观禅简介

淡然居士

雷迪大师认为西方佛教徒在修习观业处时，需要一本与此有关的著作，以做为禅修前的指导手册，因此雷迪大师写了这本《观禅简介》。

他先以巴利文，后以缅甸文撰写此书，本书乃译自缅甸文。此书论述下列几个主题：颠倒想、妄想、执着、四大、四圣谛、善恶趣、现象界的因、神通、遍知。

每一个主题，雷迪大师均给予充分解说，并提供简短的例证。某些例证乃引用巴利三藏经典，而其他的解说则出自雷迪大师的修行经验。

观禅的目的，是分析和观察究竟名色法无常、苦、无我的特色，并从修观中断除烦恼，亲身实证涅槃。

凡夫俗子认为，虚幻的‘我’（没有实体的我），存在于芸芸众生之中。‘我执’源于无明，或由于不知不觉，或由于错误的见解。

在习禅者开始禅修之前，他应该知道‘我执’是如何形成的，和如何被坚持着。

而为何‘我执’如此的根深蒂固，以及‘我执’甚深到何种程度，以致于无论人们用何种方法去破除，仍无法根除或动摇它。

那些坚信有‘我’的人们，其命运又如何？本书的前五节将处理这个问题，而读者们将可以得知‘我’的信仰，乃由颠倒想所致；

而自尊、自大，乃由妄想而起。由于坚持有‘我’的信仰，四恶趣将是他们共同的命运。在四圣谛和因果的标题下，本书将指出‘自我’及认同中的意义。

个体生命是精神和物质的组合，是由众缘和合而产生，构成生命的类别，将被有条理的和详细的解说。

禅修者窥知此等事实，在开始禅修时，当谨记在心：一切现象是瞬息万变的，是生灭不已的。

在观察事物时，有所谓的‘如实观’，意即按照事物固有的三个特相——无常、苦、无我（没有实体）来观察它们。

在神通和遍知的标题下，将说明观智的种类，并适当的解说每个生命的意义：生命个体是如何发展的，

而何时生命可至圆熟境界，和如何达到最后的目标——证入涅槃，这些将被一一揭示。

在结论中，雷迪大师引用佛说：“比丘们！一个坚忍不拔的人，无事不成。”禅修者应该永不放弃习禅，直到他获得解脱之道。

这是具有鼓励性质的忠告和结语。因为某些人，比其他的人更有品德，也比其他人对自然界、现象界更具有洞察力，能观察到他们的无常、苦、无我。

然而，其他的人则不然。那些坚持不懈、精进禅修的人，必将证悟涅槃、获得道果，若非在今生，便是在下一世。——英译者 U Nyana


《观禅简介》正文：毗婆舍那（Vipassana观禅），是指连续不断地观察五蕴、十二处、十八界、究竟名色法的无常、苦、无我的现象；

或者随观集法与灭法，即因缘生灭之法。它将渐次地引导人们，由粗略直到细腻的观察。

所谓细腻的觉察，是指以定力为工具，去观察究竟色法（极微物质中的地、水、火、风等），究竟名法（心、心所）。

究竟，即分解事物至最终的状态，是为了观察与辨别究竟名色法的自性相（各自的特质）；

为了彻底了解十二缘起支的因缘流转（一因缘之生是另一因缘生的条件）与还灭（一因缘之灭是另一因缘灭的条件）；

也为了观察与辨别这些名色法的共相（指无常、苦、无我三实相）。

透过修习毗婆舍那，而不被爱染、邪见牵引，最后体证到究竟名色法的灭尽而证悟涅槃。

纯观行者，未混杂修行奢摩他的观乘行者之意。《清净道论大疏》中提到纯观行者，是未得安止定，即开始观照五取蕴的生灭者。

一、观禅以培养刹那定，和见到究竟名色法的无常、苦、无我为取向。修习止禅，则以心的完全安止(古译等持、三摩地)为取向。

二、观禅，是观察身、受、心、法四念处。当修习身念处时，不拘任何姿势，任何地点均可观察。

修习观禅时，持续专注于所缘境，如：观触、感受、识的生灭现象。观色的集法，则可观察具有身、心、鼻净色才有吸气，

以及具有身、心、鼻净色才有呼气。从观察因与果及其生灭，可体悟到无常，并获得更高阶的观智。(《中部注》)

