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[其它话题] 江味农居士金刚般若波罗蜜经讲义南无阿弥陀佛

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发表于 2020-9-26 15:25 | 显示全部楼层 |阅读模式

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身口意常行,清净十业道。
人知奉其上,君父师道士,
信戒施闻慧,终吉所生安。

愿诸众生永具安乐及安乐因,
愿诸众生永离众苦及众苦因,
愿诸众生永具无苦之乐,我心怡悦,
于诸众生永离贪嗔之心,住平等舍。

众生无边誓愿度,烦恼无尽誓愿断。
法门无量誓愿学,佛道无上誓愿成。

南无本师释迦牟尼佛
南无本师释迦牟尼佛
南无本师释迦牟尼佛

无上甚深微妙法,百千万劫难遭遇。
我今见闻得受持,愿解如来真实义。


江味农居士金刚般若波罗蜜经讲义

              震旦清信士胜观江妙煦  遗著

附:金刚经校勘记

(本讲义以再版补足之本,与江居士亲笔原稿,覆校重刊。)

    蒋叙

  金刚经讲义,为江味农居士之遗著。此著在居士生前,既因病魔时扰,未克写定。殁后,又因种种障碍,几至佚失。是岂无上甚深之秘机,未可轻易宣露,抑众生福薄,未能仰契大法耶。否则何以魔障重重,若是之甚也。余与居士缔交二十余年,知其一生持诵金刚经,独具心得。甲戌之夏,向之启请,讲述大意。余就记忆所及者,归而录之。居士喟然曰:竹本虚心是我师。君字以竹,而虚心若此,可谓名副其实。与其略讲,不如为君详谈。而省心莲社同人,闻知此事,要求公开。遂移座社中正式宣讲,规定每周二次。晚间升座,听者恒数十人。余亦即席笔记,翌日,缮呈居士改正。数月后,居士以改正费力,不若自写。遂于每讲前一日,撰数千字,畀余抄录。余虽仍有笔记,乃无暇整理矣。此法会始于甲戌七月,至乙亥九月圆满。积稿盈尺,居士以为尚须润色,并将初分所缺者补足,方可成书。同人因居士在家,问道者多,因谋另辟静室供养之,俾专心撰述。李君[禾+犀]莲,闻有是举,发愿独任经费,遂于沪西,租屋三间,右为卧室,中为佛堂,左为讲室,以处居士。期以一年将此讲义补撰完成。然居士每岁遇黄梅时节必病,病辄数月。病愈,则又悯念南北死难众生,启建大悲道场,虔心超度。因此迁延,卒未脱稿。余与晤时,偶问及此,居士似不愿人之督促者。余知其意,遂不复问。戊寅首夏,居士复示疾,胃纳不舒。余每隔二三日,往省之,见其病势,较往岁为重,深为忧虑。是年五月,寂然往生。家人来治丧,纷乱之中,几失此遗稿所在。余急使人遍觅得之,携回检视,皆为散片,前后间有错乱。同人以余有笔记,多促余补撰成之。但余以事繁,从居士自撰讲义以后,所记之稿,即未暇缮正,当时之速写,日久视之,字迹强半不能认。且在居士生前,余之笔记,尚须俟其改正后,方无错误。今贸然取以续貂,亦有未安。古德遗著,缺略不全,用以付印者,亦多有之,何况此书已成十之六七耶。惟付印必须编会,余日无暇晷,搁置又数月。幸居士之弟子周君清圆,发心任此,因以全稿畀之。逐叶搜讨,随时将经文会入。而清圆亦因在佛前发誓代众生受罪,时时抱恙,不免作辍。录写及半,又因意外波折,几至功亏一篑。至己卯之冬,始将全书录成。魔障如是,终得成书,亦云幸矣。一日,余偶遇李君[禾+犀]莲于途,知其自香港来沪,不久即去。因述此稿,已可付印。李君欣然,谓余云:印费由渠任之,倘有人随喜,渠亦不愿独占此功德,留资于省心莲社而去。适范古农居士,避难来沪,寓于社中,商得其同意,任校订之责。遂得于今年六月印成。至书之内容,精深微妙,发前人所未发,随时指示学人切实用功处,皆过来人语。读者展卷自知,毋庸多赘,但述此书始末经过之曲折如此,是为叙。

            民国二十九年六月蒋维乔法名显觉写于因是斋

    范叙

  金刚般若波罗蜜经,为般若经大部六百卷之一卷,文约而义精,喻为金中之刚,良有以也。六百卷文,汪洋浩瀚,读者难之。此一卷文,家诵户晓,般若深义,庶几弘传矣。自古以来,解此经者,无虑百数。其具异见者无论矣。其契正义者,当以无著、天亲、施功德三论及僧肇、智者、嘉祥三疏为最。嗣后宗泐、憨山、蕅益续法诸师论著,各具精义,要不出于古注者近是。然未有如味农江老居士金刚经讲义之殊胜渊博也。讲义发挥般若旨既详且尽,又复旁通诸大乘经。其指导学者观照法门,不第禅宗之向上,净宗之一心,皆有所阐发而已。其尤具法眼,发前人所未发者,则台宗判斯经为通别兼圆,贤宗判属始教,而居士独判为至圆极顿之教。庶不背经中所谓如来为最上乘者说也。他如经中文句,云如来,云佛,云世尊,云不也,云佛告须菩提等,为常人所忽略者,居士辄能发明其胜义。顷者省心莲社印此讲义,余助校订,得读其文,不禁欢喜踊跃,叹未曾有。至于依据古本,考订异字,勒为定本,尤为千余年来斯经之功臣矣。曩阅黄涵之居士弥陀经白话解,尝叹曰:读此解者,不独知弥陀经义,且能知一切经法。今于江居士金刚经讲义亦云然。自斯讲义流通,我知读者一展斯编,不啻读余经十百部也。经云一切诸佛及诸佛菩提法,皆由此经出,不尤彰明较著者哉。校订既毕,因赞叹而为之叙。

            中华民国二十九年庚辰首夏范古农和南敬叙

    例言

一 此书为江居士遗著,付印公世,初版时因稿未完成,取蒋居士显觉之笔记,当
  时曾经江居士修正者补之。中华民国三十一年再版时,所缺讲义,已由蒋居士
  显觉,将旧时笔记,悉心校订,据以补入,遂成完璧。
一 此书分信解行证四大科,即据以分卷。以五重玄义为首卷,余分四卷,共计五
  卷,卷末附居士之校勘记及跋。
一 科判附于全书之首,俾读者便于检阅。
一 此书编汇初版时由周居士清圆任之。校订由范古农居士任之。并由蒋居士显觉
  ,孟居士定常,协同校对。
一 书中补缺之处,首行加一补字,以清眉目。

