净公上人楞严经讲记一三三集南无阿弥陀佛

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我不欺骗他；别人以假意对我，我以诚心待人，这就行。要是我这样做，不是吃了亏吗？给诸位说，一饮一啄莫非前定，没有吃亏，如果你要是吃亏，那因果定律就推翻了。印祖劝我们念《了凡四训》，你把《了凡四训》念通，你才真正恍然大悟，彻底明了因果报应。所谓是「君子乐得作君子，小人冤枉作小人」，谁也占不了谁的便宜，谁也吃不了谁的亏。要拿佛经来说，那更是说得彻底，《法华经》里面讲：如是相、如是性、如是体、如是因、如是缘、如是果、如是报应，一点都没错。我们为什么不用真诚心来待人、来处事？为什么还要用虚假？自己在那里造罪业，这冤枉造罪业。所以佛经念通、善书念通，你在这个举世混浊的时代你一定有方向，你一定有一条光明的大道，你自己得大自在，你也能够引导一切众生走向光明的道路。这是我们在今天唯一的一条生路，就是不说假话，不做假事情，待人接物、言语，都要以真、以诚、实在，决定没有虚伪，才能够自救救人，才能够入大乘佛法。到这个地方只叙说出来阿难尊者他发心的因缘，下面还有一段文字，说出他为什么要发心。就是底下这一段，他也有个道理，也不是凭一时高兴，再叙述他怎么样招堕的，怎么样发起楞严法会。今天时间到了，我们讲到此地。　　   
   
   

楞严经　（第十一集）　1979/9　　台湾景美华藏图书馆　　文件名：07-001-0011

　　【阿难已知。如来世尊诃须菩提及大迦叶。为阿罗汉心不均平。钦仰如来开阐无遮。度诸疑谤。】

　　在上一次讲到《楞严经》发起的一段因缘，是正巧遇到世尊一次的结夏安居圆满，也就是自恣法会之后，波斯匿王为纪念他的父亲，就在他父亲忌日的这天，正好遇到佛门里面自恣圆满，所以他发心来供斋。这在前面跟诸位介绍，这是佛教盂兰盆会的来源，也是我们一般人讲到修福，可以说这是最殊胜的一个因缘，也就是我们修福的一个机会，而盂兰盆会它最重要的意义是报恩。

　　我们图书馆从今天起，我们举行一个冬至祭祖超荐法会，我们目的也是在报本反始，也是在提倡孝道。在法会期间，我们星期六晚上《楞严经》还照讲，明天早晨《六祖坛经》也照讲。下午我们念《地藏经》，晚上念《地藏经》，后天还有一天，白天念《地藏经》，晚上放大蒙山，法会圆满。像这样的法会，在我们图书馆建立的时候，我们同修们大家的意思一年举行两次，一次在冬至，一次在清明，我们有一年两次祭祖的法会，这是我们祭祖的法会。所以有很多同修看到我们这通知，晓得我们这里有法会，他到这里来超度历代祖先。历代祖先我们不必另外再写牌位，我们这边供的就是每一家的历代祖先，我们长远的供在此地，所以就不必另外再写牌位。如果你家亲眷属有过去的要写牌位，我们临时写的牌位供养在这边。法会期间所超度的功德，这个意义跟波斯匿王供养佛菩萨以及大众，来为他的先人祈福，用意是一样。我们这次法会也是我们第一次举办，正好讲到《楞严经》这段，这也是一种殊胜的机缘，这个因缘也很难得。

　　前面说过阿难当时接受别请，离开僧团，回来之后大众已经出发，他落在后面，一个人托着钵要到舍卫大城乞食。正当这个时候他发了个心，发心要次第乞，上面讲过这是他招堕的因缘。今天这个经文就说出他为什么发这个心。『阿难已知』，已是已经知道，这个事情不是现在发生，是过去曾经在僧团里面发生过这个事情，一个就是『须菩提』，一个是『大迦叶』，这两位长者。在经典里面有这个记载，在《维摩经》有这么一段事情，须菩提他是专门找有钱的人家去托钵；而大迦叶跟他相反，专门找贫穷、穷得不能再穷的人，找那些人家去托钵。外面就有毁谤，对于须菩提就毁谤他，「须菩提贪心重，瞧不起穷人，巴结有钱人家，天天到有钱的人家去托钵」，所以对须菩提就毁谤。而对大迦叶就疑惑重重，「大迦叶这个人很奇怪，那个人穷得不得了，为什么去找他的麻烦？看他隔壁就是有钱人家他都不去托钵，专门找穷人」。所以说一个招疑，一个招谤。

　　释迦牟尼佛听到这个事情，把他们两个人叫过来都教训了一顿，这是这个事情阿难记得很清楚，印象很深。实际上给诸位说，这两个人都是悲心特别的重，须菩提看到世间那些豪富人家，他那个富贵从哪里来？是前生供养三宝得来的，这一生才享福。如果这一生要不继续供养三宝，他的福报享完来生就贫穷，没有福报。所以长者的意思，是叫他的福报世世代代都不要失去，给他做种福的因缘，这是慈悲心。外面人不懂这个意思，并不是他有贪心，也并不是他要巴结那些富贵人家。大迦叶长者也是悲心很重，看到世间那些穷苦人家，为什么得贫穷果报？过去世不肯布施，所以这一生才得贫穷、不如意的果报。他就专门找这些穷苦人家，给他做培福的因缘，你只要是供养他，来生就不会再得贫穷的果报，所以两个人都是行菩萨道。当然佛知道，可是外面那些凡夫哪里晓得圣者他们的意思？世尊把他们两个叫来表面上是呵斥，说他们心不平等，乞食都有所偏。

　　『钦仰如来』，佛与大菩萨们他们乞食是次第乞，没有拣别，按照顺序去托钵。这种乞食法，在上一次已经给诸位说过，不必再多说。所以他这次发心，要效法佛菩萨们的次第乞。诸位在此地必须要注意到一桩事情，大乘菩萨是无心的，所以他不遭魔难。阿难程度不够，他要学佛菩萨，他存了有心；换句话说，我存心想学，这就是招致一切魔障的根源。不但乞食是如此，修学任何一个法门都是如此，乃至于我们讲弘法利生，「我存心我将来要当个法师，我要弘法利生，我要普度一切众生」，只要你存这个心，都是招一切障碍的根源。那要怎么样办？这在道场我说过多少遍，我们有愿而没有心。愿是四弘誓愿第一个，「众生无边誓愿度」，我们有度众生的大愿，事相上怎样？我们随缘。一有心就叫攀缘，而不是随缘。有心是什么？有心是意识当家，就落在意地里面去。换句话就是跟五阴魔打上交道，那怎么会不招魔障？也就是说我们的心不清净，起心动念，

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心就不清净。

　　那些诸大菩萨比我们能的地方，就是他在一切境界里头不起心、不动念。这种道理、这种行法，在我们这部经里头可以说在在处处都看得到，而《六祖坛经》里面尤其是明显。这是一个学大乘佛法的，学一乘佛法的，希望在这一生当中有最殊胜成就的，不可以不懂这个理论，不可以不懂这个方法。我们在这一生当中，能够遇到了义的经教，说实在的话，是多生多劫有福，没有福报的人遇不到！遇到了一定要珍惜，一定要在这一生当中有决定的成就，这些说实在话，都是我们能做得到的，不是做不到。我们要学阿难的愿，不能学阿难的发心，这是关键的所在，因为他发的心不正，就是他作意「我一定要这样做法」，他的心就是不正。所谓不正，不能够与真如本性相应，他是与第六识、第七识相应，不是与本性相应。与本性相应的就叫正，正知正见；与八识相应的就不正，那就是邪知邪见，这个道理一定要记住。因为发心不正，所以他的一举一动都是造作，很不自然。

　　【经彼城隍。徐步郭门。严整威仪。肃恭斋法。】

　　这是故意做的，不是一种自然的流露。『城隍』在城门外，「隍」就是护城河。因为祇桓精舍是在城外，不是在城内，经典里面记载的，这个地方距离舍卫大城大概有五、六里这么一个距离。当然五、六里路也不算是很远，但是那个时候没有交通工具，步行差不多也要走个三、四十分钟的样子，有这么一段的距离。好像现在我们以公里来算，大概有个三公里的样子，有这么远的一个距离。他是装模作样，故意装出那个样子，这就是不自然。『郭门』是外城的门，城门外面有郭门，这是现在年轻同修都没有见过，你们没有见过城门的地方。在北京、在南京住过都有个印象，我们看到城门，城门外面有郭门。『严整威仪』，乞食是佛门里面五堂功课之一，接受斋主的财供养，就是一钵饭也是属于财供养。而自己一举一动，所表现接触大众的这里面含有法供养，不但言语说法，一举一动也是表法；换句话说，他有身教的意思在当中。诸佛菩萨心地清净、举止安详，他是自然的流露，自自然然能够感动人心。阿难学佛、学菩萨也装那个样子，即使是装得很像，结果是自误误人。这就是告诉我们，佛法里面一丝毫假都掺不得，阿难这次就是里头掺了一点假，就是不老实掺了一点假，也就是古德所讲的「因地不真，果招迂曲」。

　　【尔时阿难因乞食次。经历淫室。遭大幻术摩登伽女。以娑毗迦罗先梵天咒。摄入淫席。淫躬抚摩。将毁戒体。】

　　这是讲阿难遭难、遭堕了。如果他遵守小乘五种拣别来乞食，他不遭这个难，为什么？像这些人家都是在戒律禁止之内，不应该到他们家乞食；他今天发了心要次第乞，不拣别，所以才遇到。『尔时』，这就入舍卫大城乞食的时候。『因乞食次』，因是他的发心，他因为发了这个心，从今天起他要学次第乞。『经历淫室』，这个地方讲的淫室，相当于我们现在所谓风化区一类，在过去小乘人托钵，这个地方是不许可去的。他要学菩萨，菩萨有定力，菩萨可以去；声闻不能去，声闻是定力不够。他去到这个地方就遭遇到『摩登伽女』，摩登伽是印度话，翻成中国意思小家种，就是小家种族这么个意思。但是她的名字叫钵吉帝，钵吉帝也翻作本性。诸位想想，佛法里面它讲的名词所含的意义，虽然堕落在下贱之处所，依然不失本性，名词里头含有这个意思在。「摩登伽女」在楞严这个法会上，《楞严经》还没有讲一半，她就证三果罗汉，实在是了不起。由此可知，她不是一个简单的人物，聪明绝顶，一听经就开悟。可是她在没有跟佛见面之前，她是个外道，她母亲就是个外道，用外道的咒术把阿难给迷住了。诸位要晓得，阿难在这个时候他是小乘初果须陀洹，我们要注意到阿难这个身分，他是须陀洹的身分。

　　须陀洹，在见思烦恼里面，五种见惑已经断了。我们通常讲八十八品见惑断尽，比我们的本事大得多，我们八十八品见惑断了几品？他比我们大得多，确实是大得多。由此可知，当时印度那些外道他们的咒术也相当厉害，一个证初果须陀洹的人还没有办法抗拒。由此可知，印度那些宗教他们的咒术相当高明。你说迷到一个凡夫，那是我们能想象得到；能够迷到一个初果圣人，这个实在是我们意料之外的事情。她用的什么方法？用的是『先梵天咒』。先梵天咒出于『娑毗迦罗』，娑毗迦罗是印度一种外道的名称，娑毗迦罗翻成中国的意思是黄发，黄头发，我们看到外国人金发、金黄的头发，在印度称这些外道叫金头外道。他们也有相当的定力，有能力到四禅天，他有这个能力，他的定功也相当之高明。先梵天咒，他称这个咒是在大梵天之前所传下来的，就是先梵天所传授的。摩登伽女她的母亲是信仰这个外道，平素也就修这种咒术。在《摩登伽经》里面，佛讲他们两个人的因缘。所以诸位要晓得，不但是世间法，出世间法都不例外，人与人的因缘不是一世的，一世在一起就好了、恼了，没有那么简单。摩登伽女跟阿难在过去世，过去生中他们两个人有五百世的夫妻关系，这一世当然不知道，彼此都不晓得，碰到了。因为过去有五百世夫妻关系，所以一见面摩登伽女就很喜欢阿难尊者，就要求她母亲，她要嫁给阿难。她母亲说，「不行，他已经跟释迦牟尼佛出家了」。她苦苦的哀求，她母亲到最后不得已，「好！妳把阿难找来」。刚好阿难到她家托钵，她就供养他一钵饭，把这一钵饭上念了咒，就是前面讲的先梵天咒。阿难一捧到这个钵就迷了，就听她摆布，咒就有这么大的力量。

　　实际上说佛法是没有妄语，纵然是讲本、讲迹都是事实。从本地上说，两位都是菩萨示现的，示现干什么？发起《楞严经》，这是大悲心，救度我们末世苦难的众生。所以人与人之交往，真是如因果里面所讲的「一饮一啄，莫非前定」，到你成佛作祖去度化一切众生，那一切众生跟你都还是有缘分。佛门常说「佛不度无缘之人」，在你教化区域之内的，能够听你讲经、能够接受你的教诲，过去生中统有缘分，

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没有缘分的他不来。这是阿难示堕的这段情形，这个时候阿难正是在紧要关头，佛知不知道？佛知道。这就等说于唱戏一样的，表演，什么时候哪个角色要出台，到时候他就出来。

　　【如来知彼淫术所加。斋毕旋归。王及大臣长者居士。俱来随佛。愿闻法要。】

　　这个时候世尊与这些大菩萨们，在宫庭里面应供，阿难遭了这么回事情，佛在宫庭里头饭吃完，吃完就回去了。诸位要晓得，在一般惯例上来讲，供养完毕之后佛一定要说法的，没有说是吃了饭就走的，没有这个道理。吃了饭一定要说法，这是规矩，斋主对我们是财供养，我们对斋主要法供养；拿世俗礼来说这是礼尚往来，不能说来而不往。可这次是例外，释迦牟尼佛吃了饭就走了，国王、大臣、长者、居士不肯罢休，跟着后面，你没有给我们说法，你走到哪里，我们跟到哪里。所以大家就跟着一道，跟着来干什么？『愿闻法要』，释迦牟尼佛你吃了我的斋饭，没有给我说法，我要听听法。所以大家就跟到祇桓精舍来。这也是佛菩萨教我们，以后这些出家的弟子，接受在家人供养要给人说法，不能说是接受供养就走了，这是不合法、不如法的，一定要给人说法。初学怎么办？前面讲过初学不能一个人托钵，总有一个上座、阿阇梨领导你，至少是三、四个人排成一个小队到外面去托钵。托钵的时候里面有个长者他代表说法，那个初学的可以不要说法，我们有个代表说法就行。像此地也是一样的，释迦牟尼佛说法就行，那些菩萨、声闻弟子，都可以跟着释迦牟尼佛一起。你单独一个人接受人家别请，你一个人你当然要给人说法，这是佛门的规矩。所以说初出家的学人，不能够单独的出门，它这个因素很多，不是个单纯的、某一样、某一桩的，不是的，它有许多道理在里面。我们看看释迦牟尼佛回到祇桓精舍去之后，他做些什么？

　　【于时世尊顶放百宝无畏光明。光中出生千叶宝莲。有佛化身。结跏趺坐。宣说神咒。】

　　回到祇桓精舍佛没说话，先就现不可思议的瑞相。『于时』就是佛归到祇桓精舍，以及国王、大臣、长者、居士统统跟着佛，都到祇桓精舍这个时候。我们想象当中也能够得知大众都坐定，佛这个时候放光现瑞，佛的光明是从佛顶相上发出来。什么样的光明？光明在此地的名称『百宝无畏』。我们晓得在这个经题里头，曾经略略的给诸位介绍过，顶相放光是代表如来藏性、本觉理体，光明是作用，从体起用。世间的财宝它的用途非常的广泛，而佛的光明作用更是无量无边，所以我们就称它作「百宝」。「无畏」表这个光有威德，一切邪恶力量都不能够与它抗衡，也就是说有折服一切邪见的这种能力，所以就称作「百宝无畏光明」，它的作用确实是不思议。而在这次我们所见到的光中有一朵变化的莲花，这个莲花是『千叶宝莲』，这是非常稀有。而莲花上面还有一尊化佛，变化的佛，这一尊佛在莲花当中『结跏趺坐』，他在那里念咒。这个咒语，就是《楞严经》第七卷里面所说的，五会楞严神咒。可见得楞严神咒从哪里来的？是从释迦牟尼佛光中化佛，那个化佛口里头念出来。不是释迦牟尼佛直接念出来，这是讲楞严神咒的来源。