三、修习观禅时，藉着观察名法和色法的生灭，可暂时伏住五盖；若要永断五盖，必须渐次圆满十六观智，证得道智、果智，获得涅槃。

四、修习观禅时，可作短暂的思惟蕴、处、界的无常、苦、无我，作为加行及断结之力；闻、思法义，可增加正知见。

若是见到名法和色法的生灭时，则不宜多作思惟。因为思惟时，心念会变粗，将失去定力。

五、禅修时，当妄念生起，必须观察它，直到妄念消失为止，当杂念减少，有时禅相会出现，禅相是作为禅定进步的参考，相当重要。

六、修习观禅，亦可获得五禅支，有时可见到名法和色法的生灭相(无常相)。

七、修习观禅时，不能有所求，不能有断结、证果的心。

要适时调顺三相：三摩地相、精进相、舍相。定根与精进根要平衡，因为过度精进，有时心会躁动不安。

八、修习观禅，是以四念住为对象，并无固定目标，所以修习观禅只能培养刹那定，无法获得持续的安止定——四禅八定。

九、修观禅可由无常的遍作，直至亲见涅槃(通过出世间的禅那心路过程)，其间不必先有止禅的基础。

十、修习观禅者，临终时若修无常观(遍作)，可投生为人或生往欲界天。

十一、纯观行者以慧得解脱，得漏(烦恼)尽，证得涅槃。

（一）三种颠倒：颠倒是指迷惑、错误的观察，或指认假作真，以真为假。有三种颠倒，亦即：想颠倒、心颠倒、见颠倒。

在这三种颠倒中，想颠倒又可分为四种，即错误地：1.视无常为常。2.视苦为乐。3.视无我为有我。4.视不净为净。

至于另外两种颠倒：心颠倒和见颠倒，亦复如是。所有这些分类，均被涵盖在这是我、我所有、我的我自当中。

在此，将这三种颠倒予以个别的阐明，以野鹿、魔术师、迷路者的三种譬喻，来详细解说。

以下是以野鹿，来说明想颠倒：有位农夫，在一片大森林中，种了一块水田。当农夫离开时，野鹿来到稻田里，去吃稻谷的嫩穗。

因此，农夫做了一个稻草人，并把它竖立在稻田的中央，以便惊吓野鹿、驱赶野鹿。

农夫用绳子，把稻草绑成人的形状，有头、有手、有脚。他以白色的石灰，涂在锅子上，作为人的面貌，并把它放在稻草身的上头。

农夫以旧的衣服，盖在稻草人的身上，并以弓箭放在它的双手之上。

当野鹿如常般的来吃稻谷嫩穗时，当它走进田里，看到了稻草人，野鹿以为这是真的人，于是在惊吓中逃跑了。

在这个例子里，这些野鹿以前曾经见过人，在它们的记忆中，保有人的形象。

按照它们当时的认知，它们错认稻草人为真实的人。因此，野鹿们的认知，是错误的认知。

想颠倒在这个野鹿的譬喻中，被显示出来，这个譬喻非常清楚，且容易了解。

这种颠倒想，也以迷路者的例子来说明，失路者无法判断基本方位——东方、西方，或南方、北方。

于他所在的地方，虽然日出、日落，可以被任何张开双眼的人清楚的察觉；然而，一旦发生严重的错误，要更正这种错误是极为困难的。

我们经常误解许多事情，与事实相反的误解，例如：视无常为常，视无我为有‘我’。

由于‘颠倒想’，我们错误的认知事物——正如野鹿视稻草人为真实的人，即使他们的眼睛，是张得大大的。

接着，将以魔术师的例子，来说明‘心颠倒’。

有一种虚假的杂艺，叫做魔术。藉着魔术，陈列在人群前的土块，在他们眼中变成了金块或银块。

魔术的力量到达如此程度，以致于混淆了人们的视觉，而代之以异常的视力。魔术能暂时把心弄颠倒，当人们能自我控制时，他们视土块为土块；

但是，当他们在魔术的影响下时，他们视土块为金银块，他们看到金银的特质：明亮、黄的、白的等等。

因此，他们所相信的、所观察的，以及他们的见解，变成了错误的。

同样的，我们的思想和见解，也经常认假为真，我们经常如此惑乱自己。例如：在夜晚，我们经常误以为我们看到一个人，而事实上，那是树干而非人。

或者，当我们看到一堆灌木丛，我们会误以为那是一只野象；或者，看到一只野象，而误以为是灌木丛。

在这个世界上，所有我们的误解，是由于心的颠倒。心颠倒比‘想颠倒’更深、更难测知。因此，‘心颠倒’以认假为真，来欺骗我们。

然而，‘心颠倒’不如见颠倒，根深蒂固，‘心颠倒’可以很容易的被更正，藉着调查和研究事情的因与果，即可得知真相。

其次，以失路者的譬喻，来说明‘见颠倒’。有一座巨大的森林，林中住了一些夜叉鬼，这些夜叉在里头建立了村落。

某日，一些旅客来到森林里，他们不知道穿过森林的路径。而夜叉创造了一些壮丽的村镇——宛若天上的村镇；

夜叉们则假装为天人，或男或女。夜叉也建造了一些如天堂般舒适的、令人愉快的道路。

当旅客们看到这些景物，他们相信这些道路，会带领他们到达较大的村镇，因此，他们离开正确的道路，走向错误的道路，走向夜叉所建立的城镇，因而遭受苦难。

在这个譬喻中，巨大的森林，代表着三界——欲界、色界、无色界；而旅客们则指居住在三界中的众生。

正确的道路，是指正见；错误的道路，是指邪见。此处所说的正见，有两种：一为世间的正见，一为出世间的正见。

世间正见认为：所有众生是他们行为的主宰者，无论是道德或不道德的行为，都会自作自受。这些行为（业），将终身跟随着我们。

出世间正见，则指有关名色法、十二缘起、五蕴、处、界、无我等的正确见解。

在这两者当中，世间正见是通往轮回的路，而善趣是人类、天神和梵天的住处，宛如那些善人们的住处。

那些否定业果法则，否定道德和不道德行为及果报的邪见，即虚无论、无因论、无作见等邪说，这些邪见犹如那些错误的、引人入歧途的道路。

而那些不幸的世界（恶趣），是遭受折磨的动物、饿鬼、阿修罗、地狱众生的住处，犹如那些夜叉的城镇。

具足正见，是趋向证悟的因素之一，宛如正确的道路，引领我们出离生死轮回。而涅槃，宛则如善人所居住的城镇。

‘我’、‘我所’、‘我的自我’的见解，犹如错误的、引人进入歧途的道路。

善趣是人类、天神和梵天的住处，但也是无止尽的轮回的场所，犹如夜叉所创造的城镇。

上述这种不正见，又可称为见颠倒。这种见颠倒，比‘心颠倒’更坚固、更深植人心，更难以去除。所以，这三种颠倒又称为三种障碍。

（二）三种妄想：mabbana意指妄想、自我本位的判断、高度的想象力，或是自我想象为另一个人。

由于无知而产生颠倒，由于颠倒而产生妄想。有三种妄想，亦即：

1.爱妄想：对感官、欲望的幻想。2.骄慢妄想：自满、自大的妄想。3.见妄想：在知见上产生错误的妄想。

在这三种妄想中，爱妄想，是指想象‘这是我的’、‘这是我自己的’，执取于事实上并非‘我的’、‘我所有的’事物。

就胜义谛而言，并无真实不变的‘我’。既然没有‘我’，当然也就没有‘我的’、‘我所有的’、‘我的自我’。

尽管如此，个人与外在的物体，均被分为‘这是我的，其他的东西不是我的’；以及‘这是我自己的，其他的东西不是我自己的’。

这种状况和妄想分别，叫做‘爱妄想’。个体，指某人自己的身体和器官；外在的物体，指某人的亲戚，例如：父母等等，和某人的所有物。

骄慢妄想，是指个体的高度想象，如常表达的‘我’、‘我是’。

当它被所谓的个人特质和外在的事物所支持或受到鼓舞时，它变成气焰非常盛的傲慢和狂妄自大。

在此，个人的特质，是指眼、耳、手、脚、美德、直觉、知识、权力等；而外在的事物，则是指家庭、亲戚、环境、住处、财产等。

见妄想，是指将个体设限在‘自我的框架、我的原则、我的要点、我的东西、我人、我的典范’之中。

正如土壶和土钵，顾名思义，即知他们是土制的，是何形状，及其何以被称为土壶和土钵。

又如铁壶和铁钵，顾名思义，亦知他们是铁制的，是何形状，及其何以被称为铁壶和铁钵。

土和铁以同样的方式，来制造器具。同理，四大（地、水、火、风）中的地界，构成了种种生命和‘我’；

‘我’这种妄想分别产生，生命是由种种元素构成，‘我’也亦然。此处所说的元素，是指构成生命的要素。

水和其他地、火、风元素，构成了肉体生命。上述的过度自我评价或见妄想，稍后，将做更详细的解说。

这三种妄想，又称为三种执见，或三种执取，用以显示他们执取的力量，是多么的坚固、牢固。

由于这三种妄想造成错误的行为，这种错误的行为，往往会渐渐地、不断的增长，且超过所有的界限、范围，且永无休止。因此，它们又被称为三种迷执。

淡然居士

为何我们说：“凡是生灵皆害怕死亡。”因为死后可能堕入四恶道。

如果死后不会堕入恶道，而且我们可以选择再投生的地方，若果真如此，人们将不会如此害怕死亡。

有时候，也许有人在活了相当长的岁数之后，渴望投生他趣，因而渴望死亡。

为了说明生在人趣是多么的殊胜，《爪顶经》和《盲龟经》将被引用。在《爪顶经》中叙述：

有一次，佛陀拿了一些尘土在他的指尖上，并问弟子们：“诸比丘！我指甲上的尘土与大地上的尘土相较，何者为多？何者为寡？”

弟子们回答：“世尊！您指甲上的尘土较少，大地上的尘土较多。与大地土相较，您指甲上的尘土是不值一提的。”

接着，佛陀说：“诸比丘！即是如此，那些天神和人类去世时，能够再生在天界和人间的，亦如我指甲上的尘土般稀少；

而那些投生在四恶道中的人，则如大地上的尘土般那么多。那些在四恶道中死去的众生，能够投生在天界和人间的，

亦如我指甲上的尘土般稀少；而那些一再投生在四恶道中的众生，则如大地上的尘土般那么多，它们是数不清的。”

《爪顶经》中的主要内容已如上述，然而要叙述四恶道中众生的数量，可以用四大洋中所栖息的无量众生来证明。

由此可以得知，人类的恶业是多么的深重，亦即人们在死亡之后，有极多的可能会投生到四恶道。

在《盲龟经》中记载着：有一次，佛陀对弟子们说道：“诸比丘！在大海洋中，有一只双眼皆盲的乌龟。

这只乌龟跳入深不可测的大海中，它不停地朝向四面八方泅游。同时，有一只牛车的牛轭，随着潮汐、水流、风向，朝着不同方向漂浮在大海中。

在经历无法测知的时间中，碰巧这牛轭正好漂到乌龟处，而此时乌龟碰巧将头伸出，此时牛轭正好套在乌龟的头上。诸比丘！如此的巧合可能发生吗？”

比丘们回答说：“世尊！以世俗谛而言，这是不可能的。因为时间是无限的，而一劫是如此的长。

然而不得不承认，或许有一天，牛轭和乌龟碰巧会碰在一起。如果这只盲龟活得够久，而这只牛轭在套到乌龟的头上时，并未腐烂与解体。”

此时，佛陀说道：“诸比丘！这种不可思议的事，不算是最难发生的。还有更难，百千倍难于此事的事情，这是超过你们的知识领域的。

那就是当一个人去世之后，投生在四恶道当中，此人想再次获得人身的机会，比盲龟碰到牛轭更加难。

牛轭套到盲龟之事与此相较，是不值得一提的。因为那些行善去恶的人，可以投生到天道或人趣；

而已投生到四恶道的众生，它们无法分辨善与恶、好与坏、道德与不道德、有功德与无功德之事；

因此它们过着邪见、充满恶业的生活，并且彼此之间弱肉强食、尽全力的互相折磨。

地狱和鬼道的众生，由于恶的业报而过着悲惨的日子；他们遭受悲伤、痛苦和忧伤的折磨。

因此，诸比丘！当一个人去世后，要想再次获得人身的机会，比盲龟碰到牛轭更难上百倍、千倍。”

由此经典可以得知，为何那些生在悲惨世界的众生，无法过人类的生活，因为他们从不往上看，而是只往下看。

所谓的往下看是什么意思呢？他们的无明在生死轮回中，不断的增长、强壮，仿佛一直往下流，流到平原的河水；

他们总是有往下沉沦的倾向。因为他们通往善道的路已经封闭，而通往四恶道的路却敞开着。这就是所谓往下看的意思。

因此，从盲龟的故事，有智慧的人应当知道，生活在凡夫趣人们所造的恶业，是多么的深重、可怕和危险。以上所述的，是有关凡夫趣。

现在将讨论何谓圣趣，圣趣意指人死后能从凡夫趣中解脱，或指从凡夫趣中入灭不再轮回，亦指可能生在较高的生命状态，或依照个人的选择来决定生处。

圣趣并非如椰子般从树上落下，而是彷如鸟儿般在空中飞翔，飞到他们希望栖息的地方或树上。

那些已达到圣者境界的人、天神和梵天，可以生在较好的地方，亦即可以再生为人、天神、梵天。

当他们已证得圣人的境界，在生命将结束时，他们或许想要再投生。虽然他们出乎意料的去世，

而且没有想投生在任何地方，但是他们必定生在较好和较高的生命型态，而免于生为较低劣和不幸的众生。



此外，如果他们再生为人，他们绝不会生在较低的阶级中，他们也不会变成傻子或外道。

天界和梵天中的圣者，亦复如是，他们完全从凡夫趣中解脱。以上所说的是圣趣，现在我们将讨论两种趣。

当一个人从树上掉下来，他就像椰子掉落一般，因为他没有可以在空中飞翔的翅膀。

更明确的说，人类、天神和梵天同是凡夫，当他们被邪见所蔽，又没有八圣道的翅膀，带他们到天界做为他们的依止处；

当他们的色身毁坏时，他们投生为新的生命体，他们或将堕入四恶道的深渊之中。

在这个世界上，当人们爬上高大的树木，想以此树为休息处，而当人们所捉住的树枝断裂时，他们将掉落到地面。

他们将全身疼痛，甚或死亡，因为除了树上，他们没有其他的休息处，他们也没有可以在天空中飞翔的翅膀。

天神、梵天亦复如是，他们仍有见颠倒，一旦他们的身体毁坏，他们将堕入凡夫趣。

因为他们的依止处只是他们的身体；他们既无涅槃做为他们的休息处，又无八圣道做为强大的羽翼来支持他们。

至于鸟儿，他们所栖息的树枝可能折断，但他们绝不会摔下来，而会轻易的飞向空中，飞到另一棵树上。

因为树枝并非他们永久的栖息处，那只是暂时的，他们完全依赖着翅膀和空气。

同样的，人类、天神、梵天若已成为圣者，没有邪见，他们既不视他们的身体为自我，也不会依赖他们的身体。

他们拥有永久的休息处——涅槃，涅槃是所有痛苦烦恼的完全止息。他们也拥有强而有力的八圣道的翅膀，能带领他们到较好的生处。

以上所述是有关两个趣：凡夫趣和圣趣的不同。

（六）两种谛：sacca指谛（真实）或真理，谛是一种坚定的信仰，或指某件事物固有的本质。

谛有两种：即1.俗谛：指世俗的或相对的真理。2.真谛：指绝对的真理。

在这两者中，俗谛指世间的道理、真理，为一般大众所使用，例如：‘自我是存在的’、‘活的灵魂是存在的’、‘人是存在的’、

‘天神是存在的’、‘释迦族是存在的’、‘大象是存在的’、‘头是存在的’、‘手是存在的’等等。

俗谛是不真实的相反，所以能够克服它。俗谛并非谎言，亦非虚假，当人们说：一种永远不变的、永恒的自我，

或活的灵魂既非短暂的生起，亦非随着生命消失。这是绝大多数人习惯的言谈方式，他们并没有欺骗他人的意图。

但是，以真谛而言，它被视为颠倒，即错误的视无常为常；视无我为我。只要这种不正见未被摧毁，任何人均无法从生死轮回中跳脱出来。

所有上述的、绝大多数人习惯的言谈方式均属俗谛，例如：当人们说‘某人存在着’等等。

真谛指绝对的真理，是完全符合现象界所谓的真实的、基本的、根本的特质。此处，某人可以用肯定的方式来叙述真谛，

如：‘固体（地）的元素存在着、扩大（地）的元素存在着、凝聚（水）的元素存在着、

动能（火）的元素存在着、心智存在着、意识存在着；触、受、想存在着，色蕴存在着’等等。

淡然居士

如果以否定的方式表达真谛，我们可以说‘自我不存在’、‘灵魂不存在’、‘没有永恒的个体’、

‘没有永恒的生命’、‘大象无法永远存在’、‘手脚无法永远存在’、‘身体的任何部位无法永远存在’、‘人和天神亦无法永远存在’等。

在此处说‘自我不存在’、‘灵魂不存在’，是指在人的一生中，并没有永恒不变的实体称为我或灵魂。

在叙述‘没有永恒的生命’等等时，意指除了物质与精神元素外，没有真实不变的实体。这些元素既非众生，亦非人类，非天神等。

由于真谛与颠倒正好相反，所以能够否定它。一个能够对治颠倒的人，即能从生死轮回中跳脱出来。

根据俗谛，个人是存在的，生命是存在的，一个人或一个生命在生死的海洋中，头出头没，从一个生命到另一个生命，不断的轮回。

然而，以真谛而言，既没有个人，也没有个体生命的存在，没有一个真实的自我从一个生命轮回到另一个生命。

在此，或有人问：‘这两种谛似乎是截然相反。’当然，他们似乎如此。然而，我们可以将两者合在一起。

我们不是曾说：‘根据俗谛或根据真谛？’因此，就它自己的表达方式而论，每一种谛都是真实的。

因此，如果某人说：‘根据俗谛，个人是存在的，生命是存在的。’另一位则不应否定他的话语，因为这是世俗的说法，用来叙述明显存在的事物。

同样的，如果另一位说：‘根据真谛，个人是不存在的，个体生命是不存在的。’