    江味农居士传
                           蒋维乔

  居士姓江氏,名忠业,字味农。法名妙煦。晚年改名杜,号定翁。于其所著书中,或署幻住,或署胜观。随时取意,
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初无一定。先世本居江苏江宁南乡凌阁村。因王父乐峰公,筮仕鄂省,遂家焉。居士幼时,即随乐峰公,持诵金刚经,终身未尝少辍。父讱吾公,为前清循吏,有政声。居士以光绪壬寅举于乡,旋得陕西补用道。然养志承欢,不乐仕进。讱吾公宦游数十年,历赣至蜀,居士皆随侍赞襄。事无钜细,必躬亲之。居士中年丧偶,悟人世之无常,即潜心学佛。虽以父母之命,续娶继室。然在家出家,其志已早决矣。辛亥之秋,讱吾公以年老致仕。居士奉父母,自蜀返鄂。值革命军兴、家产荡然。避地东下,初居武林,后至上海。虽流离琐尾,艰苦备尝,而养亲乐道,处之泰然。讱吾公忠贞亮节,严命居士,不许再入仕途。居士谨受教,不敢忘。丁巳,讱吾公卒。居士于哀毁中,乘机劝母郭太夫人长斋念佛。戊午春,礼禅宗大德微军和尚为师,受菩萨戒。尽力参究,颇得消息。时北五省旱灾惨重,居士受简照南之托,携款北上。参加佛教筹赈会放款十万,全活甚众。余以辛壬之间,始与居士相识于沪上。至是,又与相见于北京。是年夏,道友徐文霨、梅光羲等,延请观宗寺谛闲法师北上,开讲圆觉经。自编讲义,分给听众。然法师称性而谈,于讲义之外,多所发挥。余因请居士及黄士恒,各述所闻。每日笔记,由居士总其成。成后,以呈谛师。谛师印可,为取名圆觉亲闻记。时京师图书馆搜藏炖煌石室写经八千余卷,中多秘笈,需专家校理。余乃献议于教育部,请居士任校理之职。自戊午迄己未,先后二年,居士于残乱卷帙中,辑成大乘稻芊经随听疏一卷,净名经集解关中疏二卷。居士跋大乘稻芊经随听疏有云:「曩闻炖煌经卷中有稻芊经疏十余卷,为大藏所佚。及来图书馆,亟取而阅之。芜乱伪脱,几不可读。为之爬梳剔决,排比联缀。并取重复之卷,互勘异同,亦有援据他书以校补者。其不可考者,则存疑焉。积八月之力,录成一卷,仍阙首尾。会傅增湘购得一残卷。所缺疏文,悉在其中。于是千年秘著,遂成完书。」是可知其搜辑之艰辛,而时节因缘之不可思议也。其叙净名经集解关中疏有云:「此疏向丛残万卷中,重事搜辑。载更寒暑。竟得勘订成书,首尾完具。止中间阙一小段,不碍大体也。夫关中净名经疏。今犹有闻者,仅一肇注。然校以此书,往往此犹加详,始知其已非原本。况复什门诸作,此书备载。而又为之科解,提挈分疏。及其所未及,言其所未言。譬如无上妙味,萃聚而调节之,取精用宏,饫之弥旨。此亦如是。一编之中,妙义兼罗。苟其息机静对,即异以会通,观心而契体。尚何经旨之不明,神智之弗启也。」可见是疏之珍秘矣。庚申,回沪。母郭太夫人示疾,居士为诵大悲咒加持之,并令家人虔诵佛号助之。太夫人临终起坐,向西合掌,念佛而逝。居士从此信念愈坚。尝憾多生习气,思藉密教神咒之力,以消除之。复至北京,适遇日本觉随和尚,专修供养大圣欢喜天法。居士乃约同志数人,请其设坛传授。及圆满之日,居士顿觉现高大身,上穷无际。觉随谓之曰:「此番修法,惟子得福最大。」既而觉随率居士赴日本高野山,研究东密。卒以他事障碍,未克潜修。不久返国,与简照南玉阶昆仲,筹办功德林佛经流通处于海上。搜集南北刻经处及名山各版经籍,流通全国,以弘法利生。居士尝谓南岳思大师之大乘止观,为东土撰述中稀有瑰宝。智者大师之摩诃止观,即从此出。学者不先通南岳之义,即习摩诃止观,难得耍领。然南岳心法,久湮海外。宋时虽传入中国,措意者稀,深为惋惜。会辛酉之夏,海上南园居士,发起讲经会。居士即献议,启请谛闲法师,讲大乘止观。居士每日笔记,并于幽深微妙之处,曲折譬喻,以说明之。就正谛师,再三往复。至癸亥始脱稿,名之曰述记。谛师自谦谓此书十之七八,系居士所述,不肯居著作之名。居士则谓谛师发其端,必以著作之名归之,彼此谦让。又以书中专名典句,虑有难明,复屡经修改。荏苒八年,始成书二十卷,刊版印行。谛师亦鉴居士之诚,允为居名。然其致居士之函则云:「记文不惟词意通畅。其吃紧要关,旨趣渊微之处,透彻了明。此皆全是老维摩以精妙见地所发挥也。」乙丑夏,白普仁尊者南来。主持金光明法会。海上同人。公推居士襄助尊者宣扬。于是由沪而杭而湘而鄂而浔而宁,辗转数千里。躬亲会务,条理井然。藉此机缘,得以研究藏密。己巳秋,应闽中善信之请。赴福州,宣说佛法,三月始归。庚午秋。在沪开讲大乘止观述记。逾年方毕。省心莲社成立,被推为社长。从此常在社中,开讲大乘经典。并领导社员念佛礼忏。余知居士于金刚经独有心得,于甲戌之夏,请居士为余讲述大意。既而省心莲社同人,要求公开,乃正式开讲。余每次为笔记,记毕,即呈居士修改。后居士乃每次自写讲义,畀余抄录。及法会圆满,积稿至四厚册。居士以为尚须润色,并将初分所缺者补足,方可成书。同人以居士在家,问道者多,不能专心撰述。因谋另辟静室,供养居士。谢绝一切,期以一年,将金刚经讲义撰补完成。然居士每岁遇黄梅时节必病,病辄数月。又以悯念南北死难众生,启建大悲忏,虔心超度。因此迁延,讲义卒未脱稿,然已得全书十之六七矣。其解释金刚经,多有古德所未发者。如佛说他经时,恒放大光明,六种震动,现种种瑞相。独说金刚般若甚深经典,仅云世尊食时,著衣持钵,入舍卫大城乞食等语。居士为之释曰:「是经最大旨趣,是发挥不应住相之理。故开首记世尊举动,与寻常比丘相同,是即成佛而不住佛相。弟子亦视为寻常。惟须菩提窥知其意,所以叹为希有。否者,持钵乞食,何足令人惊叹耶。」通行之金刚经,两周问答,皆作云何应住。居士乃依据古注及炖煌写经,勘定前周作应云何住,后周作云何应住。两问意义,绝不相同。而为之说曰:「前周应云何住,是问菩提心应云何安住,俾无驰散,为初发大心修行者说也。后周云何应住,是问既应离一切相发心,则菩提心云何独应住耶。若不住此法,又何谓之发心。若不应住而应降伏者,
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岂非不发心耶。然则云何降伏其心耶。是为已发大心修行者说也。」其于金刚妙义,发挥精透类如此,此特略举其一二端耳。戊寅首夏,天气阴湿,居士依旧示疾,胃纳不舒。余每隔二三日,必往省视。见其卧床不能起,较往岁为重,甚为忧虑。居士则云:「一过黄梅病当霍然。」而其弟子等,则在隔室佛堂,为之念佛,终日佛号不断。居士亦安卧默念,神志极清。至旧历五月中旬,疾渐增,而神志愈清。道友朱光琪用朱书大字,劝其一心往生,勿恋尘世。居士审视数过,合掌谢朱,口称欢喜赞叹。朱既去,则谓左右曰:「吾勤修一生,岂于此一关尚不了了,朱君殆过虑矣。」及十八之夕,自云:「金光遍照,佛来接引。」邀集诸道友,而蔡济平因事,至十二时方至。居士犹诏之曰:「修持以普贤行愿为最要。」遂合掌不复语,于诸道友及家族佛号声中,安然而逝。寿六十有七。余与居士交二十余年,初仅知其泛滥各宗,归宿净土。近年交谊益密,研讨益深。方知居士一生得力于般若,从事参究,早得消息。豁然大悟,一心常在定中。晚间无梦,至今已五年余矣。故恒自言:「教宗般若。行在弥陀。」其说法也,称性而谈。旁通曲达,自在无碍,余于经典及修持功夫,偶有怀疑,以质居士。其解答总高人一著。而其戒行之严,进修之密,足为一世模范。居士诚佛门龙象哉。

    金刚般若波罗蜜经讲义

【金刚般若波罗蜜经】

  欲说此经,先当科判。大科分二。(甲)初,总释名题。次,别解文义。
  (甲)初,又二:(乙)初,释经题;次,释人题。
  (乙)初,又三:(丙)初,说般若纲要;次,明融会各家;三,依五重译题。

