陀名号」，在此更特别用「专」之一字，有融化读诵、礼拜等诸行归于专称佛名之意。
「是名正定之业」是显示专称佛名正是往生决定之业。
「顺彼佛愿故」是显示专称名号是相应于阿弥陀佛之第十八愿。
以这几点来看，大师之意不在就前三后一之行立信，是就第四之称名一行立信，故名就行立信。
此段文之初有「就行立信者」之句，这是标目，标目在于指出本文的旨归，而其旨归正是在于顺彼佛愿之正定业的称名一行，因此就行立信的「行」是指「称名一行」，并非指五正行。
然而，既然说不问行住坐卧，不问时节久近，则很明显地不论何时何地何缘，都可念佛，都应念佛，也都必往生，故大师于《往生礼赞》说：
若有众生，称念阿弥陀佛，若七日及一日，下至十声，乃至一声一念等，必得往生。
既然乃至临终之机，一声一念亦得往生，可知并非以称名累积功夫，以自己称名之力往生，是本愿名号之力使信愿念佛之人往生。
以此顺彼佛愿的称名为正定业，则往生之业因具足，前三后一的助业自然也融化于称名之中；当然尚未具足信心，未成为正定业的称名之前，助业即是方便行，助成信心的方便；一旦具足信心，蒙佛救度，则任运称名，称不认称功，助不执助相。
「正助」亦有君臣、主伴之义，以称名为主位，礼诵等随顺之，因而分为正助，恰如龙动云随、君来臣侍的风貌。然倘若以为一心专念不足以往生，须助业补足之，因而五种正行兼修，以求往生，这很明显地带有自力，古德谓之「助正兼行之杂修」，亦谓之「助正间杂之杂心」。这是由于未通达助正有方便与真实的关系而将两者并重的兼修之，故说「虽无修杂行的专修，却有修正行的杂修」。
以上大师分辨「杂行、正行、助业、定业」，而劝导不问行住坐卧的称名，有舍杂归正、舍助专定的废立之意。
前面曾谈到「五种杂行」都是佛教中的修行；只是既然要了脱生死、往生极乐，却不一心信顺弥陀的救度，而去依靠阿弥陀佛以外的诸佛菩萨、其他法门，不知此等对往生来讲都是无力的，不能往生的，力量全在弥陀一佛。由于迷而不知，其心其行皆杂，故言「杂行」，劝应舍弃。
当然读诵龙树、天亲、昙鸾、道绰、善导等净土五祖正确解释净土三经的论释，不算是读诵杂行；又阅览有关因果的经论，有助于机的深信，也不算读诵杂行。
至于「诸善万行」，以勤修此等诸善，以为但有此善必能救度自己，必能往生极乐，仰仗修善之力，这种心态便是自力之心；以这种自力心所作的诸善便是杂行。当然行为是善的，应该众善奉行，但自力心是不好的，大师贬之，嫌为杂行，要人舍弃。这绝非舍弃行善。善不可舍，所应舍的乃是自力之心。当自力心舍掉之时，则一切所谓的杂行之诸善便完全转变为报谢广大佛恩之行。
至于「杂修」，即是助正兼修，这当然是心向阿弥陀佛一佛的行业；然而以为勤修此五正行之故才能往生，不知助业是方便，唯有正定业才是真实，才是往生因种，因而依靠自己所修五正行之力，这便是自力心；以这自力心所修的五正行名为「杂修」。当然所修的是正行，行此正行方知本愿之旨，然而仍存自力，大师贬为杂修，劝人舍弃；这绝非舍弃五正行，而是舍弃自力心。当自力心舍掉之时，则从来被贬为杂修的助正兼行便完全转变为报谢广大佛恩之行。
