第四卷

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是为念。此七通名觉分，能到菩提一分故。」
　　「圣道」者，指八圣道，亦名八正道。谓：一正见。二正思维。三正语。四正业。五正命。六正精进。七正念。八正定。《弥陀疏妙》曰：「一正见者，《杂集》云：若觉支时，所得真觉，以慧安立，谛理分明，无有谬误故。二正思维者，见此理时，无漏心相应。思维等量，为令增长入涅槃故。三正语者，不唯心无邪思，以无漏智，摄口四业，住四善语故。四正业者，以无漏智，除身三种一切邪业，住清净身业故。五正命者，以无漏智通除三业中五种邪命故。六正精进者，以无漏智，应勤行精进，趋涅槃道故。七正念者，以无漏智于应念正道法及助道法，心不动失故。八正定者，以无漏智相应，正住于理，决定不移故。皆言正者，以不依偏邪名正。能至涅槃名道。若《华严离世间品》，则八正俱菩萨道。正见者，远离一切诸邪见故。正思维者，舍妄分别心，随顺一切智故。乃至正定者，善入菩萨不思议解脱门，于一三昧中，出入诸三昧故。释云据此文证，岂不深玄。」盖谓七觉支、八正道等卅七道品，虽属小乘法，实通大乘。如《智度论》云：「三十七品无所不摄，即无量道品，亦在其中。」《净名》云：「道品是法身因。」又《涅槃》云：「若人能观八正道，即见佛性，名得醍醐。」故《弥陀疏钞》曰：「道品是一，观智大小，固无定也。」今经所云：「依佛所行七觉圣道」，盖谓彼土菩萨以佛观智，以入道品也。
　　「修行五眼」。佛有五眼。菩萨志求佛德。佛德无量，故略举五眼，以概其余。此之五眼，「照真达俗」。能见真空，及如来藏中不空实性，故云「照真」。复能见无数世界之色，与彼中众生根性及死此生彼之事，故曰「达俗」。以照真故，自觉行圆，达于究竟；以达俗故，随机设教，度生无量。今此净土一法，正照真达俗之极至。「照真」显真谛，「达俗」，明俗谛，双举示中谛。三谛圆融，不可思议。又「照真」，故如实。「达俗」故广度。故万类齐收，究竟度脱。
　　「肉眼」，即人间肉身之眼。能见现前色像，故曰「简择」。
　　「天眼」，为天趣之眼。《大智度论》曰：「天眼所见，自地（自身所住之界，例如色界天以色界为自地）及下地（低于色界自地之界，例如欲界）六道中众生诸物，若近若远，若粗若细诸色，莫不能照。」又《净影疏》曰：「一切禅定，名为天住。依禅得眼，故名天眼。能见众生死此生彼。」天眼实具以上两义。又天眼有二种：一者从报得，一者从修得。《净影》所云，是指修得者。生于色界诸天自然生得之净眼，是为报得。谓从果报而得，不赖修成也。又「通达」者，如《智度论》曰：「肉眼见近不见远，见前不见后，见外不见内，见昼不见夜，见上不见下。以此等故求天眼。得是天眼远近皆见，前后、内外、上下悉皆无碍。」故云「通达」。又秽土天眼所见，不出三千大千。彼土菩萨天眼，见十方恒沙世界及其中众生生死。
　　「法眼」。望西曰：「缘俗谛智，能照法故，名为法眼。」憬兴曰：「法眼即以有智为体，能见众生欲性心及诸佛法，故名法眼。」《笺注》曰：「分明观达缘生差别之法，谓之法眼。」《魏译》曰：「法眼观察，究竟诸道。」今经云「法眼清净」，其义应如《三藏法数》所云：「法眼者，菩萨为度众生，以清净法眼，遍观一切诸法，能知能行。谓因行是法，得证是道。亦知一切众生种种方便门，令修令证也。」由上可见菩萨于一切法，能知，能行，能知种种所行之法与所证之道。复知种种方便门，以普度众生者，名为清净法眼。极乐菩萨之法眼，亦复如是，故云「法眼清净」。
　　「慧眼」。望西曰：「缘真谛智，能照空（真空）理，故名慧眼。」憬兴曰：「慧眼即以空智为体，照真空理。」又《大乘义章》曰：「言慧眼者，观达为慧，慧能照瞩，故名慧眼。」又「见真」者。净影曰：「能见真空，故名见真。」《智度论》曰：「慧眼能见破相空理及见真空。」又曰：「为实相故，求慧眼。得慧眼，不见众生，尽灭一异相。舍离诸着，不受一切法，智慧自内灭，是名慧眼。」又《思益经》云：「慧眼为见何法？答言：若有所见，不名慧眼。慧眼，不见有为法，不见无为法。所以者何，有为法皆虚妄分别。无虚妄分别，是名慧眼。无为法空无所有，过诸眼道。是故慧眼，亦不见无为法。」以上广引经论以释「慧眼见真」之旨，内中以《思益经》与《大论》之说最为精妙。盖了了见，无所见，不见有为，不见无为，方名见真。「智慧自内灭」即《心经》之「无智亦无得」，乃了因佛性之所了也。
　　「佛眼」。如来之眼，名为佛眼，即照了诸法实相之眼。「具足」者，憬兴曰：「一切种智为体，无法不照，故云具足。」《法华文句》云：「佛眼圆通，本胜兼劣。四眼入佛眼，皆名佛眼。」盖谓佛眼之本，是无上殊胜，谓之本胜。但亦兼具劣者，劣者其余四眼也。至于本胜者，能见佛性也。兼劣者，兼具其余四眼之用，故能照真俗二谛一切法也。或疑佛舍肉身，何有肉眼。《智度论》曰：「慧眼、法眼、佛眼虽胜，非见众生法。欲见众生，唯以肉眼。」又义寂云：「有肉眼，知障内色故。」为化度众生，现有相佛，故兼肉眼。「觉了法性」，《净影疏》曰：「佛眼能见真实如来藏中，不空实性，名了法性。」憬兴云：「能与佛一切种智相应，觉了中道第一义，故云觉了法性。」又云：「亦见佛性，故云觉法性。」故知佛眼，能觉了法性，即《文句》所谓之本胜，非余眼所能及也，是显佛眼之彻。至于具足者，显佛眼之圆，具足一切眼之用也。
　　或疑他经中，有以慧眼为第三，法眼为第四者，何以与本经相违。义寂与望西均释为，本经所云法眼之境，与前二眼，同是俗谛，慧眼始见真谛。真胜于俗，故本经法眼第三，慧眼第四也。若论修起之次第，先须达真，然后方能导俗，故他经中有以法眼居于第四者。如《华严演义钞》曰：「为道养生，先修肉眼。肉眼见粗，不能见细等，次修天眼。天眼见色，未见真境，故修慧眼。慧眼见理，未能见事，

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故修法眼。法眼未圆，故修佛眼。」又《智度论》曰：「菩萨摩诃萨？初发心时，以肉眼见世界众生受诸苦患，心生慈悲，故求慧眼以救济之。得是慧眼已，见众生心相种种不同云何令众生得是实法，故求法眼，引导众生。」达真方能导俗，是为他经之序。至于本经则以真胜于俗，故以慧眼为第四。是即本经法慧二眼之序，不同他经之故也。
　　上段经文中，「无不圆满」以前是总赞，此下明一切圆满之因，首在究竟明了佛之密藏。故如探水得源，寻枝得本。得其根本，不愁枝末。古云「得其一，万事毕」也。若能了了常知佛之本体，自然调伏诸根，如手握金刚王宝剑，来者俱斩，自亦不存，剑亦非剑。故善调伏，身心和顺，「深入正慧」。身心俱调，正慧明了，故烦恼余习不断而断。志愿无上，随顺如来，依佛之教，行佛所行，故以七觉圣道，为所履践。佛之五眼，为所修习。照真达俗，从容中道。精进不已，则明本佛眼，觉了法性，究竟证入如来密藏。故知一切妙德，无不导源于佛之密藏。一一妙德，无不还归此密藏。
　　辩才总持，自在无碍。善解世间无边方便。所言诚谛，深入义味。度诸有情，演说正法。无相无为，无缚无脱。无诸分别，远离颠倒。于所受用，皆无摄取。遍游佛刹，无爱无厌。亦无希求不希求想。亦无彼我违怨之想。何以故？彼诸菩萨，于一切众生，有大慈悲利益心故。舍离一切执着，成就无量功德。以无碍慧，解法如如。善知集灭音声方便。不欣世语，乐在正论。
　　二、明极乐大士利他圣行，功德圆满。此中复含三义：（一）演说妙法。（二）游诸佛刹。（三）普利众生。上之三者，互相含摄。
　　（一）从「辩才」至「远离颠倒」标菩萨慧辩德。「辩才总持」《魏译》作「具诸辩才」。故知「总持」同彼「具诸」之义，表彼土大士具足种种辩才。又总持即是陀罗尼，故亦可解为，得辩才陀罗尼也。下云「自在无碍」，表菩萨所具乃无碍之胜辩。无碍辩者，有四有九。四无碍辩，又各四无碍智、四无碍解，是为菩萨说法之智辩。从意业而言，称之为解，或称之为智。从口业而言，则谓之为辩。此辩有四，如《涅槃经》云：「菩萨能如是得四无碍：法无碍、义无碍、辞无碍、乐说无碍。」九辩者，如《胜天王般若经》说：「无羞辩、无尽辩、相续辩、不断辩、不怯弱辩、不惊怖辩、不共余辩、无边际辩、一切天人所爱重辩。」此九亦名为无碍辩也。极乐大士具足如是种种无碍妙辩，无有障碍，故云「辩才总持，自在无碍」。
　　「善解世间无边方便」是差别智。方便者，善巧也。以善知一切众生根性与欲乐，随其机宜，善巧说法，故能契机。「所言诚谛，深入义味」。「诚谛」者，诚恳真实也。明根本智，契实相理。得差别智，知众生机，故所说之法「深入义味」。契理契机，普令闻者入于义理，深得法味，皆得度脱。故云「度诸有情」。以契理故，所说之法，皆是正法。「正法」者，真正之道法。《胜鬘宝窟》曰：「佛能以正法授与众生。」如是正法，「无相无为，无缚无脱，无诸分别，远离颠倒」。「无相」者，净影曰：「诸法悉空，名为无相。」又《涅槃经》云：「涅槃名为无相。以何因缘，名为无相？善男子：无十相故。何等为十：所谓色相、声相、香相、味桐、触相、生、住、坏相、男相、女相。是名十相。无如是相，故名无相。」又密教于此更有浅深二义。密教于有相无相，有浅略与深秘之二释。（1）其浅略者：谓凡夫所见色心之诸法，事相显了，心前现行，易知易见，谓之有相。诸法之体性，无色无形，不存一相，谓之无相。（2）其深秘者：谓有相者，一切之法，各各之相，分明而住。无相者，一相之中，具一切之相，而一相不留。具一切之相而无一相，故云无相。非是无色无形也。「无为」者，无因缘造作曰无为，同于「无作」，详见第十七品「无作」注。「无缚无脱」。世以无明烦恼为缚，以断惑显真为脱。而未知无明与法性，本为一体。法性如水，无明如冰。现相虽殊，究其本体，则无明之冰举体是法性之水。《玄义》谓无明与烦恼，「如冰是水，如水是冰」。因冰水一如，故无缚脱。「无诸分别」即不二，即是如。法界理体，不二平等，故云如。诸法皆如，故云「如如」。《大乘义章》曰：「彼此皆如，故曰如如。如非虚妄，故复经中亦名真如。」彼此皆如，自然「无诸分别」。又《文殊般若经》曰：「若信一切法悉是佛法，不生惊怖，亦不疑惑。如是忍者，速得阿耨菩提。」又《大宝积经》云：「乃至诸法本性与佛性等，是故诸法皆是佛法。」若谛信一切法悉是佛法，亦无分别矣。「远离颠倒」，如上所说，万法本际，皆契实相，故无颠倒。颠倒者，如罗什大师注《净名经》曰：「有无见反于法相，名为颠倒。」盖谓有见与无见，各有所执，皆违诸法平等之相，故名之为颠倒。「无相无为」及以下「远离颠倒」共四句，显极乐大士所说之正法也。
　　（二）从「于所受用」至「不希求想」表彼土菩萨平等游于十方佛刹，于所受用，皆不着取。游于净国，亦无爱乐。于诸秽土，亦不厌弃。「亦无希求不希求想」。据《金刚三昧经》云：「入道多途，要不出二种：一理入。二行入。」行入则有四者，其中第三为「无所求心。世人长迷，处处贪求，名之为求。智者悟真，安心无为，万有皆空，无所希求，是真无求，顺道而行，故谓之无所求行。」由上可见「无希求想」，即无所求行。「亦无不希求想」者，即于「不希求」亦无。一法不立，是真无求也。又无希求，是无为。无不希求，是不住无为。不着有为，不住无为，方契中道。（是为理入。）以上明彼土菩萨平等游刹之妙德。
　　（三）明平等度生之德。彼土菩萨有大慈悲，愿饶益一切有情，故于一切众生，不计亲疏恩怨，亦无彼我之分，更无违怨之想，视同一子，平等普度。故经云：「亦无彼我违怨之想，何以故？彼诸菩萨，于一切众生，有大慈悲利益心故。」
　　以下数句经文，重明自他二利与平等说法之德行，因游刹度生均不离说法也。但说法不能离自觉，