  (丙)初,说般若纲要。

  般若纲要,含有三义。(一)谓般若为大乘佛法之纲要也。此义,诸大乘经论及古德著述中,随处可见。若博引之,累牍难尽。兹且舍繁就约以明之。取其易了也。夫大乘教义,深广如海。然壹是以自度度他为本。自度度他,法门无量。然壹是以六波罗蜜为本。而施、戒、忍、进、定、五度,若离般若,非波罗蜜。是所谓六波罗蜜者,壹是以般若波罗蜜为本。然则般若为大乘佛法之纲要也,彰彰明矣。故大智度论曰:「般若波罗蜜,是诸佛母。诸佛以法为师。法者,即是般若波罗蜜。」大般若经曰:「摩诃般若波罗蜜,是诸菩萨摩诃萨母,能生诸佛。摄持菩萨。」可见所谓大乘最上乘者,唯一般若而已。除般若外,便无佛法。当知大小乘一切教义,皆自般若出。一切教义,间有与外道如儒家道家中最高之理论相近者。独有般若,惟佛能证。惟佛能说。外道最高之理论,一遇般若,冰销火灭矣。故华严会上,诸大菩萨赞曰:天上天下无如佛,十方世界亦无比,世间所有我尽见,一切无有如佛者也。知此,则三教同源之说,其荒缪何待言哉。知此,则学佛者茍不了彻般若,虽尽知种种教义,尽学种种法门,皆是舍本逐末,在枝叶上寻觅耳。岂能到彼岸乎。夫般若非他,理体本具之正智是也。理体者,实相般若也。正智者,观照般若也。皆名般若者,显其理外无智,智外无理,理智一如也。既曰学佛,首当开佛知见。云何为佛知见,般若是也。乃从来罕有学此者。或望而生怖,或无知妄谈。此所以学佛者虽多,而证道者甚少也。岂但孤负佛恩,抑且孤负己灵。何以言之,如我世尊成道时,诧曰:「奇哉奇哉,大地众生皆有如来智慧觉性。但因妄想,不能证得。若无妄想执著,则无师智,自然智即时现前。」如来智慧觉性,即实相般若。妄想即分别心,第六识。执著,即我见,第七识。而观照般若,即转此二识者也。此二识转,藏识及前五识皆转矣。故曰:若无妄想执著,无师智,自然智,即时现前。此二智,即谓如来智慧觉性。因非外来,亦不可授人,故曰无师。因法尔本具,必须自觉自证,故曰自然。亦可配根本智后得智,或道种智一切智说。总之,凡夫所以为凡夫者,由于无始无明。无明犹言无智。故今欲超凡入圣,惟在开其正智耳。佛门中人有恒言曰:求开智慧。此语,正谓当开般若正智。亦即开佛知见。我世尊为一大事因缘,出现于世。何谓大事因缘,即是为一切众生,开佛知见,示佛知见,俾得悟佛知见,入佛知见耳。乃众生虽知求开智慧,而不明其所以然。教者,学者,一味寻枝觅叶。绝不知向般若门中问津。甚至相戒勿言。可悲之事,孰逾于此。违背佛旨,孰逾于此。误法误人,孰逾于此。自今而往,深愿与诸善知识,昌明正义,极力弘扬也。
  (二)所谓般若纲要者,谓即般若而明其纲要也。如上引大智度论所言,佛法即是般若。可见般若一门,摄义无量。若不明其纲要,未免泛滥无归。前人有宗第一义空立说者。有宗二谛立说者。有宗八不立说者。其说至不一也。第一义,即谓本性。性为绝待之体,故曰第一义。性体空寂,故曰第一义空。此义,是明般若纲要,在于破我除执。必须我法俱遣,情执尽空。所谓得无所离,即除诸幻。而后实相现前也。二谛者,俗谛也,真谛也。俗,谓世俗。真,谓真实。谛者,精审确当之意。谓世间之事相,凡俗见以为审确,是名俗谛。真实之理性,圣智乃知其审确,是名真谛。若约佛法言,凡明诸法缘生之义者,曰俗谛。何以故?以世俗未悟本性,逐相而转。因晓以一切诸法但是缘生,有即非有,其义决定故。凡明缘生即空之义者,曰真谛。何以故?以圣智即虚妄相见真实性。故洞然一切诸法非有而有,当体皆空,其义决定故。龙树菩萨曰:「为世谛故,说有众生。为第一义谛故,说众生无所有。」世谛,即俗谛。第一义谛,即真谛也。由此可知,俗谛明即空之有也;真谛明即有之空也。又曰:「诸佛依二谛,为众生说法。」故嘉祥大师曰:佛法不出二谛,二谛赅摄一切佛法也。夫般若本摄一切佛法尽。而曰佛依二谛说法,则般若纲要不出二谛也明矣。盖般若要旨,为令空有不著,以合中道第一义。真俗二谛,正明此义者也。
  八不者,所谓不生不灭、不断不常、不来不去、不一不异。因迷八不之浅深,而成六道。因悟八不之浅深,而有三乘。盖一切众生,
 楼主| 发表于 2020-9-26 15:28 | 显示全部楼层
计执生灭断常一异来去等相而著有,故谓之迷。三乘中人,虽不执生灭诸相,而又著于不生不灭等,以偏于空。故佛说八不之义,正令洞明乎二谛。二谛明,而后中道显也。而第一义空之义,亦是令空有俱空。而后一切不著,中道圆明。由是观之,第一义空、二谛、八不,说虽不同,而义显中道则同。然则般若之纲要非他,即是令于空有二边,遣荡情执,务令罄尽,以显圆融中道耳。换言之。佛说般若,在令一切妄想执著之众生,开其理体本具之正智,以明其无明,觉其不觉。俾无相无不相之实相,空不空之如来藏,现前,同证如来智慧觉性耳。此正我本师出现于世之大事因缘也。是则般若法门,乃最上乘。令一切众生乘之,而直至佛地者耳。由是言之。与其别别举义,明其纲要。何若曰:金刚般若经,实为般若部之纲要。尤为要言不繁。何以故?本经无法不摄,无义不彰。上举二谛、八不、第一义空诸义,一一具足故。如曰:无我相,无法相,亦无非法相等,第一义空之义也。灭度所有一切众生,俗谛也。实无众生得灭度,真谛也。行于布施,俗谛也。于法无住,真谛也。乃至不应取法,不应取非法,即非,是名,等等。全经所说,无往非明二谛之义者。至令菩萨通达无我、法,在于开佛知见。入后所说,则皆不一不异不断不常不来不去不垢不净等义,以显诸法空相,是法平等。夫诸法空相,是法平等,即所谓不取于相,如如不动也。而令学人如是演说,如是受持。岂非以如是等义,为般若之纲要乎哉。不但此也。如上引大般若经、大智度论之言曰:「般若能生诸佛,摄持菩萨,佛法即是般若。」是指示佛法要领,不出般若也。而本经则曰:「一切诸佛,及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法,皆从此经出。」其指示般若要领全在此经,不尤昭昭明明乎。佛说般若,前后共十六会。义丰文富。闻西藏译文至千卷之多。中文简括,亦有六百卷。内典中卷帙最大者,惟般若部。读诵已难,遑论演说受持。故于第九会,由博而约,特说此经。罗什大师师弟,译成华文,并加入魏译之数行计之,止五千八百三十七字耳。不但般若要旨,尽在里许。且得此一卷,一切佛法无不在握矣。何以故?此卷为般若之纲,般若为一切佛法之纲故。故必一切佛法通,而后此经可通。何以故?因网乃得纲故。然亦必此经之义趣深解,而后一切佛法头头是道。何以故?纲举则目张故。当如是知也。此一卷经,既为三藏之纲。其关系重要,可知。其义蕴之玄廓,条理之繁密,亦由是而可知。且以少文而摄多义。幸得译人笔妙,方足以传之。是以经中一句一字,皆关宏旨。即一名称,一结集者标举之词,亦含精义。少少忽略,义便难通。自译传之后,禅宗五祖,六祖,极力宏扬。遂尔家喻户晓,流通不绝。虽多未明其义。而学佛者盖无有不读此经者也。各佛教国中,未见其比。即此观之,足见吾国众生,深蒙佛护,良堪庆慰。何以故?此经流传不绝,便是佛种不断故。自今而后,当于云何演说,云何受持,特别加意。乃足以少报佛恩,及翻译此经,流通此经者之恩也。荷担如来,当得菩提,愿与诸君共勉之。
  (三)谓即金刚般若而明其纲要也。本经之纲要无他,遣除妄想执著是已。盖如来智慧觉性,一切众生,人人本具,个个不无。但为妄想执著所障,不能证得。佛为一大事因缘出世者,为此事也。一切佛法,无非破执除障之法门也。而本经所说,尤为直捷了当。譬如金刚宝剑,依此而行,可以直下断除者也。妄想,即是分别心。执著分为两种:执五蕴色身为我,名曰人我执。简言之,曰我执。执著一切诸法,名曰法我执。简言之,则曰法执。我执不除,生烦恼障。法执不除,生所知障。总名惑障。由惑造业,则为业障。因业受苦,名曰苦障,亦名报障。我法二执。细分之,又有分别、俱生之别。起心分别,因而执著者,为分别我法二执。故粗。并未有意分别,而执著之凡情随念俱起者,为俱生我法二执。故细。此是多生以来,习气种子,蕴在八识田中,故尔随念即起,最为难除。当知妄想执著,由于无始无明。而般若,则为理体正智。智开,则无明者明矣。无明明,则妄想执著自断矣。故学佛首当开示悟入佛之知见。佛之知见,即是般若正智也。无论修何法门,皆须致力于此。故一切法不能离般若也。修净土念佛,亦然。经云:心净则土净。妄想执著不除,心何由净耶。古德言,爱不重不生娑婆。情执我见,实为爱根。故求生净土,必应从此下手。所谓老实念佛者,老实二字,必当注意。世间一切染缘,攀缘不息,云何能老实乎。由此可知,般若净土,初非二事。此经,实一切学人出妄之宏纲,净心之枢要也。兹不过略谈大旨,详见(丙)三依五重释题中。古人将释一经,先说玄义,亦曰玄谈。玄者,深也,又悬也。谓将经中深义,提要钩玄而先谈之。使闻者得知大要,入文时乃有头绪也。故玄谈云者,犹言提要。正一经之纲要所在也。今故依天台例,开为五重说之。上来初说般若纲要竟。