前者不应该否定这种说法，因为就真谛而言，现象界只有色法和心法的存在。所以事实上，个人和个体生命是不存在的。

例如，人们在某些地方挖掘土块，把土块捣碎成尘土，再把这些尘土加上水，和成黏土，再由黏土制成各种有用的锅子、瓶子和杯子。

当我们讨论这个主题时，或有人问：‘这个世界上，有土制的锅子和茶杯吗？’根据俗谛，答案是肯定的；

而根据真谛，答案是否定的。因为俗谛承认泥土是确实存在着，且制造了锅子等物。

在这两个答案中，前者不需要解释，因为它是约定俗成的用法；而后者则需要解释。

以真谛而言，我们所谓的‘陶制的锅子’和‘陶制的茶杯’，真正存在着的只是泥土，而不是锅子和茶杯，

因为‘泥土’这个词并非指锅子和茶杯，而是指有实质的泥土。也有铁制的、黄铜制的、银制的、金制的锅子和茶杯，

他们并未被称为陶瓷锅、瓷杯，因为他们不是陶瓷制的。

‘锅子和茶杯’这个词并非用来形容泥土，而是一种源于锅子和茶杯的外型的称呼，例如他们圆的和特殊的外型等。

很明显的，‘锅子和茶杯’这个词，并非指没有‘锅子和茶杯’形状的土块。

由此可知，‘泥土’这个词，并非用来形容锅子和茶杯，而是指真正的泥土；

而‘锅子和茶杯’这个词并非用来形容泥土，而是一种有形象的概念，这种概念除了尘土外，没有可以分开的基本物质。

他们只是心所呈现的具有特殊外型、形状，他们是用黏土制造的器皿的外型的概念。

因此根据真谛，这种否定的叙述：‘陶制的锅子和茶杯是不存在的’，毫无疑问的应被接受。

（七）二十八种色法：现在我们将以真谛的角度来分析事物。在现象界中，如上所述，有色法和心法两种，色法有二十八种，亦即：

一、四大种，即：地大（固体的元素），水大（凝聚的元素或液体），火大（动能的元素），风大（移动的元素）。

二、六根，即眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根。三、性根色，即男性、女性。四、命根。五、食素（营养素）。

六、四种感官的范围，即：颜色、声、香、味。以上十八种称为能生色，因为他们具有‘生产力’。

七、一种有限的、有形的特质：即：空间的要素。八、两种沟通的方式，即：
透过身体表达、透过语言表达。

九、色轻快性、色柔软性、色适应性。十、四种显著的特征，即：色积集、色相续、色老性、色无常。

最后这十种称为无生色——无法产生物质（色法），因为他们不具有‘生产力’。

（八）心法，即：心或识。心所：心所有或其附随物，有五十二种心所。涅槃：证入涅槃可以脱离生死轮回。

心，指具有辨别对象（所缘）的功能，或具有撷取物体的功能，或具有知晓物体的功能，或具有能觉知物体的功能。

心所，具有意识的特色，由心里所产生之物，为心的附随物。涅槃，是指从各种痛苦烦恼中解脱。

一、心识可分为六种，即：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。眼根所产生的识称为眼识，有观看的作用；

耳根所产生的识称为耳识，有听闻的作用；鼻根所产生的识称为鼻识，有嗅闻的作用；舌根所产生的识称为舌识，有品尝的作用；

身根所产生的识称为身识，有触觉的作用；意根所产生的识称为意识。然而在无色界，只有心识却没有色法。

心识又可分为四种：欲界识、色界识、无色界识、出世间识。

（1）欲界识：在这四种中，欲界识指住在欲界，有欲贪的众生的识。欲界识又可分为四种：善、不善、异熟识、唯作意识。   

（2）色界识：指静止的心识，没有欲贪的心识，但是仍在色界色爱的范围内。色界识可分为三种：善、异熟识、唯作意识。

（3）无色界识：亦指静止的心识，没有色贪的心识，但是仍在无色界无色爱的范围内。色界识亦可分为三种：善、异熟识、唯作意识。

（4）出世间识：是圣者的心，没有欲贪、色贪、无色贪等三种贪爱，且已超越三界（欲界、色界、无色界）。有两种出世间识：即圣道识和圣果识。

二、五十二种心所：1.七种遍行心所，指遍一切识而起者，即：触、受、想、思、一境性、命根、作意。

2.六种杂心所，之所以称为杂心所，是因为它们与识同时生起。即寻、伺、精进、喜、欲、胜解。以上13种心所可称为混合心所。

3. 有14种不善心所，即：贪、嗔、痴、邪见、慢、嫉、悭、恶作、无惭、无愧、掉举、昏沉、睡眠、疑。

4.有25种善心所，即：信、念、惭、愧、无贪、无嗔、中舍性、身轻安、心轻安、身轻快性、心轻快性、身柔软性、

心柔软性、身适业性、心适业性、身练达性、心练达性、身正直性、心正直性、正语、正业、正命、悲悯、随喜、慧根。

（一）遍行心所：1.触指接触所缘，因而产生可意或不可意的心境，所以他是产生心所的主要因素。如果没有触，则一切所缘将毫无用处。

2.受：指感受，所有众生全陷溺在受觉里。

3.想：指认知的行为。所有的众生，如果以十分清晰、依照他们自己的方式、习惯、信念来认知事物，他们将因认知而变得明智。

4.思：指决定心所活动的能力。在世间的言语中，我们习惯说：‘某人指导某件作品，或他是某件作品的作者。’

我们通常说：这是某人的作品。或：这是某某人的杰作。有关道德方面亦与此类似。思亦可称为行为，因为它决定心所的活动，

也因为它发动身语意三业。生命中的功成名就，是努力发表由身语意所创作出来的作品所获得的，同理，新的生命也是思的结果。

不同时期的思，称为希望、欲望，或称为身语意业，且在过去世造做。大地、水、山、树、草等，皆为四大所生，或为火大所生。

而芸芸众生或可谓由‘思’所生，即所谓的业界，因为众生皆由业所生。

5.一境性：指心的专注，又称为正定。在禅定中，心的专注变得更明显。

6.命根：指精神生命。它在使心法持续上是相当显著的。

7.作意：它的功能是将所缘带入意识中。以上七种称为遍行心所，因为它们存在于所有的识。

（二）别境心所：1.寻：指心开始运作，他的功能是将心对准所缘。寻又称为思维，有两种思维，即正思维与邪思维。

2.伺：指心持续运作，他的功能是将心专注于所缘。3.精进：有两种精进，即正精进与邪精进。

4.喜：指内心的喜乐，或指心轻快。5.意欲：指欲做、欲去、欲说等种种欲望。

6.胜解：直译是‘把心放开，让它进入目标’；由此译为胜解或决意。其特相是确定（目标）；作用是不犹豫；

现起是确定或决定；近因是须要抉择之事。基于它对目标不可动摇的决心，它被形容为石柱。

并非所有的心识都具有以上六种心所，而是各自形成的，因此，他们称为‘别境心所’。

若加上遍行心所，则共有十三个心所，称为‘混和心所’，因为他们构成善与不善的心识。

淡然居士

（三）不善心所：1.贪：伦理学上的意思指贪心，而在心理学上则指心的黏着于物，有时称为渴爱，或称为贪欲，有时又称为爱染。

2.嗔：伦理学上的意思指憎恨，而在心理学上则指心的强烈负面反应。有两种嗔，即嗔恚和害心。

3.痴：指愚痴，或指无法了解、了知四圣谛，痴又称为无明、无智。这三种称为三不善根，因为它们是所有恶行的根源。

4.邪见：指对事情的错误看法，如视无常为常、视苦为乐、视无我为我；视善为恶、视恶为善；或否认因果业报等。

5.慢：指自大、自负或错误的判断，它错误的认为名色是我；或根据一个人的身份阶级，来判断对方是高贵或卑贱的。

6.嫉：指妒忌或不认同，或无法赏识对方，无法祝贺他人的成功。7.悭：指自私、吝啬、小气，不愿与他人分享。

8.恶作：指担忧、焦虑；为已做错的事及当做而未做的事，感到过度焦虑。有两种错误：即已做的罪行和未做的善行。

也有两种表达的方式，即‘我已犯下某罪行’和‘我尚未做某善行’，例如：慈善、美德等。

所以，谚语常说：“愚人总是在事情发生后才计划。”因此，恶作有两种：即疏忽之过失和违反之过失。

9.无惭：指无耻。当一个人将犯下过失时，没有羞耻的感觉，例如：‘如果我这么做，我将是不洁、堕落的。’或‘某些人和天神将可能知道此事。’这种人是无惭。

10.无愧：视下列四种怖畏为无物——自责的怖畏，如：‘我是愚蠢的；我做错了等等。’