此「就行立信」之「行」既是顺佛愿的正定业之称名，而此称名不是行者累积自己称名之功，不是以称名之力祈求往生；往生资粮在弥陀之名号功德，而此称名乃是名号功德的全现，信受称念即得往生；因此「就行立信」不外是「机法二种深信」中的「法深信」的内容。大师于「法深信」说：「决定深信（立信），乘彼愿力定得往生（就行，念佛即是乘彼愿力）。」又〈玄义分〉说：「南无者即是归命（立信），阿弥陀佛者即是其行（就行，名号即行）。」愿力名号，一体异名，信愿力即是信名号，信名号即是信念佛。就弥陀而言，即是本愿名号使人往生，故言「本愿名号正定业」；就众生而言，即是信心念佛得往生，故言「信心念佛正定业」。名号、信心、念佛，一体异名；名号即信心，信心即念佛。既然心中信受本愿之名号，自然口中亦流露本愿之名号，此亦即是大师于《往生礼赞》所说：
弥陀世尊本发深重誓愿，以光明名号，摄化十方；但使信心求念。
在此可知「名号正定业」、「信心正定业」、「称名正定业」亦是一体异名。
阿弥陀佛往昔广发四十八大愿，成就本愿名号救度众生，唯有信者得生；大师于「三心释」之始说「辨定三心以为正因」，三心即是一信心，故亦可说「信心以为正因」。往生之正因在此信心，有一因无二因，此信心正是「就行立信」之信，唯此一信一行，更无二信二行，唯以信弥陀本愿的称名念佛作为正因，故言正定业。
十、二种深信五种正行意在导归一向专称
「信」字由「人」与「言」合成，意谓「人之言」为「信」；然而若其人无人格，所言虚妄不实，则不能成为「信」，而不可信。故善导大师解释「深心」谓之「深信之心」，而从「就人立信」及「就行立信」说明之。所谓就人、就行立信，目的在于就可信之人、就可信之行，建立凡夫得生之信心。
「就人立信」，此人不但非凡夫，亦非二乘三乘之圣者，而是满足大悲、觉行圆满之佛，佛是真语者、实语者、如语者、不异语者、不诳语者，是故佛说最可深信，此是就「佛」建立信心。而佛说什么？「就行立信」言：「一心专念，弥陀名号，行住坐卧，不问时节久近，念念不舍者，是名正定之业，顺彼佛愿故。」此正是佛说之「言」，自然成「信」，故最可「深信」；此是就「佛言」建立信心。故「深心释」之大纲有二：一就大悲满足之人所言建立信心（就人立信）；二就称名正定业之行建立信心（就行立信）。
故知：「深心释」中最初之「两种深信」中之「乘彼愿力，定得往生」，如何「乘」彼愿力，尚未明言，直到「就行立信」时才点出「一心专念」之正定业。盖所谓「愿力」即是「第十八愿」之力，第十八愿言「乃至十念」，凡「乃至十念」之人，即是乘彼愿力，而「乃至十念」正是「一心专念，念念不舍弥陀佛名」，故言「顺彼佛愿故」。是以「一心专念」即是「乘彼愿力」；若非「一心专念」，即非乘彼愿力，因「不顺彼佛愿」故。这是二种深信、五种正行的眼目，也是整部《观经》的心要，所以《观经》虽然广说定善十三观与散善三福九品，可是到了〈流通分〉时，释尊舍定舍散，独举「持无量寿佛名」流通于现世及未来久远之世；善导大师亦解释为「上来虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生，一向专称，弥陀佛名。」故知：即此两种深信、五种正行，释尊之意，在于导归「一向专称弥陀佛名」。是故应信「一向专称弥陀佛名」，定得往生，正定之业故，顺彼佛愿故，乘彼愿力故。
十一、弥陀愿力是增上缘众生念佛即是乘托
「因」遇「缘」则「果」现，依缘之不同，果亦不同。
如「碳素」以常温常压则成「碳」。
若加以摄氏二千之温度，五万五千之气压则成「钻石」。
如「水」遇摄氏零度则成「冰块」，若遇摄氏一百度，则成「蒸气」。
如「种子」遇火之缘而被火烧，则永远死亡；若遇水土之缘而善加播种，则生生不息。
罪业凡夫遇普通之缘，则依然三涂六道，依然是造业造罪、受苦受难之凡夫。