　　这个意思是很明显的表示出，空有不二，也表现出因果一如，因中有果，果中有因，因心不离果觉，果觉不离因心。所以一个利根的人，看到这个相就大彻大悟，不必等待佛说法。可是中下程度的人看到这个相，像佛在那里变魔术一样、变把戏一样，究竟是什么意思看不出来。而后才有劳佛菩萨一桩一桩来给我们解释，使我们明了这究竟是回什么事情。释迦牟尼佛变这个把戏，给诸位说，把戏人人会变，并不是只有释迦牟尼佛他一个人会变，我们每个人都会变，从体起用。我们现在为什么不会变？那是因为我们把本性迷失了。这是本性自自然然然起的作用，也就是《楞严经》后面讲的「随众生心，应所知量」。作用是自然的，不是有心变现，也不是无心变现，也不是若有心、若无心变现，实在不得已只说一句不可思议，怎么样说都不能够达到它的真相。如果通达真相，说有心亦可，说无心亦可，说亦有亦无心都可，怎么说都对；没有通达实相，怎么说都是错，所谓四句百非，那是没有通达。如果通达，四句皆是，哪有非？我们看看佛这种作用：

　　【敕文殊师利将咒往护。恶咒销灭。提奖阿难及摩登伽。归来佛所。】

　　『敕』是命令，叫他的学生文殊菩萨，就是带着这个化佛所说的咒去保护阿难。在这个地方我们要注意到，在会的大众，我们在前面看了不少人，他没有派别人，他特别派文殊。文殊在菩萨众里面，他所代表的是智慧第一，意思就是说要想破除一切邪恶的咒术，要想折服一切邪知邪见，必须要有真正的智慧，文殊是代表智慧的。先梵天咒不是智慧成就的，楞严神咒是从智慧里面生起的，所以它有能力灭除一切邪咒，一切邪咒遇到楞严咒都不能起作用，这个道理很深，我们应当细细去体会。那就是说楞严神咒是从真性里面流露出来，而先梵天咒是从意识里面生出来，这不一样。你自然就了解这两种咒一个是真、一个是妄，一个属于理智、一个是落在感情里面。『提奖阿难及摩登伽，归来佛所』，「提」是提携，阿难被这个咒迷了，神智不清、四肢无力，要带他回来要扶着他走。而摩登伽女，「奖」就是劝她，「妳不是很喜欢阿难吗？阿难是释迦牟尼佛的弟子，妳跟释迦牟尼佛见个面，到释迦牟尼佛那里亲自要求，释迦牟尼佛答应，那阿难可以还俗，你们可以结婚」，劝她去。摩登伽很听话，一听「好，可以，我跟你一道到释迦牟尼佛那里去」，这样两个人都去了。发起序经文就到此地，向下就是本经的正宗分，本经正宗分相当的长，在我们使用这个本子一直到经本的末了，只有最后那一面是流通分，正宗分也是《楞严经》精华的所在。请看经文：

　　【阿难见佛。顶礼悲泣。恨无始来。一向多闻。未全道力。殷勤启请十方如来得成菩提。妙奢摩他。三摩。禅那。最初方便。】

　　『阿难见佛』，是文殊菩萨去把他带回来，带到祇桓精舍，

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他跟摩登伽女两个一道见到佛。『顶礼悲泣』，顶礼是礼节，我们看到「悲泣」两个字，也能够看出阿难尊者心里很难过、很惭愧，遭这么一次的意外。『恨无始来』，那一恨就是个转机，这是惭愧心现前，诸位要晓得，惭愧在十一个善心所里面，它是属于善心所，而且非常的重要，这是个成败的转机。恨就是悔恨、就是后悔，换句话说，他跟佛这么多年，平素自己都很得意，认为自己已经很不错了，这次遭到摩登伽女先梵天咒这个事情，等于说给他来了一次考试，一考得了个零分，这个多难过！尤其一向自以为是了不起，这种打击实在是太大太大，绝不是他意料之中的事情。这是深深沉痛的一棒，这一棒把阿难打醒了，晓得自己不行。『一向多闻』，他这种多闻，给诸位说，跟我们现代这个多闻是一样。诸位要记住，他不是闻思修的闻，他这个多闻是什么闻？记诵之学。这句诸位要特别留意，你就是把十方诸佛所说的一切经，都能够记得一个字不漏，你还是不行，你还是会遭难，你还是会遭魔障。为什么？你所记得那么多是别人的，不是你自己的，到时候你不管用。

　　所以读书这是个大问题，读书要开悟，不是叫你读别人东西。拿别人的东西做个引子，要把自己真性里面无量无边的经卷给引出来，那是你自己的东西才管用。否则的话，古人就不会给我们讲，「记问之学不足以为人师」，不可以做人老师。为什么？就是他记得再多全是别人的，没有一句是自己的。说到这个地方，也许有人要问，我们背书背来是干什么的？有人问过我，问过很多遍。我常常劝人背书，背书是不是记问之学？是的。藉别人的光，藉别人的光要把自己的光明点燃，要懂这个道理。蜡烛的光明是释迦牟尼佛的，我自己也是一支蜡烛，藉他的光把我的光点着，我的光跟他的光无二无别。不是永远借着他的，自己这个点不燃，永远依靠他，那没有用处，那个办法成不了佛。背诵，有双重利益，如法的人背书是什么？不是背文字，也不是背别人的学术，而是藉这个做自己修心的功夫，修什么？修戒定慧。当我们背诵经典的时候，我们心里不会起一个恶念，诸恶莫作。不会说一面在背经书，一面还在心里想着做坏事，这种本事的人好像不常见，所以你背书的时候就诸恶莫作。经是圣人的教训，善中之善，你不就是众善奉行了吗？诸恶莫作是小乘戒，众善奉行是菩萨戒，你看看你这一背书，比丘戒、菩萨戒都圆满、都修到，妙不可言。这是讲戒学包括在背诵里面。

　　除戒学之外，定学也在里面，我们背书一定要专心，专心就是定。如果心里有妄念，我们书就背不出来，所以背书是修定，这就如法。除修定之外还是修慧，为什么？经文背诵的时候字字清楚、了了分明，一点都不错乱，经义自自然然显现在面前，不用思惟的，不要去研究的，道理就能够现前，这是智慧。所以背诵，如法如理的背诵，那正是藉佛的光明把自己的光明给引发出来，上根之人。下根之人怎么样？也得利益。下根得什么利益？跟阿难的利益一样，就是记问，把古圣先贤东西他记得很多，给诸位说，这是下等人的利益。上等人的利益是开悟，大彻大悟，他是用这个方法来修戒定慧，由戒定慧成就闻思修，三慧等学。所以阿难在这里是一向多闻，他就是在记诵，他如果懂得在多闻里面成就戒定慧，那他是大乘菩萨，他早就成佛作祖，他也不会遭受这个障难。由此可知，背诵非常的要紧，背诵就是三学等运、三慧齐修。我们一学佛，开口闭口我们要修戒定慧，戒定慧怎么修法？这是最好的一个方法。

　　『未全道力』，「道力」在此地当作定力讲。因为他不善学，记诵很多，自己没有开悟；换句话说，他没有定力、他没有智慧，遇到障碍他没有能力来解决，这就是未全道力。这是他后悔的地方，知道自己过去一向多闻，错了；换句话说，错用了心，这么多年来是错用了心，没有走上正路。说句老实话，背诵这种方法是根本智与后得智同时并进。参禅、念佛是专求根本智，根本智得到的时候再求后得智，而背诵经典是同时下手。所以学佛一定要有目标、要有方向，我们念佛，自己一定要晓得我为什么念佛？我念佛的目标何在？我参禅，我为什么参禅，我参禅有什么用处？如果连这个都不懂的话，正如同船在大海上没有方向、没有目的地，这是多么苦恼、多么危险的事情。念佛，佛在经里面给我们讲得清清楚楚，目的在一心不乱，参禅的目的在明心见性。我们现在听了念佛，念佛是什么用处？念佛往生西方极乐世界。去得了吗？去不了！为什么？一心不乱才有资格去西方极乐世界。并不是说念佛就可以生西方极乐世界，念佛要念到一心不乱才生西方极乐世界，所以念佛人的目标要定在一心不乱上。经里面给我们讲得很清楚，理一心不乱生实报庄严土，事一心不乱生方便有余土，功夫成一片生凡圣同居土，不是讲得清清楚楚吗？如果说念佛念得毫无成就，就可以往生，那叫妄语，那就是自欺欺人，曲解了经义。

　　换句话说，我们如果自己希望生到西方极乐世界，要生实报庄严土，那就一定要达到理一心。如果把方向定在凡圣同居土上，我们也要念到功夫成片，得以功夫成片为目标。如果我们还是以嫉妒心念佛、以贪心念佛、以瞋恨心念佛，给诸位说，这种念法，就是慈云灌顶法师所讲的，是念的三恶道的佛，念了之后将来要到恶道去。为什么？瞋恨心与地狱相应，贪心与饿鬼道相应，愚痴与畜生道相应。内有贪瞋痴，贪瞋痴是大障碍，它怎么能叫你得到一心？你不会得到一心。如果我们要得到一心，必须要把贪瞋痴慢统统断除，我们的心才清净，清净就是一心，这是我们念佛的目标，是我们的成绩。我们只是口头上念，心里完全不注重在这个方向、目标上，我们会有什么成就？阿难的福报大，释迦牟尼佛做他的后台，遇到障碍、困难的时候，佛会救他。我们遇到困难，谁来救我们？这是从这两句诸位想想，它里头含有多少意思在，两句话里会看的人，他多深刻的用心，真正是摄受一切众生、护念一切众生，就在这两句话里头。

　　下面是他请法，

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『殷勤启请』，诚诚恳恳、恭恭敬敬的求佛开导，求佛开导的是什么？就是下面他所要求的。『十方如来得成菩提』，这就是十方三世那些佛他们怎么成佛的，阿难现在要想知道这个理论，要想知道这个方法。十方诸佛他们成就的那套理论、那套方法，他也说不出一个名堂，底下勉强凑那么三句，『妙奢摩他、三摩、禅那』，奢摩他、三摩、禅那，是释迦牟尼佛平常教给他们修学的，这三种都是定的名称。这三个名词，在佛教大小乘经典里面都非常普遍，而它的定义没有一定，所以有许许多多的说法。在圆瑛法师《讲义》里头，他老人家很巧妙，他自己不说哪个对、哪个不对，把别人这个说法、那个说法统统抄在这里面，叫我们自己去看，叫我们自己去选择，他用的是这个方法，他没有给我们下断语。《讲义》里头有六、七种的讲法，总而言之一句话，都是修定。但是阿难在此地，他上面加了一个「妙」；换句话说，世尊教我们初学的人，这个奢摩他、三摩、禅那是普通的。诸佛所修的奢摩他、三摩大概是极妙的，就用这个妙字来拣别。佛所修的大概是妙奢摩他、三摩、禅那，我们所修的奢摩他、禅那是普通的、不妙的，这是阿难这么个意思。这三个名词我们简单的解释，用不着详细讲，详细讲讲十个钟点也讲不完，那样太耽误时间，我们只很简单给诸位介绍个轮廓。最重要的是下面这一句「最初方便」，最初方便从哪里下手，这个实在讲是太重要。

　　我们把这里头名词术语略略的说一说。「菩提」就是大觉，真正彻底了解宇宙人生的真相，这叫菩提。不但了解，是圆满的了解、正确的了解，没有一丝毫错误，这叫大觉、叫菩提。「得成菩提」，得成就这种大觉，真正是无所不知、无所不能，这是讲它的成果。在有成果之前，当然他有修因，他这成果是怎么得来的？下面这三个名词都是说修因。在本经里面，经题上就显示出阿难所提的问题。「妙奢摩他」，妙是贯下去的，妙三摩、妙禅那，这妙字是贯三个名词。这样说法也不能说他错，而佛的答复在后面，佛的答复说是「十方如来得成菩提所修的定叫首楞严定」。首楞严这个名称，阿难过去没有听到过，他不晓得，他所晓得的是这三个名词。如果我们拿个比喻来说，首楞严大定好像我们台湾省，而奢摩他好像是台北，三摩好像是台中，禅那好像是台南。诸位想一想这个关系，对这个意义多少能够体会到一些，合起来才是完整的大定，分开来可以说是大定的方便。

　　「奢摩他」偏重在止上，我们讲止观，拿这两个字来解释，偏重在止上，止里面有观，观里面有止，止就是定，观就是慧，虽然是同时修定又修慧，但是偏重在定上。「三摩」偏重在观上，就是偏重在慧上。所以这种修定的话，它是各有所偏。佛为什么教这些？这都是法门的纲领，八万四千法门的三大纲领，诸位要懂这个意思。这三大纲领无论运用在什么行门上都很恰当，譬如我们用在念佛上，如果我们念佛，我们的心是散乱，觉得很苦恼，我现在用这句佛号用意在哪里？专门来降伏我的散乱心，我求这个心能够寂静下来，我们用这句佛号目的就是在奢摩他上。这是对于对治散乱的，就是妄想心重的人用这个办法，不管哪个行门他偏重这上面，都是属于奢摩他这个大纲、这个体系的。另外有一种人他昏沉很重，就是精神提不起来，无论干什么事情，一干他就打瞌睡，对这种人佛教他修定的方法就偏重在三摩上。三摩是什么？是观，教你作观，把你的精神力量注重、集中起来，注意一个问题上，这叫观想。我们还拿这句佛号来做比喻，我们念佛的人多，假如我们念佛的时候会打瞌睡，这句佛号你注意，注意什么？注意这六个字，字字清楚，「南无阿弥陀佛」，一面念一面想着这个字，这就叫偏重在观上，这是三摩的方法。为什么？这个样子就能把精神提起来。

　　所以你看看，同是一个法门，它都可以运用，奢摩他、三摩、禅那它是法门的总纲，能够运用在一切法上，八万四千法门每个法门都有这三样东西，我们哪一种毛病比较偏重就运用哪个，绝对可以对治。「禅那」是止观平等、止观等运，既不偏重在定、也不偏重在慧。一切众生的毛病，可以说不外乎这三方面。我们在一切法门里头，选择任何一个法门，哪个法门都是修禅定，要想拿那个法门来真正治得了我们自己的病，懂这个原理。不懂这个原理，拿到释迦牟尼佛的单方，还是治不了我们的病，这是我们要晓得的。

　　『最初方便』就是指入门下手之处，我们想想，佛在这部经里跟他讲的下手之处是什么？谈这个问题就是谈一切问题，一即一切。诸位千万要记住，下手之处，世尊是叫他认识真心，也就是经题里面讲的如来密因，这是最初方便。如来密因是什么？就是说对于真妄能够辨别，这是真正下手之处。如果我们对于宇宙万有哪是妄、哪是真，都分不清楚，我们从哪下手？无从下手。我们研究教理、我们念佛、我们参禅，我们用功搞了这么多年，搞不出个名堂出来，毛病在哪里？毛病在一直到现在没有下手之处，门都没摸到。天天在那里打佛七的主七师，有人问过他，我都听说的，人家请教他，「老法师，你天天打佛七，你对于生死有没有把握？」老法师很不错，很诚实，摇摇头，「我还是没有把握」，还是不得其门而入。换句话说，什么是真、什么是妄，我们没搞清楚。