他人责备的怖畏。刑罚的怖畏，指害怕在今生遭受统治者的处罚。恶趣的怖畏，指害怕来世生在恶趣，遭受处罚。

11.掉举：指散乱心。心不平静，如被风吹起涟漪的水。

12.昏沉：指心的怠惰。亦即心识，对所缘（目标）不清楚。

13.睡眠：指心所处于昏沉状态，亦即每个心所，已蒙昧不清，例如触、受等不清楚。

14.疑：指困惑，亦即不相信‘应该相信的事物’。以上十四种心所，称为恶生或不善业。

（四）善心所：1.无贪：指心的公正无私，它又称为出离界和无贪欲。

2.无嗔：在伦理学上的意思指友善，或指纯净的心。又称为无恚和慈。

3.无痴：指如实知见事物的真相，又称为智、慧、明，又称为正见。

以上三种心所称为三善根，因为它们是所有美德的根源。

4.信：指信仰其所应信者，这种信又称为净信。近因是当信之事，或听闻正法等，它是初果须陀洹的素质。

5.念：指对善事保持正念以免忘失。它又称为忆持，又称为勤勇。

7.惭：指虚心，亦即在做坏事时，因怕被人知道而感到羞耻因而犹豫。

8.愧：指谨慎，亦即在做坏事时，因自责的怖畏，他责的怖畏，刑罚的怖畏，和恶趣的怖畏，因而犹豫不前。

惭的特相是对恶行感到厌恶，愧的特相是对恶行感到害怕；两者的作用都是不造恶；现起是退避诸恶；

各自的近因，是尊重自己与尊重他人。佛陀称此二法为世间的守护者，因为它们制止世间陷入广泛的不道德。

9.舍：指心的平衡，乃谓心既不黏着于物，也不拒绝外物。在四梵住中，称为舍梵住；在七觉支中，称为舍觉支。

10.身轻安：指心所的沉着、冷静。

11.心轻安：指心的沉着、镇静，亦指心所处于静止状态、是冷静的，因为此时的心所没有三恶法，三恶法使人厌恶行善。

这两种轻安各自的特相，是平静心所与心的不安；作用是破除心所与心的不安；现起是心所与心的安宁冷静；近因是心所与心。它们对治导致烦躁的掉举与恶作。

12.身轻快：指心所的轻快。

13.心轻快：指心的轻快，亦指心所变成轻快，因为此时的心所没有恶法，恶法使人厌恶行善。

这两种轻快性各自的特相，是去除心所与心的沉重；作用是破除心所与心的沉重；现起是心所与心不沉重；近因是心所与心。它们对治导致沉重的昏沉与睡眠。

14.身柔软：指心所的柔软。15.心柔软：指心的柔软。

这两种柔软各自的特相，是去除心所与心的僵硬性；作用是破除心所与心的僵硬性；

现起是心所与心，对目标无对抗；近因是心所与心。它们对治导致僵硬的邪见或我慢。

16.身适业性：指心所的适于运作。17.心适业性：指心的适于运作。

这两种适业性各自的特相，是去除心所与心的不适业性；作用是破除心所与心的不适业性；

现起是心所与心，成功取某所缘为目标；近因是心所与心。它们对治导致心所与心不适于作业的其余诸盖。

18.身练达：指心所的熟练。19.心练达：指心的精通、熟练。

这两种练达性各自的特相，是心所与心健全；作用是破除心所与心之疾病；现起是心所与心无残缺；近因是心所与心。它们对治导致心所与心不健全的无信等等。

20.身正直性：指心所的正直、公正。21.心正直性： 指心的正直。

这两种正直性各自的特相，是心所与心的正直性；作用是破除心所与心的欺骗性；

现起是心所与心不狡诈；近因是心所与心。它们对治导致心所与心不正直的虚伪、欺诈等等。

22.正语：指不说四种不善的言语：即妄言、两舌、恶口、绮语。

23.正业：指正当的行为，意指不做三种有罪的行为，即杀生、偷盗、邪淫。

24.正命：指正当的生活，刻意远离邪命，如：买卖毒品、麻醉品、武器、奴隶、供屠宰的动物。

这三者又称为三种离心所，是刻意远离语言、行动与事业上的恶行。对于世间心，只有当有机会造恶，

而刻意克制自己不犯时，离心所才会生起。在没有机会造恶的情况之下不造恶，那并不是远离，而是纯净的德行。

25.悲：指同情、怜悯、悲悯，或希望去帮助那些在苦难中的人。其特相是欲拔除他人的痛苦；作用是不忍见他人之苦；

现起是不残忍；近因是以如理作意，见到受尽苦难的有情没有依归。当能去除残忍时此悲即已成功，若导致悲伤则已失败。

26.喜：指赏识、随喜、恭贺，或为他人的成功而感到欣喜。其特相是随喜他人的成就；作用是不妒嫉他人的成就；

现起是去除厌恶；近因是见到他人的成就。当能去除厌恶时，此喜即已成功，若导致同欢同乐，则已失败。

有四种对诸有情的态度称为无量，因为它们能以一切有情作为对象，所以拥有无量的潜能。

此四无量心是慈、悲、喜、舍，它们又名为四梵住。虽然四无量心是对待有情的理想态度，但只有悲与随喜两者，被列入无量心所当中。

这是因为，慈是无嗔心所的一种呈现方式，而舍则是中舍性心所的一种呈现方式。

无嗔并不一定会呈现为慈，而是也能够以其他的方式呈现。但当慈生起于心中时，它一定是无嗔心所。

平等对待众生的舍无量心，与中舍性心所之间的关系，也是如此。

色法：四大种——此处，大种是指大的生长。1.地：指扩大的元素，意即物质的基础或基本原理。

地大的特质，有许多不同的层次，如硬、更硬；僵硬、更僵硬；软、更软；柔软、更柔软等等。

2.水：指凝聚的元素，意指物质的凝聚力。物质藉着凝聚力形成团状、大块、块状。很明显的有好几种凝聚。

3.火：指暖、热的元素，意指使物质燃烧、发热、成熟的力量。这种使物质成熟的特质有两种：即令热，令冷。

4.风：指移动的元素，意指有推动、支持的力量。风的特质有：支持、推动、运送、震动、扩散等等。

所有有形状的事物，均由地、水、火、风四大所生。或可以另一种方式表达：所有的事物都是组合而成。

六根：根，指识所产生、生起、发展的所在及其依止处，所有的心识，都依止这六根而产生。

1.眼根：指在眼球内的知觉器官，眼识在此产生。眼识指观看各种不同颜色、外观、形状等等的能力。

2.耳根：指在耳内的知觉器官，耳识在此产生。耳识指能听各种声音的能力。

3.鼻根：指在鼻内的知觉器官，鼻识在此产生。鼻识指能嗅闻各种气味的能力。

4.舌根：指在舌表面的知觉器官，舌识在此产生。舌识指能品尝各种味道的能力。

5.身根：指身体本身的知觉，亦即遍及全身内外，从头到脚。触识在此产生。触识指身体接触外物的感受能力。

6.意根：又成为心所依处，其特相是提供意界和意识界依止或支持的色法；作用是作为此二界的依处；

现起是支撑此二界；近因是同一粒色聚里的业生四大元素。它位于心脏里的血，受四大元素所支助，以及由命根色所维持。

两种性根色：有女根色与男根色。这两根各自的特相是女性与男性。它们各自的作用是显示‘她是女性’及‘他是男性’；

各自的现起，是女与男特有的色身、特征、行为及工作之因。近因是同一粒色聚里的业生四大元素。

这两种性根色分别在男性和女性身上，如同身根遍及整个身躯，从脚底到头顶，里里外外。由于他们显著的男性和女性的特征，要分辨两者是很容易的。

淡然居士

命根色：指生命，也就是生命力，意指支配由业力所生成色身的生命力，使色身保持鲜活；

正如水池中的水，使水中的莲花免于枯萎、凋谢。通常用来表达的言词，如：‘某人活着’或‘某人死了’，只是用来叙述命根色的存在或不存在。

当某种特定形式的生命永远止息，我们会说：‘某生物死了’，或：‘某生物活着’，只要他仍以某种特殊形态活着，命根色就充满他全身。

食色：指不可或缺的营养素，用以供给或促进色身的成长。正如泥土中的水，或从空而降的雨水，滋润着树木、植物；

或只是促进他们的生长，或使他们肥沃、增长和长久存活着。同样的，这种食色滋润着我们的色身，或帮助我们的色身成长、丰腴。

我们的色身，是由业生色、心生色、时节生色（火界或温度）、食生色所成，食色是命根色的主要支持者。

为了获得每日的食物，人们在世界上承担各种不同的工作，这被称为人类的生活方式或者生计。  

四境色——指四种感官领域，五官的感觉领域及其对象。1.可见色：指可见的颜色或各种不同物体的形状。

2.声：指声音本身的质。3.香：指香味或气味的质。4.味：指味道或可品尝的质。此处并未提到触或可触知之物，因为当它在四大种中。

触有三种，即地触：指可扩展的有形之物；火触：指可触知的温度；风触：指可触知的风。

四种境色加上触，我们总共有五种感官领域。可见色是眼睛的所缘境；声是耳朵的所缘境；香是鼻子的所缘境；味是舌头的所缘；而身体则是触的所缘境。

空界：指空间的要素。在一堆沙里，在沙的每个粒子之间有空间，因此我们可以说，有多少沙粒在沙堆里，就有多少空间在里头。

而且，我们也能区分沙的粒子。当沙堆被破坏而沙粒分散时，此时围在沙堆的空间也消失。

同样的，在非常坚硬的石头、大理石、铁块和金属块中，有无数的原子和粒子，这些原子和粒子之间的空间，被称为空界。  

微细的原子等还可分成最微细、最小的色聚，在一粒色聚里至少有八种色法，即四大种和色、香、味、营养素。

而每一组色聚，都被在它们之间的空界所区分开。因此，至少有和那色聚一样大的空间。

由于这些空间的存在，所以石头和铁块可以被分离，可以被切成碎片，可以被击碎成灰尘，或者可以将它融化。

两种表色：表色指沟通的方式，或指用来表达意愿、意向或目的的符号，或人与人之间，借以互相了解的符号。