  (丙)次,明融会各家。

  解释佛经之书,各宗俱备,且皆流传不失者,莫过此经。有弥勒菩萨之颂,有无著、天亲、功德施三菩萨之论。但译笔晦涩,颇不易读。且各就所见发挥。往往有乍视之,若与经义相反,而实相成者。其精妙之处,非后贤所及也。须向大处深处领取。若死在句下,拘执文字,一一与经文比附,反增障碍。圭峰之论疏纂要,即犯此病。功德施论题即妙。曰:金刚破取著,不坏假名论。全经要旨,尽在里许矣。吾土注此经最早者,为罗什入室弟子僧肇。著墨不多,但略诠释一二要旨而已。然不刊之作也。六朝时注释至今仍存者,有三论宗嘉祥,天台宗智者两师之疏。嘉祥一生精力,在于三论,所有著述,无一不精。而金刚经义疏,则不经意之作。或为门弟子随意录存,未经审订者,亦未可知。因多闲文,笔亦芜杂。与嘉祥其他著作,殊不相类故也。智者之释,全依肇注。偶有一二处,略加疏通耳。智者以三谛发挥一切经。独于此经,宗二谛说之。而于是名之言,皆作假名会。祖师法眼,令人钦服。不解台家子孙,
 楼主| 发表于 2020-9-26 15:29 | 显示全部楼层
何故不遵祖训也。岂未见此书耶。(智者疏清末始由杨仁山居士向日本请归刻之。)唐时法相宗窥基,亦有注释,多述法相。复有释慧净之注,精湛处不亚肇公。古注中,当以肇慧为最佳矣。华严宗圭峰,作论疏纂要。虽是精心结撰,惜拘牵论文,经义反晦。宋时有长水师,作刊定记,以释圭峰纂要。依文解义,甚详也。禅宗祖师,亦有说经之作。如唐之六祖,元之中峰,明之憨山。然皆寥寥短篇,无甚发挥。明末,天台宗蕅益,作金刚破空论。盖有为而作,亦可备一格也。此外宋明清时,出家在家之释此经者,所在多有。不无一二道著语,精审则未能也。清初有台宗溥畹之心印疏,以三谛说经,语多坐实,殊违经旨,独科判间有可取处。又有华严宗达天之新眼疏,间有精到,能发前人所未发者。以信解行证判经,见地尤卓。他如五十三家注等,驳杂不纯,不足观也。今番演说此经,重在将经中精深微妙之旨趣,一一剖而出之。向来视为大乘初门者,一一言其究竟,归于圆融。向不经意之处,则为阐发其宏旨。向谓重复之语,则为抉择其浅深。于前后义蕴关连钩锁之处,皆一一道出所以然,而贯通之。于所有观门,行门,指示修功处,不敢一字忽略。务令闻者得以入手。多引他经,互相证明。以便得所会通。精要处,且融归净土,以破向来歧视之病。自愧学力疏浅,不足以说此深经。然大愿所在,实欲人人明了般若真实义,庶不致于怕谈、妄谈、浅谈云尔。若上举前贤论疏中精要之说,皆一一择取而融纳之。但不必袭其面貌,拘其文字耳。上来次明融会各家已竟。

  (丙)三,依五重释题,分二:(丁)初,总解科意;次,依次开释。

  (丁)初,总解科意。

  五重者,名、体、宗、用、相。依者,台宗智者大师说法华经经题,约名体宗用相,开为五重,以发挥经中要旨,最为简明。少一重不得。多一重亦不必。故今依之也。此之五重,次第相生。夫一经必有一经特立之名。名者,所以标一经之概要,以显其异于他经者也。故第一重为释名。名者实之宾也。既标此名,必有其实,非虚立也。故次显体。体者,实体。即经名之主体也。因名核实矣。然非修观行,仍属空名。而依体起修,必明宗趣。故三明宗。宗者,修宗。谓修行之旨趣也。既已真修,必得其用。故四论用。用者,功效之意。佛随众生根机之大小利钝,说种种法以教化之。故经教即有大小偏圆渐顿之殊。如华严宗,判为小、始、终、顿、圆,五种教相;天台判为藏、通、别、圆,四种化法,顿、渐、秘密、不定,四种化仪是也。一经之名、体、宗、用,四重玄义既明,则其属于何种教相,亦可得而了然矣。故第五重为判教相也。今依五重之次第,开为五科。

  (丁)次,依次开释,分五:(戊)初,释名;次,显体;三,明宗;四,论用;五,判教相。(戊)初,又二:(己)初,通名;次,别名。

  (己)初,通名。

  通名者,金刚般若波罗蜜经之经字,是也。佛所说法,通名为经。非一经为然。故经字乃一切佛法之通名。梵语曰修多罗,亦作素怛缆,修妒路。修多罗之本义为线,引申为贯穿,为摄持,为契合。既将佛说之法,分类结集成书,因以修多罗名之。谓贯穿佛语,摄持不失,上契佛心,下契众机也。大法东来,古德遂以经字译修多罗。经字本义,为经纬,组织,与修多罗之线义,贯穿摄持等义,正复相当。且吾国习惯,惟圣人语,始得称经。极其隆重。译修多罗为经,精当之至。但我国经字,不含契合之义。与修多罗原义,少嫌不足。然除经字外,更无他字可译。故古人不得已,称佛书曰契经,既以补足原义,且显此是佛经,非他教经也。至若释经为常,为道,此乃经字引申之义。修多罗中原无此义。故释佛经,不宜引用也。

  (己)次,别名。

  金刚般若波罗蜜七字,为本经特立之名,一切经不能通用,是谓别名。金刚者,喻也。般若波罗蜜者,法也。是为法喻立名。诸经经题,安名之法,取义不外七种。所谓人、法、喻、单、复、具,是也。如阿弥陀经。阿弥陀,佛名也。取人名为经题,谓之单人立名。如般舟三昧经。般舟三昧,为一种法门,是为单法立名。如稻秆经。稻秆,喻因缘生法也。是为单喻立名。如妙法莲华经。妙法,法也。莲华,喻也。有法有喻,非单而复,谓之法喻立名。如普贤行愿品。有法有人,是为人法立名。如如来师子吼经。如来,为人。师子吼,为喻。是为人喻立名。如大方广佛华严经。大方广,法也。佛,人也。华严,喻也。则是具足人法喻,以立名也。单三,复三,具足者一,共为七也。如一题之中,有两喻而无人法,亦单是喻而非复。有两法两人者,例此可知。故经名无量,取义只此七种而已。
  梵语[口+缚]日啰,或跋折啰,义为金刚,物名也。盖金中之精,最坚最利。能坏一切物,为利。一切物不能坏之,为坚。内典言,帝释有宝,名曰金刚。持之与修罗战。金刚力士所持器仗,曰金刚杵。金轮王有金刚轮宝,因称金轮王。本为天上之宝。人间虽亦有之,然甚罕见。古人谓之金钢钻,色如紫石英,透明。或曰:生水底石上。内典中,常用以喻法喻人,如曰金刚三昧、金刚力士、金刚身、金刚网、金刚手、金刚心等。皆取其坚固不可坏而能摧灭一切魔障之义也。今以喻般若正智。般若如大火聚,四面不可触,触则丧身失命。如金刚然,一切物不能触其锋也。般若正智,能破烦恼重障,如金刚能坏一切物也。什师云:金刚宝方寸,其光明能照数十里。般若智光,亦复如是。彻见一切凡情妄想,而破无明也。金刚宝,惟金刚力士能持。般若亦然。非具大乘根性者,弗克承当。故曰:若乐小法者,著我人众生寿者见。则于此经,不能听受读诵,为人解说也。真谛三藏言,金刚宝有种种色。青色者能消灾厄。如般若波罗蜜,能除三障,成三身,度生死流,达涅槃岸,度一切苦厄也。黄色者得满所求。如般若之庄严万行,成就无边功德也。红色者向日出火。如般若以始觉合本觉,出智慧火,烧烦恼薪,如千日轮,光明遍照也。白色者澄清浊水。如般若能背尘合觉,度五浊世,
 楼主| 发表于 2020-9-26 15:37 | 显示全部楼层
辨果同;三正显体。

  (己)初,明体义。

  体者,主体也。凡说一经,不能数言便了,往往千言万语,头绪纷然。读者闻者,如入大海,但见汪洋一片,莫辨津涯,不免兴望洋之叹。当知每一部经,卷帙无论如何重大,条理无论如何繁多,必有其归趣所在。换言之,一经必有一经主要之点。千言万语,皆趋重于此点也。千条万绪,皆发生于此点也。此点即一经主要之点,所谓体也。寻出千言万语千条万绪中,主要之一点,而指明之,所谓显体也。读者闻者,若明得经中主要之点,则要纲在握,不致望洋兴叹,亦不致入海算沙,更不致误入歧途矣。知此,可知显体等等之关系甚要也。知此,可知古人于经前先说玄谈之苦心也。总之,此所谓体,乃经体耳。非谓性体。