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故下云：「舍离一切执着，成就无量功德，以无碍慧，解法如如。」重明自利之行圆满。此四句以舍离执着为首者，因此实为入道之关键。世尊睹明星而彻悟本心，开口第一句便道，一切众生皆具如来智慧德相，唯以妄想执着不能证得。故知舍离妄想执着，当下便是如来智慧德相。故经续云「成就无量功德」。「无碍慧」者，指圆融通达之佛慧。《魏译》作「无碍智」。《大集经》云：「无碍智慧无有边，善解众生三世事。」又《法华经化城喻》曰：「如来无碍智，知彼佛灭度，及声闻菩萨，如见今灭度。」「解法如如」。《净影疏》曰：「解法如如，是其理解。。。。。。。空同曰如。解知一切万法皆如，名解如如。」如如乃《楞伽经》所说五法之一。法性之理体，不二平等，故云如。彼此之法皆如，故云如如。是正智所契之理体。又《大乘义章三》曰：「言如如者，是前正智所契之理。诸法体同，故名为如。就一如中，体备沙界恒沙佛法。随法辨如，如义非一，彼此皆如，故名如如。」又《会疏》曰：「如如是不一不异，不空不有之义。正是中道第一义谛相也。」综上两说：「彼此皆如」。既「如」故「不异」。又曰「彼此」，故「不一」。故云「如义非一」也。「善知集灭音声方便」者，《会疏》曰：「习（即集）即集谛，意亦兼苦。灭即灭谛，含道之言。因果相涉，故说四谛之教，即音声方便。」此疏以「集灭」即苦集灭道四谛法中之集灭二谛，故云集中已兼苦，灭中亦含道。今言集灭，即表四谛。又由于因入果海，果彻因源，因果相涉。小大偏圆，同归一乘法中。故说四谛之教，是即方便而说，名为「音声方便」。又《净影疏》曰：「善知习（即集）等，是其教解。习善之教，名习音声。灭恶之教，名灭音声。菩萨于此悉能善解，故名善知。于中巧知，故曰方便。」又《嘉祥疏》曰：「善知习灭音声，明辞无碍。」诸说不妨同参。本段末后曰「不欣世语，乐在正论」者，《会疏》曰：「明其离过，谓非世间无益之论等，专乐说出世大乘究竟了义故。」究竟了义第一义谛之言，方名「正论」。
　　知一切法，悉皆空寂。生身烦恼，二余俱尽。于三界中平等勤修。究竟一乘，至于彼岸。决断疑网，证无所得。以方便智，增长了知。从本以来，安住神通。得一乘道，不由他悟。
　　三、明极乐菩萨德行圆满。
　　「知一切法，悉皆空寂」者，《维摩经弟子品》曰：「诸法究竟无所有，是空义。」又《大乘义章二》曰：「空者，就理彰名，理寂名空。」又《会疏》曰：「般若妙慧，证寂灭平等，故云知一切法皆悉寂灭（空寂《魏译》作寂灭）。」又《万善同归集》曰：「教所明空，以不可得故，无实性故。是不断之无。」综上引证，简要言之：极乐菩萨以般若妙慧，了知一切诸法，皆毕竟无所有，不可得，平等空寂。但应谛知一切皆空，不是断灭。此空寂是实际理体，不是断空，是第一义空，乃不断之无。如是契入寂灭平等，故云「知一切法，悉皆空寂」。「生身烦恼，二余俱尽」。「生身」。可指分段生死之身，与变易生死之身。（此处则指菩萨变易生死之身。）又生身者乃二余之一。「二余」者，生身之苦报与烦恼之残余。生身是苦果，烦恼是惑因。此二俱尽，谓之「二余俱尽」。如《会疏》曰：「生身者，是苦果依身，正是苦谛。烦恼、见思等惑，正是集谛。“二余”者，即苦集余残也。菩萨能断正使，及以习气，无有余残。出过三界，离父母生身，有漏果缚悉断尽，故云“俱尽”也。」又憬兴曰：「生身，在报。烦恼，苦因。因果二余，皆已尽故。」又《净影疏》曰：「生身，苦报。烦恼，惑因。此二残余，皆悉灭尽。」故云「二余俱尽」。
　　「究竟一乘」。「一乘」者，成佛唯一之至道，最极圆顿之教法。乘为车乘，以喻佛之教法。教法可载运行人登于涅槃彼岸，故名为乘。《胜鬘宝窟上》云：「一乘者，至道无二，故称为一。运用自在，目之为乘。」又《胜鬘经》曰：「一乘即是第一义乘。」又憬兴曰：「一乘者，即智虽有三，其极无二，故云一乘。」《法华经》专说一乘之理，该经《方便品》云：「十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三，除佛方便说。」又云：「唯此一事实，余二则非真。」又《净影疏》曰：「乘是行用。行能运通，故名为乘。随化多乘，就实不殊，是以言一。于此一乘，穷名究竟。」按此疏意，穷尽此一佛乘之理，谓之「究竟一乘」。盖极乐诸大菩萨，悲誓宏深，虽居极乐，但为哀悯众生，故仍示现于三界生死之中。住平等慧，精勤修习。故经云「于三界中，平等勤修」。究竟了达实相一乘之理，得至涅槃彼岸。故云「至于彼岸」。《会疏》曰：「彼岸，涅槃妙果也。」《净影疏》曰：「至于彼岸，涅槃果极。」涅槃果极者，指涅槃之极果，即至高无上之果觉，究竟成佛也。
　　「决断疑网」，此有异释。《净影疏》曰：「除妄显真，名断疑网。」《会疏》同之。疏曰：「断除疑网，智惠（同慧）自生。」其意皆偏于断自疑网。但《嘉祥疏》曰：「决断疑网者，能断众生疑。」两者虽异，但亦无违。因能除众生疑者，首自身无疑。又自身既断疑网，真智自生，必起大行，普令众生断疑证真。故知经文，实兼二义。
　　「证无所得」。「无所得」又云「无所有」，即空慧也，即无分别智也。体无相之真理，自心无所执着，无诸分别，是曰「无所得」。《心经》曰：「无智亦无得。」《智度论》曰：「诸法实相中，决定相不可得故，名无所得。」又《涅槃经》曰：「无所得者，则名为慧。有所得者，名为无明。」又曰：「有所得者，名生死轮。一切凡夫轮回生死，故有所见。菩萨永断一切生死，是故菩萨名无所得。」《涅槃》之说，真究竟了义之语也。又「证无所得」者，《仁王良贲疏》曰：「无所得心者，无分别智也。」又《维摩慧远疏》曰：「菩萨破去情相，到无得处，名无所得。」今云「证无所得」，即到无得处也。
　　「以方便智」。方便智又名权智，乃达于方便法之智，又为行方便之智。权智与实智相对。达诸法之实相，

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名为如来之实智。了达于诸种之差别，为如来之权智。如《大乘义章十九》曰：「知一乘真实之法，名为实智，了知三乘权化之法，名方便智。」又实智者，体也。权智者，用也。如来成佛之本体，在于实智。一代教化之妙用，存于权智。又密教以胎藏（即莲花部）鬘荼罗之心莲华台为实智，八叶（瓣）开敷为权智。《大日经二》曰：「诸佛甚希有，权智不思议。」故知方便智亦不可思议，度生妙用，权化之法，全由此智也。又从实智以求权智，亦即从根本智而达差别智。故曰「增长了知」。莲瓣之盛敷，可喻增长，莲瓣之初开，可喻了知。心莲八瓣开敷，正显「增长了知」之义。因莲叶开敷而明现莲台，正表从方便智之开明，而彻显心源也。又度生事中，不离神通。而诸神通，从本以来，自然安住，非从外得，如《圆觉经》曰「本来成佛」。故云「从本以来，安住神通」。
　　权实二智俱明，神通自然安住。妙德功圆入于实相，证无所得，以无所得故，「得一乘道」。一乘者，一佛乘也。故得一乘道者，即圆证究竟大觉之佛果也。「不由他悟」者，《唐译》曰：「得一乘道，无有疑惑，于佛教法，不由他悟。」至于《魏译》作「慧由心出」，《净影疏》释云：「真解发中，名慧心出。」盖谓真实明悟，发于自心，名为「慧由心出」。又望西《无量寿经疏》曰：「疑网既断，实理忽证。彼能证智，不由他生，必由心出。」盖谓纤疑永断，朗然大悟，顿证实理，得一乘道。能证此一乘道之智，必从自心出，决不从他处生也。《会疏》曰：「断除疑网，则智慧自生。由心者，无师自然智，而不由他悟。」盖谓所生之智慧乃无师智与自然智。既是无师智，则不从人得。复是自然智，则不由他生。故云「慧由心出」与「不由他悟」也。上之三疏可以互参。综之则为朗然大悟，证入实相。无师智、自然智等等妙智，炳然齐现。悟由自心，非从外得。从门入者，不是家珍。六祖慧能大师曰：「密在汝边。」故知诸佛密藏，本来具足。悟则明现，不从他得，故云：「得一乘道，不由他悟。」　　真实功德第三十一
　　本品续前，同明极乐菩萨自利利他之妙德，一、先以喻明，二、明真实功德，三、蒙佛赞叹。
　　其智宏深，譬如巨海。菩提高广，喻若须弥。自身威光，超于日月。其心洁白，犹如雪山。忍辱如地，一切平等。清净如水，洗诸尘垢。炽盛如火，烧烦恼薪。不着如风，无诸障碍。法音雷震，觉未觉故。雨甘露法，润众生故。旷若虚空，大慈等故。如净莲华，离染污故。如尼拘树，覆荫大故。如金刚杵，破邪执故。如铁围山，众魔外道不能动故。
　　一、乃以诸喻，谕极乐菩萨二利之德行。
　　首以大海，喻菩萨智慧之宏深。「宏」即广大。如《华严》云：「当愿众生，深入经藏，智慧如海。」继以须弥，譬菩萨菩提之高妙。须弥山乃一世界之中心，译为妙高山。《慧琳音义》曰：「唐云妙高山。四宝所成，故曰妙。出过众山，曰高。或云妙光山，以四色宝，光明各异照世故。」又云安明山者，「明」具妙光义，复含清净无垢义。安者，定也，不动也。故《宋译》云：「坚固不动，如须弥山。」今以此为喻者，以须弥乃四宝所成，表菩萨之菩提，乃万德之所庄严。山之妙高喻此菩提，更无有上。山之妙光喻其慧光，常照世间。山之安明，「安」显妙定，如如不动。「明」喻洁净，如宝无垢。「威光」者，威德之光。此光即智慧之光。《魏译》作「慧光明净，超逾日月」。《会疏》云：「超逾日月者，日月有亏盈，慧光不然。日月有出没，慧光常明。日月不照心内，慧光能照。日月不周，慧光周遍故。」故云「自身威光，超于日月」。「雪山」，即大雪山。南瞻部洲，此山特高，冬夏积雪，故名雪山。雪山洁白，以喻戒德与定净。憬兴云：「定净满德，如雪山也。」又《会疏》曰：「以戒德喻雪山。戒德清净，如大雪山。常洁白，能照众生，令清凉故。」又《净影疏》云：「雪山显其定净。诸德皆净，名等一净。」等者平等，一者一如，净者本净。其心本净，故洁白如雪山；其心一如，故如雪山之不动；其心平等，故三无差别，一色纯白。
　　「忍辱如地」是以大地喻平等忍辱。平等即离诸分别。《往生论注》释心业无分别云：「如地负荷，无轻重之殊。」大地载物，重者轻者，同一负荷，无所拣择，无有分别。以喻菩萨忍辱之德，远离一切彼我、恩怨、违顺之别。「清净如水」，菩萨清净，犹如净水，能洗除种种尘劳垢染，故云「洗诸尘垢」。「炽盛如火，烧烦恼薪」。火喻智慧，薪表烦恼。菩萨智慧猛利，炽盛如火，断除烦恼，如火烧薪。「不着如风」。风性流行，一切无住，亦无执着。以无着故，行诸世界，自在无碍，如风行空。「法音雷震」。经云「佛语梵雷震」。雷音远闻，震惊世间，以喻法音，能觉群迷。「觉未觉」者，使未觉之凡夫得以觉醒也。「雨甘露法」，此以甘露喻佛之教法。甘露使人起死回生，佛之教法，能令众生，永断生死，得大涅槃。故曰甘露法。「雨」者，如天降雨，普润三根，故云「润众生」。《法华经》曰：「我为世尊，无能及者。安稳众生，故现于世。为大众说，甘露净法。其法一味，解脱涅槃。」又《佛地论》曰：「如来圣教，于诸外道，一切世间邪劣教中，最为真实。殊胜清净，犹如醍醐，亦如甘露，令得涅槃。」上之经论显「雨甘露法，润众生故」之意。「旷若虚空，大慈等故」，是以虚空，喻菩萨之平等大慈。如虚空之宽广无际，故曰「旷」，以喻慈心广大，虚空无着。如《魏译》曰：「犹如虚空，于一切有，无有着故。」《行事钞资持记》曰：「无所著者，离尘染故。」故以虚空之无着，表慈心之平等。
　　「如净莲华」。莲华出污泥而不染，莲生泥中，表不舍众生。出水花开，以喻菩萨离垢清净，故曰「离染污故」。「如尼拘树」。尼拘乃梵语，是树名，中国无此树，译作无节树、纵广树。《慧琳音义十五》曰：「此树端直无节，圆满可爱，去地三丈余，方有枝叶，其子微细，如柳花子，唐国无此树。」又《罪福报应经》曰：「尼拘阤树，

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高二十里，枝布分圆，覆六十里。其树上子数万斛。」又《阿惟越致遮经》曰：「能荫五百车。」故云「覆荫大故」。此喻菩萨于诸众生广作庇荫。「如金刚杵」。金刚杵，梵语伐折罗，原为印度兵器，密宗用为法器，表坚利之智慧。《大日经疏一》曰：「伐折罗如来金刚智印。」又云：「譬如帝释手持金刚，破修罗军，今此诸执金刚亦复如是。」又《仁王经念诵仪轨上》曰：「手持金刚杵者，表起正智，犹如金刚。」又《诸部要目》曰：「不持金刚杵念诵，无由得成就。金刚杵者，菩提心义。能坏断常二边，契中道。中有十六菩萨位，亦表十六空为中道。两边各有五股，五佛五智义，亦表十波罗蜜，能攫十种烦恼，成十种真如。便证十地。」故知金刚杵表金刚正智，能退魔军，断烦恼，得成就。是即经中「破邪执」之义。此以金刚杵喻诸菩萨金刚般若之妙智，能破除一切不正之情执。「如铁围山」。一小世界以须弥山为中心，外有八山八海，其最外围之山，名曰铁围山，又名金刚围山。其铁性坚固，故云金刚。金刚能坏一切，而不为一切所坏，故以喻不坏德。「众魔外道」，皆不能坏。「众魔」见第十一品「魔恼」注。「外道」者，于佛教之外立道者，行于至理之外者，皆名外道。《资持记》云：「言外道者，不受佛化，别行邪法。」《天台净名疏》云：「法外妄解，斯称外道。」又《圆觉经集注》曰：「心行理外，故名外道。」又《俱舍玄义》云：「学乖谛理，随自妄情，不返内觉，称为外道。」又《大庄严法门经》曰：「文殊师利问金色女，谁是外道。女言：“于他邪说，随顺忍受，是名外道。”」外道种类多少，诸经不一。《大日经》有卅种；《涅槃经》等有九十五种。《华严经》与《大智度论》则为九十六种，盖因以大斥小，所谓九十六种者，其中一种乃声闻道。《百论》云：「顺声闻道者，皆悉是邪。」声闻虽属如来正教，但是权法，故亦与余九十五种外道并列，而称九十六种。此以金刚杵喻菩萨智慧坚固，一切魔外，不能动摇。
　　其心正直，善巧决定。论法无厌，求法不倦。戒若琉璃，内外明洁。其所言说，令众悦服。击法鼓，建法幢，曜慧日、破痴闇。淳净温和，寂定明察。为大导师，调伏自他。引导群生，舍诸爱着。永离三垢，游戏神通。
　　二、上以喻明，此下正说彼土菩萨真实功德。上文显菩萨自觉觉他，宏法利生之德。
　　「正直」者：正者不邪，直者不曲。《净名经》曰：「直心是道场。」《往生论注》云：「正直曰方，依正直故，生怜愍一切众生心。」又《法华经方便品》曰：「于诸菩萨中，正直舍方便，但说无上道。」又《法华文句》释曰：「五乘是曲而非直，通（教）别（教）傍偏而非正。今皆舍彼偏曲，但说正直一道也。」按五乘之分有多种，至于《文句》所指之五乘，为人、天、声闻、缘觉及菩萨乘。通教别教是偏，人天等五乘为曲。故正直之一道，唯是圆教之一乘。故「其心正直」者表菩萨之心，远离偏曲之教，唯是一乘圆法，方广平正，其疾如风之大白牛车也。「善巧」者，《佛地论》曰：「称顺机宜，故名善巧。」又《文句》曰：「显善权方便，明观行精微。」上句明觉他，善能观机逗教，行权方便。下句明自觉，于观行善入精微。如是自觉乃能方便觉他，随机应缘，故曰「善巧」。又《华严经》明十种善巧智：（一）了达佛法甚深善巧智。（二）出生广大佛法善巧智。（三）宣说种种佛法善巧智。（四）证入平等佛法善巧智。（五）明了差别佛法善巧智。（六）悟解无差别佛法善巧智。（七）庄严佛法善巧智。（八）一方便入佛法善巧智。（九）无量方便入佛法善巧智。（十）无边佛法无差别善巧智。故知十种善巧智，皆源于深入精微，彻尽心源，从根本智而差别智，故能了达出生、宣说、证入等等诸善巧智也。「决定」，事之定而无移改者也。又《胜鬘宝窟》曰：「决定谓信也。」故善巧者随机应缘也。决定者真实不变也。「善巧决定」者，随缘善巧，悉皆真实也。
　　「论法无厌，求法不倦」者，上句觉他，下句自觉。《净影疏》曰：「专乐求法，心无厌足，自利方便。」「常欲广说，志无疲等，正明利他。」又《会疏》曰：「菩萨求法为利他故，所得法必为他说。为一切众生，经无量劫而无疲倦。」
　　「戒若琉璃」，戒者戒律，为戒定慧三无漏学之首。奉持戒律，明净清洁，以自庄严，持戒净洁，譬如琉璃。《梵网经》曰：「戒如明日月，亦如璎珞珠。」故曰「戒若琉璃」。「内外明洁」。内者指心意，意业清净，起心动念，悉离垢染。外者威仪具足，德形于外，内外悉洁，故其言说令众心悦诚服，故曰「其所言说，令众悦服」。
　　「击法鼓，建法幢，曜慧日」。《会疏》曰：「法音高响，犹如鼓声。威德摧邪，犹如胜幢。慧日照迷，犹如杲日。」疏意为：「法鼓」喻菩萨法音，醒众远闻。「法幢」喻菩萨威德，摧破邪恶。如嘉祥师曰：「建幢是战胜之相，譬说法降魔得胜也。」「慧日」喻菩萨智慧，照破痴闇，以醒群迷。又《净影疏》以闻思修三慧明此三喻。疏曰：「言击法鼓，喻闻慧法。鼓声远被，名击法鼓。建法幢者，喻思慧法，立义称建，义出名幢。（指建立法义，彰显于众，为「建法幢」。）言曜慧日，除痴闇者，说修慧法，开众生也。」。「痴闇」即无明之闇惑。《华严经二》曰：「如来智慧无边缘，一切世间莫能测，永灭众生痴闇心。」，是即慧日「破痴闇」之义。
　　「淳净温和」。「淳」者纯也，好也。「净」者，清洁也。「淳净」指内心之清湛离垢。「温」者，良也，善也，和也。「和」者，平和。「温和」指仪态之温良和美。「寂定明察」。「寂定」者，实际之理体。「明察」者，智慧之照用。《宗镜录》曰：「以一心为宗，照万法如镜。」寂定如镜之体。明察如镜之用。了了分明，秋毫不爽，故曰明察。「寂定明察」者，寂而常照也。
　　「为大导师」，《净影疏》曰：「以慧开人，名为导师。」《会疏》曰：「为失道者，示其正路，故曰导师。」能如普贤大士，十大愿王导归极乐，