且如《观经》九品，虽有遇大、遇小、遇恶三缘之不同，因而显现外在善恶辈品之差异，然而内在实质依然皆是一味之凡夫、常没于生死之苦海，是以善导大师定判为「九品皆凡」。大乘佛法、小乘佛法，对于圣道根机来说，固然「渐顿各称所宜，随缘皆蒙解脱」而成为出离之缘；但是对于九品凡夫来说，遇同不遇故，还成普通之缘，不成出离之因。大师言： 「罪恶生死凡夫，旷劫以来常没常流转，无有出离之缘。」又言：「随缘杂善恐难生。」如此罪业凡夫，若非弥陀世尊超发「别意之弘愿」作为出离之强缘，则一切解脱道绝，永沉生死渊底。善导大师《法事赞》言：「正由不遇好强缘，致使轮回难得度。」
然而此永难得度之善恶凡夫，若能得遇阿弥陀佛大愿业力之增上缘，则万不漏一，往生成佛。天亲菩萨言：「观佛本愿力，遇无空过者。」是以凡夫出离之缘，唯在弥陀佛愿。
善导大师于〈玄义分〉「要弘二门判」之文言：
1一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘。
又「凡夫入报」之文言：
2托佛愿以作强缘，致使五乘齐入。
然而善恶凡夫如何乘托阿弥陀佛大愿业力之增上缘？
善导大师于〈定善义〉「三缘文」答言：
3众生称念，即除多劫罪；
命欲终时，佛与圣众，自来迎接；
诸邪业系，无能碍者；故名增上缘也。
故知：「但念佛名」，即是「乘」阿弥陀佛大愿业力之「增上缘」，必得往生。如《观经》言：「五逆十恶，具诸不善之愚人，以恶业故，应堕恶道；命欲终时，地狱众火，一时俱至；遇善知识，教称佛名，当下地狱猛火，化为清凉风，即时乘金莲华，往生极乐世界。 」永离生死无常之业身，必证涅槃常住之佛身。
甚矣！缘之重要，于此可知。
善导大师又言：
4弥陀世尊，本发深重誓愿，以光明名号，摄化十方，但使信心求念；上尽一形，下至十声一声等，以佛愿力，易得往生。
（往生礼赞 ）
5但有专念阿弥陀佛众生，彼佛心光，常照是人，摄护不舍；
总不论照摄余杂业行者，此亦是现生护念增上缘。
（观念法门 ）
6弥陀身色如金山相好光明照十方；
唯有念佛蒙光摄当知本愿最为强。
（往生礼赞 ）
7以佛愿力：五逆十恶，罪灭得生；谤法阐提，回心皆往。
（法事赞 ）
8五逆谤法行十恶，回心念佛罪皆除。
利剑即是弥陀号，一声称念罪皆除。
（般舟赞 ）
慈愍大师言：
9但使回心多念佛，能令瓦砾变成金。
十二、观经内容以施开废引圣道门入净土门
详研《观经》内容，并考其说时因缘，便知《观经》有「从假入真」之「施、开、废」三义，所谓施、开、废即是：
1.为实施权（为莲故华）——定散二善
2. 开权显实（华开莲现）——定散中说念佛
3. 废权立实（华落莲成）——流通分废定散立念佛
「定散」中说念佛之文：
1.定善中「第九观」言：「光明遍照十方世界，念佛众生摄取不舍。」
2.定善中「第十二观」言：「无量寿佛，化身无数，与观世音，及大势至，常来至此，行人之所。」
3.散善中「下品上生」言：「智者复教，合掌叉手，称南无阿弥陀佛。」
4.又言：「化佛赞言：善男子！以汝称佛名故，诸罪消灭，我来迎汝。」
5.散善中「下品中生」言：「善知识广赞彼佛光明神力，闻已即生。」
6.散善中「下品下生」言：「应称南无阿弥陀佛。」
〈流通分〉废定散立念佛之文：
〈流通分〉言：「若念佛者，当知此人，则是人中芬陀利华；观世音菩萨、大势至菩萨， 为其胜友；当坐道场，生诸佛家。」
又言：「佛告阿难：汝好持是语，持是语者，即是持无量寿佛名。」