一、身表：指透过身体特有的动作，让他人得以了解其意愿或目的。二、语表：指透过话语中的声音，让他人得以了解其意愿或目的。  

那些无法窥知他人之心的人，透过使用这两种表色（沟通的方式），得以得知他人的意向、目的、意愿。

这两种表色，不但用来让彼此了解对方的目的、意图，而且当行走时等，依照某人的意志，用来移动身体的部位；也用来默记，读取自我等。

三种变化色：又称为三种适应性，或指色法的特殊情况。 一、轻快性：指物质的轻快性。二、柔软性：指物质的柔韧性。三、适业性：指色法的适应性。

当四大之一不调时，身体任何部分的其余三大，也会不均衡。这些身体部位在做某种工作时，不如往常般轻快，而是变得沉重和笨拙；

他们不再柔软如昔，而是变得坚硬、粗糙和僵硬；当他们依照自己的意志移动时，他们不再如往常般柔软，而是变得行动困难并且紧绷。

同样的，当四大不调时，在说话时，舌头、嘴唇不再依照人的意志是柔软的，而是变得坚硬和僵硬。

当四大调和而身体健康时，色身即具有这些特质，即轻快性、柔软性和适应性，所以这三种称为变化色。

四种相色——相色指明显的特征、特色，藉着这些特色，我们得以知悉一切色法、心法是无常的。

一、积集聚：指集成和持续的集成。前者被称为最初的集成，后者被称为随后的集成。

二、色相续：指色法的持续。从随后的集成的停止，到色法的坏灭，其间，色法持续着生灭。

此种色法持续的状态，称为相续或转起。色法的生起，以三种名称来叙述，即最初的集成、随后的集成和相续。

三、色老性：指色法变老、衰退、成熟的状态，亦即成熟、衰退、老迈、腐败或者败坏的状态。

四、色无常：指非永久性、死、终止、止息、破碎或消失的状态。

一棵植物有五个时期，即：最初的生成时期、随后的集成时期和相续时期、衰老时期和无常时期。

首先是这颗植物的产生；之后，一天天慢慢成长；在停止成长后，此时，这棵植物已达完全成长的状态；

接着，这棵植物开始衰败；最后，这棵植物消失了，什么也没留下。此处，色法的主要产生期，称为生长期。

渐渐成长的时期，称为集成期。当他们处于完全成熟的状态，称为相续时期。然而在这三期中，有刹那腐坏和刹那死，但它们都不明显。

当这颗植物逐渐衰败时，称为老年期，在衰败时期，有刹那生和剎那灭，但它们也是不明显的。

植物的死和它的构成要素的消失，称为无常时期。在我们所谓的死的期间，还有刹那的生、刹那的灭，但它们无法被肉眼窥见。

以上所区分的五个时期在此处说明，是为了帮助人们了解四相色的观念。以相同的方式，我们可将一棵果树分成枝条、叶子、芽、花和果五个时期。

因此，一个水果可以分成五个时期：出现的第一个时期，成长的第二个时期，住（持续）的第三个时期，成熟和腐烂的第四个时期；

以及从树枝掉下来，或完全毁坏，或最后消失了的第五个时期。正如在植物的生命中有五个时期，所有的生物亦有此五个生命期。

众生有他们身体的部位，有他们的活动或身体的行动，例如去，来，站，坐，有言语、思想。在每种行为中可发现开始、中间、结束等过程。

四种色法的产生，是指业生色、心生色、时节（火界）生色、食生色。

一、业：指过去世所造善和恶的行为。二、心：心和心所。三、火界：指热和冷的两种状态。

四、食物：指两种营养素。内部的营养从受胎时获得；而外面的营养可从食用的食物中获得。

在二十八种色法中，其中六根色、两种性根色、命根色，共九种是由业生色所产生；身表色、语表色，由心生色所产生。

声音，由心生色和时节生色所产生。三种变化色，由心生色、时节生色、食生色所产生。

在剩下的十三种色法中，除了衰败和无常，这十一种包括四大种、营养素、颜色、香、味、空界、集成和相续等元素，由上述的四个原因所产生。

这十一种总是个别的与现象界的四类有关，此四类亦由上述的四个原因所产生。任何现象均由上述的四个原因所组成，

色法亦由上述的四个原因所组成，组成八、九种等等色法，而且每组均被称为色聚。

至于两个显著的相色：腐坏（老朽）和无常，他们被排除在由上述四种原因所产生的色法之外，因为它们是色法的破坏者。  

由于涅槃不在‘生’的范围内，所以它不需要任何创始者；因为涅槃不会老死，所以也不需要保养，故知涅槃是无为法。

除了涅槃，无论心法或色法，全部在生、老（衰败）和死的范围内，因此属于有为法，而且是被组合的事物。  

在上述的四个原因中，已经处理了有关色法的部分，业只是一个创始者；而心仅仅是刺激者。

色身在成长和住的过程中，以火大（温度）和营养素来维持生命。如果后两者的能量到了尽头，前两者也不能再运作，而且四者同时停止。

以树为例，种子只是他们的起因。他们生长、发育，并且藉着泥土和水来维持生命，如果缺乏这两个要素，种子的生命力也跟着他们消失。

而人的色身彷如这颗树；业则如种子；火大（温度）则如泥土；营养素则如雨水，在适当的季节定期下降；心则如空气和太阳的热，两者皆为来自外部的支持者。  

关于心和心所的起因，有三件事物导致其产生，即：过去的业，能缘的根和所缘境。前者彷如树的种子，能缘的根则如泥土，而所缘境则如雨水。

至于善、恶、无记的心法的产生，有两件事是必要的，即：能缘的根和所缘境。然而，对于善心所的产生，如理作意是必要的；

至于不善心所的产生，非如理作意也是必要的；而有知觉作用的无记和善心所的产生，有同样的原因，均需如理作意。

有两种识称为转向心，如果他们在善心所之前，他们有与善心所相同的起因；如果他们在恶心所之前，他们有与恶心所同样的起因。

当看见一个人，如果能理智的思惟、作意，则能产生善的意识；如果无法理智的思惟、作意，则产生恶的意识。

并没有特别纯净的外境，能促使善的或恶的意识的产生。心路历程可以一艘船来譬喻，转向的心仿佛舵手，因此善或恶的意识的产生，完全操之于心的转向。

种子之于树，亦如‘作意’之于善恶意识的产生；泥土之于树，亦如六根之于善恶意识的产生；

而雨水之于树，亦如所缘境之于善恶意识的产生。现在，我们将以另一种方法阐述‘因’。

六种意识中的每个意识，都有四个生起的因。眼识的生起需要眼根、色尘（所缘境）、光明、作意，这四个生起的因。

在这四者当中，作意是指转向的心，指心朝所缘境的过程。除非有光，否则眼睛将无法看见外物，也没有认知的过程。

眼根，即是眼睛内部的眼净色。色尘，是指视觉的对象，即颜色所缘境。

耳识的生起，需要耳根、声尘、空界、作意，这四个生起的因。空界，指声音经由空间传递到耳朵。

淡然居士

有两种证智，即寂止智和法智。寂止智是透过修习止禅，让心寂止所获得的智慧：神变智，天耳智，他心智，宿命智，天眼智。

一、神变智：指具有飞天入地的神通，能变化令人惊叹的事物，或具有把自己变成不同的人物的能力。

二、天耳智：指具有如天人般的、极端灵敏的听力。三、他心智：指具有知道他人心中的想法的神通。四、宿命智：指具有知道过去世的神通。

五、天眼智：能清楚的了解众生根据业力投生到不同的生存趣，也具有仿如天神的超常视力。

法智，指具有照见诸法实相的智慧，即前文所提及的真谛，及其所具有的超越世俗谛范围的特色。

法智有三种不同的种类：闻所成智：指由听闻佛法所获得的智慧。

思所成智：指经由推理、思考佛法所获得的智慧。修所成智：指经由修行佛法所获得的智慧。

修所成智又可再分成两种：随觉智与通达智。

在这两者中，前者是指三种智慧，即对无常、苦、无我的了解，或指能如实的了知事物的所有特性。

后者指了知四圣谛的智慧。透过这种智慧，能去除烦恼的黑暗，例如邪见、疑惑等烦恼，已经证悟道智的人，具有智慧之光，不再有烦恼的黑暗。

（二十）三种遍知：遍知，是指深湛的智慧。有三种遍知，一、知遍知：包括名色分别智与缘摄受智。

知遍知，指能够深入、精确的辨别名法与色法，及其近因，以及觉知涅槃的道智，如前文论及真谛与因中所示。

以究竟谛的观点而言，透过法智的知识来深入观察事物，不仅能去除概念或假名的观念，例如头发，体毛等等。

还能正确观察二十八种色法等，如果能正确的观察四界及二十四种所造色，我们可以说，知遍知对于色法的作用已被完成。

关于名法——即精神方面，包括心、心所，以法智的方式彻底观察，我们可以说，知遍知对于名法的作用已被完成。

如果也能以如上所述的方式，去觉知、辨别涅槃，则知遍知的作用将被充分了解。

二、度遍知：亦作审察遍知，指深入和正确的观察名法和色法的刹那生灭，并熟练的将名法和色法的连续性，分析成刹那生灭的事物。

度遍知可分为三种：无常遍知、苦遍知、无我遍知。一、无常遍知：在这三者中，无常遍知是对死亡具有完整、必要的知识。

此处，死又分为两种：世俗死及胜义死。在这两个名相中，世俗死是我们习惯的说法，是根据世俗谛来说，

亦即‘在未来的某个时刻，死对每个人或每个生物是不可避免的。’胜义死，是指名法和色法的刹那灭（死）。

名法和色法的刹那灭，甚至在一天内能够发生无数次。前者（世俗死）既不具有无常的明显特色，也不在无常遍知的范围内，而只是死随念。

实际上，只有后者（胜义死），才显示出无常的明显的特色，且蕴涵在无常遍知的范围之内。

二、苦遍知：苦遍知是指对疾病、痛苦等的固有特性，具有完整、必要的知识。