　　在本经前面「七处征心」，我们还是用古人的讲法，交光法师跟圆瑛法师都不讲七处征心，讲「七番破处」。七番破处、七处征心在我看是一个意思，没什么两样。「十番显见」这两大段的经文，或者再包括到后面，那就是后面所讲的两种根本，这都是讲最初方便，都是教给我们辨别真妄。而辨别真妄，给诸位说，说的是宇宙人生的真妄，辨别宇宙人生的真妄那个关键是在自己本身上，而不是在自己身外。自己身心之外，给诸位说，既没有真，也没有妄，真妄是在我们自己本身。经虽然没有讲到，我们在座的同修们大多数都不是一次听《楞严》，都听了不少遍，也看了不少遍，我也讲了不少遍，所以提到《楞严经》，

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我们多少都不生疏。「真」是讲真如本性，在什么地方？在我们自家六根门头放光动地，这是真。「妄」是八个识、五十一个心所，这是妄。如果对于这些不能够认识清楚，那我们就是真妄不辨。这一说，也许「我知道，我很清楚」，很清楚，从早到晚还是迷惑颠倒一塌糊涂，你知道个什么？不知道。知道贪心是烦恼，还照贪不误，多多益善；知道瞋心是烦恼，还一天到晚发脾气；知道嫉妒是烦恼，嫉妒心随时都生起来，这有什么用处？知道一心不乱是修真心、修本性，又不肯去干。为什么不肯干？给诸位说，就是不知道。不了解的人，总认为佛法知易行难，知很容易，我都知道，不行，我做不到。哪里晓得佛法的学说，跟我们国父孙中山所讲的一样，知难行易。

　　你看看佛讲这个道理，这么一大本的经，《楞严经》的批注将近一百种。如果拿线装书来看，我手上只有三十几种，大樟木箱就装两箱，知难！行怎么样？一个字，「歇」即菩提，阿难不是问十方如来得成菩提吗？释迦牟尼佛讲一个字，歇，就得到菩提，多容易。所以转识成智、超凡入圣，就是把观念换过来就成功，快得不得了！这是一剎那之间的事情，这叫顿超顿悟，你看修行多容易。《弥陀经》里面给我们讲的，往生西方极乐世界需要多久时间？若一日到若七日，就成功了。可见得行不难，难在明理，就是因为明理难，释迦牟尼佛才说法四十九年，天天在讲。你以为真懂了？懂了就不要讲，懂了要再讲那叫废话。就是因为不懂，才横说竖说、苦口婆心，会的人一剎那就成就。这个观点希望我们同修们好好去想想，到底是知难、还是行难？行，我看不难，实在不难，知是真难。今天时间到了，我们就讲到此地。　　   
   
   

楞严经　（第十二集）　1979/9　　台湾景美华藏图书馆　　文件名：07-001-0012

　　【于时复有恒沙菩萨。及诸十方大阿罗汉辟支佛等。俱愿乐闻。退坐默然。承受圣旨。】

　　这是经文入正宗分的第二个小段。在前面我们所看到的，是阿难尊者被文殊菩萨救回来之后，我们看到他的表情，也看到他非常的愤慨，启请十方如来他们是怎么样成菩提的，他们是如何修得的？求这个修学的方法，这段在上一次已经讲过。请法相当不容易，今天下午有台大晨曦社的四个同学来看我，他们现在也有许多的小组织，也请一些佛学家给他们讲演。今天来的目的是向我要书，要《大般若经纲要》，他们现在在研究，我一听就摇头，《般若经》很不容易懂，从来没有闻过佛法，一接触就要研究《大般若经》，真正是难得。我们想想世尊当年说法，由阿含而方等，由方等而般若。他们根性大利，阿含、方等可以不要，直接学般若，而且还告诉我，已经将永嘉大师的《证道歌》都研究过，许多同学也会背了。不错，很好，懂不懂？还有些地方不是很懂。懂了就成佛，就不是凡夫，这些都是不得其门而入。

　　阿难尊者的启请，一定要问「最初方便」，我们从最初方便当然晓得，还有初方便、还有方便，这个今天不再说。所以说请法不容易，学佛一定要有根、要有底，要从根本上来学习。时间长受不了，如果听的时间太长，大家都退了心、都不干，现在的人没有耐心，短时间也要有基础。所以我今天就劝他，你们学生学佛，最好到台中去参加「慈光讲座」，慈光讲座的六部经，就是一个佛学概论。这个佛学概论，包括《十四讲》、《八大人觉经》、《心经》、《唯识简介》、《弥陀经》、《普贤行愿品》，六种合起来，这才是一部完整的佛学概论。以这个基础，再去看江味农的《金刚经批注》，批注看上几遍之后，听听《楞严》、听听《六祖坛经》，或者听听《禅宗集》就会有味道。没有这些基础很难，不是个容易事情。可以说台中慈光讲座的六门课程那是最初方便。最初方便晓得了，要怎样才能够得到最初方便？这就是求学的态度，就是今天这几句经里头所讲的。如果我们没有一个好的求学态度，十方诸佛把嘴皮讲烂，我们还是不得其门而入。我们看看今天这段经文：

　　『于时复有恒沙菩萨』，「于时」就是阿难启请大定的时候。阿难这个启请太重要，为什么？他不是问别的方法，是问成佛的方法。成佛的方法可以说凡是学佛的人都希望得知，不但是那些菩萨们，连我们初学的人也希望知道，所以在阿难启请的时候，感动十方菩萨，他们也到道场来了。除他们之外还有『十方大阿罗汉辟支佛等』，「等」里面就包含着天龙八部在其中，就在这个等字里面，没有把他们说出来，将来在流通分里面看到，所以在此地略了。这就是说无论是老修或者是初学，『俱愿乐闻』，没有一个不愿意听这个法门，「乐」是爱好、欢喜，都欢喜听到这个法门。前面讲的是世尊的常随弟子，这个地方就是平常讲的云来集的弟子，不是我们娑婆世界的，他方世界的那些佛菩萨、罗汉、护法天神，也都到祇桓精舍来集会。

　　求学的态度就是下面八个字，『退坐默然，承受圣旨』。启请完之后这就要告退，退在自己的坐位上，「默然」是态度，唯有默然才能够承受大法，所以默然两个字是关键。默是指什么？心地清净，一念不生，这才是个法器。如果我们在闻法，心里面有妄想、有分别、有执着，就不是默然。默然，给诸位说，也是三慧等运，音声历到耳根这叫闻慧；一听就明了，从明了上讲就是思慧；明了就断疑、就断惑，从断疑破惑上来讲，就叫做修慧，三慧同时得到。因为什么得到？因默然而得到。

　　我们看经、听经，为什么不能开智慧？我们做不到这两个字。我们读经、我们听经有分别心，分别音声、分别法相、分别义理，不能用智慧观照，我们用意识分别，意识是动的，不是静的；默然是静，是如如不动。换句话说，默然就是《楞严》里面讲的「舍识用根」；也就是「观世音菩萨圆通章」里面所说的「反闻闻自性」，闻性是默然，是寂灭相。耳识、意识是动的，是个动相，不是默然，所以这两个字是关键的所在。佛说法常常嘱咐叫「谛听、谛听」，那个谛听就是教你默然承受，

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默然承受就是佛常常嘱咐的「谛听、谛听」之意。这个样子听经才能够开悟，才能够达到如来教学的目标，我们自己的修学才能够有真正的成就、成绩。所以我们读经，这两个字不能够大意的看过去。我们能够有默然承受这四个字，一部《楞严经》读完，我们就大彻大悟，就成佛作祖；一部《楞严经》念完还是老样子，这四个字没做到，我们不是默然承受。

　　阿难在这部经上，第三卷的末尾他就开悟，经没有讲完，三分之一就开悟，而摩登伽女已经证三果。他们为什么有这能力？你要是想追究他的原因，人家就是做到「默然承受」，没有分别、没有妄念，句句话应在心地上，句句话跟自己的真如本性完全相应。古德常常讲「听经要在消归自性」，我们也常常希望着能消归自性，消归自性就是与自性合而为一，也就是把自性的光芒引发出来，自性的光芒就是般若智慧。怎样才能够引发得出来？也就是默然承受才行。所以修行在转识成智，这是讲一个在行门上、一个在解门上，解门要消归自性。因此，我们在学佛之前一定要明了，佛为什么说法，佛根据什么说法，佛用什么方法说法，佛说法的用意何在，这些问题是应当要明了。如果不明了，胡里胡涂去学佛，别说学了几十年而无所得，纵然学上多少个大劫还是不会开悟。这些问题在《楞严经》里面都有答案，而且是圆满究竟的答案，希望同修们在这个经里头要留意，细心的去探讨。希望自己有个入处，这很重要，这是如来说经的意义，他的用意就是在此。

　　下面这是佛的答复。科判里面，我们这是用交光大师的科判，「如来委示」，委是委曲周全，假如要不谈委曲的话，世间法就不能建立。如来给一切众生的开示都是委曲求全，为什么？不能照自己所证得的境界来说。为什么？照自己所证得的境界来说，固然是纯真无妄，众生听不懂，不能够接受。所以要给这些迷惑颠倒的众生来说法，不得不委曲。世间的圣人跟我们往来也是如此，诸位读《礼记》，郑康成给《礼记》经题的批注，里面就有凡礼皆曲也。《礼记》四十九篇第一篇就是「曲礼」，他解什么？凡是礼、讲礼都是委曲宛转。所以礼是自卑而尊人，委曲求全。自己不肯受一点委曲，一切事都办不成功，世法如此，佛法也如此。所以诸佛菩萨的开示没有不委曲求全，恒顺众生，顺众生的知见，顺众生的程度，还顺众生的迷惑颠倒，他才能接受，他才能欢欢喜喜的接受。在这里面以旁敲侧击种种的方法来诱导他，目的何在？叫他开悟。因此佛说法的原则，是以二谛而说法，二谛就是俗谛与真谛。不能够离开俗谛，离开俗谛就不契机；又不能离真谛，离真谛那就不契理。所以经称之为契经，「上契如来所证之理，下契众生可度之机」，契机是俗谛，契理是真谛，真俗不二，这就叫善巧方便。首先我们看委曲之相，这是交光大师的科判，判得好！诸位看经文：

　　【佛告阿难。汝我同气。情均天伦。当初发心。于我法中见何胜相。顿舍世间深重恩爱。阿难白佛。我见如来三十二相。胜妙殊绝。形体映彻。犹如琉璃。常自思惟。此相非是欲爱所生。何以故。欲气粗浊。腥臊交遘。脓血杂乱。不能发生胜净妙明紫金光聚。是以渴仰。从佛剃落。】

　　这段就是委曲之相。为什么不直截了当答复他，先要说这些人情？这就是俗谛。为什么？他问的这是一乘法，是无上的大法，这是很难得，因此开示也不容易。这样大法开示，如果要是粗心大意这么疏忽掉，那对于佛陀是太辜负了。为了要使阿难真正能够接受，在没有开示之前先要把他带到一个学习最优良的条件之下；换句话说，培养他能够接受大法的条件，而后开示才不至于空说。我们读经，不一定说佛那些开示我们要记住，这些教诫我们往往都疏忽掉，哪里晓得这些太重要。我们读经不能开悟、不能得到受用，就是因为我们没有具足前面这些有利的条件。这是我们看经不会看，听经也不会听，讲经也不会讲。首先说明彼此关系，这是教什么？教阿难以及大众，在会的不但是阿难，大众还多得很，先要建立信心。佛没有虚语，佛对我们真正的慈爱，佛的爱心是平等的、是不二的。我今天上午讲《华严经》跟诸位说过，我举昨天在学校里讲的有个例子，佛救人、佛杀一个人，杀人跟救人是平等的，是真正慈悲的流露，是救护一切众生。不要说杀他、惩罚他那不是爱他，那错了，是爱他，是悲心、是平等心，是真正的慈悲，我们凡夫看不出来。凡夫着相，只在表面上计较，而不知道佛菩萨用心之苦，他是在教化，是教众生得利益。这在大乘经里面许多的例子，我们佛法里面叫做公案因缘，我们暂且不谈。

　　请看经文里面所说的，『佛告阿难，汝我同气，情均天伦』，这是安慰他的话，因为阿难在前面一开端，就请教无上菩提的最初方便。经文我们还没有读，我在这里给诸位透点消息，最初的方便是什么？最初方便在理解。如果对于教理一窍都不通，凭什么修行？一句阿弥陀佛你说哪个不会念？给诸位说，一句阿弥陀佛会念的人不多，太少太少！会念的人，这一句阿弥陀佛与尽虚空遍法界一切情与无情统统感应道交。试问问我们念这句阿弥陀佛，有这个力量吗？这不是想象。所以我说观想，现在人哪里会观想，他不懂教理他凭什么观想？他不是观想，他是用第六意识在打妄想，哪里叫观想？《楞严经》就是最初方便，最初方便就是你要认识哪是真、哪是妄，首先要认识这个。「真」我也认识，「妄」我也认识，有没有认识？没有认识。为什么？真妄不二才叫认识，你还有真、还有妄，这是妄念，不简单！认识之后才谈得上用功，谈得上修行。所以现在一些学佛的人，不肯研究教理，而且还毁谤教理，说人家研究的说食数宝，「那东西有什么用处？开口空说话而已」，还加以毁谤、还加以排斥。自己不肯干，还阻碍别人，这是无量无边的过失。也可以说释迦牟尼佛四十九年，天天不断的讲经说法为了什么？为了最初方便。

　　正如同我们自己有志愿踏进社会去服务，我们从哪里下手？从读书下手。你志趣在哪些，你就得学哪门学问，

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从求学下手。佛住世的时候，四十九年所示现的是教学，理论、方法会了，怎么样用功是你自己的事情，用不着别人教，也用不着别人领导，也用不着别人督促，自己就会了。要紧的是在教学，经论里面所说种种方法，那是教学的善巧，拿今天的话来讲，就是教学法。阿难可以说是一直以来都是走错了路，迷失了方向，这一下想问真正的大道，佛要责备他，责备他什么？你一直以来路走错了，方向搞错。这种责备对阿难来说是很重的打击，所以在将要责备之前先好好的安慰他一下，这就是善巧方便。为什么？这样一安慰再责备他，他能承受得了，再责备的时候他能够觉悟。所以先说说他们的关系，「汝我同气」，汝是指阿难，我是释迦牟尼佛自称，同气是同一个气分。他们是堂兄弟，就是叔伯兄弟，阿难的父亲跟释迦牟尼佛的父亲是亲兄弟，他们关系是堂兄弟，同一个祖父，这同气。「情均天伦」，天伦是亲兄弟，虽然不是亲的，叔伯兄弟很近，等于同胞一样，先叙说有这么深厚的关系。

　　下面就问他，『当初发心，于我法中见何胜相，顿舍世间深重恩爱』，「发心」是指发心出家，这就是问他发心出家的动机，你是为什么发心？这个发心的动机很重要。可以说发心出家是一般人做不到的，世间最重的恩爱无过于父母、妻子，你能够把父母、妻子舍弃，跟佛出家，这是什么样的力量使你下这个决心？就是你在佛法见到什么好处，你才肯这么做？这是确实。如果佛法里头的殊胜我们没有见到就出家，这叫迷惑颠倒。所以我看到，现在有很多年轻学佛的这些同修们，还受过高等教育这些大专学生，学佛没有几天，佛的道理并不懂得，可是礼节很周到，他会拜佛，见到法师也会顶礼，难得，实在太难得，比我强多了，我学佛学了三年，才肯跪下来拜一拜。难得，不得了！那是什么？把这个道理搞通，有道理，应该要这么做；道理没有搞通，叫我跪下来去拜佛，办不到。