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以最极圆顿之法，普利九界众生，故曰大导师。「调伏自他」者，「调」者，调和、调理、调顺，调其心也。「伏」者，降伏、制伏，降伏其非心也。《金刚经》曰：「当云何住，云何降伏其心？」所问者正是调伏之意。若引申其义，则开显本心，是「调」字义。降伏非心，是「伏」字义。为大导师者，必于自心他心悉能调伏。自身入道，亦普令众生入道；自心大觉，亦广令众生入于觉道也。故下续云「引导群生，舍诸爱着」。「着」者，执着、染着。「爱」者，贪爱、喜爱、恩爱。古云「爱不重不堕娑婆」。众生染执难舍，菩萨妙德能令永离，故云「永离三垢」（「三垢」者贪嗔痴也）。复令众生游戏于神通之中，「游」者如水之流行，「戏」者安逸闲在也。盖表任运于神通之中，自在无碍。故曰「游戏神通」。
　　上文大意为：菩萨一心正直，安住一乘法中。复具善巧方便，精勤求法，广为人说，悉无厌倦。菩萨戒德清净，故所言说，能令闻者，心悦信伏。于是则大鸣法鼓，高建法幢，大放慧光，广宏妙法，破除众生无明痴暗。菩萨内心纯净，仪态温和，得乎中而形于外，表里一如也。菩萨「寂定明察」，定慧均等，寂照同时也。故于众生，为大导师，自觉觉他。普令众生悉皆除恶生善，顺于佛法，降伏非心，舍诸爱着，永断三毒；开显本性，安住神通，自在无碍。
　　因缘愿力，出生善根。摧伏一切魔军，尊重奉事诸佛。为世明灯，最胜福田，殊胜吉祥，堪受供养。赫奕欢喜，雄猛无畏。身色相好，功德辩才，具足庄严，无与等者。
　　上段更广明菩萨真实功德。
　　「因缘」《魏译》作「因力，缘力」。《净影疏》曰：「因力缘力，为第一门。起修所依。过去所修一切善行，能生今善，名为因力。近善知识听闻正法，名为缘力。」望西云：「宿世善根谓之因力。亲近知识谓之缘力。因缘和合能起行故。」上两说相同。但《会疏》稍异于是。疏曰：「因力者，菩提心正是佛道本因。能贯十方三世，令众魔大慑怖故。缘力者，广求知识，大聚诸善。此缘有转凡入圣大威力故。」
　　两说文异而实无违。净影以过去之善为今之因，《会疏》则以今之菩提心为成佛之因。实则若无过去多生善行，则不能发起今日之菩提心。若不发菩提心，则无成佛之因，故两说可互补。此两说中，《会疏》于本经较亲。因发菩提心，一向专念，乃本经之宗也。「愿力」者，净影云：「起行之愿，名为愿力。」望西云：「求菩提心，谓之愿力。」又《会疏》曰：「愿力者，四弘誓愿能净佛国土，成就众生故。」综上三说，以四弘誓愿庄严国土，成就众生，志求本有之菩提心；并随愿起行，是名愿力。有愿而无行，是名虚愿，则无力矣。如是因缘和合，复具愿力，则自然「出生善根」。「善根」者，罗什大师曰：「坚固善心，深不可拔，乃名根也。」又《毗婆沙论》曰：「善根者，不贪不恚不痴。一切善法从此三生。」是故善能生妙果，并复生余善，故名善根。《弥陀要解》云：「菩提正道，名善根。即亲因。」菩提正道者，发菩提心，一向专念也。此即成就菩提之亲因。因者，种子也。乃成就菩提果之种子，故名「善根」。又《大悲经》曰：「一称佛名，以是善根，入涅槃界，不可穷尽。」故知善根是亲因。从因得果，果具种子，复作胜因。如是辗转，善根无尽。是故菩萨具足如下种种妙德。
　　「摧伏一切魔军」。「摧伏」指破除与降伏。「魔」者，（见前注）。又《智度论》曰：「夺慧命，坏道法功德善本，是故名为魔。」此类鬼神有大神力，能与修出世法者为难作对。魔之军众称为魔军。「尊重奉事诸佛」，本经第四十一品，谓往生边地者，「于莲华中，不得出现」，「于五百岁中，不见三宝，不得供养奉事诸佛。」故知不可以少善根福德因缘，见佛与事佛也。今诸菩萨能奉事诸佛，正是多善根福德因缘。「为世明灯」。「明灯」喻菩萨智慧，照破众生迷暗，令众生开解正道。《净影疏》云：「自具智慧，能生物解，名世灯明。」此处物字即指众生也。自具智慧，故如灯。灯光照射，能显众色，喻令众生开发信解。故云「为世明灯」。又《会疏》曰：「照世间迷暗，故云为世灯明。」盖谓菩萨能照破世间痴迷与昏暗，故如明灯也。「福田」。「田」者田地，以生长为义。于具德者造福，则得福报。种福得福果，是名种福田。应供之人，名为福田。《探玄记》曰：「生我福故，名福田。」又《优婆塞戒经》明三福田：（一）报恩福田，父母师长也。（二）功德福田，佛法僧三宝也。（三）贫穷福田，贫穷困苦之人也。供养此上三者，均能生福，故皆名福田。今经云「最胜福田」，表诸菩萨于种种福田中，最为殊胜故。《净影疏》云：「能生物善，名胜福田。」以能令众生，出生善根，故名为胜福田。因从善根复可生长无量诸福之果与善因也。至于「为世明灯，最胜福田」两句，应与下文「殊胜吉祥，堪受供养」作一气读，其义自见。「殊胜吉祥」，文殊大士圣号之涵义也。文殊即文殊师利。文殊可译为胜、妙、第一。师利可译为德、吉祥等。《大日经》称文殊为妙吉祥。文殊表根本智，乃七佛之师，故殊胜吉祥。今极乐诸菩萨，具文殊大士之智德，了了见自性。故为最胜福田，堪受一切人天之供养。又「赫奕」，「赫」者明也，「奕」者盛也。「雄猛」者，《法华经授记品》曰：「大雄猛世尊。」世尊断尽一切烦恼，大雄不怯，勇猛精进，故曰雄猛。《净影疏》云：「佛于世间，最为雄猛。」「无畏」者，于大众中说法无所畏惧之德。又《大乘义章》曰：「化心不怯，名为无畏。」于化度众生，无有怯懦之心，名为无畏也。「相好」卅二相、八十随形好也。故知「赫奕」者，表菩萨威光明盛也。「欢喜」表内心自在，形容和悦也。「雄猛无畏」则既表菩萨之实德，勇猛精进，说法无畏。复显仪容，威神无比，大雄不怯。至于「相好」则专指身色。下曰：「功德辩才」，表菩萨具种种其它功德，

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与种种无碍之辩才。「具足庄严」则为总结以上之赞语。如来以福德智慧庄严其身。此诸菩萨具足智福之庄严，超逾一切世间。此乃极赞菩萨之真实功德，至为希有也。
　　常为诸佛所共称赞。究竟菩萨诸波罗蜜，而常安住不生不灭诸三摩地。行遍道场，远二乘境。阿难：我今略说，彼极乐界，所生菩萨，真实功德，悉皆如是。若广说者，百千万劫不能穷尽。
　　三、诸佛共赞，表诸佛为作证明，同声称赞，正显大士德深。
　　「究竟菩萨诸波罗蜜，而常安住不生不灭诸三摩地」。「不生不灭」者，如《涅桨经》曰：「涅言不生，槃言不灭。不生不灭，名大涅槃。」又《维摩经》曰：「法本不生，今则无灭。」小乘依有余涅槃之理而观不生不灭，趋于偏空。大乘则从空入假，于有为之事相上，显不生不灭之理。当相即道，即事而真。故能终日度生，终日无度，日涉万缘，一心空寂。乃能于布施、忍辱等六度悉皆究竟，而仍安住于不生不灭诸三昧中，不失定意。「行遍道场」，于道场正行，无所缺少也。「远二乘境」者，唯依一乘法，究竟彼岸也。又《十住毗婆沙论》曰：「若随声闻地，及辟支佛地，是名菩萨死，则失一切利。若随于地狱，不生如是畏。若随二乘地，则为大怖畏。」是故菩萨「远二乘境」。
　　「阿难」下，世尊总结极乐菩萨，真实功德，说不能尽。　　寿乐无极第三十二
　　本品明极乐世界，寿乐无极。首显彼土会众殊胜，劝谕亲近。继明国土微妙，劝谕往生。
　　佛告弥勒菩萨、诸天人等：无量寿国，声闻菩萨，功德智慧，不可称说；又其国土微妙安乐、清净若此。何不力为善，念道之自然。
　　上段双标彼国圣众及刹土，劝谕往生。
　　「佛告弥勒」，盖从此品起，弥勒菩萨最为当机。阿难次之。第四十六品，佛告弥勒：「我今如理宣说如是广大微妙法门。一切诸佛之所称赞。付嘱汝等，作大守护。」故知弥勒菩萨当来下生，必尊佛咐嘱，宣演本经。
　　「微妙安乐清净」者，《会疏》曰：「庄严超绝，故云微妙。无有苦恼，故云安乐。无漏相，实相相故，故云清净。」盖谓极乐一切事相，皆是无漏之妙相。又实相无相无不相，故所显一切皆实相。因极乐所现之相是无漏相，实相相，故云清净也。末二句《净影疏》曰：「何不力励为善求生，名“力为善”。“念道之”者，自然往生，名念“自然”也。」又《会疏》曰：「“何不”二字，激劝之辞，即通二义。善有二种：一、称名念佛，是名善本。二、广行诸善，回向得生。念通二种：念谓能念，道谓所念。道亦有二：一、弥陀本愿，是名他力大道。不藉自力修善，一超直入，故名自然。二、三乘所证道，无为自然，性不造作，故亦名自然。虽互二义，正在初义。」
　　《净影疏》以为善求生，释「力为善」。以自然往生，为「念自然」。其言简要。其意以行善功德回向净土，力求往生，名为「力为善」。此说甚好。下云：自然往生，为「念道之自然」，则所言过简。《会疏》胜之。直指称名念佛，为善之根本，是乃正行也。「广行众善，回向得生」，亦是「为善」，是乃助行也。正助并举，主次分明，是《会疏》之长也。至于「道之自然」则《会疏》更胜。疏举二义：一、以他力直超为自然。二、以无为无作为自然。而以初义为主。此说极好。盖净宗之妙，正如《要解》所云：「从事持达理持。」但当老实念去，则「无为无作」等等，自然在其中矣。
　　以上二疏之说均专就《魏译》，（「念道之自然」以前之文句，独见《魏译》），但汉吴两译于此下更有大段经文，广述彼土菩萨功德与刹土之自然最胜。本经采入，会成此品。于是本品经中于「念道之自然」下，八见「自然」二字，如「自然严整」、「自然无为」、「自然保守」、「自然中自然相」、「自然之有根本」、「自然光色参回」、「自然所牵随」。可证「自然」二字，实具要义。此「自然」二字，非外道所谓无因之自然。盖法尔如是，名为自然也。盖「自」者自性。「然」者，《楞严经》中「清净本然」。可见自然实含自性本然之义。自性之本然，即是真如、实相。如是「念道之自然」即持名念佛。亦即念实相。如《弥陀要解》曰：「实相无二，亦无不二。是故举体作依作正，作法作报，作自作他，乃至能说所说，能度所度，能信所信，能愿所愿，能持所持，能生所生，能赞所赞，无非实相正印之所印也。」是故《会疏》以无为无作为道之自然。复以他力法门，一超直入为自然，并指为道中之正旨。与《要解》之说，辞异而旨同。依信愿持名，他力大道，即得往生极乐。持名即是念实相。一超直入妙庄严路。如是之道，法尔自然。
　　出入供养，观经行道，喜乐久习。才猛智慧，心不中回，意无懈时。外若迟缓，内独驶急。容容虚空，适得其中。中表相应，自然严整，检敛端直。身心洁净，无有爱贪。志愿安定，无增缺减。求道和正，不误倾邪。随经约令，不敢蹉跌，若于绳墨。咸为道慕，旷无他念，无有忧思。
　　上文显极乐会众殊胜功德。「出入供养」，见汉吴两译，原文中尚有「俱相随飞行，翻辈出入，供养无极。」盖指极乐国中诸菩萨、阿罗汉等也。其飞行十方，普兴供养，是修福也。「观经行道」，是修慧也。彼土圣众，于此福慧二种庄严，悉皆「喜乐」而愿「久习」。下云「才猛」者，即《法藏因地品》中「高才勇哲，与世超异」之义。才能勇猛者，因智慧故，故「才猛智慧」意即慧根猛利，才能超世也。「心不中回」，「回」者退也。「中回」者中途退转也。所以退转者，信念不坚，遇缘则退矣。极乐圣众，智慧猛利，断疑生信，坚固不动，如金刚山，故「心不中回」一往直前也。「意无懈时」。「懈」者怠也。懈怠之因，愿不深故。愿不深切，行持无力。故时勤时懈，常自放逸。但极乐圣众，深达至理，信深愿切，故勇猛精进无有懈时也。「迟缓」，「迟」者，迟徐、安徐之义。「缓」者，宽缓之义。故「迟缓」者即安闲沉稳而不紧张急燥也。「驶急」。「驶」者疾速。「急」者紧急、急速。「外若迟缓，