苦又可分为两种——受苦：感到痛苦的苦受（三受之一）。怖畏苦：因恐惧而产生的苦。

在这两者中，受苦是指身心所感受之苦。身苦，是来自身体各个部位、让人无法忍受的痛苦；

而心苦，则是心体验到的苦，诸如忧愁、悲痛、忧恼、哀伤、苦恼、绝望等的痛苦。

怖畏苦：是指在怖畏智和过患智范围内的苦，包括生苦、病苦、死苦、苦苦、行苦、变易苦，这些苦以后再作解释。

此处将说明，受苦和怖畏苦之间的差别。例如，一个人罹患严重的疾病，他必须以清淡的食物为食，如蔬菜和水果，以便保持健康，和让疾病处在控制的情况下。

如果他吃油腻的食物，例如家禽、鱼、肉和糕饼糖果，即使一种舒适爽口的感觉，可能伴随这餐可口的饭，

但是在享用之后，由于消化不良，那一整天，或者好几天，他将遭受极大的痛苦，因为原己减轻的疾病将再度复发，甚至恶化。

食物愈精致、可口，他所受的苦愈长。如果这人的朋友，为了获得赞赏，带给他一些很好吃的、精致烹调的、混合奶油的米、鸡肉、鱼和肉。

此人害怕如果他吃了这些佳肴，虽然只是片刻，他将经历极大的痛苦，他必须感谢他的朋友，但却婉谢美食，

并告诉朋友们：那些饭菜对他来说太油腻，如果他享用之后，他必定会遭受苦果。

在这种情况下，丰盛的佳肴当然是令人愉快的事物，因为它将提供美味，满足味觉。当享用佳肴时，那种快乐的感觉称为乐受。

但是，此人能预见佳肴将破坏他的健康，并带来痛苦，这种食物真的是让人不愉快的物体。

他畏避、惧怕佳肴，因为他知道，越是美味的食物，越将使他遭受更长的痛苦，因此，从品尝美食所得到的快乐，对他而言，是真正的怖畏苦。  

在这个世界上，尚未去除我见、且对堕入恶趣的危险不知畏惧的人，正如上述那位罹患严重疾病的人。

有福报的人、天神和梵天的生存环境，以及他们在其中所经历的快乐，亦如那些丰盛的佳肴，快乐的感觉从美食中得到。

而死后投生四恶道的情况，就像那位享受美食的人，事后遭受极大的痛苦。此处，受苦与苦受同义。

有三种感受，即：乐受、苦受、不苦不乐受。怖畏苦与苦谛和苦同义。他们有三个明显的特色，即：无常、苦、无我。

因此，对苦固有的特质具有完整且必要的知识的人、天神和梵天，如同他们对他们所经历的快乐，具有完整且必要的知识，称为苦遍知。

三、无我遍知：是指对名法和色法，具有完整且必要的知识，如同对‘无我’的特质，具有完整且必要的知识一般。

藉着观察诸法无我的智慧，所有的名法和色法，以胜义谛而言，并没有真实不变的实体。

以世俗谛而言，‘人’也没有真实不变的实体。由名法和色法所组成的人和动物，并没有真实不变的‘我’；而真实不变的‘我’也无法被承认。

‘人’在轮回不已时，他的名色相续流永远不断，从此生到来世。如果有人获得这种智慧，且到了顶点，此时，这种智慧称为无我遍知。

无常、苦、无我这三种遍知，又称为度遍知。它包括了思惟智和生灭随观智，其作用是审察与辨明一切名色法及其诸因的无常、苦与无我三相。

断遍知：是从坏灭随观智开始的佛法观智，指具有舍断、去除妄想的完整且必要的智慧。

断遍知透过观察诸行无常的智慧，来去除三种常颠倒；透过观苦的智慧，来去除三种乐颠倒；藉着观察诸法无我的智慧，来去除三种我颠倒。

三种常颠倒——想常颠倒：指想，错误的视无常为常，作为常想。心常颠倒：指心，错误的视无常为常。 见常颠倒：指见，错误的视无常为常，作为常见。

三种乐颠倒——想乐颠倒：指想，错误的视苦为乐，作为乐想。心乐颠倒：指心，错误的视苦为乐。见乐颠倒：指见，错误的视苦为乐，作为乐见。  

三种净颠倒——想净颠倒：指想，错误的视不净为净，作为净想。心净颠倒：指心，错误的视不净为净。见净颠倒：指见，错误的视不净为净，作为净见。

三种我颠倒——想我颠倒：指想，错误的视无我为我，作为我想。心我颠倒：指心，错误的视无我为我。见我颠倒：指见，错误的视无我为我，作为我见。

此处，‘我’只是一种具有形状的概念，却被人们信以为真，认为是一种实体；而生命也是一种由五蕴和合而成的概念，却被信以为真，认为是一种实体。

在这两种颠倒妄想中，前者可以藉着真谛与世俗谛来去除；但是只有当无常遍知达到顶点时，后者才可以被除去。

相续，乃指色法或者名法的相续不断；相续包括色法相续、名法相续两种。色法相续又可分为四种：由业生色、心生色、时节生色、食生色所产生的相续。

如果各自的因改变的话，这四种色法相续中的每一种，均易于改变。

当发生变化时，由业生色产生的相续变化并不明显，而由心生色生产的相续变化则非常明显。

以坐下为例，坐只是单一的动作，然而我们会发现，身体的不同部位，也会跟着移动。这些移动和行为，只不过是心生色法的相续的改变。

每个色法均可分为三个时期，即：生、成长和衰败、坏灭。正在走路时的每一个步伐，有开始、中间及结束。

这些分别是生、住、异、灭 。虽然我们说‘一步’，这包括整个身体，也就是说，整个身体经历变化；全身的色法经历新的生起，新的发展和衰败，以及新的坏灭。

如果在散步时，走了一百步或者一千步，此时，一百步或者一千步新生了，且有了新发展和衰退，最后新的坏灭在体内发生。

一个步伐也可分成两个步骤，即：脚的提起和放下。我们必须注意每一步的生、住、灭（消失）。以此类推，身体的其他姿势，如站立、坐、睡、伸展、收缩亦然。

在此，我们必须了解：所有的疲倦、令人厌烦的、令人愤怒的、难过的、痛苦的情况，在由时节生色（火界）产生的色法相续中不断改变。

色法及诸蕴在存在的过程中，在稳定阶段和相续阶段之后，接着的是衰退、衰败，有关此等状况，称之为衰竭或疲惫感。

它由令人激动和让人愤怒的事情产生，因此令人难以忍受的苦受随之生起。之后，由于这些苦受，人们意识到衰竭的存在；但是他们无法理解相续中的成长和衰败。

的确，疲惫感这个名词指：诸蕴在发展和衰退的相续中的感受。在诸蕴的相续中，首先产生强大的、愉快的乐受和苦受；而诸蕴中的每一蕴的结局是相续的坏灭。

同样的，我们可以了解：由笑、微笑、欢喜、高兴、悲痛、悲哀、悲叹、呻吟、啜泣、贪婪、恨、信任、爱等所产生的每一个蕴，均有其开始、中间及结束。

说话亦然，每句话均有其开始、中间和结束，他们都是刹那生、刹那灭的。

至于由时节生色（火界）产生的色法，在天气热时，当我们用扇子扇我们自己时，我们扇子的每一次扇动时，诸蕴亦在同时生生灭灭。

同样的，当我们洗澡时，每当我们泼水到身上，受蕴对于凉爽的感觉也随之生生灭灭。

一般说来，当我们疲倦、疲劳时，感到不舒服的诸蕴也会跟着生灭，这种生灭是由地界与火界所产生的。

由于食物的冷热，我们发现体质的改变有时是由于火界所引起。疾病的产生、更加严重或者痊愈，

有时是因为食用不当的食物和药物所引起，有时则是由于温度（火界）所致。即使是由心生色产生的诸蕴，也可能由于火界而产生许多变化。

至于由食生色（营养素）所产生的诸蕴，也必须考虑到是否贫穷，或有丰盛的肉品；是否朝气蓬勃或缺乏生命力。

所谓充沛的生命力，是指当食物进入胃后，所产生的生命力，使人变得精力充沛且更强壮。

因此，对芸芸众生而言，最重要的事，是防止生命力衰退，并使生命力增强。我们所谓的在世界上谋生，只不过是为了定期的获得食物，来维持生命力。

如果人们认为：维护生命是至关重要的。对他们而言，很明显的，合适和充足的食物也是非常重要的。

提供食物比增加血液更重要，因为如果减少胃中的食物，在体内的所有的血和肉将逐渐减少。

由业力所产生的色身，如眼睛、耳朵等等，这色身必须依赖食物来提供生命力。如果食物供应不足，整个身体以及生命力也将衰退。

如果暂时停止供应新鲜的食物六或七天，人的生命力和由业力所产生的色身将死亡，此即所谓的某人、某种生物死了。

此时，无须指出由食物所滋养的色身，及其诸蕴的变化（即生、住、灭），因为对每个人而言，他们是显而易见的。

以上所述是色法在相续中的生长、衰退和坏灭，现在将讨论名法的生长、衰退和坏灭。

名法的相续也非常多，每个人都知道自己的心。有各种各样的贪、嗔、痴的相续，有各种不同信仰的相续，有各种层次渴爱的相续。

每个人都承认：在独坐的单一行为里，有各种各样的无数想法生起。在思考的过程中，有生起、衰退以及止息。

每个人都如此自知：‘贪婪正在我的心中生起’；或‘嗔恨正在我的心中生起’；或是‘贪婪已在我的心中止息’；或‘嗔恨已在我心中止息。’

但是不能说：它已经永远止息，或者它已经结束了，因为这只是暂时的止息，或只是某个过程的止息，或只是思想的相续。

如果外缘是强而有力的，他们将立刻生起。以上所述，是解说名法相续的衰退和止息。

淡然居士

三相：所谓的三相，是指三个明显的标记或特征。无常相：指所有的事物、名色法、诸行都是无常的。苦相：指诸苦交迫之相。无我相：指现象界没有永恒不变的实体。

一、无常相：是变异和继起的变异范围内的特性。viparinama指变异，或指在性质上所产生的一种彻底的变化，

这种变化是从现在的状况，转变成并非现在的状况。Abbathabhava指继起的变异。如果以心的角度来看变异和继起的变异的范畴，

我们将很清楚的看出：色法和名法是在这两者的范围内，它们真的是无常的。因此，我们说过：“无常相是变异和继起的变异的特征。”