  (己)次,辨异同。

  辨异同,有二义。初约经体性体,辨其异同。夫经体非性体,固已。然而佛为一大事因缘出现于世。所谓一大事者,即是开示一切众生,同具如来智慧觉性。俾得悟入,一齐成佛。说法四十九年,专为此事。由是言之。一切经莫非开示本具佛性。是一切经之主体,皆不外乎发挥性体可知矣。然则上文乃曰:此中所显,乃经体非性体,若不能不辨别者,何耶。当知一切经虽皆不外乎发明本具佛性。然各经立说,旨趣不同。有重在除障者,有重在修福者,有说夙因者,有说后果者。机有万千之别,说法便因而有万千之别。非部部经皆直指本性,彻底发挥也。岂能儱侗颟顸,呆指经体即是性体。且即以直指本性言。性体包罗万有,一名不能尽其量。遂不得已,而立种种名,如曰真如,曰如如,曰实相,曰法界,曰法身,曰性净明体,曰圆觉,曰自性清净心等等,其名无量,显义亦即无量。直指本性之经,有举此名者,有举彼名者,有兼举数名者,因说经之旨趣而异。即此可见虽同是直指本性之经,显义既各各不同。经中之归趣所在,亦因而各各不同。故经体与性体,约彻底显性之经言,虽二而不二,仍复不二而二,不能混为一谈也。其异同必须辨明者,此也。
  次约各宗,辨其异同。无论何宗,其说经题,必须将经中要旨,摄入而发挥之,方为言中有物。而分门别类,立有一定之规格者,当推天台、贤首两家。然贤首之十门分别,有时不甚适用。不若台家所立五重之简明切要也。即以显体言,两家亦颇异其趣。盖显经体同,而显体之命意,大不同也。贤首宗,多就通名之经字上显体。亦即约能诠之经教显体也。此宗大德每曰:一切大乘经,以诸法实相为体。圭峰金刚经纂要疏曰:以文字般若为体。此皆约能诠之经教而言者也。夫一切大乘经,以诸法实相为体。则一切大乘经莫非文字般若明矣。若克指般若部言,则前后十六会所说,皆文字般若也。岂独第九会为然,岂独此经为然。故圭峰所说,可通之于他经。故曰:是就通名之经字上显体也。而台宗之显经体,则克指当部,不能移易。即是就别名之金刚般若波罗蜜七字上,显本经主要之体。亦即约所诠之理事以显体。故曰:台家所立,简明切要也。此两家显体之异同也。

  (己)三,正显体。

  今既依台家规格,约经题之别名,以显经义所明之主体。则台宗诸大德所说,不可不先知之也。台宗古德之本经注疏,流传至今,其人可师,其注可传者,惟有两种。一,隋时智者之注。一,明时蕅益之破空论是也。智者以「若见诸相非相,即见如来」为经体。蕅益以「实相常住」为经体。近时台宗大德谛闲法师,撰金刚经新疏,则以「第一义空」为经体。三师标显各异,恐或致疑。然不必疑也。当知三说但文字不同耳,理则无殊。盖实相即是第一义空。大智度论云:「所谓第一义空者,诸法实相是。」如来之称,以显性德,即是显法身德。而法身非别,实相是也。由是可知三说虽异实同矣。然新疏之第一义空,其文非本经所有。智注最佳矣,而本经更有简要之句可取也。实相切要矣。常住二字似略凑。若但举实相二字,虽妙,然一切大乘经,皆以诸法实相为体,又嫌肤泛。故今不执三说,而易之曰:经体者,「生实相」是也。本经云:「信心清净,则生实相。」实相者,无相无不相。即谓真如法身,亦即空不空如来藏。生者,现前之意。云何现前,由心清净。云何清净,由于无住。无住者,离一切诸相是也。离一切诸相,即是空、有不著,亦即一空到底。本经曰:「离一切诸相,则名诸佛。」何以故?诸相离,则实相现前故。由是观之,以生实相三字显本经之归趣,理无不摄,事无不彰也。本经自释实相之义曰:「实相者,即是非相。」此中非字,是一切俱非。非有、非空、非亦有亦空、非非有非空。凡此空、有、双亦、双非之诸相俱非,非亦不立,是为离一切诸相。众生自性之相状,本来如是,真实如是。无以名之,强名实相耳。离者,无住之谓。无住者,不取之谓。不取于相,便如如不动。无以名之,强名曰生耳。文字般若,诠此实相也。观照般若,观此实相也。至于实相般若,圆满显现,则到彼岸矣。而取相由于我见,一切诸相离、则我见除,烦恼断。而烦恼断一分,实相便生一分。喻本经之文字般若,观照般若以金刚者,正因其能断烦恼,生实相也。然则生实相三字,为金刚般若波罗蜜经主要之体,岂不昭然若揭哉。

  (戊)三,明宗。分三:(己)初,明宗义;次,辨同异;三,正明宗。

  (己)初,明宗义。

  所谓明宗者,明修也。宗,主也。明,说明也。夫明修谓之明宗,何耶。天台宗如此立说,具有两重深义。一通,二别。(一)警策学人,佛法以实行为主也。此是通义。(二)修行之法无量,因根机及目的,而异其法。犹如世法学校,因种种类别,而定有主要科,随意科也。本经有不思议功德。为发大乘最上乘者说。其修法以何为主乎。此别义也。不曰明修,而曰明宗者,取义在此。
  明宗紧蹑显体来。盖经义之主体虽显,然非修莫证。若仅知显体,而不依体起修。如数他家宝,自无半钱分。显之何益。故我佛每说一法,未说之先,必诫以谛听。闻思修三慧皆具,是为谛听。而每经结语,
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必曰信受奉行。即是开示、读经、闻法,以如说修行为主也。然则本经归趣所在,所谓经义之主体,吾知其为生实相矣。实相必云何而后生耶。我佛说法,句句说性,即句句说修。今将如法实行,于无量行门之中,经旨究以何法为主耶?以是之故,显体之后,必继以明宗也。

  (己)次,辨异同。

  如上所言明宗之宗,与各宗各派之宗;又宗派之宗,与宗教之宗;又佛门所说之宗教,与世俗所说之宗教,不但世人不明,即佛门中人,亦多混淆。今乘便将其异同之点,一一辨白清楚,想为诸君所愿闻也。今人所说宗教,其义本拾西人牙慧。世有其书,兹亦无暇琐及。可简言以明之曰:一教之中,奉有无上权威者,以为之主。其主,能生死人;一切荣枯,咸在其手,故崇拜之。此世俗宗教之说也。故一言宗教,即含有迷信依赖意味。世人徒见我佛门,奉佛为教主,复闻佛门亦有宗教之言,莫明其妙,遂与西人宗教,混为一谈,随人脚后跟转,嗤为迷信,任意毁谤,造无间业,真可悯也。且因佛门礼像,诋为拜木偶,意谓佛教尚不及他教,其愚可谓极矣。今亦无庸深谈宗趣,详引教义,片言即可判其与西人宗教大相径庭。当知佛像,经卷,及出家人,称为住持三宝。意在令人因像而观想乎佛,因经卷而通达其理,因出家人而引起超尘离垢之心耳。故谓之住持。盖借住持三宝,观自性三宝,证常住三宝。生死荣枯,皆由乎己。无上权威,握在自手。故曰万法唯心,心外无法。此佛法所以超胜于世间一切道德哲理也。岂其他宗教所能梦见哉。若佛门中所言宗教,宗谓明心见性,因佛法以明心见性为主故也。教谓一切经义,因一切经义为佛所示教故也。故若通达乎心性,谓之宗通。若通达乎经义,谓之教通。宗也,教也,截然两事。岂谓奉一无上权威者,为教中主人翁哉。则所谓宗教,其名虽同,义则回异,较然明矣。
  是故佛门中宗教之宗,原非指宗派言。但因禅门唯一以自悟心性为主,不重经教,名曰教外别传,遂谓之宗下。明其与明心见性为主之宗旨相合也。宗教之教,亦非谓教主。其能深通经义,依文字,起观行,证实相者,则谓之教下。明其能依教奉行也。此乃后起之义,已含有宗派意在矣。然曰宗下,曰教下,义犹平等,初无轩轾。继而凡言宗下,不但专指禅宗。并含有是能实行,是能扼要之意。凡言教下,泛指禅门以外各宗派。并含有但求多闻,无益于人之意。则一重一轻,大有不能同日而语意思,其义更属后起,盖在禅宗极盛时也。
  至于所谓各宗,各有所主之意耳。或主法相,如慈恩宗,亦名法相或唯识宗。或主法性,如禅宗,及三论,天台,贤首等宗。亦因依教不依教,别禅宗于其他言性者之外。如上所说之宗下教下,亦因所主之经义不同,而立宗名。如曰三论宗、法华宗、华严宗、净土宗、密宗,主律者曰律宗,是也。由宗再细别之,则名为派。如法相宗有真谛之旧派,玄奘之新派。华严经兼明性相,故宗华严者,其教义性相并通。若约法相而言,贤首一家,亦可称为法相之又一派。他如净土宗,亦有作观,持名之别。禅宗之分临济、沩仰、曹洞、法眼、云门五宗,虽立宗名,实乃派别之义。余可类推。总之,宗派之宗,因其立义,施教,各各不同,遂立各种宗名。不但修行方法有异已也。若明宗之宗,则专约修言矣。大抵宗教之宗。其义最广。宗派之义,已为渐狭。至曰明宗,义尤狭矣。此其异也。而宗字之义,为主张,为主旨,则无不同。若夫西人所云宗教,乃是有无上权威者为一教之宗主之义。与吾所谓宗教,义乃回异。此皆不可不辨者也。世俗中人不明此义,尚不足责。乃佛门中人,亦因异同未曾辨明,不知将佛门中宗教之正义,详切声说。但曰佛法非宗教,以与世俗争。夫佛法明明有宗有教,何云非宗教。古人著述中,屡见不一见。如此立说,岂能令人心折。若将正义说明,使知吾所谓宗教,非彼所谓宗教。则泾渭分明,彼亦无从施其毁谤矣。
  又台宗以外各家,亦尝明宗矣。然其所明,非台宗之所明。其异同,亦不可不一辨也。如贤首宗智俨二祖,注魏译金刚经曰:文字、观照、实相三般若,为一经之宗。则所谓宗者,既非专约修功,亦非克指金刚经。只可谓之泛论般若诸经之主旨耳。圭峰之疏,以实相般若、观照般若、不一不二,为宗,视前说略优。然亦只是总论,而非切指本经。且为性修合说,非专约修言也。三论宗嘉祥义疏云:因果为宗。盖以无住之修为因,成就得无所得为果也。此说则克指本经,不能移之他部,切要多矣。然已涉入台家第四重之论用。何以故?功用属果故。由此可知诸家明宗则同,而所明之宗则异也。且由此愈见台家之五重,简明切要。非诸家所能及焉。