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内独驶急」者，指其表现于外者，宽缓安闲，浑若无事。但其内心则精进不已，念念相继，心心无间，不令刹那失照，故云「内独驶急」。「容容」者和同之义，不立异也。如后汉《左雄传》曰：「容容多厚福。」今经「容容虚空」，指圣众之心和同于虚空。虚空无边际，故自心无边际。虚空无一物，故自心亦无物。虚空以空无故，森罗万象十方刹土依空而生。虚空建立万物，故自心亦建立万物。「无一物」故不落有边。「容万物」则不落空边。无一物而容万物，双照空有；容万物而无一物，则空有俱泯，从容中道。故云「适得其中」。「适」者指洽合，「得」者指契会，「中」者指中道。如《金刚经》云：「应无所住而生其心。」，无住即生心，生心即无住，中道义也。「中表相应」。「中」者内心也，「表」者表现于外者也。菩萨心契中道，得于中而形于外，故表里一如，自然相应，不必安排造作，而「自然严整」也。
　　「自然严整」直至「无有忧思」为一大段。其中菩萨种种妙德，皆因「适得其中」，而自然成就。「严整」者，严肃整齐，指圣众之威仪，「检敛端直」即「严整」之内容。「检」者检束，不使分散。「敛」者收敛。故「检敛」即经中「耳目口鼻皆当自端」。收听摄视，外绝诸缘之意。又「端」者端正。「直」者，不曲，正直之义。故「端直」者外指身仪之端庄，内指心意之正直。是乃身心俱端也。「身心洁净，无有爱贪」。盖以契会中道，则色不异空，空不异色。照破客尘，自然离爱，无有贪染。身心自然洁净。
　　「志愿安定，无增缺减」。「安」者，具静、定、止、宁、乐、善，无所求为诸义。「定」者，决定、坚定，无有动摇变易也。彼土圣众所发誓愿，自然坚定，无有忽增、忽减、忽过、忽缺之失。如经云「纵使身止诸苦中，如是愿心永不退」，正是「志愿安定，无增缺减」之范例。
　　「求道和正，不误倾邪」。「和」者，具调、谐、温、顺、平、睦、合、同、乐、相应诸义。「正」者，从一，止于一也。具是、中、常、止、行无倾邪、方直不曲诸义。极乐圣众和平中正，以求无上之道，故不为倾邪所误。「倾」者斜也，侧也，倾覆也。「邪」者，邪恶与邪外也。彼土圣众不为倾斜所误者，端在「随经约令，不敢蹉跌，若于绳墨」也。「约」者，约束也。「令」者，命令、法律、教令之义。「蹉」者失足也，跌也。「跌」者跌倒也。「绳墨」者，指木工操作时，以墨绳弹画之黑线，匠人依线施以斧锯，不敢有毫厘之差。极乐圣众遵行经中教言，若匠人之于绳墨。依线施工，不敢稍有违失，故可免于蹉跌，不为倾邪所误。本经《勤修坚持品》曰「随顺我教，当孝于佛」，「无得为妄，增减经法」，于此同旨。盖「离经一字，便同魔说」。世之行人，唯当以圣言量为依止也。
　　「咸为道慕，旷无他念，无有忧思」。第一句，心所慕求者皆是至道。第二句，旷者空旷。其心空广无有妄念。第三句，信心坚定，智慧明了，于世无虑，于法无疑，故无有忧虑之思。若约净宗，则「旷无他念」者，万缘放下也。「咸为道慕」者，一念单提也。「无有忧思」者，当念即是也。一声佛号，万虑齐消。灵光独耀，迥脱根尘。罄然独存，何喜何忧。故云「无有忧思」。
　　自然无为，虚空无立，淡安无欲。作得善愿，尽心求索。含哀慈愍，礼义都合。苞罗表里，过度解脱。
　　「自然」二字，亦贯全段。乃因「适得其中」而自然如是。「自然无为」者，不因造作，自然安住于无为法中，此真无为。若因造作，则是有为矣。「虚空」者，指心如太空，开广无际，离垢无染，不受一尘。「无立」者，指一法不立。「淡安」者，「淡」者，淡泊。「安」者，宁静。又「淡安」为水流平满之貌。《文选宋玉赋》云：「溃淡安而并入。」水波相继，相似相续，此喻心离断常。平满喻平等圆满。「无欲」，欲者，《大乘义章》曰：「染爱尘境，名之为欲。」又曰：「于缘欲受，称欲。」又《俱舍论》云：「欲，谓希求所作事业。」据此，则经中「舍诸爱着」与「亦无希求、不希求想」等，均「无欲」也。此上三句，显「实际理谛，不受一尘」。但万行门中，「不舍一法」，故续云「作得善愿，尽心求索」等。正显事理无碍、圆融自在之妙义。如《德遵普贤品》曰：会中诸大菩萨「入空、无相、无愿法门。」但诸菩萨「成共遵修普贤大士之德，具足无量行愿」。正与此处无为、无立、无欲，而「作得善愿，尽心求索」，圆融一味。又《至心精进品》云「结得大愿，精勤求索。」故知极乐圣众，皆师法弥陀，结成大愿，精勤修习，住真实慧，以求成就也。下云「含哀」，大悲心也。又「慈愍」者，大慈心也。以大慈悲故，虽明知实无众生可度，而度生之行愿无有穷尽。故「心常谛住度世之道」，「欲拯群萌，惠以真实之利」。其所结得之大愿，自然契理契机，照真达俗。契理照真，故其大愿，实相为体，究竟了义，力用无量。契机达俗，故善契机宜。「礼义都合」，「礼义」者，仁义礼智信，世间道德也。但此二字不但代表当时古印度之社会道德。实泛指后世种种社会各个时代之社会道德与规律。所发之愿，必须与之相契，始能为当时社会之所容，方能宏扬教义，普利众生也。「苞罗表里」。「苞」同包。「罗」者，《嘉祥疏》曰：「罗之言摄。」故知「苞罗」即包容含摄之义。「表」指事相。「里」指理体。故知「苞罗表里」者，即事理双圆，真俗并照，众妙齐收，万类普摄。上智下愚，悉得度脱。世出世间，融通无碍也。「过度」者，《吴译》经题为《过度人道经》，「过度」表自出生死，亦令人出生死之义。「解脱」者，解惑业之缚，脱三业之苦。《唯识述记》曰：「解谓离缚，脱谓自在。」又曰：「言解脱者，体即圆寂。由烦恼障缚诸有情，恒处生死。证圆寂已，能离彼缚，立解脱名。」盖谓圣众大愿，能令自出生死，并摄一切有情，出离生死，永得解脱，故云「过度解脱」。
　　自然保守，真真洁白，志愿无上，净定安乐。一旦开达明彻，自然中自然相，自然之有根本，

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自然光色参回，转变最胜。郁单成七宝，横揽成万物。光精明俱出，善好殊无比。着于无上下。洞达无边际。
　　「自然保守，真真洁白。」「自然保守」即宗门所称之保任。任者任运，要行便行，要坐便坐也。保者念念不异也。自然即任运之义，故任运保守即是保任也。「真」者，即一真法界，真如本性，妙明真心，与本经「真实之际」中之真字。今云「真真」者，表非对妄而说之真，盖为绝待（即绝对）之真。乃真中之真也。「洁」者，无垢，「白」者，无染。即六祖曰：「何期自性本自清净。」亦即百丈禅语：「心性无染，本自圆成。」所保任者，正是此无染本净之绝待真心。「无上」者，《往生论注》曰：「无上者，此道穷理尽性，更无过者。」如宗门《宝镜三昧》曰：「潜行密用，如愚如鲁，只能相续，名主中主。」此正不堕法身数中。毗卢顶上行走，禅宗极则事，净宗之寂光上上品也。以此为志愿，故云「无上」。「净定」者，其心清净，寂然不动也。「安乐」者，安然自在，任运常乐也。「一旦」者，指之某一刹那际。因此「无上」是行不到处，故无行程可计，即无期限可言，只是在无心三昧中（据高峰禅师语），突然触着碰着，摸着向上关捩子，刹那相应，究极心源，契入理一心。故云「一旦开达明彻」。「开」者，心开。「达」者了达。「明」者，明白。如《信心铭》曰：「洞然明白。」「彻」者，透彻，亦指彻悟。所悟者何？只是「自然中自然相」。如《首楞严经》狂人迷失本头，狂走寻觅，是不自然。一旦狂歇，歇即菩提，本头宛在，何等自然。又如古德悟时曰：「原来师姑（比丘尼）是女人做的。」又如：「早知灯是火，饭熟已多时。」比丘尼是女人，灯即是火，均自然中自然之相也。又如未悟者，谓山是山，水是水；悟人谓，山不是山，水不是水。彻悟者则山仍是山，水仍是水。高峰禅师曰：「归来仍是旧时人，不改旧时行履处。」只是仍旧，何等自然。再者自然相，即自性本然之实相。盖山水、男女、今时、旧时等等，一一无非实相正印之所印。当相即道，即事而真。一一皆是清净本然，一一皆是「自然中自然相」也。「根本」者，本体。一切诸法之根本自体。《大日经》曰：「一身与二身，乃至无量身，同入本体。」此正明「根本」之义。又本者本心，即本源之自心。又本性，乃固有之性德。又「有根本」之有字，至关切要。「有」者，如狂人之有本头。决定是有，不从外得。傅大士《心王铭》曰：「水中盐味，色里胶清，决定是有，不见其形。心王亦尔，身内居停。面门出入，应物随情。自在无碍，所作皆成。」其中「决定是有」四字，道破诸佛密藏。盖谓人之心王，决定是有，如水中之盐味，其味确有，但此味之形状，则不可得。又曹山（曹洞宗祖师）曰：「祗要知有便是。无论当烦恼无明之时。」故此有字，万不可放过。「自然之有根本」，此含二义：一者，万象森罗，体性无二，千波皆水，众器唯金。自然之中，自有本体，此之本体，即是根本。二者，不由造作，一念顿悟，故云自然。了知万法尽在自心。顿见真如自性。自心自性即是根本。故云「自然之有根本」。《净名经》曰：「即时豁然，还得本心。」豁然即「一旦开达明彻」。还得本心即「自然中自然相，自然之有根本」。又《菩萨戒经》云：「我本元自性清净，若识自心见性，皆成佛道。」足证曹山「只要知有便是」，正是佛佛相传之心印。湛愚老人曰：「曹山自比六祖，只是得此坝柄。」
　　「自然光色参回，转变最胜」。「参」者入也，光光相入也。「回」者回转。周流不息，变化不拘也。实相之体非寂非照，而复常寂常照。寂而常照，故从法身流出报化佛身。从理体出生无量微妙相用。故此自然之根本，自然出生无量光明色相，相参相入，回转变化，超逾十方，故云：「最胜」。经中常以宝珠喻自心。《观经》曰：「一一宝珠有八万四千光。一一光作八万四千异种金色。一一金色，遍其宝土各作异相。或为金刚台；或作真珠网；或作杂色云。于十方面，随意变现，施作佛事。」又曰：「无量寿佛有八万四千相，一一相中各有八万四千随形好。一一好中复有八万四千光明。一一光明遍照十方世界念佛众生，摄取不舍。其光相好，及与化佛，不可具说。」上之经文深显光明色相微妙难思，随意变现。光中有色，色又现相。珠网等等妙相，只是一色所显。又如佛相具好，好中放光，光复现佛，皆极显参回之意。至于「施作佛事」与摄取十方念佛众生，正是「最胜」也。又参照上引经文中，可见极乐种种依正庄严，皆是自然根本之所现。此正是《往生论》所云极乐三种庄严，入一法句，一法句者清净句，即真实智慧无为法身。故此自然之根本，即彼论中之一法句也。
　　「郁单成七宝」。「郁单」具云「郁单罗究留」或作郁单越、俱卢等。此其略称。乃四大洲中，北方大洲之名。义为高上作、上胜生、高胜。《玄应音义》曰：「此译言高上作，谓高上于余方也，亦言胜。」又云「俱卢洲，此云上胜，亦云胜生。」又《起世因本经》谓此洲「于四天下，此余三洲，最上最妙最胜彼。」又《吴译》作「郁单之自然，自然成七宝」。据《华严疏钞十三》云：「郁单越，此云胜生。以定寿一千岁，衣食自然故。」彼洲人民毋须耕织劳作，而衣食自然丰足。《吴译》「郁单之自然」意即指此。本经依《汉译》作「郁单成七宝」。实为《吴译》二句之合，意谓如彼郁单洲自然丰足出生衣食诸物，而自然出生胜上之七宝。「横揽成万物」者：「横」指空间，「揽」，撮持、引取之义。指自然于十方虚空中流现万物。「万物」者，一切物也。此万事万物，皆生于自然之根本。如《首楞严经》「元是菩提妙净明体」。盖谓万物悉从大光明藏中自然流出也。至于极乐，亦复如是，乃由于弥陀大愿之所成，众生净心之所具。故经中「国中万物，严净光丽，形色殊特，穷微极妙，无能称量。」正是自然转变最胜之所显。
　　「光精明俱出」。「光」者光明，「精」者精妙，「明」者明净，

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「出」者出现。自心本具万德。无明垢尽，则清净庄严，光明微妙，精美洁净，一切妙相，齐头并出，故云「光精明俱出，善好殊无比」。经云「光色晃曜，尽极严丽」。又云「清净庄严，超逾十方一切世界」。故其善好，十方世界实无能比者也。
　　「着于无上下，洞达无边际」者，《会疏》曰：「所证理是法平等，无有高下，故名无上下。竖深横广，无有边际，故名无边际。是则佛智所照也。着，明也。洞达，证入义也。」据疏意，首句是所证之理体，即如如也。次句是能照之佛智，即如如智也。所谓理体，即「自然之根本」。所谓佛智，乃洞达从此根本流出自然相之智慧。体用一如，理智无二，能所双泯，绝待圆融，言思莫及。「无上下」者，指所证理体本来平等。经云「是法平等，无有高下」，又「心佛众生，三无差别」，皆显平等之义。平等故无上下。「着」者，显著、昭著，即显露之义。故《会疏》曰：「着」者，「明也」。此明字下得好。盖此即明心见性之明也。所明者即无上下之平等理体，即是心也。「洞达」者，「洞」者，洞然明白也；「达」者，识心达本也。穷尽心源，故曰「洞达」。《会疏》以证入释「洞达」，即此义也。「无边际」者，竖穷上下，横裹八方，无有边际，不可穷尽。佛智所照，亦复如是。故《会疏》曰：「是则佛智所照也。」至于《嘉祥疏》曰：「证果，无有形色好丑之异。洞达，是智。无边际是真谛境。」疏意所证果觉，无诸差异，是无上下。智契真谛境，故无边际。与《会疏》同义。至于《净影疏》又有一说，疏曰：「但能念道，行德显著，不简（拣也）上下，同得往生。故言“着于无上下”也。若得生彼，神通洞达，无有边际，故云“洞达无边际”耳。」疏谓上中下三辈皆得往生，故云无上下。极乐人民皆神通无边，故云无边际。三说正宜合参。
　　宜各勤精进，努力自求之。必得超绝去，往生无量清净阿弥陀佛国。横截于五趣，恶道自闭塞。无极之胜道，易往而无人。其国不逆违，自然所牵随。捐志若虚空，勤行求道德。可得极长生，寿乐无有极。何为着世事，譊譊忧无常。
　　此段以前，所说皆极乐圣众之功德智慧。此段乃世尊唤醒法会大众，精勤修习，求生极乐之辞。前所开示，常住真心，人人本有，个个现成，本自清净，能生万法。悟则顿契本佛，迷则妄沦生死。于是世尊悲愍，更垂慈谕。大众即知「是心是佛」，当即精进，「是心作佛」。故曰：「宜各勤精进」云云。「各」者，不仅当时在会之人，实兼指后世一切能闻此法者，各各皆应依此慈教，信受奉行，念佛往生。正显「是心作佛」之究竟方便。
　　「宜各勤精进，努力自求之」。佛劝大众，各各皆应精进勤修，努力自为，求生净土，彻证本心，圆满佛智也。「勤」者，《俱舍论》曰：「勤谓令心勇悍为性。」亦即精进之义。「求」者，求道，亦即求生净土也。经中《至心精进品》曰：「人有至心求道，精进不止，会当克果。」故下曰「必得超绝去」也。经中「自求」之自字，至为紧要。经云：「汝自当知」、「汝应自摄」，均与此同旨。《会疏》曰：「欣求在己。己，自心，故云自求。」盖净宗虽为他力法门，但行人若不自心精进，断除疑惑，深生正信，切愿求生，亦决无往生之理。故佛训勉，「努力自求之」。是心是佛者，性德也。是心作佛者，修德也。修德有功，性德方显。故努力自求，则「必得超绝去」。「超」者，超脱。「绝」者，灭尽、断弃。故「超绝」者，指超脱轮回，断除生死也。《会疏》曰：「一时顿超三界，断绝旷劫系业，故云超绝，亦绝则超也。」夫圣凡智愚，九品万类，各各皆得超绝去者，全赖弥陀一乘愿海，六字洪名，从果起修，一生成就，故皆得生「无量清净阿弥陀佛国」。得往生者，依弥陀本愿加威，不更堕三恶道，故云「恶道自闭塞」。皆登不退，直至成佛，故云：「横截于五趣」。「五趣」者，三恶趣及人天二趣也。阿修罗趣摄天趣中，故五趣亦即六道。人天本名善趣，今亦称恶趣，对比极乐而言也。如《净影疏》曰：「下三恶道，名为恶趣。人天二道，名为善趣。今此约对弥陀净刹，娑婆五道，齐名恶趣。地狱、饿鬼、畜生，是其纯恶所向，名为恶趣；娑婆人天，杂恶所向，亦名恶趣。若依此方修习断除，先断见惑，离三途因，灭三途果。后断修惑，离人天因，绝人天果。渐除不名横截。若得往生弥陀净土，娑婆五道，一时顿舍，故名横截。」又《会疏》曰：「必超绝去，非次第断，故云横截。」故知「横截」即横出、横超之义。又《嘉祥疏》曰：「修菩提因，横断五道流转，故恶道自闭塞。」「自」者，自然也。
　　「无极之胜道」。「胜」者殊胜。「无极」者，《会疏》曰：「凡夫生彼，速升果地，故云无极。」《魏译》作「无穷极」，《净影疏》曰：「升道无极，彰其所得。得道深广，故无穷极。」《会疏》以凡夫速登果位，究极方便，不可穷极，称为无极。《净影疏》则以果位之德深广难思，故云「无极」。至于《嘉祥疏》则云：「去者既多，故云无穷极。」则以往生之人无量为无极。三疏合参，真显无极。盖往生之人，众多无极；得果之速，方便无极；果地胜德，深广无极。可见弥陀恩德，究竟无极，故曰「无极之胜道」。
　　「易往而无人」，《净影疏》曰：「修因即去，名为易往。无人修因，往生者鲜，故曰无人。」又《嘉祥疏》曰：「只修十念成就，即得往生。而行者希。故云“易往而无人”也。」嘉祥上言往生者多。今言希少，似相矛盾，而实无违。因从十方往生之人而言，确是无极。但就此秽土而论，则信愿往生之人，仍属希有。故云「无人」也。
　　「其国不逆违，自然所牵随」。首句谓彼国于各辈诸往生者，皆不逆不违。至于次句，古有二释：（一）净影曰：「其国不逆，彰前“易往”。自然所牵，彰前“无人”。娑婆众生，久习盖缠，自然为之牵缚不去，故彼“无人”。」疏谓极乐于诸往生者，毫无违逆，故前云「易往」。但娑婆之人，久在烦恼盖覆缠缚之中，自然受其牵缚，不生厌离，