　　我有我的看法、有我的想法，这种见面是礼节，中国人的礼节跟外国人礼节不一样，古礼跟今礼不一样。从前老百姓见皇帝三跪九叩首，现在我们见到国家元首三鞠躬，我们是现代人又不是古人，我是中国人又不是印度人，我为什么用它的礼？所以我见到佛像行三鞠躬礼，就是我的最敬礼。叫我去拜，办不到，你们去拜去，我不笑话你已经很好了，我不肯干的。等到我把这个理搞通，我才肯拜；现在的人并没有搞通，他就会拜，比我强。什么事情没搞通就相信，那叫迷信，佛法里道理一无所知就出家，那怎么可能办得到？决定办不到。我学了七年，下决心出家，认为什么？值得，一切法里面去比较比较，确实是值得。出家干什么？弘扬这个法门，这个法门太殊胜、太好了。很可惜世间人对于佛法误会太深，知道真相的太少。所以出家的时候得问问，你出家动机是什么？决心是怎么下的？佛在此地问阿难。阿难说实在话，并不是把佛法的道理搞通，他很羡慕，出了家，不是的，他是什么心出家的？是贪心出家的，贪什么？贪佛的相好。

　　底下说，『阿难白佛，我见如来三十二相』，佛有三十二相八十种好，这个好相大概不是父母生的，一定是他修来的，我也要这么好相，贪心！换句话说，他是迷，他不是觉，这就所谓是「因地不真，果招迂曲」，他发的心不真，所以他的障碍重重，他没有办法脱离魔障。底下几句话都是形容词，实在讲没有什么太重要的，都是形容佛的相好光明。所以他讲，『常自思惟，此相非是欲爱所生』。欲爱就是父母所生之身，当然佛的身体也是父母所生的，可是虽是父母所生，但是佛今天的法相庄严，当然与他修行的功德有关系，不能说没有关系。他看了这个相，希望自己也能够有这样的相好光明，所以他下决心出家修道，跟佛出家。在佛法里面出家像阿难这个动机，不止阿难一个人，也不在少数，这就是佛法里常说，「先以欲勾牵，后令入佛智」。菩萨修行三大阿僧祇劫圆满，然后还要用一百劫的时间专门来修相好光明。

　　我们要问，佛不是着了相吗？佛不是着相，佛是什么？准备度众生。准备度众生，相貌要是不好，入了大众，人家一看丑八怪就讨厌，你有什么样的学问、好方法想传给人家，人家不爱听，走了。佛懂得众生的心理，众生哪一个不爱美？所以佛在世间是天下第一个美男子，人看人爱。那个不想听佛法的、不想学佛的，看到他也舍不得，跟他亲近，也接近，不知不觉也就学了，这个方法接引了无量无边的众生。佛修的相好光明，可见得不是为自己，是为了接引众生的方便。我们也要广结人缘，没有法缘、没有相好，弘法利生是障碍，这是确确实实的话。相好从哪里修？给诸位说，从忍辱里面修、从慈悲里面修。忍辱、慈悲是外表的，单单从外表上修还是修不像，要表里一如，所以要从内心里面修。内心修什么？内心修平等、修清净，所谓是六根清净一尘不染。内心清净平等，表现在外面自自然然是忍辱、是慈悲，忍辱、慈悲不是装的，自然就流露，你看外面看相算命的，他都会跟你讲「相随心转」。所以我们要修相貌从哪里修？修心。相随心转的，心平等、心清净自然是慈悲的相，自然是人人见到人人欢喜之相。这个对自己实在讲是无关紧要，为什么？凡所有相皆是虚妄。可是要接引众生来讲那太重要，这就是给众生第一个印象一定要好，一定要叫众生生欢喜心。这是讲到这个地方，我们附带的提一提，凡是学佛的我们是为众生，大乘佛法不为自己，为一切众生，为一切众生着想，我们应该要修学。阿难他不是为众生，他是为自己，佛那么好的相我也想要，私心，差就差在这点。他不是为众生，他是为自己，自私自利这才招到魔障。

　　所以入佛，最好是先把道理都搞清楚，然后才发心，这样当然障碍是比较多一点，可是你一发心就不会退转。我自己就是个例子，我一出家就讲经，什么时候学的？在家学的。能够上得了台讲几部经，为什么？出家就弘法。出家再学，我这个心都放不下，没有学成就出家，我认为为时过早，

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学成以后再出家。所以出家之后是属于进修的教育，而不是养成教育，是教学相长，不是一昧在求学。有许多同修想出家来问我，我都是告诉他那个原则，「最好把教理都通达，能够讲经、能够讲得象样子、讲得人欢喜听，再发心出家，出家就利益众生，弘法利生」。如果不弘法利生，学佛在家没有两样，在家人可以开悟，在家人也可以成佛，何必要出家？出家人跟在家人所不同的，就是出家人他是代表佛门里面的师范，就是代表老师的地位。你看，你一剃了头，人家称你法师，称你法师、当老师，老师就要上课。如果你在一个学校里面，从来没有上过课，人家叫你老师，自己也觉得很难为情，为什么？名实不相符。名实相符，当之无愧；名实不相符，我们愧对这个好名声。在从前确实都是通达之后才出家，到晚近，丛林里面才有小沙弥出家、童年出家的，那出家是什么？出家跟着老师修学，从基本的教育学起，由寺庙负责来培养。可是今天这个时代又不一样，今天我们寺庙里头对于培养出家人，可以说责任已经没有尽到。我们真正想发心有成就的、弘法利生的，最好是先学成再出家，这是就现前环境来说。下面请看经文：

　　【佛言。善哉。阿难。汝等当知。一切众生从无始来生死相续。皆由不知常住真心性净明体。用诸妄想。此想不真故有轮转。】

　　这个几句话非常的重要，《楞严经》经文长，实在讲真正用功的人，是应当发心要把它整个背过，要能背得下来，经文也只是六万多字；如果不能背过的话，重要的句子一定要会背。这段很重要，应当列在背诵之列，这是佛把一切众生的错误，给我们指出来。『善哉』两个字是有两个意思，一个是阿难自己答复陈说，佛一听，他的病源在哪里一目了然，病源找到了，可以教、可以对治。第二，就他那个病根要来破除，所以先以善哉来安慰他。善哉两个字，拿现在的话来说，「好，很好、很好」，就是这个意思，「答复得很好」。先且不直接指出他一个人的毛病，指出一切大众普遍所犯的毛病，所以说『汝等当知』，你们应当要知道。『一切众生』，包括六道的凡夫、外道、权教、小乘，全都包括在里面。为什么？底下讲的『不知常住真心』，这句话就把阿罗汉、辟支佛都包括，权教菩萨也不例外，他们不知道常住真心，这就是阿难想求的最初方便。我们就要问，我们晓得不晓得常住真心？我们晓得这个名，常住真心在哪里不知道，只知道有这个名字而已，所以我们没有办法。我们没有最初方便、没有最初下手之处，因此什么样的功夫都不得力，念佛也不得力、参禅也不得力、修密也不得力、持戒也不得力，搞什么名堂都不得力，一天到晚还是烦恼重重、妄想不住，这就是不晓得常住真心。换句话说，如果你知道常住真心，穿衣吃饭都得力，那是妙不可言。就像六祖在《坛经》里面讲，惠能心中「常生智慧」，为什么常生智慧？他这句话，读《四十华严》善财童子五十三参你就晓得，那就常生智慧。六祖那两句经，在《华严经》里面差不多是三十多卷的经文做它的批注。我们看了几个字就懂？不懂！四十卷的《华严经》还入得进去才懂。光是经文看几遍还是不会懂，听几遍我觉得也不会懂，为什么？真懂的人就变样子，他的心理、行为就变了。如果他的心理、行为还没有变，《大方广佛华严经》背过来还是没用。

　　千经万论就是一个主意，这叫一真，这叫入佛知见。所以最初方便就定得高，为什么这么高？因为他问的是成佛之道。他没有问，「我成个阿罗汉之道」，成阿罗汉标准没这么高；再要说，「我求个人天福报」，人天福报更低，没有这么高，那谈不上的。因为他问成佛之道，成佛的最初方便，那就是禅宗的明心见性，净土宗的理一心不乱，这是最初方便，所以这个标准定得高。换句话说，我们要即身成佛，这一生念佛，要往生到西方极乐世界实报庄严土，我们最初方便在哪里？《楞严经》就是，《金刚经》是的，《六祖坛经》是的，这都是最初方便。你懂得这些经的理论，这是到理一心不乱，这是取实报庄严土的最初方便。先明理，理明了之后，你这个六字洪名，句句与理相应，它才有这个力量。如理起修，修如其理，理如其修，所以性修不二，性修一如。

　　因此最初方便在开悟，就是要悟『常住真心性净明体』，要悟这个。这就是禅家的明心见性，就是净土的理一心，悟了以后才是起修。所以信解行证，解在行之前，解了以后才谈得上行。净土虽然讲行解同时，你看看江味农居士在《金刚经讲义》里面说了多少遍，大概有六段的文字专门对修净土的人来说，不可以不懂般若，不可不学般若，不可不研究大乘经论。为什么？重视在解门，解门跟行门是相辅相成的。但是在初学要偏重在解上，初学偏重在行上必然是盲修瞎练，搞不出结果来。初学要偏重在解，解觉了、解透彻了，偏重在行，行就是解。初学的时候解就是行，老参的时候行就是解，初学跟老参的重点确实不一样。这个得明眼人给我们指点，我们自己肯相信，才能得利益；明眼人给我们指点，我们自己不肯相信，我们还是不得利益。

　　所以这几句话很重要，首先两句是讲果报，这是容易懂的。『一切众生从无始来生死相续』，就是六道轮回，这是苦报。苦从哪里来的？不知常住真心性净明体。什么叫常住真心？常是永远存在的，换句话说，常是不生不灭。有生灭就不常，给诸位说，相续的相都不常，相续的相是一段一段的。下面讲妄想，妄想就是相续相，前一个念头灭了后一个念头生，它是断灭相，所以叫妄心。真心是什么？真心是常住，不是断灭的；换句话说，永远是一个相，没有二相，这是真，不是妄，所以叫真心。谁有？每个人都有。我们有常住真心，我们自己不能够觉知，这就是迷，迷了才有生死相续，才有轮回流转。如果我们没有常住真心，那佛不会责备我们，也不会怜悯我们；而是因为我们有，不晓得用，这是为佛所怜悯。所以我们的生死相续、轮回流转，实在讲太冤枉！本来没有这个事情，迷惑颠倒出这些妄相，

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所以说是「真发明性」。唯有这个办法，才能够证得无上菩提，证得无上菩提就是如来的果位，我们俗话讲成佛，那才能成得了佛，这是大事、这是大学问。这个大学问从哪里做起？『应当直心酬我所问』，这句我们千万不要把它小看，无上菩提的第一步就在此地，这句话要再说白一点，就是不妄语。所以世出世间一切学问、一切事功，能够有所建立，都是从不妄语开始。今天的社会不要说在中国，在外国也是一样，而是个什么样的社会？说假话的社会。全世界的人都说假话，没有一句真实话，诸位要晓得，这是个非常悲惨的世界，说假话的后果遭致毁灭。所以，佛把不妄语定在根本大戒里头。在以往我们想想，说几句话骗骗人有什么大不了，这有什么大罪？今天我们想想，全世界的人个个都说假话，才晓得这个问题严重，足以毁灭这个世界。我们要问问，今天要想挽救这个世界，救自己、救社会、救国家、救世界，我们从哪里救起？从不妄语救起就行，非常的有效。我们才晓得不妄语这条戒的重要，它可以救度一切众生。所以佛在此地，你看明明白白的给我们标示出来，你要想成佛，你要想证得大菩提，你就应该「直心酬我所问」。句句话都要说实话，不能带着有一点、一丝毫欺骗的意思在。

　　下面几句说得更好，『十方如来，同一道故』，不但释迦牟尼佛如此，十方三世一切诸佛，只要他是成佛的，都是从这个地方开始，都是从不妄语修的，所以妄语决定没有成就。『出离生死，皆以直心』，心直，生死就没有了。由此可知，生死轮回从哪里来的？心、言不直，才有生死轮回。心要是不直，言语就要造业，四种善业、四种恶业，不妄语、不两舌、不恶口、不绮语，这口的四种善业，善业的反过来就是四种恶业，所感得的果报，就是六道轮回里面三善道与三恶道。由此可知，生死从哪里来的？生死是自己起惑造业招感来的结果，不是外面来的，也不是阎罗王、上帝制造个轮回叫我们到里面去流转，没有这个道理，自己制造的；换句话说，就是心不直。佛法里面讲直心，我们孔老夫子讲正心，诚意正心，讲正心，正心就是佛家讲的直心。所以心要是正直，在世间法里面修身、齐家、治国、平天下，成就其丰功伟业，造福人群。不但造一世人之福，果然诚正，像孔老夫子他造千万世之福。只要有人懂得他的意思，能体会他的意思，能照他的意思去做，就能够得到福、得到利益。所以后人尊之为万世师表，这有他的道理在！

　　佛法也是如此，如果我们心能够诚正，我们才能够修菩萨道，才能够修菩萨行，才能够成佛作祖。我们要想往生到西方极乐世界，西方极乐世界诸上善人没有一个人是打妄语的，没有一个人是欺骗人的。所以我们自己要真正的相信佛，要真正的相信有西方极乐世界。我们星期四讲的《弥陀经疏钞》，就是说这个道理。莲池大师做这部《疏钞》的目的，就是教我们要确信净土，我们确确实实可以往生，但是要往生得好好的记住，心直、言直才能往生，心直、言直我们六字洪名念得才有力量。如果这个心里头还是弯弯曲曲的，怕的是像祖师讲的「腊月三十来了手忙脚乱」。要知道人生苦短，娑婆险恶，聪明人应当取诸佛净土；这个地方有留恋的话，乘愿再来这才叫大丈夫，才是真正有智慧，是个聪明人。从今天起我们就要修直心，诸位要记住，直心是菩提心的根本。

　　阿难尊者「欲研无上菩提」，一乘佛法是要以菩提心为根本的，离开菩提心就没有大乘法，所以大乘法是建立在菩提心的基础上。菩提心里面顶重要的就是直心，直心从哪里表现？从不说假话表现，我们要能做到一生做人一句假话都没有，句句话都是真实的，这样才行！说到这个地方也许同修会怀疑，佛经里面常常也讲有方便妄语。给诸位说，方便妄语是直心，是为了利他而打妄语，经里面也举的有例子给我们说，譬如猎人要猎一个野物，或者是追个兔子。兔子往那边跑掉，猎人没有看到，跑来问你，你看到没有？我看到了。从哪里跑掉？从那里跑掉。你要是老老实实不妄语，让猎人把兔子猎去，去供给他一餐之食，这个对于心地有伤于仁慈。这时候怎么样？你为了救众生的命可以打个妄语，从那边跑了，那个猎人跑那里去追不到牠。这个妄语是救一条生命，直心，不是弯曲心，是救一条命。所以佛法是圆融的，总而言之一句话，一定是为利益一切众生，绝对不伤害一个众生，这就叫心直、言直。

　　『如是乃至终始地位，中间永无诸委曲相』，这里面应当要注意两个字「终始」，它不说始终。如果要说始终，我们从初发心就要说诚实话、不妄语；那我们成了佛之后可以妄语，初发心开始，成了佛是终了。终始就是永远都是这样，成了佛又是开始，并不是结束。腊月三十过了，第二天就是明年初一，它是循环的，既然是循环，就不能说有真正的开始、真正的终了。这个意思就是说，当我们觉悟这个道理之后，永远要保持着直心，不但这一生，生生世世都要如此。「中间」是讲在修菩提道当中、在教化众生之中，「永无诸委曲相」，那就是说永远是正直的、是直心，当中没有任何委曲之相。大乘佛法里面常说，「因地不真，果招迂曲」，佛在开导阿难尊者之先，首先就教给他，这是讲求学的态度。我们学佛能否有成就，诸位要记住，关系于老师的不多，关系于环境的也不多。当然有好老师、好环境对我们来说是一种增上缘，最重要的是亲因缘，亲因缘是说你的心地要真实，老师、环境是增上缘。诸位学过四缘生法，「中间永无诸委曲相」，就是等无间缘、所缘缘，亲因缘、所缘缘、等无间缘都是自己的，老师、善友、境界全都是增上缘。因此我们如果学不成，我们可不能怪老师，可不能怪环境，不能怪别人，而是自己本身的因缘不具足。如果自己本身因缘具足，增上缘差一点还是开花结果、还是会有成就。所以最重要的是本身亲因的力量要强，这段开示大主意就是在此地。这是先教给他求学的态度、闻法的态度，