  (己)三,正明宗。

  台家大德明宗之说如何。智注标宗,为以实相之慧,修无相之檀。般若为理体本具之正智,故曰实相之慧。檀者,布施。取经中菩萨于法应无所住行于布施之义也。蕅益破空论,以观照契理为宗。契理者,契合理体也,即智注实相之慧义也。谛法师新疏,则以发菩提心为宗。三说之中,自以智注为最精。余两说,未免宽泛。兹依本经现成语句,「应离一切相,发阿耨多罗三藐三菩提心,」「离一切诸相,则名诸佛,」「以无我无人无众生无寿者,修一切善法,则得阿耨多罗三藐三菩提,」之义,约为两语曰:离一切相,修一切善,为本经依体起修之妙宗也。命意与智注同,而语句现成,且明显易了,故易之。何谓与智注意同耶。本经举一布施,以摄六度万行。行于布施,正所谓修一切善也。而离一切相,正是实相之慧。盖法与非法,两皆不取,为离一切相。正与无相无不相之实相相应。是则离一切相,非实相之慧而何。当知本经唯一修宗,在无住二字。但标无住,以明经宗,全经之观门、行门,尽在其中矣。然恐领会不易,不如以离一切相修一切善两语明之,则无住之旨,洞然明白。何以言之。无住者,两边不住也。亦即一空到底也。经云:不应取法,不应取非法,非法非非法,以及即非是名诸句。又云:无我相,无法相,
 楼主| 发表于 2020-9-26 15:39 | 显示全部楼层
亦无非法相。无论约二边说,约重空说,皆所谓离一切相也。即无住之真诠也。而于法应无所住之下,紧接行于布施,即是修一切善之意。亦即空亦无住之意也。全经所说观门行门,壹是以离一切相修一切善为本。正所谓妙有不有,真空不空,遮照同时,宛合中道第一义也。大智度论云:「般若要旨,在离一切法,即一切法。」离一切法者,离一切相也。即一切法者,修一切善也。得本经离一切相,修一切善两语。般若要旨,因而洞明,有下手处。故本经为般若之纲要也。且离一切相,方为发无上菩提。而得无上菩提,亦不外乎离一切相。何以故?无我人众寿,正谓离一切相故。而离一切相,当从修一切善做出。此正无实从无虚出,无为从有为出之意也。故离一切相修一切善两语,将金刚般若波罗蜜,从此岸,渡中流,达彼岸之行程,括尽无遗矣。故曰:为依体起修之妙宗也。总之,明宗必与显体相应。经体既为生实相。而离一切相,本为实相之慧。故离一切相,修一切善,实相便从此而生。故曰:离一切诸相,则名诸佛。故曰:以无我人众寿修一切善法则得阿耨菩提。盖名为诸佛者,因其得阿耨菩提也。阿耨菩提者,实相般若也。离一切相修一切善者,观照般若也。因观照而证实相,则举此两句经文,以明修宗,若网得纲,有条不紊矣。