当我们仔细观察并且分析在夜里燃烧的一盏灯的火焰时，我们注意火焰以及它的五个显著的特征，即：生起、发展、持续、衰退以及止息。

我们注意到火短暂的生起，这是一个物质的产生，但是这不是火。我们观察火焰在生起后，正不断的发展，这是物质的生长，但是这不是火。

我们注意到，火焰正继续燃烧，这是物质的持续，但是这不是火。我们观察火焰正减弱，这是物质的衰退，但是它不是火。

我们观察火焰正渐渐消失，这是物质的止息，但是这不是火。火的特质当然是热。火焰摇动，只因为有这五个显著的特征。

当焰灯被搬动时，有时火焰可能摇动，而有人可能说：灯火的摇动是由于风。因此，这五个显著的特征，是火焰的继起的变异，是为无常相。

透过观察和注意这五个显著的特征，可以了解到火焰是无常的。同样的，凡是会移动的东西都是无常的。

因为人的眼睛无法辨别最微细的色聚的移动，透过显微镜的帮助，人们可发现一些微细原子移动的状况。

由于这些移动的发现，如今，某些西方人相信这些色法是生物。但事实上他们不是生物，而移动的现象是由于物理变化，因而使色法再生。

这里所谓的再生，即所谓的增生色法。当然，在某些生物体里，可能有活的众生存在着。  

当我们看一条河或一条溪的流水时，或在水壶里煮沸的水，我们能看到水的流动，这是物理变化所产生的物质现象。

对肉眼而言，看起来似乎静止的水，藉助于显微镜，我们将能看见水的移动。这是物理变化所产生的物质现象的再生。

此处，‘再生’指新的现象的持续的融合，亦即所谓的增生色法。透过了知新的现象的融合，我们也可得知：被称为无常色的旧现象的死灭或消失。

当新事物的融合和旧的事物的死灭同时发生时，相续色是可辨别的。当新的事物过度的再生时，积集色是可辨别的。

当旧的事物过度的死灭时，色老性是可辨别的。以上我们已经指出，每一棵树、根、枝条、叶、芽、花和果实，都有五个明显的相。

因此，当我们在一台显微镜的帮助下看他们时，我们看见非常小的物体移动来、移动去，好像他们是生物，其实这只是由物理变化所产生事物的再生。

至于动物或者人的身体，这五个显著的相也可在身体的每个部位中发现，例如头发、体毛、手指甲、脚指甲、牙齿、

皮下组织、表皮、肌肉、神经、血管、骨头、骨髓、肾、心、肝、薄膜、肺、肠、内脏、未消化的食物，已消化的食物和大脑。

因此，当我们藉助于显微镜时，我们发现：这些移动的物体，仿如非常小的生物。这些是由业生色、心生色、时节生色、食生色变化所产生的再生。

当然，其中有些可能是微生物。因此，如果我们以慧眼来看，我们可以清楚的看出整个身体的无常相。

以上所阐述的是色法的无常相。在名法方面，是指心和心所。名法的无常相有两个明显的特征，即彻底的变异和继起的变异，我们仍然可以清楚看出名法的无常相。

在世界上，我们知道有许多术语和表达方式，这些术语和表达方式用来表达身心的变化，而身心的变化是不断生生灭灭的。

例如，有两种表达方式：看见和没看见用来描述眼睛的功能。看见是用来形容眼识的语词，

或者，当我们说某人看见，这是用来描述眼识生起的语词。眼识的生起必须同时具足四个因：眼根、色所缘、光和作意。

当我们说‘某人没看见’，这是我们用来描述眼识不存在的语句。在夜里，在暗处时，当没有光源时，眼根无法产生眼识，此时眼识暂时停止作用。

当炉火产生亮光时，眼识亦随之生起。而当灯被熄灭时，眼识也将再次停止作用。由于火焰有五种明显的相，如果有灯则能看见，此时视觉也产生了。

如果灯亮着，人也在看着。如果灯继续亮着，看也继续。如果灯光衰退，‘看’也跟着衰退。如果灯熄灭了，而‘看’也停止了。

在白天，这两个词：看见和没看见可能被使用。如果没有障碍，某人可以看见；而如果有障碍，某人无法看见。

至于眼根，如果眼睛被打开，某人可以看见；而如果眼睛闭着，某人无法看见。刚刚所阐述的眼识的变异和继起的变异，

必须具足特定的因和光，才能产生。如果眼根损坏了，眼识也将永远不起作用。如果颜色被拿到视野范围外，眼识也将停止。

当睡眠时，由于无法作意，所以眼识也暂时停止作用一段时间。与眼根有关的各种识的产生，可以用‘看见’一词来理解；

而当这些识停止作用时，可以用‘没看见’一词来理解。同样的，如表达听力、嗅闻、品尝和触等的每个功能可以同理类推。

关于它们的无常性，亦即变异和继起的变异，必须以讨论眼识生灭的方式来讨论它们。

关于心的认知，它有许多的、不同的模式，由于心在变异和继起的变异中，透过种种思想的变化，可以得知每个心的认知是明显的。

在诸心所中，以感受为例，快乐、痛苦、喜悦、悲痛和冷漠等变化，非常明显。因此想的改变，最初的想，持续的想，从善到恶的想，反之亦然，是非常明显的。

在一人独坐的单一姿势中，贪婪、无私、嗔恨、友善等念头，轮流地生起，这是任何人都可注意到的。

刚刚所阐述的是名法的无常性，是针对无常相而言。

二、苦相

简而言之，在变异和继起的变异中，无常相也被称为苦相，因为在生死轮回中，它们为智者所畏惧。

它们为什么为智者所畏惧？因为在世上，衰老和死亡是危险的，是最为人所惧怕的。变异只是瞬间的衰老和死亡，这是死亡之路，和通往诸趣之路。

所有众生之所以依然活着，尚未投生他趣，是因为他们被各种各样的维生方法所维护着。变异之所以为人所惧怕，是因为它对生命带来种种的不利。

继起的变异的特征，是流转、积集、相续，这些特征也可能带来许多害处。它们可能在身体内产生各种疾病和慢性病。

它们也可能在心理造成许多痛苦、烦恼，和各种颠倒妄想及其他的害处。一切物质都拥有这两种无常相；

而每一种属于欲界、色界、无色界的名法，同样具有这两种无常相。因此生命或人、天神和梵天的身心，全都注定受苦。

这二种无常相总是与众生同在，这种无常之苦又可分为三种，即苦苦、行苦和坏苦。

一、苦苦：是指身体及精神的苦受，因为自性及名称都是苦的，故说‘苦苦’。

二、行苦：是指舍受，以及三地诸行名色法拥有刹那生灭的逼迫，故说‘行苦’。这种苦存在于当身心总是被限定、限制，并需用极大的努力来维持时，所遭受的苦。

在梵天的生命或身体中，有许多的行苦。在一百人当中，几乎没人能放弃感官快乐，脱离社会，不顾生命的去修苦行，只为了未来能生在梵天。

虽然人们知道生在梵天是一件好事，却不愿修行，因为他们认为修行非常艰苦和困难。

当获得禅定和出世间的智慧时，必须非常小心和不厌其烦的去保持它们，因为如果不如此，禅定很容易在不经意中退转、消失。

三、坏苦：乐受，因为是由变坏而苦的生起之因，故说‘坏苦’。坏苦是毁坏的状态，即使情况是顺利的，无论在任何时日，身体必定日趋衰老、毁坏。

因此，人、天神和梵天的身体或生命的存在，是真正的苦，因为他们各自受到这三种苦，即：苦苦、行苦和坏苦。

这三种苦，广而言之，又可分为十一种苦：生苦、老苦、死苦、悲苦、忧苦、身苦、心苦、绝望苦、怨憎恚苦、爱别离苦、求不得苦。

在这十一种苦中，生表示诞生或者再生。它具有三种，即烦恼生苦、业生苦和果报生苦。

在这三种生苦中，烦恼生苦，指因烦恼而产生的苦，例如，贪、嗔、痴、邪见、骄慢等。

业生苦指低劣、低下的生命的再投生，例如鸟、动物和湿生低下生命的再生等等。

果报生苦，是指不同种类的疾病、不同种类的慢性病，以及在体内的不同种类的痛的感觉的产生或者再生。

淡然居士

在烦恼生苦中，贪是非常可怕和强烈的。贪会随时产生，只要它发现可意、可乐的外境，就像用火药加入炮火一样，威力强大。

当贪欲生起时，无论以任何方法去压制它，它将在刹那间大量增长。所以贪是真正的‘苦’，因此，所有的圣者对它甚是畏惧。

正如许多有毒的蛇住在一座小山丘，这座山丘为人所惧怕，而没有人敢接近它一样；人、天神、梵天的生存状态，亦为圣者们所畏惧。

没有一位已觉悟的圣者，会有这这样的观念：‘我自己’和‘我的身体’。对于圣者而言，人、天神、梵天等生存界，是贪嗔痴烦恼所产生的地方，因此圣者不愿与它们共住。

在业生苦中，由身、语、意所产生的不道德的行为，是薰习烦恼的结果，因此他们与烦恼一样强烈。

业生苦是真正为所有圣者所惧怕的苦，正如小偷和强盗占据村庄做为他们的住处，这些村庄为人所惧怕一样，而好人是不会冒险去接近他们；

同样的，人、天神、梵天的生命状态，亦为圣者所畏惧。没有一位圣者愿与他们（业生苦）共住，因为一切生存界是业生苦产生的地方。

由于烦恼生苦和业生苦的可怖，在生死轮回中，往生苦趣的果报生苦，同样是一件可怕的事。

芸芸众生那痛苦交迫的生命，加上果报生苦、烦恼生苦和业生苦三者所产生的诸烦恼，可谓是大苦聚。

即使是道德的行为和幸运的投生处（善趣），也往往为烦恼提供资粮，为烦恼的火焰提供燃料；

乃至会造作不道德的行为，而其果报因而产生，这些全部可在烦恼生苦中获得，同样的也可在业生苦中获得。

至于老苦和死苦，每当同样的机缘产生时，这些刹那灭和刹那死的苦，当人一受胎时即会跟随，且始终准备好使人衰老、死亡，或堕入恶趣。

老苦和死苦也与坏苦有关，因为从受胎时起，它们便如影随形般的跟着芸芸众生，所以无论生为人、天神、梵天，均无法免除老苦、死苦和坏苦。

悲苦、忧伤苦、身苦、心苦和绝望苦，总是跟着人等众生，每当机缘产生时，它们总是伺机而起。

地狱和饿鬼界，则是悲哀、忧伤、痛苦、悲痛和绝望的生存界，这五种苦是非常强烈的。

当我们不希望遇见他人、其他的众生、事物，或者甚至不希望看见该人、该物，这是怨憎恚苦。

当我们与可意的他人、其他众生、事物分离时，总是希望再遇见他们，或者与他们共住，且在一生中永远不希望与他们分离，

一旦与他们生离死别，这时所遭受的是爱别离苦。当努力工作为了获得应有的酬劳，却徒劳无功，这时所遭受的是求不得苦。

这些苦非常多且明显，在这个世界上，我们经常会遭受这些苦。因此，人等众生的身体是真正的大苦聚。

在这十一种苦中，生苦、老苦和死苦是最重要的。由此可知，苦相是多么的多。

三、无我相：精神和物质现象（名法和色法），可以被理解为没有实体或被称之为无我相。在思考anatta这个字的意思时，atta的意思应该先被理解。

在一般的用法，atta意指本质或实体。关于本质及实体，我们已经在有关真谛的章节中解释过，即探讨有关土制茶杯的篇章。

茶杯这个字只是一种名称，用来表明一种有形状的概念，它不是用来指泥土。一种有形状的概念，并没有实质或实体做为基本的事物。

此处的泥土，是譬如基本并拥有实质或实体的事物。如果有人问：“像茶杯这样的东西存在于世界上吗？”