〈流通分〉之文，释尊不言「观无量寿佛身」之十三种「定观」，而言「持无量寿佛名」之「称名念佛」，以此明知释尊之意，目的不在定散二善，而是以定散二善引导圣道门之行人归入净土门，故最后独举《大经》第十八愿所言「乃至十念」之称名念佛（亦即「持无量寿佛名」 ），是故善导大师解释此文，并作《观经》及一代教法之总结论而言：
上来虽说定散两门之益，
望佛本愿，意在众生，一向专称，弥陀佛名。
亦可知凡《观经》中所说「观想」之利益，亦皆在称名念佛之中，是故善导大师解释「第九观」所言「光明遍照十方世界，念佛众生摄取不舍」之益，即是「称名念佛」之益，亦即以「念佛」即是「称名念佛」；除了上面所言「一向专称弥陀佛名」之外，其文尚多，如《观经疏》释「第九真身观」之「光明遍照十方世界，念佛众生摄取不舍」的经文而言：
问曰：备修众行，但能回向，皆得往生；何以佛光普照，唯摄念佛者，有何意也？
答曰：此有三义：
明亲缘：众生起行，口常称佛，佛即闻之；身常礼敬佛，佛即见之；心常念佛，佛即知之。众生忆念佛者，佛亦忆念众生。彼此三业不相舍离，故名亲缘也。
明近缘：众生愿见佛，佛即应念，现在目前，故名近缘也。
明增上缘：众生称念，即除多劫罪；命欲终时，佛与圣众，自来迎接；诸邪业系，无能碍者；故名增上缘也。
自余众行，虽名是善，若比念佛者，全非比较也。
是故诸经中，处处广赞念佛功能。
如《无量寿经》四十八愿中，唯明专念弥陀名号得生。
又如《弥陀经》中，一日七日专念弥陀名号得生。
又十方恒沙诸佛证诚不虚也。
又此《经》定散文中，唯标专念名号得生。此例非一也。
以上可知： 释尊于〈流通分〉所言之「持无量寿佛名」，及善导大师所释之「望佛本愿，意在众生，一向专称，弥陀佛名」之文，不只是整部《观经》的结论，也是一代佛法的总结论，既上承《大经》第十八愿之本愿正旨，也开启了无问自说的《小经》之由序。
十三、五部九卷一贯宗旨本愿称名凡夫入报
善导大师之「五部九卷」，法门广大，义理磅礡；为引导时人，故其内容有真实（真），有方便（假）。初学之人，若不知真假，无善知识指导，虽自己读尽五部九卷，难免不知方针，不知指归；不知五部九卷在说什么，应该如何实行。
故此《观经四帖疏》纲要，将善导大师之净宗思想，提纲挈领，述其要点，欲使行者一眼便可明知：不论何人，信受弥陀救度、专称弥陀佛名，愿生弥陀净土，则百即百生，千即千生，皆生弥陀之报土。易言之，即「本愿称名，凡夫入报」。所谓「望佛本愿，意在众生，一向专称，弥陀佛名」；「正由托佛愿以作强缘，致使五乘齐入」。此是善导大师五部九卷的一贯宗旨、不磨定论。五部九卷在说此一事，更无别事；唯此是真实，其他皆方便；方便虽多，真实唯一。
兹将大师净土思想之逻辑，列表于后：
二门、二善、二信→二行→二业→正定业（本愿称名）
「正定业」即是「专称佛名」，以本愿名号力故，必生极乐报土；此即「本愿称名，凡夫入报」之义。
当然大师是祖师的根器，佛圣的示现，故其自行，卓绝不群；然而不论大师自行如何，智愚善恶，士农工商，随其根性，都以「一心专念弥陀名号」为其往生因行，这是万人共通、古今皆同的，也是大师一以贯之的思想。故但能信受弥陀救度、专称弥陀佛名、愿生弥陀净土，则就往生证果而言，大师之智善不增，我辈之愚恶不减，今生今世，同生极乐，同证光寿，同因同果，真正「五乘齐入」。故《法事赞》卷上云：「人天善恶，皆得往生；到彼无殊，齐同不退。」这更无别因，都是由于弥陀本愿力之故，此即「本愿称名，凡夫入报」之义。
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发表于 2014-1-21 14:32