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焉能往生，故云「无人」。（二）另者，法住师云：「言自然所牵者，因圆果熟，不假功用自然招致故。」嘉祥云：「修因窍招果，则为此果所牵也。」（「窍」者，常云窍要、窍妙、窍门、诀窍，隐寓精要、巧妙、洽当、关键等义，故用以加强修因招果之语气。）二师同旨。皆谓修因得果，自然可以往生也。以上所说虽异，但皆能顺经意。
　　「捐志若虚空，勤行求道德」。「捐」者，弃除也。厌离心切，于世无求。心怀空寂，净无垢染，犹如虚空，故云「捐志若虚空」，亦即万缘放下也。「道德」者，正法名为道。得道而不失，谓为德。「勤行求道德」，亦即一念单提也。「可得极长生，寿乐无有极」。世间无有真长生法，唯有往生，才得长生，经云「国中声闻天人无数，寿命亦皆无量」。于彼国中无有众苦，但受诸乐。见佛闻法，随意修习，直至成佛。故云：「寿乐无有极」。彼土名为极乐、安乐、安养，彼佛名为无量寿、无量光。胜妙如是，理应欣求。娑婆秽土，实应厌离，何更贪着世间俗事，譊譊而忧无常。「譊譊」喧也，争吵也。此指争竞喧闹之态。世人贪恋所有，咸欲常保，而实无常，故以为忧。但忧亦无济也。于是引出此下《劝谕策进品》之金文。
　　本品显净土妙德，劝导求生。下品则示秽土恶苦，令知厌离。　　劝谕策进第三十三
　　上品显极乐殊胜超绝，净定安乐，令众欣慕，发愿求生。本品则说娑婆秽恶，众生障重，三毒炽盛，因惑造业，苦报无尽，沉溺苦海，痛不可言。故哀劝厌离。诲谕众生止恶行善，精进行道，求生安乐。
　　世人共争不急之务。于此剧恶极苦之中，勤身营务，以自给济。尊卑、贫富、少长、男女，累念积虑，为心走使。无田忧田，无宅忧宅，眷属财物，有无同忧。有一少一，思欲齐等。适小具有，又忧非常。水火盗贼，怨家债主，焚漂劫夺，消散磨灭。心悭意固，无能纵舍。命终弃捐，莫谁随者。贫富同然，忧苦万端。
　　上段首明此土众生普皆忧恼，劝令厌离。
　　「共争不急之务」，指世人皆共争无关紧要之俗务，不重本身急迫之大事。不知无常迅速，生死事大。但贪名利，故忧苦万端，无有出期。如《会疏》曰：「夫物有本末，事有缓急。以办了一大事为急先务。譬如人入大城中，必先觅安下处，而后却出干事。抵暮昏黑，则有投宿之地。先觅安下处者，修净土之谓也。抵暮昏黑者，大限到来之谓也。有投宿之地者，生莲花中，不落恶趣之谓也。然诸人缓于火急之事，走不急之经营。大命将尽，虽悔何益。」
　　「剧恶极苦」。「剧」者，甚也。《浊世恶苦品》曰：「唯此五恶世间，最为剧苦。」又曰：「如是五恶五痛五烧，譬如大火，焚烧人身。」恶是因，苦是果。杀盗淫妄酒，是为剧恶。造恶感受恶果，名为五痛五烧，如火烧身，故曰极苦。又《会疏》曰：「人世炎炎，犹如火聚，故云剧恶极苦。」
　　「勤身营务，以自给济」。《会疏》曰：「营谓经营，专力于事云务。以是勤劳其身，故云动身。」「给」者，相足也。以物饶足为给。又「给」者，供给也。「济」者度也。故知经义为：勤劳其身，经营事务，求能自给自足，以度此生。如《会疏》曰：「士农工商，为给自身，故云以自给济。给，供给也。济，周济也。」
　　「尊卑、贫富、少长、男女」，指芸芸世人之种种类类也。世人位高者尊，位低者卑；财多者富，财少者贫；年老者长，年幼者少，种种不同之男男女女，无不同此愚痴贪欲之心，苦心积虑，忧念重重，奔波劳碌，无有已时。故曰：「累念积虑，为心走使。」义寂师曰：「累念于既往，积虑于未至，故云累念积虑。常为欲心所驱役，嘈杂奔波，故云为心走使。」意谓思忆过去是「累念」，忧虑未来名「积虑」。故此心念，无有安时。因心有所欲，身必随之。例如欲购爱物，则不顾拥挤杂乱，奔波排队。故曰为心走使，指为此欲心而奔走也。如《嘉祥疏》以「心财相积不舍」，释「累念积虑」。以「勤求无宁」释「为心走使」。盖谓积于心念之中，俱是财物，故名累念积虑。勤欲求得，故身心不安，是名「为心走使」。又憬兴曰：「为心走使者，如渴鹿逐于阳炎，翳眼弄于空华，皆为爱水之心，不了病华，而走驰故。」阳炎即阳焰，乃沙漠中出现之幻相。远望似水，渴鹿渴马等求水心切，趋赴求饮，惟是徒劳。又如有翳之病目，于虚空中妄见空华，思欲把捉。不知本自无花，故云「为心走使」。「走使」者，即俗云奔波劳碌也。
　　「无田忧田」，直至「忧苦万端」，一大段皆是「累念积虑」一句之详演。「田」者田地。「宅」者家宅。「眷属」者，家属、亲属、佣仆等。「财物」者，家财产业等资生之器物也。以上皆所忧之境。无者欲有，思欲得之。但已有者，又惧其无。亦复同忧。欲海难填，患得患失，故云「有无同忧」。「有一少一，思欲齐等」者，例如已有一万元存款，见人有两万元，则思更有一万元；已有一电视机，见人有二，便欲更有一电视机，与之齐等。思而未得，故以为忧。思而能得，忧亦不止。因欲无止境，故永有不足之忧也。且稍具有，便欲常保，恐遭祸变，虑其复失。故云「适小具有，又忧非常」。「非常」者，即下之水火盗贼、焚漂劫夺等非常之祸也。「水火」，指水火之灾。「盗贼」，指抢夺与偷窃之祸。「怨家」，指与我结怨之家。「债主」，指我欠债未还之人。以上种种，皆可突生非常之祸。如火能焚烧，水能漂没，盗能劫夺，贼能偷窃，恕家报仇，债主索欠。甚至俄顷之间，全非我有，旧日财富，荡然无余，故云「焚漂劫夺，消散磨灭」。《会疏》曰：「焚谓焚烧，兵火失火等难。漂谓漂流，洪水风波等难。劫夺，盗贼难。为怨家所消散，为债主所磨灭也。」，世人「心悭意固」指悭吝之心，至为顽固。财物有失，则心中更增愤恨，忧怨愁苦，意无解时，故云「无能纵舍」。「纵舍」者，放下也。
　　「命终弃捐」。此四句泛指一切世人。临命终时，则一切积爱之眷属财宝，皆当舍离。独去独来，无能随伴，至爱之人，可以同时死，但不能同处去。业因不同，

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不思慕及。常怀盗心，悕望他利，用自供给。消散复取。神明克识，终入恶道。自有三途无量苦恼，辗转其中，累劫难出，痛不可言。
　　二明盗恶。于有主物，若多若少，不与而取，皆为盗恶。盗恶之行，源于三毒。贪欲悭吝，易生盗心。诸恶相资，以成盗过。
　　以下从「不顺法度」至「不顾前后」表贪欲之过。「不顺法度」。「法」者法轨、法则。「度」者轨度、规度，即常规也。「奢淫骄纵」。「奢」者奢侈。「淫」者，《等不等观杂录》曰：「经中淫多从女旁，专指男女事也」。淫行无节，故曰「奢淫」。「骄」者骄横，谓恃己凌人。「纵」者放纵。「自恣」，「恣」者纵也。男女共居，不顺法度。放情纵欲，但图快意，不惧罪谴，故云「任心自恣」。
　　「居上不明，在位不正」等句，表在位者利用权势，巧取豪夺，损人利己，误国殃民种种恶业也。《嘉祥疏》曰：「宰相之官，纵放臣下。用取万民贿，枉取人物。」是为「居上不明」之义。受贿已属盗行，况复「陷人冤枉，损害忠良」。「陷」者诬陷、陷害。「冤」者屈也。「枉」者邪曲也。「忠」者，敬事直行，奉公忘私也。「良」者善也。如是恶人，嫉妒贤者，陷害忠良。其人之言必巧佞不忠，阿谀取荣，诽谤良善，枉陷人非，心口不一。故云「心口各异，机伪多端」。义寂云：「机谓幻惑，伪谓虚诈。」憬兴云：「机者机关。即巧言令色，曲取君意，能行机伪。」又「机」者机心，「伪」者诡诈。如是机诈伪善，种种不一，故云「机伪多端」。如是恶人，无论尊卑上下，内外亲疏，皆欺骗诈惑。故云「尊卑中外，更相欺诳」。「嗔恚愚痴，欲自厚己」者，以嗔痴二毒，助长贪心。《会疏》曰：「三恶相资，炽发邪欲。吸引他财，欲积自己。故云“欲自厚己”也。」「欲贪」即贪欲、贪恶也。《维摩经》曰：「身孰为本，欲贪为本。」又《会疏》曰：「欲海深广，不知厌足，无尊无卑，无富无贫，唯求收积。嘈杂奔波，故云欲贪等。」欲多占有，故曰「欲贪多有」。因利害相争，损人肥己，故云「利害胜负」，于是「结忿成仇」。「仇」即仇，甚至家破人亡，一切不顾。故云「破家亡身，不顾前后」。「前后」者，前因后果。又《会疏》曰：「前不顾是非，后不顾讥嫌；亦前不顾明哲昭察，后不顾鬼神冥记；或亦前不顾过业，后不顾来报。」但求争胜，不惜两败俱伤。只图快意，不畏当来罪报。一切不顾，广行诸恶。
　　「富有悭惜」下表悭吝过。或人富有，但悭惜成性，「不肯施与」。「施与」即布施，不肯以财物给与他人。爱欲牢固，故云「爱保」。贪心深重，故云「贪重」。「心劳身苦，如是至竟」即终生劳苦，直至寿命终尽。但所得者，只是独死独去「无一随者」。《嘉祥疏》曰：「“无一随者”，神识孤游戏，财留在自界。」盖万般将不去，惟有业随身也。生平所作善恶之业，及所感福祸之果，则不相舍离。故云「追命所生」。义寂云：「谓善恶因及祸福果，皆追命根所生处也。」「追」者追随、追逐也。于是后世，「或在乐处，或入苦毒」。「乐处」者，三善道；「苦毒」者，三恶道。「苦」者痛苦，「毒」者毒祸。痛苦之极，故云「苦毒」。
　　以下正明盗恶。「见善憎谤，不思慕及」。「憎」者憎恶，「谤」者诽谤。见人之善，无敬慕之心反生憎恶，妄加诽谤，如是之人则无善念与善行。胸怀之中，常是侵夺之心。「悕望」即希望。唯思损人利己，故云「悕望他利，用自供给」。不义之财，得来容易，任性挥霍，顷刻「消散」。重复盗取，故云「消散复取」。于是「神明克识，终入恶道」。「神明」者，《晋译华严经》曰：「如人从生，有二种天，常随侍卫。一曰同生。二曰同名。天常见人，人不见天。」如是二神，与人俱生，故名俱生神。《药师经》曰：「有俱生神，具书罪福，与阎魔王。」又《嘉祥疏》曰：「一切众生皆有神，一名同生，二名同名。同生女在右肩上书其作恶。同名男在左肩上书其作善。」又《五戒经》曰：「三覆八校，一月六奏。」三覆者，指正月、五月、九月。八校谓立春、立夏、立秋、立冬，春分、秋分、夏至、冬至八日。六奏指六斋日，八、十四、十五、廿三、廿九、卅等六日。盖谓一年之中，有三个月，向上覆禀；有八日上报（校者报也）；一月之内有六日奏明也。又望西据《五戒经》曰：「如是等日，天神记录众生善恶也。」盖所禀报者皆众生之善恶。「克识」者，「克」者刻也。「识」者，有异绎。一者《嘉祥疏》、《会疏》等，谓识者记也。如《会疏》曰：「幽有天神，识其科条，无毫厘差。故云“克识”。识音志，即记也。」此与嘉祥之意正同，均谓有神明记录人之善恶，故报应不爽。二者谓「识」乃第八识也。如憬兴云：「以种子识功能不亡，名克识。」义寂与望西，双取二说。义寂云「所作善恶，非但自识内薰，天神外记。记在二处，安有赦乎？」二处者，内识与外神也。以上诸说，义寂师稳妥。因唯识不碍于神明记录，神明记录，亦是唯识所现。故内外皆记之说为善。内外皆记，罪报追随，故辗转三途，「累劫难出，痛不可言」。「累劫」者，多劫也。
　　其三者，世间人民相因寄生。寿命几何。不良之人，身心不正，常怀邪恶，常念淫佚；烦满胸中，邪态外逸。费损家财，事为非法。所当求者，而不肯为。又或交结聚会，兴兵相伐；攻劫杀戮，强夺迫胁。归给妻子，极身作乐。众共憎厌，患而苦之。如是之恶，着于人鬼。神明记识，自入三途。无量苦恼，辗转其中。累劫难出，痛不可言。
　　三明淫恶以及因淫恶而引起之贪嗔等恶。
　　「相因寄生」者，「寄」者，托也，附也。此句指众生由于相互间之业因而出生于世。《会疏》曰：「世界安立，单阳不成，独阴不育。夫妇相因相成。又父子相因，君臣相资。凡天地之间，无独立义。故云“相因寄生”。」。盖指众生皆有共业与别业。因彼此有共同之业报，乃于同一时期同一世界而出生。又因别业各各不同。由于彼此个别宿业之缘，或为眷属，或为仇敌。同生于世，