  (戊)四,辨用。

  用者,功用也,力用也,即成效之谓。修必得其宗者,以不如是便无成效之可期也。然则修宗既明,其成效为何如耶。且成效原非一端,当辨别其孰为最大。何谓最大?其成效与经体相应者是。夫有是体,必有是用。用若不与体合,是其修功犹有未到,亦不能谓之成效矣。故不曰显用、明用,而必曰辨用者,以此。不但此也。用由宗出。修宗属因,功用属果。因如是,而后果如是也。而曰辨者,辨其效果是否与经体合,即以辨其修因是否与经体合也。当知明修谓之明宗者,即明修因之宗旨,必不离乎经体。换言之。主要之修法,在以经体为宗。是则修行之方法,即须与经体合也,明矣。而因果从来一如。故约学人言,当辨其所得效果,是否与经体合。即可知其修因,是否与经体合。而约经义言,当于经中,辨其孰为与经体相应之功用,方是与修宗一如之成效耳。总之,体、宗、用,必须一贯。而体、宗、用,之名,是约所而言,即是约经义而言。盖显体者,显经义之归趣所在,是即一经主要之体也。明宗者,说明经中所言依体而起之主要修法也。辨用者,辨别经中所言因修而得之最大功用也。若约能修之人而言,明宗,是明因位之修。辨用,是辨果地之证。而显体,是显因果之目的。盖明宗者,明其在因地时,必应如是修去,乃为向目的而行。辨用者,辨其所谓证果者,必得如是功用,乃为将目的达到也。当如是知也。
  他宗于辨用一层,或略而不谈,或换一种说法。如贤首十门中,有一门,曰教起因缘。慈恩宗,亦说教起所为。是皆论一经之功用者也。然所论未免过繁。以天台宗言,智者注本经,以破执二字为一经之大用。破空论则曰:经用者,断疑是。而新疏曰:经用在于无住生心。又过简略,不尽经义所言功用之量。当知体、宗、用,三,所以必须显之、明之、辨之者,重在令闻法者,得有方针,且资警策耳。固不但应以片言,括尽经旨,使能了然于一经之纲要所在。尤须明白易晓,使其触目惊心,有下手处。太繁太略,皆不相宜也。今欲详辨本经之大用,当先明所以成众生,及不能脱苦之病根所在。
  佛言,一切众生,皆有如来智慧觉性,但以妄想执著所障,不能证得。此数语,说得极其彻底。意谓,众生皆可成佛。何以故?皆有如来之智慧觉性故。然不能成佛,何耶?本具之如来智慧觉性,有物障之之故。此明成众生之所以也。夫一切众生,皆有此性而不自知。即知之,而所障若未除净,亦复不能证得。此明不能脱苦之所以也。障物为何?妄想执著是。此明成众生受苦恼之病根也。寥寥数语,一齐说尽矣。妄想者,分别心是。执著者,我、法二执是。即所谓我见也。粗则执著色身,是为人我见,则不能脱分段生死之苦。细则执著一切法,是为法我见,则不能脱变易生死之苦。不但此也。因我见之执,起分别之妄。于是顺我者贪之,逆我者嗔之,而不知本无所谓我也,故谓之痴,亦曰无明,亦名不觉。遂造种种罪业,为其牵系。其苦愈甚,愈不得脱。妄想执著,亦因而愈深愈重。本具之如来智慧觉性,更因而愈迷愈隔矣。
  然则我见何自起耶?以不达一真法界故。法界者,四圣六凡十法界也。十法界之相,虽差别无量。而十法界之性,则同一真如。不达者,不知也。故起信论云:「以不达一法界故,不觉念起,而有无明。」因其不达,故谓之不觉无明也。念起,即谓妄想执著也。不达一真法界,犹言不知同具如来智慧觉性也。盖不知性体本同,遂起人我分别之念。业力由此而作,苦报由此而招矣。然则欲脱苦报,当消罪业。欲消罪业,当除我见,明矣。我佛为一大事出世者,为此,说法四十九年者,说此。本经为一切法之纲要,喻之为金刚能断者,其大用亦即在此。
  经名曰般若波罗蜜者,谓此经能开众生到彼岸之智慧,俾得同到彼岸也。此智,为一切众生理体所本具,即是众生皆有之如来智慧觉性,故谓之到彼岸智慧。故此智开,便能到彼岸。何以故?此智若开,便是不觉者觉,无明者明。便是通达一真法界。便是从根本上破其我见。则无惑而不断。故以金刚喻之也。然则此智云何开耶?当知发大悲心,便是开此智。何以故?知一切众生,皆具如来智慧觉性,但因有障未证,是知众生之性体皆同也。故见众生苦,即是自己受苦。见众生乐,即是自己得乐。有一众生未证如来,则性体犹有亏也。故发心必拔其苦,必予其乐,必度之成佛,是之谓大悲心,所谓同体大悲也。能发此心,名为始觉。虽曰始觉,便同正觉。故发同体大悲心,谓之发阿耨多罗三藐三菩提心,其义为无上正等觉也。故离一切相,方为发此心。
  离一切相者,明其会归于同一真如之性也。何以言之。见有众生可成佛,而必度之,
 楼主| 发表于 2020-9-26 15:40 | 显示全部楼层
则是不取非法,亦非不众生。有无上菩提可得,离无相也。即复知众生本具如来智慧觉性,故虽度,实无所度,虽成,而实无所成,则是不取法,而非众生。得无上菩提而无所得,离有相也。有无之相俱离,谓之会归真如之性者,以其契合无相无不相之实相故。则初发心时,分别心已融,粗细之我见潜销矣。故喻此经义为金刚也。
  试观此经,一启口便令发无上菩提心,灭度所有众生入无余涅槃,而实无众生得灭度。以后所说,皆是发挥此义。并忘其为菩提心,且直指心源,令向一念不生处契入。如后半部,开章便遣著于发菩提心。乃至曰:即非我见,是名我见。则我见之踪影全无矣。故本经之极大功用,首在破我。
  一切众生,以不觉知十法界同共一真如法身故,执有我他,起分别见。遂生三毒,造无量罪。受业系苦,堕落轮回。愈迷愈苦,愈苦愈迷。纵或夙有善根,遇善知识,教令发心,皈依三宝。而以夙世罪业,往往内外障缘,叠起环生,欲修不得,修亦难成。故修行人,忏悔业障,极关紧要。华严会上诸大菩萨,尚以此门,列入行愿,何况凡夫。然罪业有可忏悔者,亦有不通忏悔者。若极重之罪,已成定业者,忏悔尤难。经曰:「端坐念实相,是名真忏悔。重罪若霜露,慧日能消除。」此明欲消重罪,惟念实相,庶乎其可。非他法所能忏悔也。若但视此经,为令观空,犹浅说也,偏见也。当知经文乃令空、有不著,双照二边,是谓念实相。何以故?实相者,无相无不相故。若但观空,是止观无相,而不观无不相,岂念实相哉。经以念实相之慧,喻之如日,正以日之行空而不住空也。故行愿品云:「亦如日月不住空。」若但观于空,是住空矣。岂以日为喻之意哉。当知实相之慧,从大悲生。以大悲故。广修六度万行,得无量福德。故经文之慧,摄有福在,方与念实相相应。福慧双修,观空而不住空。乃如光明赫赫之日,能除暗冥,能生万物。以此观行,乃能消重罪若霜露耳。当如是知。如是知者,是为正知。本经功用,亦复如是。经体为生实相,所谓实相般若也。修宗为离一切相,修一切善,所谓观照般若,即是念实相也。盖离一切相,观空也,修慧也。修一切善,不住空也,修福也。观念实相,福慧双修,是真忏悔。故能消除重罪定业。则内外障缘,一齐销尽,何修而不成乎。如本经曰:「是人先世罪业,应堕恶道,以今世人轻贱故,先世罪业,则为销灭,当得阿耨多罗三藐三菩提。」曰恶道,是重罪也。曰应堕,是定业也。幸有善根,今世未堕。得闻此经,深解义趣。能知修宗,福慧并进。故能重罪轻受,夙业销灭。何以故?约对治言,福能灭罪故。约第一义言,慧能拔业故。当得菩提,明其所修必成也。以是之故,本经复有极大功用,曰灭罪业是。
  二乘人能观空自觉,破人我见,而法我犹在,以智浅故,破之不尽。其成效极果,止能成就阿罗汉,辟支佛。大乘中人,虽能空有不住,不但自觉,且行六度以觉他。然而无明未能破净。即是微细之法我,犹未化除也。以未得金刚智故。故但分证法身,而未究竟。本经所谓成就第一希有,以仅成正等正觉,未达无上也。若能于本经,深解义趣,信心不逆,尽能受持为人解说,即为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提,当知是人成就最上第一希有之法,乃至生福灭罪,当得无上菩提。故本经更有极大功用,能究竟成就阿耨多罗三藐三菩提也。
  合以上所辨列之三端,约成八字。曰:破我,灭罪,成就如来,为本经之大用。庶几与经中,是经有不可思议不可称量无边功德之文相应耳。经曰:「狂心不歇,歇即菩提。」古德亦云:「但尽凡情,别无圣解。」狂心凡情,即是妄想执著之我见也。当知如来智慧觉性,众生本具,不过为我见所障耳。此障若除,觉性则本来圆成,智慧则自在圆明,如来亦即出无明壳藏,而圆满显现矣。故曰:狂心不歇,歇即菩提。但尽凡情,别无圣解。所以修行法门无量,而唯一宗旨,除障而已。本经大用,克实言之,亦只是除障而已。
  而一言及障,法尔具三。所谓成就,亦可开三。一曰惑障。又名烦恼障。即见思惑也。我、边、邪、二、取、贪、嗔、痴、慢、疑、其数有十,壹是以我见为本。故破我则惑障除,而成般若德。二曰业障。本经曰:先世罪业,则为销灭。故灭罪,则业障除,而成解脱德。三曰报障。报,谓苦报身也。成就如来,则报障除,而成法身德。故本经之大用,即是除三障,成三德。今举破我,灭罪,成就如来为言者,以其易晓,而除三障成三德之义,摄在其中故也。
  前言,体宗用三,其义一贯。云何一贯耶。兹再综合言之。夫约所诠之经义,以显归趣之主体,为生实相者。为发大乘最上乘者,示以修因证果之目的也。若修宗之离一切相,修一切善。约经义言,离一切相者,所谓无相。修一切善者,所谓无不相也。然而善法即非善法,是名善法。故究竟说之。修一切善,即摄无相无不相义。而离一切相,则是相不相皆无之义。正与生实相之经体相应。盖生实相之究竟义,亦为相不相皆无,而生即无生也。约能修人言,则是二边不著,一空到底,向生实相之究竟目的进修也。至辨用之破我灭罪,成就如来。约经义言,破我,为离一切相所得之功用。以妄尽情空故。灭罪,为修一切善所得之功用。以福慧增长故。亦可,破我灭罪,为离相修善合得之功用。以观照般若之修功,信心清净,则生实相故。盖二边不著,心与绝待清净相应,则破一分无明,证一分法身故。我见罪业,由无明生。无明破,则惑业二障渐销,乃能证法身也。初证法身,为实相生也。若夫成就如来,则由观照功纯,实相般若,圆满现前,岂第如月之初生已哉。约能修人言。即是因圆果满,已达目的,而到涅槃彼岸矣。上来辨用,并补发显体明宗未尽之义,及将体、宗、用,分别能所,综合一贯,而说其义,已竟。

  (戊)五,判教相。分二:(己)初,总论;次,正判。(己)初,又二:(庚)初,解释名义;次,泛论教相。

  (庚)初,解释名义。

  此中判字,盖有两义。分判也,辨别之义。又评判也,
 楼主| 发表于 2020-9-26 15:41 | 显示全部楼层
论定之义。判教相者,谓辨别经中旨趣,加以论定,应属何类也。教者,教化,即指经言。佛为教化众生而说法,结集所说之法而成书,称之曰经,故谓经为教也。佛之出世施教,在令众生除无明我见之障,证本具之如来智慧觉性。简言之。一切佛法,不外明心见性而已。而心性要在自证,以其本非言说所可及也。故曰:说法者,无法可说。然众生既不自知,今欲教之,又不得不说。而障有浅深,说之又不能不应其机。故曰:对机则说。以说不对机,则不能了解。说复何益耶。机有二义。根机也,时机也。根机,指根性言。谓众生根性,各各不同也。何故不同,障有浅深厚薄故也。时机,指时节言。某时说阿含,某时说方等,先小后大,先浅后深,循循善诱,引人入胜,如所谓三时五时是也。故名四十九年所说法,为一代时教。一代,谓佛之一生也。时教,谓因时施教也。既是对机而说,因时施教,因之经教遂有半满、权实、渐顿、偏圆之异。故大涅槃经中,喻一代时教之相状,或如乳、或如酪、或如生酥、熟酥、以及醍醐也。是之谓教相。譬如乳酪等等,名相虽异,而补身益人之妙用则一。经教亦然。虽不无半满偏圆等等名相之异,而其宗旨,在于明心见性则一也。此以相为言之深意,明其不可拘执乎不一之相,仍应会归于不异之性也。然既有种种不一之相,固不应拘执,亦何可颟顸。故古德于一切经教之教相,不惮勤劳,辨别而论定之。虽见浅见深,各因见地而异其说,而意在方便学人,俾得于一代时教之纲领条目,浅深次第,洞然心目,可以循序而进耳。其嘉惠后学之苦心,良足佩焉。是之谓判教相。以上解释判教相之名义竟。