那些无法区分两种真理——胜义谛和世俗谛的人，会这样回答：“茶杯是存在着”。之后，这些人或将被要求指出这茶杯。

他们会指向靠近手边的一只土制茶杯，说道：“那不是一只茶杯吗？”但是他们声称泥土是茶杯，这是不正确的，这是错误的陈述。

为什么是错误的陈述？因为泥土是一种基本的事物，而且有实质或实体；而茶杯只是一种没有实质或实体的概念，因此像空间一样空无所有。

主张泥土是茶杯者，实际上想试着去说明：‘泥土是构成茶杯的本质或实体’，这是事实。

然而，看见茶杯只是心识的作用，茶杯本身并没有永恒不变的实体。此处，事实上没有实体的茶杯或成为现存的茶杯，

而泥土则是具有地界特性的实体，因此泥土和茶杯成为完全不同的事物，以致于混淆了两者的特性。因此，我们称之为错误的陈述。

在这个例子中，当我们将茶杯与人或其他众生对比时，泥土相当于人的五蕴，或其构成要素——即色法和名法。

正如泥土在陈述中成为茶杯的本质一样：泥土即是茶杯；因此五蕴或其构成要素成为atta：即人和动物的本质。

当人们说：五蕴即是人和众生。这是atta的意思。现在来探讨无我。在说明土制茶杯时，如果人们能辨别：

泥土是一件事物，而茶杯是另一件事物，以及泥土是最后的、基本的事物，而茶杯只是心所认知的一种概念。

另外，人们必须知道：泥土不是茶杯，茶杯不是泥土，以及称泥土为茶杯，称茶杯为泥土是错误的。

如此，泥土则不会是茶杯的本质，而是没有实体的。同时，茶杯被视为像空间一般是空的，因为它只是一个有形状的概念。   

如果一个人能如此观察五蕴、观察色法和名法，将获得相同的结果：这五蕴是最后的、基本的事物，人和众生只是一些概念；

这些概念是源于色法和名法的相续，因此现象不是人和众生；而人和众生也不是现象。如果现象被称为人和众生，这是一种错误的称呼；

而如果人和众生被称为现象，这也是错误的。因此，现象并非人和众生的本质，它们是没有实体的，即真实的本体的相反。

所以，人和众生很明显的是空无实体的，因为它们只是一些概念，这些概念源自于名色法或现象界的相续不断。

上述所阐述的是有关无我（anatta）的意义，上述的篇章中己阐述了无常相、苦相和无我相。

认为‘人和众生在今生和未来世是永恒不朽的’，这种错误的观念已经在前文中解说过，因为现象界并非永恒不变，他们是刹那灭和刹那死的——这是无常相。

因为它们不断的生生灭灭，这种生灭现象即使在一天内，也已多到无法计算，此即所谓无常相，亦称为变异。

在佛教中有两种常恒，巴利文称为pabbatti（概念）和nibbana（涅槃）。涅槃是贪、嗔、痴的完全灭除。

这两种常恒的存在是与时间无关的，且从未被时间所限制。生灭法适用于所有其他的事物，却不适用于概念与涅槃。

它们的存在，与‘是否有任何特定的人思考它们’无关。换句话说，它们是恒常不变的，且与时间无关。

在任何情况下，在时间的不断相续变化中，它们是如如不动的。涅槃与概念不同，因为涅槃是寂止相，它有寂静的特性。

我们无法在概念中发现坏相和变异相，而只能在名法和色法中发现生生灭灭，观察到名色法的坏相和变异相。

因此结果是，名法和色法将不被认为是人和众生的本质或实体。因此无我相变成了无常相，由于没有实体，所以anatta（无我）这个字被使用。

淡然居士

苦相如何成为无常相？苦相是非常不好的、不利的，和令人极不满意的；所有的众生都希望能处于好的状况，能够顺利和满足。

如果精神和物质现象是人和众生的真实本质，那么这些现象和人一定完全相同。果真如此，他们的欲望也必定完全相同，

那就是：人的欲望也必定是现象的欲望，反之亦然。但是事实并非如此，因此每一件事物必定与另一件事物分开。

此处，我们提到‘人的欲望’，指贪欲、意欲；而‘现象的愿望’，指事情的发生是按照他们的原因。

人和众生的主要特性，是对身心快乐的渴求；现象界显著的特征是：现象界的因或有为法，有其一致性，那就是：现象界的生灭均有其起因，且从未完全符合人的愿望而违反其原因。

例如，如果有人想要温暖，那么产生温暖的因必须被找出；或者如果有人想要寒冷，那么产生寒冷的因也必须被找出。

如果有人想要长寿，必要的因——每天提供适当的食物是必须的，因为没有人能只希望长寿，便能长寿；

如果想要投生善道，那么它的因——必须先具足戒行、道德或者有善行，因为没有人能仅仅希望投生善趣，便能如愿投生。

有时，有些错误的见解或认为：人可能成为他所希望成为的人，在某些机缘，人们可能心想事成，虽然事实上是：事情的发生正好符合前因。

另外，许多人常有的错误见解或认为：当人们在良好的健康状况时，或在身体的四种姿势中，采取任何一种，

而忽视了某件事实即其原因：前几天享用的食物，这些食物使他能暂时拥有健康的身体。

外在事物永远无法如人所愿，外在事物也无法如人所愿的按照先后次序一一发生。因此在观察与我们有关的行苦时，很明显的，外在的事物与人和众生的愿望并不一致。

此外，关于苦苦、坏苦、生苦、老苦、死苦等等，他们没有实体是非常明显的。从苦的观点来探讨，无我相已如前述。

与观智有关的三种智，充分说明三相的特色，故称之为度遍知。与观智有关的三种智是无常随观智、苦随观智、无我随观智。

在这三个观智中，最后一个提及的无我随观智必须首先证得，且须充分证得，以便去除有我的邪见。

为了充分获得无我随观智，无常随观智必须先被介绍，如果无常随观智观察得好，无我随观智便容易证得。

对佛教徒而言，最重要的事是完全从苦界中解脱出来。当佛陀的教导在这个世界上消失时，人们将无法逃离向人类敞开的苦界之苦。

逃离苦界，表示扬弃所有不道德的行为和邪见。而扬弃所有的邪见，指完全去除‘有我’的邪见。

因此在今生今世，我们是如此的幸运能听闻佛法，我们应该努力修观或禅修，观看事物的无常性，以便能充分证得‘无我随观智’。

修习观禅，如修习止禅一般需要在僻静处练习。成熟的观智是最重要的，是必须证得的。在一眨眼之间发生无数次的刹那生灭，只在阿毘达摩中讨论到。

修习观禅时，首先应该从色法中观察地、水、火、风四大种，和从名法中观察六种识的作用。

如果一个人能观察四大种在一天中无数次的生、灭、变异，那么，他也能观察到所造色的生生灭灭。

在名法方面亦然，如果能够观察心识的改变，也能同时观察到心所的变化。尤其名法中的受、想、行等等；

还有色法中的颜色、声音、香、味等等，这些可被做为修习观禅的所缘境（对象），因为它们能使禅修者轻易的获得无常随观智。

证得观智是为了去除这样的观念，例如：众生、人、我、生命、永久、乐，并去除颠倒妄想。

能否证得观禅的智慧，主要取决于能否正确的了解无经常、苦、无我三实相。有五种断（舍离）是必须探讨的：

1、彼分舍断，2、镇伏舍断，3、正断舍断，4、止断，5、出离断。为了清楚的解说他们的意义，这里必须提及三种烦恼：

随眠性烦恼、困扰性烦恼、违犯性烦恼。在这三者当中，随眠烦恼是指在生命的相续中处于潜伏状态。

困扰性烦恼是指在某段时间里，烦恼已经出现在意门中，从潜伏状态现起为不善心所，即任何强而有力的所缘境，在六根门中的任何一门，把烦恼激起。

违犯性烦恼是指在某段时间里，烦恼变成如此深重且无法控制，以致于在言、行上造作有罪的行为。

无始以来的生死轮回当中，在生命的相续中贪欲一直与我们同在，且不断产生违犯性烦恼、困扰性烦恼、随眠性烦恼。

其余的如邪见、嗔恨、愚痴、我慢、怀疑等烦恼，也都有违犯性、困扰性、随眠性这三个烦恼层次。

在佛教的实修方面，有戒学、定学、慧学。在这三学当中，戒学能去除或舍离违犯性烦恼。

由于还有两种烦恼尚未去除，所以那些由戒学所去除的烦恼将再度生起，且会很快的增长，直到他们变成违犯性烦恼。

因此，由持戒所断除的烦恼，称为彼分舍断，意指暂时的舍断烦恼。第二种为定学，指初禅等四禅八定。

定学能暂时去除或舍离困扰性烦恼，这种烦恼是戒学无法去除的。因为仍然有随眠性烦恼尚未去除，如果禅定时碰到某些障碍的话，

这些藉由禅定暂时去除的烦恼，将很快的生起、增长。因此藉由禅定所舍断的烦恼称为镇伏舍断，意指与烦恼保持一段距离。

此时，禅定能在相当长的时间中，使烦恼不再生起，因此烦恼不会很快的再度生起，因为禅定是入定的修行，在去除烦恼方面，它比戒学更强而有力。  

第三种是慧学，是属于观智及与出世间道有关的智慧。这种智慧能去除或舍离随眠性烦恼，这种烦恼是戒学和定学所无法去除的。

此时，烦恼完全被道智彻底地去除，不再留存，且绝不会再度生起。因此，由智慧去除的烦恼称为正断舍离，字面的意思指‘切断’。

与出世间圣果有关的智慧，可以去除烦恼；这些烦恼原先已被与出世间道智所去除，这种舍离烦恼称为止断。

另外，透过证入般涅槃，而舍离所有的痛苦、烦恼称为出离断，意指永远永远的，完全地从生死轮回的束缚中解脱与出离。

目前，我们已经得知有三种智：观智、道智（与出世间道有关的智）、果智（与出世间果有关的智）。

在这三种智中，透过观智可以去除随眠性烦恼，但是却无法将它完全根除。只有道智能将所有的烦恼根除，

这些烦恼分别属于不同的道（证得不同的道，断不同的烦恼）。例如与预流道有关的智，能完全根除戒禁取、邪见、疑。

证得初果的圣者，能够去除所有恶行，这些恶行将导致来世投生于四恶道。所以证得预流道智与初果，那些恶行将不再生起。

与一来道有关的智，即证得二果的圣者，能去除粗俗的贪欲和嗔恨。与不还道有关的智，即证得三果的圣者，能去除所有的嗔恨和细微的贪欲。

对证得三果的不还者而言，他与欲界世人的亲属关系已被切断，而梵天界是他唯一可以投生的地方。

与阿罗汉道有关的智，即证得四果的圣者，已经去除了所有的烦恼，这些烦恼是比他更低的道果所留下来的。

这位证了四果的圣者成为阿罗汉，并且已经出离三界轮回。在佛教里，正断舍离是最重要且需完成的事情。  

获得道智和果智，其快慢与否取决于过去波罗蜜资粮的积累。禅修者终其一生，必须乐于修习无常观，直到修习已臻圆满境界。

即使是阿罗汉，为了获得心的宁静也会不放弃修习。如果禅修者终其一生，不断修习，他们的观智将增长，直到他们超越凡夫地，达到圣地。

作者：缅甸雷迪禅师  译者：台湾果儒