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以偿宿因。故云「相因寄生」也。「寿命几何」者，百年短暂，无常迅速。人命在呼吸间，转瞬即逝。但世人颠倒，不识苦空无常，但求幻妄之乐。如蛾扑火，自焚其身。是以「不良之人，身心不正，常怀邪恶，常念淫佚。」「邪」者横邪不正。「恶」者恶毒不善。《会疏》曰：「邪谓邪曲，恶谓罪恶。」「淫佚」者，「佚」音逸，同劮，婸也。「婸」者，淫也，放也。（见《中华大字典》）「淫」，荡也，贪色不以礼交也。又淫者，乃十恶之一。淫为枷锁，缚众生故；淫为罪源，生诸厄故。一切众生皆因淫欲而入生死，故云：生死根本，欲为第一。如下引诸经论，皆备言淫欲之患。《沙弥律》曰：「在家五戒，惟制邪淫；出家十戒，全断淫欲。但干犯世间一切男女，悉名破戒。乃至世人因欲，杀身亡家。出俗为僧，岂得更犯。生死根本，欲为第一。故经云“淫泆而生，不如贞洁而死”。」又《无量寿经钞》曰：「夫淫欲者，流转生死之根源矣。远离解脱之因缘也。如大贤云：“生死牢狱，淫为枷锁。深缚有情，难出离故。”如《智度论》云：“淫欲者，虽不恼众生，系缚心故，立为大罪。”《瑜伽论》云：“诸爱之中，欲爱为最。若能治彼，余自然伏。如制强力，弱者自伏。然此欲法有三种过：苦而似乐故；少味多灾故；不净似净故。”」又云：「何耽刹那之微乐，应受永劫之大苦。」又《诃欲经》云：「女色者，世间之枷锁，凡夫恋着，不能自拔；女色者，世间重患，凡夫因之，至死不免；女色者，世间之衰祸，凡夫遭之，无厄不至。」
　　「烦满胸中」，《会疏》曰：「淫火内燃，胸热心狂」也。「邪态外逸」。淫邪荡佚之态，流露于外也。「费损家财」，「费」者耗也，「损」者减也。「事为非法」，所为之事，不合法度甚至干犯法律也。「所当求者，而不肯为」，不求自立，不务正业，不求出离，不知求福、求慧、求生净土。
　　「又或交结聚会」。《净影疏》曰：「“交结聚”下，明造恶过。为淫造作杀盗等事，是其过也。」此下正明由于淫恶而引起杀盗等罪。「交结」者，勾结也。「聚会」，聚集邪众也。「攻劫杀戮」。凡以尖锐之物相刺皆曰戮。此处指以枪矛等武器杀人也。「强夺」者，憬兴云：「公然劫取」也。「迫胁」者，以威力相恐惧，即豪夺也。是为盗恶。如是广行杀盗之恶，只为「归给妻子」取悦于一妇人，以图「极身作乐」而已。「极身」者，望西云：「极谓疲也。」故极身者，疲劳其身也。「如是之恶，着于人鬼」。「着」者昭著。义寂云：「谓显中作恶者，着于人。隐中作恶者，着于鬼故。」又《会疏》曰：「人谓人间，官吏刑罚。鬼谓鬼神，冥官照见。」神明幽记，诸天亦记。造恶之人，岂能幸免。于是「自入三途」矣。「自」者自然，具决定之义。
　　其四者，世间人民不念修善。两舌、恶口、妄言、绮语。憎嫉善人，败坏贤明。不孝父母，轻慢师长。朋友无信，难得诚实。尊贵自大，谓己有道。横行威势，侵易于人，欲人畏敬。不自惭惧，难可降化，常怀骄慢。赖其前世，福德营护。今世为恶，福德尽灭。寿命终尽，诸恶绕归。又其名籍，记在神明。殃咎牵引，无从舍离。但得前行，入于火镬。身心摧碎，神形苦极。当斯之时，悔复何及。
　　四明妄语之恶。
　　「妄语」者，《智论》曰：「妄语者，不净心欲诳他。覆隐实，出异语，生口业，是名妄语。」又《大乘义章》曰：「言不当实，故称为妄。妄有所谈，故名妄语。」故知心存欺诳，口出不实之言，即名妄语。又口之四过，亦即十恶中口业之四恶，名为两舌、恶口、妄言（即妄语）、绮语。《净影疏》曰：「口之四过，不应法故，通名妄语。」今经明标五恶。故以妄语摄余三者，合名一恶。但经意隐诫十恶，故列举其余三恶。盖于合中复有开也。「两舌」者，新译离间语。《四分律》云：「彼此斗乱，令他破也。」天台云：「遘扇彼此，乖和合也。」又《大乘义章》云：「言乖彼此，谓之为两。两朋之言依于舌，故曰两舌。」是谓煽动离间，搬弄是非也。「恶口」者，新译为粗恶语。《法界次第》曰：「恶言加彼，令他受恼，名为恶口。」又《大乘义章七》云：「言辞粗野，目之为恶。恶从口生，故名恶口。」是谓以恼他之心，出粗恶之言，令人受恼，名恶口也。「妄言」即妄语，新译虚诳语。解见前。又如《梵网》云：「不见言见，见言不见。」如是违心不实之言，即妄语也。「绮语」者，新译为杂秽语，《俱舍论》云：「一切染心所发诸语，名杂秽语。」又《大乘义章》曰：「邪言不正，其犹绮色。从喻立称，故名绮语。」又《无量寿经笺注》云：「绮语，一切含淫意不正之言词也。后世骚人积习，多喜以美人香草寓言。凡涉于闺阁者，皆谓之绮语。」又《十业道章》云：「说染言词，名杂秽语。若不染心，绮饰文辞，歌赞实德，非不善也。」
　　望西云：「凡此妄语，世人喜犯，不顾来报。如南山云：“此戒人多意犯。良由妄业重积，识种尤多。故随尘境，动便虚构。”」继云：「又行基菩萨云：“口虎害人，舌剑断命。如口如鼻，死后无咎。”」令人之口如鼻之无言，免生过咎。如《智度论》云：「如佛说，妄语有十罪。何等为十：一、口气臭。二、善神远之，非人得便。三、虽有实语，人不信受。四、智人谋议，常不参预。五、常被诽谤，丑恶之声周闻天下。六、人所不敬，虽有教敕，人不承用。七、常多忧愁。八、种诽谤业因缘。九、身坏命终当堕地狱。十、若出为人，常被诽谤。」可见妄语之恶业，广生过咎。死堕地狱，慎莫轻忽。「憎嫉善人」。「憎」者憎恶，「嫉」者妒嫉。此下至「尊贵自大」等八句古有二释：一者，《嘉祥疏》云：「“憎嫉善人”明恶口。“败坏贤明”明妄语。“不孝二亲”（《魏译》作二亲）明作恶人造逆。“朋友无信”，明其不忠，成上妄语。“尊贵自大”成其恶口。“谓已有道”成其两舌。」二者，据望西意：「憎嫉善人，败坏贤明」乃「两舌过也」。「不孝二亲，轻慢师长」乃「恶口过也」。「朋友无信，

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难得诚实」乃「妄语过也」。「尊贵自大，谓己有道」乃「绮语过也」。两说稍异。盖言之不实，一口业中常具诸过。故未易详分也。又「谓己有道」，若是未得圣道，言我得圣道，是为破大妄语戒。所受罪报远过于其它口业。
　　「横行威势，侵易于人」。横行霸道，仗势欺人也。「欲人畏敬」者，欲令大众，俯首听命，唯我是从也。贡高我慢，不知惭愧，不自戒慎恐惧。难于教化降伏。故云「不自惭惧，难可降化，常怀骄慢」也。「慢」之罪恶，比于三毒，贪嗔痴慢，均属思惑也。
　　「赖其前世，福德营护」者，「营」字，据《一切经音义》乃卫也，即保卫之义。上述恶人能横行一时，皆由前世之福德作为护卫，但「今世为恶，福德尽灭」。望西云：「今依造恶，宿善灭时，善神舍去，故今世遭厄，此厄为痛。」《净影疏》云：「宿善尽灭，善神远舍。身无依倚，多遭厄难，是其痛也。」「又其名籍」者，「名」者名字。「籍」谓记罪之简牍（简牍类似今之档案）。「记在神明」谓神明将恶人之罪行记入案册也。「殃咎牵引」。《会疏》曰：「无能他人牵我者，唯缚自业，自入恶趣故。」「入于火镬」。自入于狱火与镬汤也。「摧碎」者摧毁破碎也。「神形」者，精神与形体也。《净影疏》云：「恶业所牵，鬼神摄录。将入恶道，受苦焦焚。」故云「苦极」。当此之时后悔莫及。故云「悔复何及」。
　　其五者，世间人民徙倚懈怠。不肯作善，治身修业。父母教诲，违戾反逆。譬如怨家，不如无子。负恩违义，无有报偿。放恣游散，耽酒嗜美，鲁扈抵突。不识人情，无义无礼，不可谏晓。六亲眷属，资用有无，不能忧念。不惟父母之恩。不存师友之义。意念身口，曾无一善。不信诸佛经法。不信生死善恶。欲害真人，斗乱僧众。愚痴蒙昧，自为智慧。不知生所从来，死所趣向。不仁不顺，希望长生。慈心教诲，而不肯信；苦口与语，无益其人。心中闭塞，意不开解。大命将终，悔惧交至。不豫修善，临时乃悔。悔之于后，将何及乎！
　　「五者」，此第五恶，古有二说：一者如前，明饮酒恶，乃净影、嘉祥诸师之说。经文云：「耽酒嗜美」。后复广举余恶，以明酒之过恶。二者以今之五恶，实摄十恶。如义寂师云：「身业三恶，以为初三。口业四恶，合为第四。意业三恶，合为第五。」其意谓身业之杀盗淫，以为今之第一第二及第三恶。口业之四恶为今之第四恶。此皆彼此相合。独此第五恶，净影师等谓为饮酒恶；而义寂师谓为意业三恶，贪嗔痴也。清代彭际清氏亦同此意，于彼之《起信论》曰：「五恶之义，特准他经，配以十恶。其一恶者，杀业所摄。其二恶者，盗贪所摄。其三恶者，淫业所摄。其四恶者，妄语、两舌、恶口、绮语所摄。其五恶者，嗔恚邪见所摄。反是即为五善，亦名十善。」与义寂师之说，几出一辙。盖邪见生于痴也。
　　今解兼采两说。首重五戒，故说第五是饮酒恶。复广劝十善，故兼采后说。上之两说乍睹似异，实亦无违。盖好酒贪杯即是贪恶。醉后易怒，是为嗔毒。酒令神昏，饮之过度，甚至不省人事，是为痴毒。可见饮酒一恶，常与三毒并行也。《资持记》明酒有十过。记云：「一、颜色恶。二、少力。三、眼视不明。四、现嗔恚相（嗔毒）。五、坏业资生。六、增疾病。七、益斗讼（嗔毒）。八、无名称。九、智慧少（痴毒）。十、命终堕三恶道。」其中第四第七即嗔，第九即痴。又世云：「酒能乱性」，指酒能迷乱人之心意与良善之本性，故令人造恶。今经云「耽酒嗜美」，本身即是贪痴二毒。是故饮酒一恶，实兼意业三恶。故上之两说，唯开合之异耳。
　　此下广明第五恶之过患殃咎。「徙倚懈怠」者：「徙倚」指徘徊，「懈怠」指懒惰。盖表心中犹豫，放逸懒惰，唯图苟安自私，不能修身行善也。故下云「不肯作善、治身修业」。「业」指正业。表恶人不肯自修其身，不务正业。其人对父母之教诲，则「违戾反逆」。「违」指违背。「戾」者狠暴。故违戾具狠毒背叛之义。「反逆」者忤逆不孝也。父母有子犹如冤家，故云「不如无子」也。如是恶子，辜负慈恩，故云「负恩」。违背礼义，故云「违义」。「无有报偿」表对于父母之恩德，全无报答。「放恣」者放荡自纵。「游散」者游乐散漫。「耽酒」者，好酒贪杯。「嗜美」者爱食美味。又「耽」者取乐过度也。「嗜」者贪而无厌也。以上指肆情酒食，贪饮无度，正明酒恶。「鲁扈」，义寂《述义》曰：「鲁者鲁钝，谓无所识知也。扈者跋扈，谓纵恣自大也。」「抵突」见前「蒙冥抵突」释。谓愚狂抵触，无所了知，无所不作也。《辅行》曰：「鲁扈等者，无惭不顺之貌。」故「不识人情，无义无礼」。「义」者，宜也，裁制事物使合宜也。「礼」者，《礼记》云：「顺人情者，谓之礼。」又《会疏》曰：「决断是非，资宜而行，是为义。甄辨尊卑，不失其节，是名礼。」盖谓能判别是非，所行合宜，是为义。能知尊卑大小，不违准则，是为礼。违反礼义，故云「无义无礼」。「不可谏晓」者，「谏」乃以道正人，即规劝之义。「晓」乃晓谕，以言说教人也。「六亲」者，父、母、兄、弟、妻、子也。又《显扬大戒论》曰：「六亲者，为身上三代，谓父母、祖父母、曾祖父母。身下三代，谓男女、孙男女、曾孙男女。」两说不同。「眷属」者，《无量寿经钞》曰：「六亲之外，名为眷属。」「资用」者，指资生所用之物，如财米等。如是恶子，于六亲眷属，所须维持生活之必需品，全然不顾。故云「资用有无，不能忧念」。于父母之恩，师友之义，悍然不顾，无动于衷。故云「不惟父母之恩，不存师友之义」。
　　「意念身口，曾无一善」《魏译》作「心常念恶，口常言，身常行恶，曾无一善」，是明身口意三，常作恶业，且未曾作得一善也。下复明痴嗔之恶。可证义寂师之说，实有所据。下「不信诸佛经法，不信生死善恶」正明痴过。不信佛法，拨无因果，此即一阐提也。
　　「欲害真人」，《魏译》作「欲杀真人」，