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这说明了。下面就开始问他：

　　【阿难。我今问汝。当汝发心。缘于如来三十二相。将何所见。谁为爱乐。】

　　凡是叫着名字，底下的话都很重要，叫着名字提醒他，这个话是专门对你说的，你应当特别注意，这是一切经里头都是这样。『我今问汝，当汝发心』，「发心」是指他发心出家，前面曾经讲过，问过阿难为什么能够把家庭、妻子、儿女、富贵舍弃掉而来出家？阿难说是见佛的三十二相，见到这个好相他非常羡慕，也希望修得，这种情形出家的。在此地佛就问他，佛当时没有直接的来问他，当中有这么多曲折，这个用意很深，那就是帮他建立一个良好的修学态度，一个说听的态度，才能够入得进去。你当初发心，就是发心出家，『缘于如来三十二相，将何所见』，你是用什么见到如来三十二相？你见到之后就生欢喜心，你是用什么来爱乐的？这就是问他，你能见的是什么，能爱的是什么？三十二相是所见、所爱，有所见、所爱，当然有能见、能爱。能见的是什么，能爱的是什么？佛现在要追究这个问题。我们看阿难尊者的答复：

　　【阿难白佛言。世尊。如是爱乐。用我心目。由目观见如来胜相。心生爱乐。故我发心。愿舍生死。】

　　阿难这种答复可以说完全是常情，如果佛问我们，我们也是这样答复。你用什么看到？眼睛看到。给诸位说，两岁的小孩都晓得，你要问两岁小孩你用什么看？我眼睛会看。你用什么想？我心里会想。他只知道心里会想，阿难尊者也就是如此。我们再问问，这世间人哪个人不是这样，人人都是这样，这有什么错？错就错在此地。我们实在讲，能见跟能够爱乐的，咱们都是含糊笼统，确实不知道，还自以为知道。如果自己真的晓得这个错误，不知道，他还得虚心去求学，到处请教；不知道，自以为知道，连那个求学上进的路都给遮断了。

　　【佛告阿难。如汝所说。真所爱乐。因于心目。若不识知心目所在。则不能得降伏尘劳。】

　　这一段，佛就是进一步再追究他，既然是你眼能见，『目』就是眼，眼能见，心能够『爱乐』，这个心与眼在哪里，你一定要清楚。如果说能见的眼、能爱乐的心，都不晓得在什么地方，你的烦恼、你的障碍就去不了。这个话听起来，我们也会感觉到茫然，心不晓得，心就在里面，眼不就在脸上吗？我们的尘劳烦恼断了没有？没有断，天天增加，一天比一天烦恼。佛给我们说，你要真正晓得你眼在哪里、心在哪里，你的烦恼就没有了。我们实在不知道，真明白了是佛菩萨，什么问题都解决了。佛唯恐我们对这个意思还不能够体会，下面再举个比喻给我们说：

　　【譬如国王为贼所侵。发兵讨除。是兵要当知贼所在。使汝流转。心目为咎。吾今问汝。惟心与目。今何所在。】

　　比喻好懂，比喻一个国王现在为外面贼所侵扰，国王就派兵去讨伐。派出去这个军队他一定要晓得贼在哪个地方，他才能够去讨伐、去平息；如果那些贼在什么地方都不知道，那兵也无能为力。这个地方把国王比作我们的本性，把贼比作尘劳烦恼，包括心与目，这都不是好东西。『发兵』，兵是什么？兵是观照般若，你要把那些魔找到它在哪里，才能够降伏它。后面这几句话，世尊直截了当的给阿难点出来，就是给我们点出来，我们现在确实就是这个状况。『流转』就是流转生死轮回。什么时候我们才能有出头的日子？谁叫我们流转的？『心目为咎』。眼看了心里就爱，就起贪心，看到不顺眼就生瞋恨心，所以这个心跟眼不是个好东西。我们要想研求无上菩提，从哪里下手？首先要认识心与目不是好东西，要认识它，然后要找到它，它究竟在哪里，我们才能够解决这个问题。不从这个地方下手，那麻烦就多。

　　会学佛的人他是抓到根本，从根本学，成功快，不浪费时间。不会用功的人从枝末上修，浪费许多的时间还不一定有结果。好像我们砍树，会砍树的人从根上把它锯掉，连根把它拔掉，整棵树解决了马上就搬走。不会伐树的人怎么样？先摘叶子，一片一片的把它摘下来装起来，然后再小枝一截一截把它砍下来，再砍到根、挖到本，你想想看不累死了！我们听了不要笑，我们就是这么干法，都在枝枝叶叶上搞，永远搞不清。为什么？这边叶子统统摘光那边又生，再到那边去把它摘光这边又生了。为什么？根没有断。我们这样搞法，不晓得搞了多少个阿僧祇劫，现在还是烦恼重重，那就是什么？我们就干的寻枝摘叶。这里摘光那边又生，那个枝子生了；那个枝子再摘光，这个枝子又生了，所以不能成就。今天佛在楞严会上叫我们刨根，枝枝叶叶一概不要理会它，没有关系，你只要把根刨起来，一切问题都解决，这种才快，真正有成就。

　　交光法师在本经里面他所提到的征心，说本经里面讲征心只有两段经文，这个地方是一段，『吾今问汝，惟心与目，今何所在』。诸位要记住，心是根本，目在此地是陪衬的话，这两个字一个是宾、一个是主，着重在心，不着重在目。古德讲《楞严经》里面有七处征心，而交光法师认为征心只有两处，实际上来说，说两处没有说错，说七处也能说得通，所以我们不必斤斤较量文字。「七处征心」是征心之所在，两处征心是征问心之体相，因此说两处、说七处都能说得通。我们读古人的注疏，乃至于读佛的经文，最好不要受它的拘束，我们才能看到真正的东西；如果受拘束，不但真相见不到，反而为它所束缚，那就是像法达禅师所讲的，迷时法华转，悟时转法华。我们迷在经文里面，迷在祖师注疏里面，我们为它所转苦不堪言；悟了的时候那就转经，也转批注，所以这个关系于迷悟。当我们没有开悟，我们要依靠注疏，虽然依照注疏不要执着注疏，要知道注疏只提供我们做参考而已。

　　初学讲经我们要依靠注疏，为什么？学讲，我们采取一家的注疏，等于说我们代某法师说法。譬如我们要是采交光大师的注子，我们就是代表交光法师说法，完全自始而终用他的批注，不能够掺别的注子到里面去。因为我代表交光法师说法，我总不能说代表他，又去代表别人，代表张三再代表李四，

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那就讲得混乱，思想体系那都乱了，这是不可以的。就是自己没有开悟之前，我们就代表一个人。譬如讲《楞严经》，我第一次讲，我用交光法师，我代表他老人家讲。第二次讲我换个注子，我用长水的注，我代表长水法师讲，这行。可不能两个合在一起讲，那就会打架，就会出乱子，要懂得这个道理。等到你自己悟了就不必要，悟了之后怎么样？佛的意思你能够懂得一些，你能够像开经偈里面讲的，「愿解如来真实义」。如来的真实义，你能够解几分，你就可以说几分，能解一分你就说一分，这个一分的味道，比代古德讲的味道要浓厚。因为你代别人讲的到底是隔一层，你自己悟得的时候，这个境界亲切，它不相同，因此佛法重在悟入。所以我们读到古德的注疏，尤其是《楞严经》，古大德批注各人都有成见，彼此有抵触、有排斥，我们千万不要卷入他的漩涡里头去。请看下面经文：

　　【阿难白佛言。世尊。一切世间十种异生。同将识心居在身内。纵观如来青莲华眼亦在佛面。我今观此浮根四尘祇在我面。如是识心实居身内。】

　　眼睛，能见的眼睛在哪里？能够爱乐的心在什么地方？阿难很轻松的答出来。这个答复我们读起来很满意，因为佛问我们，我们也是这个答复。阿难答复的话有技巧、有学问，从哪里看出来？你看他答复对佛说的话，『世尊，一切世间十种异生』，这个意思，不是我一个人是这样的，大家都是这样的。「十种异生」是指什么？就是《金刚经》里面讲的十二类生，十二类生里面除掉空散销沉，与精神化为土木金石的无想，一个是无色、一个是无想，除了无色、无想，其余就十种生。这十种异生《楞严经》到后面经文会讲到。这就是说三界六道一切万物的生态不超过这十二种，这十二种里面的无色跟无想我们也不提它。

　　凡是有色相、凡是有思惟的，哪个不是将自己识心认定就在自己身内。能见的眼在哪里？连释迦牟尼佛，纵观如来您老人家的眼还不在您脸上，这个还需要问吗？这个地方要给诸位解释，『青莲华眼』是形容佛眼睛长得美。我们看到莲花的花瓣大大的、长长的，诸位想想看，如果一个人眼睛长得像莲花瓣那样好不好看？这种莲花我们没有见过，叫千叶莲花。我们看到菊花这么细长，你去数数它有没有一千瓣花瓣？没有。莲花瓣是细长的，千叶宝莲，形容佛的眼睛细长之美就像青莲花的花瓣一样，不是我们现在看这个莲花，这是好相，『亦在佛面』。这个说话有技巧，举出一切众生，哪个人不将心在自己身体里面？眼睛，你佛的眼睛也在面上，我也不例外，我眼睛也在面上。

　　『我今观此浮根四尘』，这些话都是平时常常听世尊说法，所以把日常所听的，我们在此谈话当中都带着有这个习气。晓得有浮尘根、有胜义根，浮根四尘祇在我面，这是讲的眼，眼目在哪里？眼目在面孔上。『如是识心』，这个地方特别要记住这个识，识就是能够思惟、想象、推敲的心，这个心实在是在我身体里面。这里面的名相我们就不必一条一条来解释，我们道场天天讲经，名相都很熟，只着重在义理上。

　　【佛告阿难。汝今现坐如来讲堂。观祇陀林。今何所在。】

　　佛听了阿难这个答复，就晓得他胡涂、迷惑颠倒，全都答错了。我们听起来阿难答得没错，对！怎么会都答错？佛要把他的错误指出来，你看也极其善巧，方法巧妙得很。所以这个说法要圆融、要巧妙，要说得到无懈可击。说法的目的是叫对方开悟，诸位要记住这个，而不是叫对方抓着小辫子来跟你抬杠，那就麻烦了，是要叫对方开悟。佛的善巧，先用旁敲侧击的办法，叫你明了这是错误，所以佛就用讲堂来做比喻。我们把这段讲堂的文念下去，然后我们再来说明，他的比喻很好懂。

　　『汝今现坐如来讲堂』，阿难你现在在讲堂里坐在这个地方。『观祇陀林』，祇陀是祇陀太子，这个地方是祇树给孤独园。这个精舍是给孤独长者布施的，祇陀太子也有一分功德，本来给孤独园是祇陀太子的别墅，是他的花园，须达多长者花钱把它买下来，供养佛在这个地方弘法、讲经说法。这段故事也很长，在此地也不必说，所谓黄金布地，买这个花园。以后祇陀太子就为须达多所感动，因为他对释迦牟尼佛并不认识，须达多长者能用黄金布地，来买我这个地方供养佛，请他来讲经说法，佛一定是很了不起的人。否则的话，须达多是个有学问、有道德的人，他不会对普通一个人佩服得五体投地，能够这样发心。所以就跟他商量，「好，功德我们两个人做，不能你一个人做。」须达多长者不肯，「我一个人做，我不让你做，我宁愿花钱给你，全部都我的」。最后祇陀太子说，「好，你黄金能铺我的地，我这里树木你铺不上，我把这树木统统砍掉」。树木砍掉，诸位想想花园还有什么好看？所以这样一来，给孤独长者，「好！算我们两个人的好了」，这就是功德主是两个人，算两个人。外面树木等于说是祇陀太子布施的，所以叫祇陀林。祇陀林当然在讲堂外面，就问他，『今何所在』。

　　【世尊。此大重阁清净讲堂在给孤园。今祇陀林实在堂外。】

　　你问我，我现在坐在讲堂里面，看看祇陀太子布施的树木花草的园林在哪里？当然是在讲堂外面，总不能说是树木在讲堂里面，没这个事情，在讲堂外面。在文字句子里面，有两句需要说一说。第一个是『重阁』，『大』在此地是赞叹、是形容的意思。过去我们宫殿的建筑，从外面看是两层，「重阁」，里面是一层，它不是楼房。譬如像这个建筑，临济寺的大殿是这样的，临济寺的大殿，你在外面看是两层，里面是一层，大陆上许多宫殿都是这样的建筑。这个建筑是有意义的，是表法的，二是表二谛，外表是有二、有三，有分别，里面没有，里面是一。这个建筑就是学问，就是个表法，不会在里面也是二，不会的，里面是一，外面是二。诸位老同修可以细细想想这个味道，叫你一看到这个建筑，你就晓得我们怎样修学大乘菩萨道，这就是一多不二，外面二是多，里面是一。所以一不是真正的一，二也不是真正二，二就是一，一就是二，

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表这个意思在。这叫重阁，这才叫大，所以这个大不是指房子大小之大，这个意思太大。所以佛法，连盖房子都是表法的，不但是言教，言语、文字，一切的施设统统是表法。花表六度万行，菩萨是因花，香表戒定，都含着有意思，不是摆在这里好看的。摆着好看是世俗人的眼光，也要满世俗人的愿望，确实布置得很好看。除了好看之外，里头还有学问在里面，含的有很深的学问在里面，这是必须要懂得的。这是重阁在此地提一提。

　　『清净讲堂』，佛所说的一切法，凡是佛所说法的处所都叫讲堂，不管它有没有讲堂的建筑。佛在树底下讲经，树底下是他的讲堂；他坐在大石头那边讲经，大石头那个地方就是讲堂，要记住这个。讲堂称为清净，佛的一切教法其目的就是叫我们得清净心，所以讲堂是以清净为宗旨。我们常讲平等、清净、慈悲，这是佛菩萨教化一切众生的宗旨所在，如果不是达到这个目标，就不叫做佛法，因此讲堂称之为清净讲堂，也就是指一切佛法所在之处都称作清净讲堂。其余的就不必细说。佛问祇陀林在哪里？祇陀林在讲堂外面。

　　【阿难。汝今堂中先何所见。世尊。我在堂中先见如来。次观大众。如是外望方瞩林园。】

　　佛叫着阿难，你现在在讲堂里面，你先见到的是什么？当然佛是老师，坐在讲堂的讲台上，到讲堂第一个一定是见到佛，这也是对于佛的尊敬，『先见如来』。『次观大众』，大众是同学的这些菩萨伴侣，其次我看到我们这么多同学。然后我再向门窗外面去望望，外面是祇陀林，祇陀太子他所种的这些树木花草。这是说明什么？见的次第，就是能见的次序，由近而远、由内而外，着重在这个意思上。

　　【阿难。汝瞩林园。因何有见。】

　　你看到外面，里头就不谈了，看外面，外面祇陀太子种的那些树木花草，你怎么见到的？你在讲堂里面，你怎么见到的？

　　【世尊。此大讲堂户牖开豁。故我在堂得远瞻见。】

　　他答得很好，你问我为什么会见到？讲堂的门开着，窗户也开着，我从门窗往外面看，那不就见到了吗？这个给诸位说，连三岁小孩都会答，可是这里面含着有很深的意思。那就是说释迦牟尼佛所问的话，意在言外，阿难是一句也没听懂。佛的意思是什么？把这个身体比作讲堂，阿难比作心，如来与大众就是五脏六腑，讲堂的门窗就是七窍，意思是在此地。问的话是意在言外，说明什么？说明指出他的错误，你说你能知的是心、能见的是眼。能见的不是眼，眼就好像那门窗一样，门窗它会见吗？不会见。能见的是什么？能见的是你阿难，能见的那个不是门窗。这就说明什么？能见不是眼，能思惟想象的也不是心，为什么不是心？找不到。它究竟在哪里找不到，到后面一层一层再追究。佛这么一问，阿难这样一答，就是阿难完全没有懂得佛的意思。如果他要懂得佛的意思，佛这一问的时候他就恍然大悟，就言下大悟，就不会这样回答。这个回答是太幼稚，三岁小孩都会答的，为什么问阿难？所以要晓得，佛每句话都是意在言外。后面就解释：