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《汉译》作「欲杀罗汉」。《玄应音义》曰：「真人是阿罗汉也。」又《法华疏记》云：「真是所证。证真之人，故曰真人。」杀阿罗汉即为五逆重罪。又「斗乱僧众」：「斗」者，斗诤也。「乱」者，错也，作逆也。按此即五逆中之「破和合僧」。对于和合如法修行佛道之僧众，以手段离间之，使之斗乱，令废法事，名为破和合僧。《阿阇世王问五逆经》云：「有五逆罪，若族姓子、族姓女，为此五不救罪者，必入地狱不疑。云何为五？谓杀父、杀母、害阿罗汉、斗乱众僧、起恶意于如来所。」此五乃无间业，感无间地狱之苦果。以上明痴嗔之恶。
　　「愚痴蒙昧」以下，皆正明痴恶出生之痛。「蒙昧」者，无知也。愚痴无知，反「自为智慧」，自以为是，实为愚痴之极。又因愚痴，不信三世因果，故不知此生之所从来，亦不知死后向何处去。不明因果，不信轮回。不知利他，唯图自利。故待人接物「不仁不顺」。（庄子曰：「爱人利物谓之仁」，「顺」者，和顺。）唯知自私，故「希望长生」。如是之人心愚行劣，虽「慈心教诲，而不肯信，苦口与语，无益其人」。盖因如是痴人，心中茅塞，虽闻良言，不能领解，此正显痴毒所招感之苦痛。故《净影疏》曰：「现有愚痴，闇障覆心，无所知晓，以之为痛。」盖谓愚痴覆心，故蒙昧无知，此实为人生之巨痛。
　　「大命将终，悔惧交至」。义寂云：「生死为大命，穷逼为小命。」「悔惧」者，望西云：「悔惧等者，命欲终时，狱火来现，见此相时，生惧生悔，悔惧俱临，故云交至。」狱火逼身，是为烧也。人若不于有生之年，预先修善，至命终时，方始悔恨。但为时已晚，后悔莫及。「豫」即预，为预先之义。
　　天地之间，五道分明。善恶报应，祸福相承，身自当之，无谁代者。善人行善，从乐入乐，从明入明。恶人行恶，从苦入苦，从冥入冥。谁能知者，独佛知耳。教语开示，信行者少。生死不休，恶道不绝。如是世人，难可具尽。故有自然三途，无量苦恼，辗转其中。世世累劫，无有出期。难得解脱，痛不可言。
　　上段总结前五恶、五痛、五烧。
　　「天地之间，五道分明」者，《会疏》曰：「天地则所依器界，总标三界。五道则能依有情，善恶通举。苦乐因果，人人常见，故云分明。」又义寂云：「天地之间，五道生死，因果分明。」表因必有果。如是业因，如是果报，一丝不爽也。
　　「善恶报应」。「报应」者，《笺注》谓「有施必报，有感必应」也。故现前所得之祸福，皆是宿因之报应。《会疏》云：「善恶约因，报应约果。因有善恶，果感苦乐。形声影响，毫厘不差。」影必随形，回响随声，一丝不爽。业因果报，亦复如是。「祸福相承」。「承」者《会疏》云：「受也，继也。」盖宿世业因，善恶夹杂。故后世受报，或先乐后苦，或先苦后乐。苦乐相继，祸福相倚，故云「祸福相承」。作善得福，造恶得祸，皆是自作自受。故云「身自当之，无谁代者」。
　　从「善人行善」至「从冥入冥」六句，综合《会疏》及义寂师意，释曰：善人者种善因之人。来世生尊贵家，身形端正，缘境和美，身心适悦，是为「乐」。复又明达，乐善好施，是为「明」。若更多作善业，勤修福慧，乃得生天。其更善者，则念佛生西等等也。是云「从乐入乐，从明入明」。又恶人造恶业，种恶因，得恶果。故生卑贱之家，形容枯槁，饥寒交迫，逼恼身心，是为苦。复愚昧无知，不信正法，不行善事，是为冥。倘更多作恶业，死堕恶道，故云：「从苦入苦，从冥入冥」也。经中继云如是六趣生死因果，其理幽深，非九十五种外道所能知，唯我世尊，独知其原。故云「独佛知耳」。佛垂教化，开显真实。但众生愚痴，不信不行。故云「信行者少」。是故世间「生死不休，恶道不绝」。世人不信佛诲，作恶不已，此下，「故有自然三涂。。。。。。痛不可言。」等句，正明烧也。
　　如是五恶、五痛、五烧，譬如大火，焚烧人身。若能自于其中一心制意，端身正念。言行相副，所作至诚。独作诸善，不为众恶。身独度脱，获其福德。可得长寿泥洹之道。是为五大善也。
　　末劝翻转五恶，而成五善。
　　「譬如大火，焚烧人身」，此喻五烧也。若人能于五痛五烧之中，专一其心，制止意业之三恶。端正身心，言行如一，诚实不欺。诸恶莫作，众善奉行。则能得福，度脱生死。《会疏》曰：「寻言起行，以行践言。是名言行相副。副，助也，称也。」「长寿」者，长生也。世间焉有长生之事。唯证无生，则不生不灭。故离世间生死，方是真长生也。「泥洹」即涅槃，圆证三德之至果也。就净宗而言，即究竟寂光也。如是之善，称为大善。
　　本品广明善恶果报。《观经》三福中「深信因果」，亦正以此为劝也。世人愚痴不重因果，或更狂妄，拨无因果。故诸经中，反覆教诲也。又《吴译》曰：「诸欲往生阿弥陀佛国者，虽不能大精进、禅定、持经戒，大要当作善。」彭际清居士曰：「十善本为天业。今以念佛因缘，回向极乐，即转天业而成净业。何以故？念佛之人能转恶业，何有天业而不能转。」是故修净业者，当尽己力，兼行众善也。且所谓带业往生，其业盖指宿业也。宿世恶业虽未全消，但仗佛本愿，及持名妙德，故可带业往生，不更恶趣也。（弥陀第二愿曰：「来生我刹，受我法化。。。。。。不复更堕恶趣」）。但所谓带业者，只限宿业，而决非现行之业。如《涅槃经》中，广额屠儿，放下屠刀，立地成佛。故知成佛，必须放下屠刀也。若行人习净，一面念佛，一面作恶，如是修净，决定不能往生也。
　　又有以行善为人天乘，而轻之者。唐鸟窠禅师以吹布毛示弟子会通，弟子悟入。以「诸恶莫作，众善奉行」示白居易。白云：「此二句三岁小儿亦说得。」鸟窠曰：「八十老翁行不得。」以此二句为浅、吹布毛为深者，白居易也。以此二句与吹布毛平等无二者，鸟窠禅师也。一迷一悟，何啻天渊。若是圆人，法法皆圆。人天乘即是一佛乘。又何能轻之耶？净宗之妙，在于照真达俗。若广行众善，则造福于当前之社会，

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且成为净业之助行。复深信愿，持佛名号，则自他兼利，常乐无极。
　　又此品广明浊世恶苦。虽只广陈事相，实则圆显一心。心秽则土秽，心恶则趣恶，一一无非自心所现也。经中详明两土净秽，令知欣厌。《弥陀要解》云：「娑婆即自心所感之秽，而自心秽，理应厌离；极乐即自心所感之净，而自心净，理应欣求。厌秽须舍至究竟，方无可舍；欣净须取至究竟，方无可取。妙宗云：「取舍若极，与不取舍亦非异辙。」设不从事取舍，但尚不取不舍，即是执理废事；既废于事，理亦不圆。若达全事即理，则取亦即理，舍亦即理。一取一舍，无非法界。」《要解》之说，事理圆融，妙契中道。
　　重重诲勉第三十六
　　本品为折伏众生恶业，而示诲勉。首显恶因恶果，令知畏惧。末劝端正身心，不忘功夫，以免败悔。
　　佛告弥勒：吾语汝等。如是五恶、五痛、五烧，辗转相生？敢有犯此，当历恶趣。或其今世，先被病殃，死生不得，示众见之。或于寿终，入三恶道。愁痛酷毒，自相燋然。
　　上明五恶、五痛、五烧相生之祸。《嘉祥疏》曰：「展转相生者，明三毒。不除恶，恶不绝，苦果不息。」又《会疏》曰：「五恶是因，勤苦是果。依果诫因，展转相生，现（世）痛后（世）烧，相因而生故。」两说俱明「相生」，但未详明「辗转」之义，净影、憬兴与望西明之。望西云：「初明恶生痛烧。次明烧生恶痛。」净影云：「初明从恶生痛生烧。下明其从烧生恶生痛。」憬兴同焉。是谓恶与痛烧，互相辗转而生。恶生痛烧，故入恶趣。但恶趣众生，三毒弥甚，故烧复生恶痛。如鸡生蛋，蛋又生鸡，彼此辗转而生，何有已时。故下云「敢有犯此」，「此」者恶也。敢犯恶者，必当永劫辗转于恶趣之中。故云「当历恶趣」。「历」者经历。恶趣是作恶自招之果。故举果相，以诫众生令止恶因也。「或其今世」至「示众见之」，明五痛也。乃现世之华报也。「被」者受也。「病」者疾病，诸业病也。「殃」者殃祸，水火之灾、刑罚之祸等等皆是。作恶之人，于现在世，或生重病，或招灾祸，求生不得，求死不得。忧苦万端，不能出离。故云「死生不得」。下云「示众见之」者，显此恶果，普令大众，皆得见之。令知因果不虚，而生戒惧。下云「或于寿终，入三恶道」，乃后世之果报，明五烧也。「愁痛」者，忧悲苦痛也。「酷毒」，极惨之苦痛也。「焦」者，灼也，炙也，为火所伤也。「然」者燃烧。《会疏》曰：「燋然，狱火剧貌。自者，自业所感也。」故云「自相燋然」。
　　共其怨家，更相杀伤。从小微起，成大困剧。
　　《净影疏》谓上四句，乃「从烧起恶」。
　　「更相杀伤」等，据望西意，「是则烧生杀生恶也。」恶人在狱火中，痛极生嗔，互相伤杀。是则烧中，重复造恶，结怨成仇，故云「怨家」。互相报债，甲杀乙，乙复杀甲，故云「更相杀伤」。从微至着，愈演愈烈，无有穷期。故云「从小微起，成大困剧」。「剧」者，甚也，烈也，多也，增也。行恶不止，苦增不已，乃成大困，创重祸深，故云「成大困剧」，又《魏译》作「久后大剧」。《净影疏》曰：「身受劳苦，苦增不息，名久大剧。」
　　皆由贪着财色，不肯施惠。各欲自快，无复曲直。痴欲所迫，厚己争利。富贵荣华，当时快意。不能忍辱，不务修善。威势无几，随以磨灭。天道施张，自然纠举，茕茕忪忪，当入其中。古今有是，痛哉可伤！
　　上重明三毒恶因，反复诫诲。
　　「皆由贪着财色」。多求无厌足为贪。贪心牢固曰着。《宝积经》云：「邪念生贪着，贪着生烦恼。」「财色」者，「财」指钱财货物。「色」者色情，指男女间之情欲。《嘉祥疏》曰：「或贪财，或贪皮肉。」又云：「“皆由贪着”下，出三毒之过。贪着荣华，贪现在乐造恶。」「不肯施惠」者，不肯以财物施人也。《会疏》云：「贪欲虽多，以财色为大，故偏举。不能施惠，悭吝之相也。」「各欲自快，无复曲直」，只求自利快心。不问是非曲直也。「痴欲所迫」，贪欲之心，实根于痴，故曰痴欲。《遗教经》云：「若有智慧，则无贪着。」故此经文明痴贪二恶。至于嗔毒，已见上段。「所迫」者，《会疏》云：「爱欲逼迫，常想欲境」也。是故损人利己，但慕「富贵荣华」，以求快意于当时。不愿忍辱修善，积累福报于来日。于是威势不常，随即消灭。「天道施张，自然纠举」。「施」者，张也。「纠」者，正也，察也，举其非也。自然之理，法尔之道，谓之天道。《净影疏》云：「天下道理，自然施立。是故名为天道施张。造恶必彰，名自纠举。」《会疏》云：「今所言天道者，但是因果报应之报。」又云：「事已发者依法断割之。事未发者审察之。是云纠举。举，示也。」「茕茕」，忧思也，无所依也。「忪忪」，心悸不安，惊惶失措也。「当入其中」者，《会疏》云：「茕茕者，单独貌，独生独死故。忪忪者，心动也，惊惶貌。轮回无间也。其中者，五道之中也。」又《净影疏》云：「罪者归之，无人伴匹。故云茕忪当入其中。」下云：「古今有是，痛哉可伤！」，表三毒所作恶因，定感痛烧之恶果也。
　　以上诫恶，下文劝善。
　　汝等得佛经语，熟思惟之。各自端守，终身不怠，尊圣敬善，仁慈博爱。当求度世，拔断生死众恶之本。当离三途忧怖苦痛之道。若曹作善，云何第一？当自端心，当自端身。耳目口鼻，皆当自端。身心净洁，与善相应。勿随嗜欲，不犯诸恶。言色当和，身行当专。动作瞻视，安定徐为。作事仓卒，败悔在后。为之不谛，亡其功夫。
　　上经文乃如来普劝闻经之人专精修善也。
　　「佛经语」通指舍恶修善、背尘合觉之一切法门。别则专指弥陀一乘愿海、六字洪名之净土三经。其中第一，即本经也。「熟思惟之」，从闻而思也。「端守不怠」从思起修也。「端守」者，正守。如教奉行也。又憬兴云：「端守者，匡邪守正故。」尽此一生，端守佛诲，终无懈怠，故云「终身不怠」。「尊圣敬善，仁慈博爱」。憬兴曰「圣通佛僧。善，世出世法，是无上宝，

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「思」者思维。「奉」者信奉。「行」者修行。此为自利也。于诸亲友「转相教语」，则为利他。「若不说法度众生，是即无能报佛恩」也。下复劝「自相约检，和顺义理，欢乐慈孝」。「约检」，犹言束敛，即「当自端心，当自端身」之义。「和顺义理」者，谓言行举止悉皆和于义而顺于理。和于义，动止咸宜。顺于理，自然中节。又「欢」者欢喜。诸经之末多云「皆大欢喜」。「乐」者安乐。「慈孝」，俗云上慈下孝。如经云：「我哀汝等甚于父母念子」，是为大慈。六道众生皆我父母，誓愿救度，是为大孝。以大悲故，普令离苦。以大慈故，悉令得乐。是乃菩萨之大行，亦即「欢乐慈孝」之实义。再者，为能「转相教语」故，必先以四摄，摄受众生，（四摄者布施、爱语、利行、同事。）故「欢乐慈孝」亦寓四摄义也。
　　「所作如犯」至「洒心易行」，皆劝奉持经戒。本品名「如贫得宝」。故知「奉持经戒，如贫得宝」，乃本品之核心，世尊慈心至极之垂示也。贫者得珍宝，则诸苦顿息，从此欢乐无忧。此乃以宝喻经戒之妙用也。再者，贫者即得珍宝，则命根所系。自当全力护持，不可更失。此劝行人得受经戒，应善自奉持，如护头目。如有缺犯，应速忏悔，誓不更作。「去恶就善」，「改往修来」。舍昔非之恶行，修今是之善业。「朝闻夕改」者，谓从善如流，知过速改。「洒心易行」者，「洒」音「洗」，同洗。「洒心」即「洗除心垢」。「易行」者，「易」指变易，谓止恶向善。去邪从正，回小向大，舍伪存真等等。如是则「自然感降，所愿辄得」。谓自得感应，佛力冥加，凡所愿求，皆得圆满。
　　佛所行处，国邑丘聚，靡不蒙化。天下和顺，日月清明。风雨以时，灾厉不起。国丰民安，兵戈无用。崇德兴仁，务修礼让。国无盗贼。无有怨枉。强不凌弱，各得其所。
　　上文表佛慈德无量。
　　「佛所行处」，指佛所行履之处，即所到之处；复兼指后世佛法流行之处。「国」者国家，「邑」者乡里。「丘」有二义：一者《会疏》谓为山丘。二者《周礼》云：「四邑为丘。」是则「丘」亦聚居之处。「聚」者聚落、村落。望西云：「小乡曰聚。」「国邑丘聚」表佛所行之处所。无不蒙受佛之教化，故云「靡不蒙化」。既受佛化，则必感降吉祥。故得「天下和顺」乃至「各得其所」。「天下和顺」者，世界和平，万邦和睦也。「日月清明，风雨以时」指风调雨顺，无旱涝风雹等自然灾害。「灾厉不起」者，「灾」指灾祸，「厉」指疫厉。谓既无山崩、地震、海啸、陆沉等祸，水火刀兵等灾，又无瘟疫流行之厉也。「国丰民安」者，国家富足，生产丰盛，人民安乐也。「兵戈无用」者，「兵」者兵刃，以金属为刃之军器。「戈」者平头戟也。兵戈喻战争。谓内无盗匪叛逆，外无他国侵略。故可偃武修文，止戈勿用也。「崇德兴仁」者，尊崇道德，曰崇德。兴施仁政曰兴仁。「务修礼让」者，《会疏》曰：「尊卑有序是为礼，先人后己是为让。」又「让」者退让，推善于人，自不受也。「国无盗贼」者，人民皆奉公守法，故无盗贼。「无有怨枉」者，在位者廉明公正，微察秋毫，故无错案。「强不凌弱，各得其所」。恃强凌弱，实为世间灾祸之源。霸国则恃其军力，以欺凌弱小；富者则仗其财富，而榨取贫穷；执权者常逞其权势，而鱼肉人民；为非者，则结成帮匪，以迫害良善。以众暴寡，仗势欺人。吸人脂膏，饱我肠腹，祸国殃民，莫此为甚。故愿「强不凌弱」，人人「各得其所」。彼此相安，有无相通，和平共处，厚往薄来，愿世界臻于大同也。佛所行处，悉蒙上益，显佛慈力，难思难议。
　　我哀汝等，甚于父母念子。我于此世作佛，以善攻恶，拔生死之苦。令获五德，升无为之安。吾般泥洹，经道渐灭；人民谄伪，复为众恶。五烧五痛，久后转剧。汝等转相教诫，如佛经法，无得犯也。
　　上以经法渐灭，烧痛转剧，故复诫令舍恶修善，奉持经法。
　　「甚于父母念子」。《会疏》曰：「父母限一世，佛于无量劫。父母不平等，佛常平等。父母恶（厌恶）不孝，佛愍恶逆。父母养色身，佛于内心。故云“甚于”。」意谓佛以平等大慈，于无量劫，养我慧命，远非父母所能及。故云「甚于父母」也。「此世」指此五浊恶世。「以善攻恶」，佛说善法，降化众生之恶，以消五痛，以灭五烧。「恶」即指五恶。「五德」指五善。令行五善，去五恶，背尘合觉，以拔除有情生死之苦本，复得无为之常乐。「吾般泥洹，经道渐灭」。「般泥洹」即般涅槃，译为入灭、圆寂。释迦正法五百年，像法千岁，末法万岁，一切皆过，名为经道灭尽。如《法灭尽经》谓《首楞严经》先灭，余经渐亦泯灭。当此之时，「人民谄伪」，「谄」者谄曲，「伪」者虚伪。人心淫邪狡诈，「复为众恶」。于是烧痛更炽。故云「久后转剧」。盖谓从正法像法而转末法，痛烧之惨，愈演愈烈。故诲弥勒及一切会众，应「转相教诫」，于佛经法，信受奉行，不可违犯。
　　弥勒菩萨，合掌白言：世人恶苦，如是如是。佛皆慈哀，悉度脱之。受佛重诲，不敢违失。
　　弥勒大士深领佛诲，故合掌敬谢，赞叹如来曰：世人恶苦，如是甚深。佛慈无量，于如是至恶之人，咸以平等大慈，「悉度脱之」。弥轫大士乃本经菩萨众之当机。故能深明本经秘奥，迳曰：「悉度脱之」（意即悉普度脱也）。经中《决证极果品》曰：「若有善男子、善女人，若已生、若当生，皆悉住于正定之聚，决定证于阿耨多罗三藐三菩提。」是表现在发菩提心一向专念之人，将来当生西方；且于当前，已住正定之聚。又《阿弥陀经》曰：「若有人已发愿、今发愿、当发愿，欲生阿弥陀佛国者，是诸人等，皆得不退转于阿耨多罗三藐三菩提。」是表目前发愿往生之人，悉不退转于菩提。故云「悉皆度脱」也。《弥陀要解》云：「不论至心散心、有心无心，或解不解，但弥陀名号，或六方佛名，此经名字，一经于耳，假使千万劫后，毕竟因斯度脱。如闻涂毒鼓，远近皆丧。食少金刚，

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决定不消也。」亦正是「悉度脱之」之旨。弥勒大士末后曰：「受佛重诲，不敢违失」。此乃代现在当来一切含灵而言者也。故我等今日皆当如大士所云「不敢违失」。又彭际清曰：「净土至善之地。求生净土乃止于至善之功。不入净土之门，善不可得而圆，恶不可得而尽。」是故我等皆当遵佛训诲，信愿持名，求生净土。
　　礼佛现光第三十八
　　本品弥显两土导师，慈恩无极，加被一切会众，普令亲见极乐依正庄严。《嘉祥疏》云：「现土使人欣慕。上虽耳闻说妙土，未如眼见。故此下现土，令皆慕修也。」又义寂云：「上来广说阿弥陀佛身土因果，众皆得闻，胜智上流，虽皆信解；劣慧下辈，未能决定。又耳闻者，不如眼见。是故下加阿弥陀威神之力，令此大众皆得眼见彼国之事，信上所闻，决定不虚。又欲令见彼国严净土，各各勤修往生之业。」再者，当时会众亲见，不但见者获益，更为后世闻者证信。令知极乐世界，确实是有，非乌托邦，非是庄生寓言。从信起愿，从愿导行，至心信乐，求生极乐，悉皆度脱，方显两土导师本怀。
　　佛告阿难：若曹欲见无量清净平等觉，及诸菩萨、阿罗汉等所居国土，应起西向，当日没处，恭敬顶礼，称念南无阿弥陀佛。
　　「无量清净平等觉」。《汉译》称无量寿佛为无量清净平等觉，或无量清净觉。「西向」，以彼佛「酬愿度生，现在西方」。净土法门，指方立向，令众专一。彼佛现在西方，故向西也。「称念南无阿弥陀佛」。欲见佛者，即应念佛。所见之佛，即当前能念之一念心性。是心是佛，是心作佛。复因两土如来之加被，故感应道交，当念即见也。
　　阿难即从座起，面西合掌，顶礼白言：我今愿见极乐世界阿弥陀佛，供养奉事，种诸善根。顶礼之间，忽见阿弥陀佛，容颜广大，色相端严。如黄金山，高出一切诸世界上。又闻十方世界诸佛如来，称扬赞叹阿弥陀佛种种功德，无碍无断。
　　阿难闻诲，于是三业清净，称佛名号，顶礼发愿。「忽见」者，表感应神速。顶礼未毕，即眼见极乐教主，并耳闻十方如来赞叹弥陀。《会疏》云：「盖夫土无定相，净秽因心。譬如诸天共宝器食，随其福德，饭色有异。故业垢蔽心，则金容同秽灰。足指按地，则瓦砾化宝玉。岂身土令之然哉！是知西方非遥，迷心为隔。若能一念归真，则往生见土，亦何隔念与时乎？」疏语深明心净土净之旨。《净名经》云：佛以足指按地，此土顿现净刹。又《首楞严》曰：「我指按地，海印发光。」此之发光，非因手足。阿难见佛，只因于归真之一念。念佛时，是心念佛也。见佛时，是心见佛也。只是一心。我心佛心无毫厘许间隔。故疏云「何隔念与时乎？」只是一念，无去来今。是故阿难念佛礼佛，即见弥陀。故行者临终，若能一念归真，亦必当下见佛。蒙佛接引往生极乐。故云：「念佛时即见佛时。」何有余念与时间之间隔耶？「颜」者，面貌。「广大」者，如《观经》谓无量寿佛「佛身高六十万亿恒河沙由旬。眉间白毫，右旋宛转，如五须弥山。佛眼如四大海水」。「色相端严」者相好庄严也。《观经》曰：「无量寿佛有八万四千相，一一相中各有八万四千随形好；一一好中，复有八万四千光明。」「黄金山」者，《观经》曰：「无量寿佛身如百千万亿夜摩天阎浮檀金色。」复以身形巍巍如山，故云如黄金山也。如上之报身庄严，虽非阿难及其果位以下之会众所能尽见，但以两土如来威神加被，以胜方便随其根器，各各能见。是故阿难即见彼佛，「如黄金山，高出一切诸世界上」。「无碍无断」者，十方如来演四无碍之妙辩，故云「无碍」；如是赞叹，尽未来际，无有间断，故云「无断」。
　　阿难白言：彼佛净刹，得未曾有，我亦愿乐生于彼土。世尊告言：其中生者，已曾亲近无量诸佛，植众德本。汝欲生彼，应当一心归依瞻仰。
　　阿难亲见弥陀如黄金山，德相端严。及彼土种种清净庄严，皆昔所未见。故云「得未曾有」。复闻十方佛赞，生希有心，发起大愿，愿生极乐。正表阿难当机，契会圣心，故发愿求生。乃曰：「我亦愿乐生于彼土」。世尊答曰：得往生者，皆已于无量诸彿，亲近供养，事奉学习，广植德本，正如《阿弥陀经》曰：「不可以少善根福德因缘，得生彼国」也。今者，「汝欲生彼。应当一心归依瞻仰」。「归依」即皈依，「瞻」者瞻望，「仰」者崇仰，「归依瞻仰」寓礼佛、观佛、念佛、忆佛诸义；亦涵天亲菩萨五念之旨。五念者：一礼拜，二赞叹（称名），三作愿，四观察，五回向也。要之一心称念六字洪名，即总摄五念妙门。一心者，清净心也。又如《阿弥陀经》六朝襄阳石刻本云：「以称名故，诸罪消灭，即是多善根福德因缘。」是故阿难一心归依瞻仰，即是多善根福德因缘，亦如诸已往生者，曾亲近无量诸佛，植众德本，故必能满往生之愿。
　　作是语时，阿弥陀佛即于掌中放无量光，普照一切诸佛世界。时诸佛国皆悉明现，如处一寻，以阿弥陀佛殊胜光明，极清净故。于此世界所有黑山、雪山、金刚、铁围大小诸山、江河、丛林、天人宫殿，一切境界，无不照见。譬如日出，明照世间。乃至泥犁、溪谷，幽冥之处，悉大开辟，皆同一色。犹如劫水弥满世界，其中万物，沉没不现。滉漾浩汗，唯见大水。彼佛光明，亦复如是，声闻、菩萨一切光明悉皆隐蔽，唯见佛光，明耀显赫。
　　我土导师正作语时，彼土如来，掌放光明。正显释尊劝往，弥陀接引。两土两佛同心同德。佛光普照一切佛国，表弥陀普摄十方凡圣悉令往生。因佛光加持，会中大众，皆见十方佛国，如在一寻（八尺）之地。弥陀光明，光中极尊故云「殊胜」。所以殊胜者，盖因「极清净故」。故于此界一切山河境物，例如「黑山」又名黑岭，乃山名，见《西域记》及《慈恩传》；「雪山」梵语Himalaya即喜马拉雅山，山顶常年积雪，故名雪山；「金刚」、「铁围」皆山名，详见第十一品注，如是一切「无不照见」。
　　下以日为喻。日出暗消，无论「溪谷」等「幽冥之处」（指深谷极暗之地），及「乃至泥犁」（即地狱），悉皆开辟明现，

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故云「悉大开辟」。且一切诸物「皆同一色」。「一色」者，准《观经》说，悉皆金色也。如《观经》第七观云：「无量寿佛住立空中。观世音，大势至是二大士，侍立左右。光明炽盛，不可具见。百千阎浮檀金色，不得为比。」又第八观云：「佛菩萨像，皆放光明。其光金色。」第十五观云：「见阿弥陀佛与诸眷属，放金色光。」又如《七佛神咒经一》曰：「其中所有一切万物，皆作金色。」又如《法华》放光现瑞时，「照于东方万八千土，皆如金色。」进言之，则「一色」者，表万法一如也。于佛妙智光中，悉显清净本体。差别相泯，唯露真实。是故「皆同一色」。
　　下复以劫水为喻。「劫水」者，三灾之一，指坏劫时之大水灾。地下水轮之水涌沸。大雨如车轴，第二禅天以下，尽被淹没破坏。「滉漾」指此大水无有涯际，无岸无边。「浩汗」者大水无际貌。（此句经文，可考《文选》中潘岳之《西征赋》：「乃有昆明，池乎其中，其池则汤汤汗汗，滉漾弥漫，浩如河汉。」）《唐译》云：「譬如大地，洪水盈满，树林山河，皆没不现，唯有大水。」大水喻佛光，树林等喻「声闻、菩萨一切光明」。例如星光，于月朗时，星光不现，故云「悉皆隐蔽，唯见佛光，明耀显赫」。「明」指明朗，「耀」指照耀。「显」指明显，「赫」指显耀。（乃火盛炽貌，亦即赤色鲜明貌。）
　　此会四众、天龙八部、人非人等，皆见极乐世界，种种庄严。阿弥陀佛于彼高座，威德巍巍，相好光明。声闻、菩萨，围绕恭敬。譬如须弥山王，出于海面。明现照耀，清净平正。无有杂秽，及异形类。唯是众宝庄严，圣贤共住。阿难及诸菩萨众等，皆大欢喜，踊跃作礼，以头着地，称念南无阿弥陀三藐三佛陀。
　　「此会四众」，大比丘众万二千人，比丘尼五百人，清信士七千人，清信女五百人。复有普贤、文殊、弥勒、十六正士与贤劫无量无边一切菩萨。诸天梵众乃至「天龙八部、人非人等」，悉是会众。「皆见极乐世界」，表与会者，人人皆见也。此界四众弟子合为二万人，皆是血肉之身。人人皆见极乐世界，此乃为当时及未来一切众生证信也。且此殊胜希有之瑞现，遍载五译。《汉译》曰：「阿难、诸菩萨、阿罗汉等，及诸天帝王、人民，悉皆见无量清净佛及诸菩萨、阿罗汉、国土七宝已。」《吴译》同之。但以阿弥陀代无量清净。《魏译》云：「无量寿佛威德巍巍，如须弥山王，高出一切诸世界上。相好光明，靡不照耀。此会四众，一时悉见。」又「比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，悉见无量寿如来。」《唐译》曰：「彼诸国中，比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，悉见无量寿如来，如须弥山王照诸佛刹。时诸佛国皆悉明现，如处一寻。」《宋译》云：「尔时会中芯刍、芯刍尼、优婆塞、优婆夷、天龙、药叉、干闼婆、阿修罗、迦楼罗、紧那罗、摩侯罗伽，人非人等，皆见极乐世界种种庄严，及见无量寿如来，声闻、菩萨围绕恭敬。譬如须弥山王，出于大海。」五译同申，足证确自原经，决非传译有误。当时会众即见极乐依报种种庄严，又睹正报阿弥陀佛，功德巍巍，相好光明，圣众围绕。「譬如须弥山王，出于海面。」须弥山全称为须弥庐山王，乃十山王之一。此山非世间土石，纯是四宝所成，故云「无有杂秽，及异形类，唯是众宝庄严」。正报光明无量，故云「明现照耀」。依报「宽广平正」，「清净安隐」，故云「清净平正」。「声闻、菩萨围绕恭敬」，故云「圣贤共住」。
　　「阿难及诸菩萨众等」，阿难当机，故首云之。「及诸菩萨众等」盖指菩萨、声闻、天人等等诸众也。蒙恩睹瑞，欢喜踊跃，故皆五体投地，至诚称念「南无阿弥陀三藐三佛陀」。「三藐三佛陀」，旧译正遍知，新译等正觉，乃佛十号中之第三号。故「南无阿弥陀三藐三佛陀」，即六字洪名也。
　　诸天人民，以至蜎飞蠕动，睹斯光者，所有疾苦，莫不休止。一切忧恼，莫不解脱。悉皆慈心作善，欢喜快乐。钟磬、琴瑟、箜篌乐器，不鼓自然皆作五音。诸佛国中、诸天人民，各持花香，来于虚空，散作供养。
　　上段经文复明弥陀第十四「触光安乐愿」之成就。愿文中「见我光明，照触其身。莫不安乐，慈心作善」。即此处「睹斯光者。。。。。。。悉皆慈心作善，欢喜快乐」。又《光明遍照品》云：「若在三途极苦之处，见此光明，皆得休息。」故今云：「蜎飞蠕动，睹斯光者，所有疾苦，莫不休止。一切忧恼，莫不解脱」。钟磬、琴瑟、箜篌等等乐器，毋须弹奏，自然发声，故云「不鼓自然皆作五音」。十方天人来散花香，皆表殊胜快乐之象。
　　经中详谈见佛、见光、见土等等瑞相。或以此有着相之失，惜彼未知净宗之妙，端在当相即道，即事而真，故不必拨相求道，离事见真也。且此经纯是《华严》事事无碍境界，一花一香无非帝网之珠。一一圆明，一一胜妙，一一皆是一真法界之全体。圆明具德，不可思议。
　　尔时极乐世界，过于西方百千俱胝那由他国，以佛威力，如对目前。如净天眼观一寻地。彼见此土，亦复如是。悉睹娑婆世界，释迦如来，及比丘众，围绕说法。
　　「过于西方百千俱胝那由他国」，见前注。极乐不离自心，理也。「过于西方百千俱胝那由他国」，事也。理事无碍，故十万亿程，即在目前。故《观经》云：「阿弥陀佛去此不远。」会众诚感，佛力加威，净秽两土，互现目前。「如净天眼，观一寻地」。彼土圣众，皆见此界释尊，于会众中，说此「大乘无量寿庄严清净平等觉经」。
　　《阿弥陀经》谓此法门为「一切世间难信之法」。末法众生情执深重。于此最极圆顿、一乘了义、究竟方便之妙法，不能信及，反生疑谤。是以本品礼佛见光，此世界中二万人，亲见极乐世界清净庄严，亲闻阿弥陀佛，今现在说法，为作证明，令生正信。欣乐愿生，发菩提心，一向专念，皆获四悉檀之益。今仰体圣心，傍引数经，以证极乐妙有，免堕偏空。（一）《观经》云：「韦提希与五百侍女，闻佛所说，应时即见极乐世界广长之相。得见佛身及二菩萨。心生欢喜，叹未曾有，豁然大悟，