　　【尔时。世尊在大众中。舒金色臂。摩阿难顶。告示阿难及诸大众。有三摩提。名大佛顶首楞严王。具足万行。十方如来一门超出妙庄严路。汝今谛听。阿难顶礼。伏受慈旨。】

　　这段经文在此地，自古以来就有人提出疑问，说这段文在这个地方把问答好像当中隔开，在文章格局上不太理想。应当移到前面的一段，就是阿难请定，阿难请求佛给他开示，「妙奢摩他、三摩、禅那」那一段的后面，文气就很顺，看起来脉络章法、结构，那就是井然有条。古人有这么一说，但是文字不敢移动，这是从前人念书的态度。所以古书里面错简，纵然错简，明明晓得它是错的，哪一句跟哪一句错了，只能够在旁边注一注，这个一句应当在什么地方；或者看到错字，这个字应当作什么字，不能把它更改。这是从前人念书对于古籍，他的小心谨慎。这是很有道理的，能够把古典东西完完整整的保留给后代，这是负责任。如果碰到一个狂妄之人，他会改，这个字不对，他就把它改过来。诸位要想一想，有很多事情不是我们想象的，我们没有到佛菩萨的境界，没有到圣人的境界，要拿圣人东西，我们看这个字在此地不太顺眼，把它改一改；他那个人看到，「我看这句也不顺眼，我也给它改一改」，那好了，流传个一、二百年面目全非，所以这是绝对不容许的事情。你要认为有哪里不妥当，你可以注出来，不能够更动。譬如过去有一个人，看到《印光大师文钞》里面常常引用的「闲邪存诚」，他不晓得这句话的典故，一看到这四个字，「闲」邪，这个字恐怕是错误，他就把它改，改个什么？改作「避」邪存诚，邪应当把它避开，他就把它改了。人家闲邪存诚是不错的，他一改把人家改错了。他以为印光大师书错了，错字太多，好多句子都错了，没有一个印对了的。像这样的情形是免不了的。

　　这段我看是在这个地方太好了，这是佛说法的善巧，根本不要挪动，就在此地特别好。为什么？前面这一番问答之后，阿难尊者不懂佛的意思，全盘错了，错了就要责备他。责备之前这番的安慰是必要的，所以愈是重的责备，愈要好好的安慰他。『尔时，世尊在大众中，舒金色臂，摩阿难顶』，摩顶是安慰，所答的统统错了，没有懂得意思。告诉阿难以及大众，阿难不是请求要妙三摩提、三摩、禅那吗？告诉他有一种『三摩提』，三摩提是定，它的名字叫『大佛顶首楞严王』。这就是阿难所求，而不晓得这个定的名目，不晓得这个名称，佛在此地告诉他。『具足万行』，这是说这个大定的功德，它是具足万行，就是无量无边的行门都包含在这个大定里面，只要得这个大定一切都成就。『十方如来一门超出妙庄严路』，不但释迦牟尼佛成佛是修这个定，十方诸佛一门超出，就是从大佛顶首楞严王这门超出的；换句话说，没有例外的，统是修的楞严大定。首楞严，前面经题给诸位讲过，翻成中国意思是一切事究竟坚固，这是首楞严中文的翻译。

　　下面嘱咐他，『汝今谛听，阿难顶礼，伏受慈旨』，

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你现在仔细的来听。从这个以下给诸位说，都是讲首楞严大定，首楞严大定有没有办法说出来？说不出来。而所讲的这个话句句话与楞严大定有关系，我们要懂得这层意思，才会在言语文字里面去体会、去开悟，所谓是言下大悟。如果连这个意思要是不懂的话，那就像阿难前面答的，佛问眼在哪里？「眼在脸孔上」。心在哪里？「心在里面」。那就糟糕，这样搞法再搞无量阿僧祇劫，也搞不出楞严大定来。所以要我们懂得他是意在言外，句句话都与大定有关系，我们要会听、要会看。不要学阿难，阿难就是代表一个十足的迷惑颠倒的凡夫，听佛经意思全听错。请看经文：

　　【佛告阿难。如汝所言。身在讲堂。户牖开豁。远瞩林园。亦有众生。在此堂中。不见如来。见堂外者。阿难答言。世尊。在堂不见如来。能见林泉。无有是处。】

　　这个话渐渐就提醒阿难，佛对阿难讲，如同你所讲的，身在讲堂里面，讲堂的门窗开着，你可以从门窗看到讲堂外面的林园，有没有人在这个讲堂里没有看到如来，也没有看到大众，他看到外面的园林？『阿难答言』，在讲堂里面，讲堂里面都看不到，能看到外面，没这个道理。『无有是处』，就是没这个道理，这是不对的。在讲堂里面一定先看到讲堂里面，再看到讲堂外面。佛就给他说：

　　【阿难。汝亦如是。】

　　你就像这个人一样，在讲堂里面不见如来、不见大众，看外面看得很清楚！从这个地方这句看起来，佛前面所问的意思是意在言外，阿难没懂，这个地方把他点醒了。此地说：

　　【汝之心灵一切明了。若汝现前所明了心实在身内。尔时先合了知内身。颇有众生。先见身中。后观外物。纵不能见心肝脾胃。爪生发长。筋转脉摇。诚合明了。如何不知。必不内知。云何知外。是故应知。汝言觉了能知之心住在身内。无有是处。】

　　佛前面问讲堂，问你能见、能知的，意思统在这里显出来。能够知的、能够见的是心不是眼，阿难就代表一个心，能知、能见，门窗代表的是眼。在此地把这个意思显出来，特别着重灵明，『汝之心灵一切明了』。『若汝现前所明了心实在身内』，身内就比作讲堂。『尔时』，正在这个时候，『先合了知内身』，对于你身体里面，就像你人在讲堂里，应该先见如来、见大众，你这个身体里面应该看得很清楚。『颇有众生，先见身中，后观外物』，有没有一个人，先把里面的五脏六腑都看得很清楚，然后从眼睛里面再看到外面东西，有没有这样的人？纵然不见『心肝脾胃』，心肝脾胃比较深，在很里面，好，你没有看到；『爪生发长，筋转脉摇，诚合明了』，这在表面，就在表皮底下就是的，你怎么也看不到？好像在讲堂里面，讲堂深的地方你没有看到，靠近窗口、靠近门的地方，你要向门外看应该先看到。『如何不知』？你怎么也不知道？

　　『必不内知』，「必」是必定，这是很肯定的一个字。你必定不知内，你怎么会知道外面？这一番谈话，你看释迦牟尼佛这个话，转好大一个弯，先从讲堂看这个、看那个来做比喻，再把它回归到正题，破他什么？心不在你的身里面。眼睛不必破，因为那是附属品，不重要，重要是在心。你不是说，一切众生、十类众生都将识心在自己身体里面吗？『汝言觉了能知之心住在身内，无有是处』，讲不通。「觉了能知」这是心的作用，心果然在身体里面，身体里面就应该觉了、就应该能知。如果对内完全不知道，对外面知道得清清楚楚，你这个心要是说在身体里头，成了问题，这个话讲不通。用这么一个大转弯，拐弯抹角的把他的错误指出来，他才哑口无言，没有话说，想想是这个道理。他的脑筋比我们聪明，转得很快，立刻就想，心不在内，大概在外头。我的心在外头，为什么？这外面看得清楚，里头看不清楚。下面一段他就是反过头来，心在外不在内，处处找心。究竟是不是在外面？我们再下回分解。　　   
   
   

楞严经　　（第十四集）　1979/9　台湾景美华藏图书馆　　文件名：07-001-0014

　　【阿难稽首而白佛言。我闻如来如是法音。悟知我心实居身外。】

　　这是「七番破处」的第二段，也是古注判作「七处征心」，七处征心也好，七番破处也好，说法虽然不一样，大意都差不到什么地方去。最重要的我们是要懂得这七番问对，它的用意究竟在什么地方，这点特别的重要。因为佛法，尤其是大乘佛法，无论是哪宗、哪种法门，它的目的都是在见性。禅家所谓明心见性、见性成佛，目的是在此地，这个七番问答的目的也就是在此地；换句话说，七番问答就是诱导我们见性的一种方法。要懂得这个意思，读这个七段经文，就晓得其目的是在什么地方。七段经文读了之后，看看我们自己是不是能够悟明心地？不能悟明也没有关系，慢慢来，一次不行再来第二次。后面有「十番显见」，乃至于到本经终了，处处都是诱导。一遍不行就再来一遍，古人是一部经里面读几千遍开悟的，也不在少数。我们千万不要灰心，讲求的就是要一门深入；一遍不开悟，「这个经对我不契机，我再另外换一种」，换一种未必契机。什么叫契机？熟透就契机。自古以来特别是我们中国的学者，在《楞严经》里面开悟的人数可以说是特别多。

　　这个七处，主要就是叫我们去领悟真心的体相，虽然没有从正面说，都是用旁敲侧击的方法。前面第一番这是一般凡夫平常的执着，总认为自己这个心是在身体里面。结果被佛这一问，仔细的想一想，如果这个心是在身体里面，心是灵明觉知，为什么见不到心肝脾肺，而能够把外面的境界看得清清楚楚？阿难想一想，在身内是讲不通，大概就在身外，所以话头立刻就转变了。『阿难稽首』，稽首就是我们现在讲的顶礼，五体投地礼拜。『而白佛言，我闻如来如是法音』，如是法音，就是指前面一段，佛给他讲的一番开示。『悟知我心实居身外』，他开悟了，悟了什么？我这个心在身体之外，不在身内。而且语气诸位看看很肯定，实居身外，

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实实在在的是在身外。为什么晓得在身外？下面就说出在身外的道理：

　　【所以者何。譬如灯光。然于室中。是灯必能先照室内。从其室门。后及庭际。一切众生。不见身中。独见身外。亦如灯光。居在室外。不能照室。】

　　他举的比喻，跟前面佛所讲的比喻是相彷佛的。佛把阿难比作心、把讲堂比作身，而阿难在此地把灯比作心、把室比作身，在比喻上是相彷佛。先比喻好像灯，要是点燃在室内的话，一定先照里面，然后再从门窗照到外面，这证明灯是在室里面。可是一切众生他这个情形是相反的，他能够见外面，不能够见里面，好像灯没有点在房子里面，点在房子外面，所以外面照得清清楚楚，里面照不到。他举出这个比喻，证明我们能够灵明觉知的心一定是在身外，对于身外的境界看得清清楚楚，身体里面是一无所知。这就好比这个灯光，居在室外，不能照室。

　　【是义必明。将无所惑。同佛了义。得无妄耶。】

　　阿难想想这很有道理，这个一定没错了。『是义』，义是指义理，就是这个道理，必定是很明白的。『将无所惑』，再没有迷惑，『同佛了义』，这个见解大概跟佛的了义见解是一样。『得无妄耶』，这大概是不错。所以从语气上来看都是很自负、很肯定的，认为自己的见解决定没有错误。我们看看佛用什么方法来破他。

　　【佛告阿难。是诸比丘。适来从我室罗筏城。循乞抟食。归祇陀林。我已宿斋。汝观比丘。一人食时。诸人饱不。】

　　世尊就答复，他所用的方法，是以身心相知来破这个心在外。佛答复的这些比喻也用得很善巧，比喻是取最近的，这是最好的比喻，他就取当前的比喻。释迦牟尼佛从『室罗筏城』回到祇园精舍，这是刚刚回来不久，所以就说『适来』，就是刚才，我从室罗筏城回来，归到祇园精舍，回来了。『我已宿斋』，宿斋在此地讲我吃过饭了，斋是中食，过中不食叫做斋，斋是属于中食。『汝观比丘，一人食时，诸人饱不』，「汝」是叫阿难，你仔细的去观察，一个人吃饭，别的大众会不会饱？这个比喻的意思就是自他是二，二就不相关，如果说身是身、心在身外，那就是变成二。二就彼此不相关，心有知，身就不应该有知，好像我吃饱了，你没有吃，你不饱，总不能说我吃饭你肚子饱了。那怎么？那就相知，就是一不是二。用这个比喻叫阿难在这里面去悟，悟明这个道理。

　　【阿难答言。不也。世尊。何以故。是诸比丘虽阿罗汉。躯命不同。云何一人能令众饱。】

　　用这个比喻来做大前提，一听阿难明白了，立刻答复不是这样。为什么？这些比丘虽然都证得阿罗汉，都证了果是不错，虽然证了果，但是身体不是一个。纵然是都成佛了，我们大家都成佛，佛佛道同是没错的，但是每个佛有每个身体在，我吃饭，你还是不会饱。不能说我吃饭，大家都饱了，没有这个道理。躯命不同，怎么能说一个人吃饭大家饱？这个大前提总算阿难肯定了。下面佛就说：

　　【佛告阿难。若汝觉了知见之心。】

　　这个『心』上特别加上这几个字，我们要注意它。凡是讲到心，佛都要加上这几个字样，就是能够『觉了』、能够『知见』，是心的作用。如果你说这个觉了知见的心：

　　【实在身外。】

　　实实在在在身外。

　　【身心相外。自不相干。】

　　『身心相外』就是身在心之外、心在身之外，就跟前面一人吃饭，众生不能饱意思是一样的。「身心相外，自不相干」，等于说两个身体，它彼此不相干，那成什么样的现象？

　　【则心所知。身不能觉。觉在身际。心不能知。】

　　这是一定的道理，这跟阿罗汉一样，一个人吃饭，我吃饱，他没有吃他不饱，跟这个道理是一样。心有所觉知的时候，身应该不晓得，它是两个彼此对立、分开；身有所知觉的时候，应该心也不晓得，这样才能成立，心实实在在在身之外，才能够讲得通。来试验试验，看看是不是这样的？

　　【我今示汝兜罗绵手。】

　　佛就把手举起来，『兜罗绵』是一种植物，这是比喻佛手相之好，佛的手相就像兜罗绵那样的细、那样的柔软，所以称之为兜罗绵手。佛就把手举起来，举起来就问他：

　　【汝眼见时。心分别不。】

　　这个地方注意到，汝眼见是身，眼在身，心里面起分别是心。如果说我眼见，心里不晓得，那可以说心是在身外。但是我们一见，心里立刻就起分别，这就是身心相知，它是一不是二。

　　【阿难答言。如是世尊。佛告阿难。若相知者。云何在外。】

　　眼一见，心里面立刻就分别，可见得那个身心是相知，心不是在身外。下面就下结论：

　　【是故应知。汝言觉了能知之心住在身外。无有是处。】

　　说心在身体之外，这是讲不通的。为什么说在内又不是，在外又不是？这个道理我们可以用两个比喻来说，这两个比喻在今日之下才能够说得出来，在佛陀那个时候没有办法，说不出。譬如我们看电影，把电影里面那个人的身相当作身体，电影那个银幕就是心。你们想想，银幕是在他身之内，还是在身之外？如果说是在身之内，他身体移动一下，那应该就没有了，身心就离开了。它不是，心是个理体，身相永远不能离开这个理体，无论身从银幕这一端走到那一端，始终没有离开银幕，诸位从这个比喻里面去体会。还有个比喻，好像无线电收音机，我们把收音机比作身，它是个身相，小小的一个物体，把电波比喻作心。我们要问问，它那个电波是在收音机里面还是外面？如果你说在里面，你把它拆开看看，找不到；你要说在外面，你按钮一打开它就会响。你摆在这个房子里面会响，你拿到那个房子里面还是会响，究竟电波在什么地方？电波是无处而不在。诸位要晓得，心量广大无边，心包太虚，量周沙界，那是我们的真心。

　　我们这个身就像一部机器，你真正懂得了，说在内也对，说在外也对。你不明了这个真相，说内是错，说外也是错，怎么说都是错，希望诸位要从这一点去悟入。这个道理果然透彻了，你才晓得六神通里面他心通、宿命通究竟是回什么事情。这就是要问，心，

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一切众生这个心是一还是二？或者我们讲识，阿赖耶识，阿赖耶识是一还是二还是多？我们说一个众生有一个神识，那是迷的状况之下，是有情执。佛在大经里面跟我们讲得很清楚，有情众生执着阿赖耶见分里面的一分为自心相，并不是以阿赖耶见分的全体为自心相；如果以阿赖耶全体为自心相，你就有他心通。为什么？别人那个心相也是落在阿赖耶识里头，你是以一切阿赖耶识为自心相的话，别人的知见你都晓得了。我们现在没有他心通、没有宿命通，就是在阿赖耶识整个仓库里面，我们只划一块这是我的，那些都与我不相干，我只知道这些，别人我都不管，这是绝大的错误，执着阿赖耶相分里面一分。

　　我们晓得尽虚空遍法界的相都是阿赖耶的亲相分，我们只执着这个四大的色身为自身相，这是谁造成的？第七识造成。第七识是执着，第六识是分别，所以将我们本来有的广大的心量、无边的身相都失掉，变成这么一点点。现前我们这个自心相与自身相决定是虚妄的，不是真实，过错就在此地。七处征心、十番显见就是叫我们悟出这个道理，会的，头头是道、处处皆是：不会的，处处成障、处处皆非。这是以阿难来代表一个迷人，代表一个凡夫，所知所见完全错了，我们要明了错在哪里。阿难的错处正是我们自己的错处，诸位要明了这个道理，才晓得佛跟他讲的不在外有不在外的道理。内外可以说是两种主要的执着，一切众生说实在话，都是执着心在身内，执着心在身外的还是少数。下面五处，这是很少人有这个执着，确实也不是我们能够想象得出来的，拿世间法来观察，阿难确实相当聪明，他能够想出这么多的所在。再看底下经文：

　　【阿难白佛言。世尊。如佛所言。不见内故。不居身内。身心相知。不相离故。不在身外。我今思惟。知在一处。】

　　这段是他的心思很巧妙，心里面想一想，在内，内不相知；说在外，外又身心相知，这到底在哪里？他忽然又想到，知道在一个地方，他想到的是潜伏在根里，心潜伏在根里。我们看他这个说法，这是他向佛报告：我现在的思惟晓得在一个地方。

　　【佛言。处今何在。】

　　你晓得在一个地方，这个地方究竟在哪里？

　　【阿难言。此了知心。】

　　心上加『了知』两个字，这是要注意到的。

　　【既不知内。而能见外。】

　　它对外面事物见得清清楚楚，可是它对里面是一塌糊涂，里面它看不到。

　　【如我思忖。潜伏根里。】

　　他说，以我的想象，这个心大概是『潜伏根里』，这个地方讲的「根」就是眼根的里面。为什么说它潜伏在根里？他下面用个比喻来说：

　　【犹如有人。取琉璃碗。合其两眼。虽有物合。而不留碍。彼根随见。随即分别。】

　　举出这个比喻来说。琉璃是透明的，要拿现在来比喻，比从前的时候还要来得方便，这就好像我们戴的眼镜，眼镜镜片是透明的。『琉璃碗』就好比眼镜的镜片，把这个眼镜比作眼，把自己能见的眼比作心，那个了知的心。我们眼虽然戴着眼镜，但是这个镜片是透明的，虽然戴着，看外面看得很清楚。这就好像我们了知的心就在眼根里面，我们的眼睛就好像琉璃碗是透明的，它就在那里面。虽然好像戴着眼镜，『而不留碍』，它不相留碍，它对外面看得很清楚，用这个比喻来说。『彼根随见』，「根」就是指的眼，「见」就是讲的心。这个意思就是说，能知觉了的心就在眼根的后面，所以眼一见，它马上就分别。

　　【然我觉了能知之心。不见内者。为在根故。】

　　它为什么不见内？就在眼根后面，所以里面的心肝脾肺它见不到。

　　【分明瞩外。无障碍者。潜根内故。】

　　它为什么对外面看得那么清清楚楚？就在眼根的后面。眼根就像琉璃碗一样，没有障碍，所以它对外面看得清清楚楚。这种想法想得很巧妙，也不是一个普通人能够想得出来的。我们看看佛是怎么答复他：

　　【佛告阿难。如汝所言。潜根内者。犹如琉璃。】

　　这是就他的话重复说一遍，重复说一遍的意思是叫他听听，你是不是这个意思？佛听了阿难的话，有没有听错？如果没听错，阿难你就是这么个意思，那就以你这个为前提。

　　【彼人当以琉璃笼眼。当见山河。见琉璃不。如是世尊。是人当以琉璃笼眼。实见琉璃。】

　　佛这一问，如果以琉璃来笼眼，就好像我们戴上眼镜看外面的物相，佛的意思问，你能不能看到你戴的眼镜？琉璃笼眼，看到外面，你看不看到琉璃？看得到。确实看到，我们戴上眼镜看外面东西，能够看到眼镜。佛这样一问，阿难也承认这个事实，确实是见琉璃。

　　【佛告阿难。汝心若同琉璃合者。当见山河。何不见眼。】

　　你心就在眼根的后面，就像眼笼上琉璃，你看外面山河大地，你为什么没有看到你的眼？如果我们看外面山河大地，也看到我们眼睛，这个比喻就能够相当。这就是法喻不合，不能够成立，我们睁开眼睛看外面，东西看得很清楚，确实看不到自己的眼。下面就怕阿难强词夺理，「我看外面山河大地，我也看见眼」，怎么办？佛防着他这一着：

　　【若见眼者。眼即同境。不得成随。】

　　因为他前面讲眼随着见，心就随分别，这是二才能够相随，一就不能够相随，相随一定是二。假如真正果然见到眼，眼怎么样？眼就成了境界。好像我们戴上眼镜，我们看东西能够看到眼镜，那眼镜是另外一个物体，它是属于境界，不是属于根身。既然属于境界，总不能说是我眼镜见到外面东西，我这个眼根也随着见，没有这个道理，境界是个死东西，它不能见。你说见到眼根，这也讲不通，不得成立。

　　【若不能见。云何说言。此了知心。潜在根内。如琉璃合。】

　　如果说实实在在你见外面山河大地，没有见到你的眼根，根本就见不到眼根的话，那怎么能够讲你这个了知心是潜在根里面，就像琉璃笼眼一样？这就是根本不能够成立，

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讲不通的。

　　【是故应知。汝言觉了能知之心潜伏根里如琉璃合。无有是处。】

　　这个立论也不能够成立。

　　【阿难白佛言。世尊。我今又作如是思惟。是众生身。腑藏在中。窍穴居外。有藏则暗。有窍则明。今我对佛。开眼见明。名为见外。闭眼见暗。名为见内。是义云何。】

　　前面几番我们从语气上来看，都是他自己觉得满有道理，所以语气都很强硬。到这个地方来稍稍软化了一点，带着有点商量的口吻。这是以见明见暗来解释觉了能知之心所在的处所，那个意思还是在身体里面，心还是在身体里面。身体里面为什么不见到内？因为里面太黑暗，所以见不到；外面有光明，所以外面看得很清楚。这个想一想好像也有点道理。他的意思是讲，『众生身，腑藏在中』，中就是里面；『窍穴居外』，眼耳口鼻是在外面。『有藏则暗』，里面是深藏在里面，它是属于黑暗的；『有窍则明』，窍是通达在外，它是明相现前的。『今我对佛，开眼见明』，我现在面对佛，我眼睛一睁开见到是明的，这叫『见外』，我是见到外面的境界；我眼睛一闭上，这是我『见内』，内里面是黑暗的，五脏六腑没有看到，不晓得它的活动情形，这里面是黑暗的。『是义云何』，这个道理怎样？商量商量，能不能讲得通？我们看看佛怎样破他？虽然他提出来一个见外、一个见内。佛破他的重点就是破见内，如果见内这一条不能成立，见外当然也不能成。这个问的可以说有相当的技巧，答复得更高明，这一问一答，确实能够为我们增长智慧。

　　【佛告阿难。汝当闭眼见暗之时。】

　　这就是专从见内来说。

　　【此暗境界。为与眼对。为不对眼。】

　　因为我们平常讲见，这个境界一定要跟眼两个面对面，这才能叫见；如果眼根没有对到境界这叫见，这是讲不通的。所以首先就问他，你在见暗的时候，那个暗的境界跟你的眼根是不是面对面？

　　【若与眼对。暗在眼前。云何成内。】

　　如果说是相对的，暗相在我的眼前，在你眼前那应该在外头，不能在内，你说在内讲不通。

　　【若成内者。居暗室中。无日月灯。此室暗中。皆汝焦腑。】

　　这再举个比喻来说明他的错误。假如你要说这个暗的境界确实是在我眼前面对着的，面对着的，你也认为是自己的五脏六腑，你认为见到暗的境界就是内对，好了，佛说把你关在一个房子里，日月灯光都照不进去，这个房子是黑暗的，房子不就变成你的五脏六腑？哪有这种道理！因为黑暗的房子、黑暗的境界跟你眼根是对着的。这是讲不通的。

　　【若不对者。云何成见。】

　　不与你眼根相对，怎么能叫见？凡是叫见一定要跟眼根相对。这段是从平常的义理来说明，你说见暗就是见内，这是不能成立的。下面一段就是阿难的幻想：

　　【若离外见。内对所成。合眼见暗。名为身中。开眼见明。何不见面。】

　　它从眼根出来的时候可以看到外面，它也可以回去，回去的时候它又看到里面。我们从这个比喻来说，『若离外见，内对所成』，不必见外，不必跟眼根相对，眼根相对是见到外，不必见外，眼睛闭上的时候它往里面见。要是果然有这么一个现象的话，『合眼见暗，名为身中』，眼睛闭上的时候，你见到里面身中，身中是黑暗的。好，既然见的时候它能够回头的话，『开眼见明』，我们张开眼睛见到外面明相。闭着眼睛的时候，我们的眼睛要回头，回去了，这一回去那个心正好跟我们面对面，为什么没有看到自己面孔？好比一个人一样，门就好比是眼睛，这个人从门口一转身，看到房子里面，再一转身看到门外面，当他到外面看到外面境界，他再回到门里面来的时候，他应当看到门才对。我们这个灵明觉了的心，要果真是这个样，我们张看眼睛，心到外面境界去了，外面境界看得清清楚楚；眼睛一闭它收回来，收回来应当正好看到自己的面孔，佛就问：「开眼见明，何不见面？」我们再看下面经文：

　　【若不见面。内对不成。】

　　这句话是结论。如果没有这个现象，你要是离外见，『内对』这个道理不能够成立。

　　【见面若成。此了知心及与眼根。乃在虚空。何成在内。】

　　这个话是假设的话。假设果然有这个现象，你确实能够在收视的时候，确实你能够见到面。当你见到面的时候，你的眼根，你能见的眼跟觉知的心还是在你身体之外，也不在你这个身之内。所以说是『乃在虚空，何成在内』。

　　【若在虚空。自非汝体。即应如来今见汝面亦是汝身。】

　　哪有这种道理？心要跑到外面去，跟你这个身已经分开家，不是你一体，你的心眼在虚空里面看到这个，好，别的人看到你的面孔也都变成你，这是自他不分，哪有这种道理？佛就说：即应如来，今天是如来见到你的面也变成你的身体，我也变成你了。

　　【汝眼已知。身合非觉。】

　　假如你要是执着，「好，如来你那个见，你的身也是我」，你这个说法依旧不能成立。为什么？你的心、你的眼有知，现在正好跟你面对面，你的身应当没有知觉。为什么？能知的是心，心不在身体之内，心在身外，跟前面第二段所讲的意思是一样。你这个身不应该再有觉，『身合非觉』。

　　【必汝执言。身眼两觉。应有二知。即汝一身。应成两佛。】

　　如果你一定要执着说，「我的心有知觉，身也有知觉，知觉只是一个，成佛是知觉，你要是一定执着在外面的心有知觉，我这个内身也有知觉，那你就是两个知觉。两个知觉，你将来成佛，一个人成两尊佛，哪有这个道理？一个人只能成一尊佛，哪有成两个佛的道理。

　　【是故应知。汝言见暗名见内者。无有是处。】

　　见外就不必谈了，主要从见内这一处把它驳斥掉就可以，见外自然不能够成立。我们再看下面一段：

　　【阿难言。我常闻佛开示四众。由心生故。种种法生。由法生故。种种心生。我今思惟。即思惟体。实我心性。随所合处。心则随有。亦非内外中间三处。】

　　这段他是引用世尊的言教来做根据，

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设想到心应当是随合随有。根据什么？佛这个四句话是通大小乘。从阿难引用这四句话来看，阿难对于佛的言语是记得很清楚，而对于佛所讲的义趣确实他并不明了，因此把许多的经都错会了意思，此地也就是个例子。像这种情形实在是不只阿难一个，阿难跟随释迦牟尼佛二十几年，做佛的侍者，还会把佛所讲的话错会了意思，何况我们后人读佛这些演讲的记录，说能不会错意思，诸位想想，这是多么难能稀有之事。因此，开经偈里面提醒我们，「愿解如来真实义」，这才可贵，为什么开经偈里说这句话？实在是错解如来的意思太多太多太普遍了。因为错解我们也就错修，所以叫盲修瞎练。如果真正理解如来真实义，给诸位说，修行证果决定一生可以做得到，不必要很长的时间。所以这个意思要正解，万万错不得。这四句话是讲「心法互生」，意思是显示万法皆空，「诸法本无，因心故有；心亦本无，因法故有」。心与法是相对建立，心与法都不是真实的。这个地方讲的心是妄心，而不是真心。真心怎么会有生？真心不生不灭，凡是生心动念都是虚妄的。前面两句讲心生法生，是说明法不自生，从心而起，所以说『由心生故，种种法生』。后面两句说法生心生，是说明心不自生，由法而现，也是说明心本不生，法无自性，它的意思实在是彰显心法俱空，是显这个道理。

　　这个道理实在是通于大小乘的教义，因此佛常说，阿难也常听。现在就是这里面讲的心究竟是指什么，这是我们必须要明了的。小乘教义里面是以六识为心，小乘只讲十八界，十八界里头六识。小乘法里面是以六尘为法，这种讲法确实比较浅显，一般人都能够懂得这个意思，可是不是究竟说。心与法的关系，灌顶大师说过，由心攀缘外面的境界，境随心起，所以叫心生法生；由外面的境界激发内心，心逐境现，所以叫法生心生。譬如我们眼识接触外面的色尘，就生起贪瞋痴这些念头，顺自己意思的就起贪心，不顺自己意思的就起瞋恚心，不见外面境界就不生这个心，见到外面境界心就生了，法生心生。所以说「心本不生因境有」，这个心是妄心，妄心太多太多了！真心是一个，妄心太多了。唯识里面讲八个识，八个心，与八识相应的那些心所都是心，所以这个心就很多。《百法》里面讲的那还是提纲挈领的说，细说的千千万万，八万四千烦恼就是八万四千心，妄心。它从哪里来的？都是从境界来的。

　　大乘教义里面是以阿赖耶为心，以根身、器界、种子为法。所以这四句话，言语是一样，大小乘教义可不一样，大乘的解释与小乘的解释不相同。在大乘教义里面讲，所谓「无明不觉生三细，境界为缘长六粗」。心生法，本性迷了就叫做心，我们要问：本性怎么迷的，什么原因迷的？几时迷的？这个问题，不但是今日学佛的人大家都有这个问题，释迦牟尼佛在世的时候，那些弟子们也有这个问题。《起信论》里面讲「一念不觉而有无明」，为什么一念不觉？一念不觉有个理由，为什么一念不觉？诸位要晓得，如果有个理由它就不叫妄，妄是没有理由。没有理由实在是太难懂，没有理由讲不通，我们不能相信。给诸位说，没有理由就是理由。而佛在《楞严经》里面讲无明之所以来，我觉得讲的比《起信论》好懂，《起信论》不大好懂。《楞严》里面讲的一句话，「知见立知是无明本」，这就无明的根本，就是《起信论》里面讲的「一念不觉」，意思完全相同，《起信论》里面讲不觉，《楞严》里面说立知。

　　无明是无始的，这个无始并不是说它很久很久就起了无明，我们找不到哪一天开端。你要这样解释的话，就错了。无始怎么讲法？不能说它有个开始，它没有开始。为什么？它是虚妄。无明，你要是一觉悟，立刻可以破除，怎么破除？你要是在《楞严经》上懂得这个意思，「知见立知是无明本」，我知见底下不立知，无明不就破了吗？诸位要晓得，无明破了，你最低限度是圆教初住的菩萨，你的地位比藏教的佛就高很多，你在念佛法门里面就得理一心不乱。《楞严》实在是好，可是我们能不能做到？不是不能做到，而是不肯放下。我们再问问，什么叫知见，什么叫立知？这一举手大家都看到了，这就叫知见，你看得清清楚楚、明明白白这是知见。如果你要说这是一张纸头，这就叫立知，这就是无明。为什么？你在这个相里面起心动念。六根接触六尘境界，没有起心动念，这是知见之知，跟诸佛菩萨的知见完全一样，没有两样，这叫真知，诸法实相；里面一起念头，起心动念都叫做妄念，那就叫无明。无明有没有来源？没有来源。无明有没有开始？没有开始。如果追究我们有个无明，糟糕了，这正就是无明，有知见，知见也变成无明，只要起心动念统统都落在无明里头。要是说真实的，真实的能不能说得出来？说不出来，言语道断，心行处灭，这个时候才正知正见。凡是能够思惟想象的，都落在无明里。

　　佛有常光，何谓常光？佛光普照。何谓普照？就是六根接触六尘境界，他保持着真常，在一切境界里头决定不起心、不动念，这就是常光，这就是普照，这是我们要学习的，这就叫做根本智。与一切众生感应道交的时候使用的是后得智，后得智是依根本智而起来的，所以它是智，它不是识。为什么？它根本不迷。我举这个，你们说纸，我告诉你「这是一张纸，这是这里的讲经时间表」，这种说法随顺众生说，我自己对这个决定不执着，我也不晓得它叫做纸，也不晓得它叫做什么。这就叫属于知见，说知见两个字，还是恒顺众生说，实际上连知见两个字也没有。诸位要是懂得这个意思，你才晓得佛在经里面，像《金刚经》里面教给我们，我们如何受持佛法？佛教给我们，离名字相受持。我们说纸，纸是个名字；说时间表，它也是个名字。离开名字，没有名字；离言说相，没有言说相；离心缘相，心在这个相里头根本不起心动念，这叫做受持如来大法。这个如来是哪个如来？跟诸位说，是不是释迦牟尼佛如来？那就错了，你心里有个释迦如来，那又是个无明。要记住「如来者，诸法如义」，是自己的如来，

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是万法的如来，不指哪一个人。这个时候，法也不生心，心也不生法了，那真是一了百了，这是佛法里头真实义趣。

　　教下是用无量的善巧方便诱导我们契入这个法门，宗门是直截了当。但是要晓得，宗门固然直截了当，不容易。我们看他讲的言语极其简单明了，好像也很好懂，实际上里面的意思太深，境界太高了。能够由宗门言下契入的那是上根利智，不是这个根器，要想走宗门这个路子，很难走得通。倒不如从教下渐渐的去修学，前进一步，有一步的受用，这是教下的好处。宗门要不成就必定落空，教下绝不会落空，成就浅深大小不一样而已，决定有成就。尤其是念佛这个法门，可以说是功不唐捐，纵然没有念到功夫成片，这一生不能往生，可是你有来生人天福报。念佛是修福，这是讲最下等的，连下品下生也捞不上，他还得个人天福报，这可以说是一切法门里头最殊胜的法门。但是诸位要记住，念佛有两桩事情不能舍弃，第一个要持戒，第二个要修慧，就是要学般若，这两桩事情很重要。般若是明理，能够提升我们的境界；戒律踏实，保证我们不堕落，我们才有真正的功德利益，这才叫做老实念佛。如果说我一天到晚念阿弥陀佛，我戒律也不要，佛法也不学了，这不是老实，不要以为这就是老实，那你把老实两个字错会了意思。佛在大经里面所讲的，「深信因果，读诵大乘，劝进行者」，这才叫老实念佛。老实念佛的人没有不读诵大乘经典的，求智慧；没有不深信因果的，他脚跟踏实，他不堕恶道。所以老实两个字不容易。

　　阿难在此地提出世尊的这四句话，就是错解了意思。这四句我在这里简单做个总结，「由心生故，种种法生」，这个心就是阿赖耶识，就是最初一念不觉。觉，我们叫它作性；不觉，我们叫它作心。我们拿《楞严经》这个话来讲，知见是本性，立知就是心，那就是个妄心，这就是无明。因为立知，这就生三细相，三细相就是阿赖耶的相。三细相第一个是空相，就是业相，叫无明业相，业相里面什么都没有，业是个动，业就是动相。这个相是什么？我们现在能不能看到？能看到，我们现在看的太虚空就是业相。诸位要晓得，太虚空是黑暗的、是无明。你在白天看到光天化日这是明亮的，那是太阳，你把太阳拿掉、月亮拿掉、星星拿掉，那个虚空是什么相？黑相。密宗有大黑天，大黑天是什么？无明业相，代表无明业相。一迷了之后，诸位要晓得，知见一立知统统变成黑暗的相，这是无明；知见不立知是光明的相，本性是光明的。无明里面就出现转相，就是我们所讲的见分，转是转变，也叫能见相。在现在讲就是我们一切众生精神这个部分，我们现在讲心，八识五十一个心所统统是这个相，是能见相。由能见相再变出一个所见相，所见相就是形形色色的相分，这就是法生，「由心生故，种种法生；由法生故，种种心生」，这样一辗转，就愈来愈复杂。

　　最初只是一念不觉，这是一个妄心，由妄心里面生法，生什么法？就刚才讲的无明业相，无明业相是法，心生法。无明业相又生心，生什么？能见心，见分。由见分，心又生法，生什么？生相分。这是我们通常讲阿赖耶识，阿赖耶识里面就这么复杂。我们在唯识里面三能变这是第一能变，第一能变里面就这样复杂。由第一能变再一变，变成末那识，那就是一切众生的心相，这个复杂就不必说了，众生无量无边，每个众生都有一个末那识。二能变再变为三能变，变前面六识。八识变现整个十法界的依正庄严，形形色色都是八识变的。诸位要记住，最初那个无明是妄想，它的根本是虚妄，所以千变万化变出来种种色相全都是虚妄的，没有一个是真实的。凡所有相皆是虚妄，不但一切色相是虚妄的，一切心相也是虚妄的，若心若身无不虚妄。什么是不虚妄？那个纯真的真性它不虚妄，它是真实。拿《楞严》里面讲的，知见不是虚妄，从立知以后的那些知见全是虚妄的。这四句虽然通大小乘，可是大乘的教义比小乘要深得很多。

　　这是阿难尊者把佛这几句话的意思错会了，可以说错得太多，反而拿这个来引证，好像心还有体、还有一个所在。他不晓得佛这四句话是彰显心法皆空，是万法皆空的意思，佛是这个意思。他错会了，他错会万法皆有，你看看错到哪里去了！所以拿来引证，心随所在处心就随有。为什么？法生心，心生法。心在哪里？法在的地方心就在，心在的地方法就在。他以为心与法是实在的，而没有懂得佛说这个话，意思是讲心法俱空的道理，这是完全错会了。今天时间到了，我们就讲到此地。下一次我们再来看看，阿难尊者是如何引用这个话来发挥他的议论，以及佛用什么方法来破他。　　   
   
   

楞严经　　（第十五集）　　1979/9　　台湾景美华藏图书馆　　文件名：07-001-0015

　　上一次讲到「七番破处」里面的第五段，将「心生法，法生心」做了个简略的介绍。今天我们接着读下面的经文：

　　【佛告阿难。汝今说言。由法生故。种种心生。随所合处心随有者。是心无体。则无所合。若无有体而能合者。则十九界因七尘合。是义不然。】

　　这段是叙说阿难尊者因为错解经义，以为心是『随所合处』心就是在那个所在，心与法所合的处所便是心之所在。所以他说：也不是在内，也不是在外，也不是在中间。佛答复他的，是引用阿难所错解的两句话，『由法生故，种种心生』，因为阿难虽然引佛陀所讲的四句话，重点是在这两句。下面就是佛驳斥他的话，首先说假如心要是无体的话，无体用什么去合？凡是要讲到合，譬如坛与盖一样，它才能合得起来。像茶杯，茶杯有个盖，盖跟杯子大小是刚刚好，才能够合得起来。合起来就是两样东西都有实体，实实在在有；如果要是没有的话，我们讲这个合就谈不上合。首先佛就以这个来驳斥他，假如这个心要是没有体则无所合；如果说没有体要讲能够合，这是戏论，绝非事实。底下就举个比喻，『若无有体而能合者』，假如你认为没有体可以合，佛就说『则十九界因七尘合，是义不然』，哪有这种道理？一切万法的归纳只能归纳为十八界，

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就是十八类，哪有个十九界？十九界是根本没有的事情。一切的物相只能够归纳为六尘，哪里来的七尘？所以第十九界是虚妄的，没有这回事，七尘也是虚妄的，也没有这个事情，所以说是十九界要跟七尘合，没有这个道理，是义不然。这是说明：没有体的话，谈不上合。如果阿难要是说有体，有体怎么样？实在讲这个心的体到哪里去找？找不到。下面是防范的，如果阿难强词夺理说心有体，有体说是「随所合处」，也不能够成立。怎么不能成立？下面佛就跟我们解释：

　　【若有体者。如汝以手自挃其体。汝所知心。为复内出。为从外入。若复内出。还见身中。若从外来。先合见面。】

　　纵然你说有体，有体也讲不通。这是举一个例子来说，好比你『以手自挃其体』，挃可以当捏讲。譬如我们用右手在左手膀子上捏一捏，这里就会痛，这个痛谁晓得痛？这是心知道，我们这个所知的心。我们接触在这个地方，阿难尊者的意思，我这个心就在此地，现在它有知觉。佛就问：这知觉心从哪来的？如果从身体里面跑到这里来的，那心就是在体内，应该是第一番所讲，心在内，先见里面，然后才会跑到这里来，在里面不见内，这个心不是在里头。如果心是从外面来的，从外面来就跟第二番所辩论的一样，应该是先见到自己面孔，可见得「随所合处心则随有」，这是不能成立的。为什么？心从哪里来的，你找不到。本来话到这个地方就完了，我们再看看下面阿难所说：

　　【阿难言。见是其眼。心知非眼。为见非义。】

　　阿难在此地给世尊来个反驳。因为前面佛所讲的，如果在内，应当先见到里面；心要是在外，先要见到自己面孔。阿难在此地听到这个话，大概是恍然大悟，释迦牟尼佛这话中有话。见是眼见，心只是知，不是眼。这个意思就是说，心是有知觉，心不能见，见是眼根的事情，而不是心的事情，所以佛说的见内、见外这个不合理。我们看阿难这个反驳似乎是满有道理的，下面佛就来跟他辩论这桩事情：

　　【佛言。若眼能见。汝在室中。门能见不。】

　　这是第一个例子。第一个例子就是举前面世尊将讲堂比喻作人身，将门窗比喻作眼，将阿难比喻作能见的心，所以还从这个比喻来说。如果说眼要能见，那就像刚才的比喻一样，你在这个讲堂当中那个门能见、窗能见，诸位想想，门窗能见吗？能见的是房子里面的人，不是门窗。这个意思就说，能见的是心，不是眼，眼就同门窗一样，这是第一个比喻。下面一个说：

　　【则诸已死。尚有眼存。应皆见物。若见物者。云何名死。】

　　这是再举一个例子来证明。『则诸已死』，是指刚刚死的人，人刚刚死，眼根没有坏，这个时候他『尚有眼存』，他的眼根没坏，眼根没有坏的时候，他应该外面事物都看得清清楚楚；他果然看得清清楚楚，那还叫死人吗？那就不叫死了。这个证明是更亲切一步，证明我们眼根不能见，能见的是心、是神识。所谓死就是神识离开我们这个身体，身体虽然还在，六根不起作用。由此证明眼不能见，我们说眼能见这是错觉，绝非事实。下面佛再叫着阿难，跟他说：

　　【阿难。又汝觉了能知之心。若必有体。】

　　这是假设的话，如果你以为必定是有体。佛再问他：

　　【为复一体。为有多体。】

　　灵明觉知心如果有体的话，它是一体还是多体？叫阿难尊者自己去体验。

　　【今在汝身。为复遍体。为不遍体。】

　　这是将有体说出四种现象，这个体是一还是多，还是遍满全身，还是不遍满全身，还是在这个身体某一部分？这是佛先说出一个大前提，然后再一桩一桩来辨别。

　　【若一体者。】

　　如果你说这个心有体，体是一个。

　　【则汝以手挃一肢时。四肢应觉。若咸觉者。挃应无在。若挃有所。则汝一体自不能成。】

　　这是讲一体不能成立。怎么不能成立？就是以刚才的例子来说，我们『以手挃一肢时』，这个四肢，我们用手去捏这一部分，如果心要是一体，是一不是二的话，我们这一捏，应该是全身都有感觉，为什么？一体。好像钟一样，钟是一体，我们一棒敲下去的时候钟响了，棒子拿掉，钟还是嗡嗡的响。我要是问你，这个棒敲在什么地方你能不能找得到？晓得不晓在敲在哪里？不晓得。为什么不晓得？整个钟都响，不晓得敲在哪里？一体就是这个现象。如果心要是一体的话，我们身上一碰的时候全身都会感觉到，不晓得这个碰在哪里，必定是这样一个现象，所以说『挃应无在』，找不到挃的所在。可是事实上不然，我们现在手碰哪个地方哪个地方有知觉，别的地方没有。纵然是个蚂蚁很小的咬我们一口，我们也会立刻就把牠找到，不会错了地方。如果说一体，这是不能够成立的。是不是多体？

　　【若多体者。则成多人。何体为汝。】

　　『多体』不能成立，心只能有一个，哪能多？一个人只有一个心，多心不就变成多人了吗？到底哪个是自己？所以多体不能成立。一体也不能成立，多体也不能成立。我们再看遍体跟不遍体，看这两种能不能成立？

　　【若遍体者。同前所挃。】

　　『遍体』同一体，跟一体的现象是一样的，前面一体不能成立，遍体就不能成立，这是无需要多说的。着重在不遍体：

　　【若不遍者。当汝触头。亦触其足。头有所觉。足应无知。今汝不然。】

　　这是说明不遍体。不遍体我们来试验试验，当我们触头的时候，触头我们头上有感觉，有东西接触到，同时也触脚。如果说你的心不遍体，摸头的时候，心到头上来；同时要是摸脚，心不能马上到脚那里去，这才能证明不遍体。可是我们怎么样？同时摸头、摸脚都知道，两处都有知觉，而不是知觉在一处，两处都晓得。所以不遍体也不能成立。末后这就下结论：

　　【是故应知。随所合处心则随有。无有是处。】

　　这道理讲不通。佛破他的是从无体、有体，有体里面又分为四种状况，一体、多体、遍体、不遍体，无论从哪一方面来讲都讲不通，