  (庚)次,泛论教相。

  大法东来以后,至于晋末,判别一代时教者,有十八家之多,然皆不传。古德著述中,间有引其说者,一鳞半爪,未睹其全。就所引者窥之,大抵粗论大纲而已。自唐以来,共所依循,较为完备者,天台、贤首两家所判是也。天台判一代时教为藏、通、别、圆四种,学者名之曰四教。贤首则判为小、始、终、顿、圆五种,学者名之曰五教。贤宗之小,即台宗之藏,谓小乘教也。其不称小者,盖以小乘于经律论三藏,虽义不及大乘之圆满,而三藏具足。若称为小,恐人疑其三藏缺而不全。故不曰小,而曰藏焉。大涅槃经,佛称小乘为半字教,大乘为满字教者,以小乘只明人空,大乘则人、法双空,故以半满别之。
  台宗之通教,贤宗名之曰始教。自此以往,皆指大乘而言。谓之通者,以其经义,下可通于小乘,上可通于别、圆也。总之,所明之义,三乘可以共行,因名曰通。犹言普通也。凡但言人法俱空之理者,皆是。观空,为大乘初门,故名之曰始教也。
  所谓别教者。别,即特别之义。始教但观空,与二乘同,故曰三乘共行,因名曰通。今则不止观空,且观假有,非二乘所共行矣,因谓之别。贤首则名为终教,明行菩萨道者,始虽观空,而终不住于空也。总之,大乘行门,始终不离乎生死涅槃两皆不住而已。又复先修从假入空,次修从空出假,各别修行,非如圆教之一修一切修。是与通教、圆教皆有别也。所谓下别于通,上别于圆,故谓之别教也。
  圆教者,台宗所谓即空、即假、即中,三谛圆融。贤宗所谓理事无碍、事事无碍、一即一切、一切即一是也。总之,凡经义中,赅摄所谓小始终顿,所谓藏通别之义者,即为圆教。
  贤宗于终教、圆教之间,加一顿教。凡经义明一念不生,当体即佛,不涉次第者,属之。台宗于此层,非漏略也。当知台宗判教,分化法、化仪两种。化法者,教化之法门,所谓藏、通、别、圆是也,此指教化时所说之义趣言。化仪者,教化之仪式,所谓顿、渐、秘密、不定是也,此指教化时所现之事相言。约佛边言之,一时说尽,顿也。分次而说,渐也。放光表法,秘密也。非决定说,不定也。约闻法边言之,闻即彻证,顿也。不如是者,渐也。随类领解,不定也。各不相知,秘密也。又复说顿义时,亦有渐义。说渐义时,亦具顿义。此人闻之以为顿,他人乃以为渐。本是顿义,仅得渐益。虽说通教,其中乃摄有别、圆。乃至说藏教时亦然。推之其他,莫不如是。皆所谓秘密不定也。总之,台宗以为藏通别圆四教中,无不有顿有渐,故不另立一门。盖以化法、化仪,加以通五时,别五时,参伍错综,以判一代时教。以是之故,判教之细密圆融,莫过台宗。然于一代时教之义理,事相,仍有收摄不尽处也。当知此事惟佛与佛,乃能究竟耳。各宗祖师未到佛地,虽各有见地,岂能便与佛同。后人惟当择善而从可耳。以上泛论教相竟。即初总论已竟。以下正判本经教相。

  (己)次,正判。

  台宗判本经为通别兼圆,贤宗则判属始教,亦通于圆。皆不免拘牵名言,与经中义趣,未尽吻合也。今欲判定本经教相若何,不得不先明本经之义趣。
  佛说此经,盖以开众生本具之如来智慧觉性,而复其本来面目者也。正是绍隆佛种,传授心印之无上甚深法宝。即此一点,已足证明其为至圆极顿之教法矣。至圆极顿,故所谓通别,所谓始终之义,无不摄尽。安得见其有通始等义,遂拘牵文字,颠倒其说,谓其兼圆通圆乎。
  本经主旨,唯在无住。无住即是不著。不著,所以破我见也。何以故?我见即是妄想执著故。以如来智慧觉性,为我见所障。今欲显性,必除其障。故唯一主旨。在于无住以破我也。夫智障不并立。将欲开显智慧觉性,固在破除我见之障。然开、破一贯。能破便是能开,能开便是能破。然则此智云何为开耶?前已言之,发同体之大悲是已。悲智双具,即所谓阿耨多罗三藐三菩提心也。此心是同体悲,故广修布施六度,以灭度所有众生,同证如来智慧觉性,而不著空。证如来智慧觉性,即是入无余涅槃也。此心是理体智。故虽度众生入无余涅槃,而实无众生得灭度者,而不著有。不著有,无相也。不著空,无不相也。无相无不相,正如来智慧觉性之真实相也。故本经启口即明此义。且明明示之曰:不应取法,不应取非法。此约空有二边不著言也。一有所著,
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则我见存。一无所著,则我见破矣。盖灭度无量无数无边众生,而实无众生得灭度,是无我人等相也。实无灭度,则虽广行六度法,而无法想,是无法相也。虽实无灭度,而度之不休,是亦无非法相也。无我人等相者,无人我见也。法与非法皆无,无法我见也。换言之。无我人等相,所谓我空。无法相,所谓法空。亦无非法相,所谓空空,亦曰重空。此约一空到底言也。由是观之。本经之空,是并空亦空,所谓一空到底。一空到底,即是双遮二边,双照二边,所谓空有不著,圆之至矣。岂可以但观于空之始教,相提并论乎。
  而观开经所言,是三空之义,一时并具。亦即一修一切修。又岂先修从假入空,次修从空出假,隔别不融之别教义乎。且一空到底,二边不著,所谓离一切相也。必离一切相,方为发菩提心。而离一切相,则名诸佛矣。盖空有一切相既离,则心清净。心清净,则实相生。实相生,即是无明我见破,而真如法身现。故曰则名诸佛。故曰若见诸相非相,即见如来。不但圆极,亦顿极矣。夫离一切相,为发无上菩提心者,以其遮照同时,宛合中道也。乃至菩提心亦不著,是则中亦不立矣。乃至曰:一切法皆是佛法。所谓一切法者,亦复即非而是名。此正台宗所说一空一切空,一假一切假,一中一切中,至极圆融之义也。而曰如来者,即诸法如义。又曰:是法平等,无有高下。此又贤宗所明理事无碍,事事无碍,一即一切,一切即一,至极圆融之义也。全经所说,皆是此至圆极顿之义。乃判曰兼乎圆,通于圆。一若经义有不尽圆者,何耶!总之,全经之义,莫非阐发圆顿之无住。但前半多约境遣著。境者,一切相也。六尘、六根、六识,乃至空、有、双亦、双非,皆摄在内。故前半之义,可简言以括之曰:一切皆非,于相不取。因不取,故皆非也。皆非而不取。则无明我见破,而观照般若之正智,焕然大明矣。后半则约心遣著。心者菩提心,三际心,有所发,有所得,一切分别执著等心,皆摄在内。故后半之义,可简言以括之曰:一切皆是,于相不生。因不生,故皆是也。皆是而不生,则无明我见破净,而实相般若之理体,朗然全现矣。故指示云何演说中,结以两语曰:不取于相,如如不动也。看似因不取,而后不动;实则必能观不动,乃可不取。此义,曾于前半部中发之。如曰:若心取相,则为著我人众生寿者,是也。盖心动则取,取则著相。故欲不著,必当不取。而欲不取,心当不动。可见前后义本一致。不过约文相,不无浅深次第,以方便见浅见深之闻法者耳。
  前言,本经为绍隆佛种,传授心印之无上法宝。即此一点,已足证明其为至圆极顿之教。此非无稽之言也。本经盖屡言之矣。如曰:一切诸佛,及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法,皆从此经出。又曰:是经有不可思议,不可称量,无边功德。如来为发大乘者说,为发最上乘者说。若有人能受持读诵,广为人说。如来悉知是人,悉见是人,皆成就不可量,不可称,无有边,不可思议功德。如是人等,则为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。又曰:先世罪业,则为销灭,当得阿耨多罗三藐三菩提。又曰:当知是人成就最上第一希有之法。又曰:是经义不可思议,果报亦不可思议。
  夫曰诸佛从此经出,曰荷担如来,当得菩提,非绍隆佛种乎。曰如来为发大乘最上乘者说,非传授心印乎。曰经义、果报、功德、成就,皆不可思议,非无上法宝乎。非至圆极顿之教,何足语此。且明明曰:诸佛阿耨多罗三藐三菩提法,皆从此经出。则是一切圆顿经教,皆为此经摄。此经能摄一切经教,一切经教,不能摄此经教。然则至圆极顿,孰有能驾此经而上之者。佛语当信,不可诬也。今故谨遵佛旨判本经为境心俱冥,遮照同时,慧彻三空,功圆万行,至圆极顿之大教。一切藏、通、别、圆,小、始、终、顿、圆,种种教义,一齐摄尽。其相,正如无上醍醐,为乳、酪、生熟酥之所不及也。

  (乙)次,释人题。

【姚秦三藏法师鸠摩罗什译】

  晋时,内有各王争政,外有五胡乱华。于是群雄割据,全国扰乱。陵夷至于东晋之末,北方久已沦为异域,从无宁日。前后有十六国,姚秦,即十六国中之一也。迨刘裕灭晋称宋。而齐、梁、陈继之,名曰南朝。北则为元魏、周、齐,名曰北朝。然后一统于隋,而归于唐,斯民方得少少苏息也。
  姚秦建都长安,国号曰秦。为别于前秦苻氏,故称后秦。亦称姚秦,国主姓姚故也。当前秦苻坚建元九年,(亦云十三年,)有异星见于西域分野。太史奏曰:当有大德智人,入辅中国。坚曰:朕闻龟兹有罗什,襄阳有道安,得非此二人耶。于是先礼致道安法师。复遣骁骑将军吕光,率兵七万伐龟兹,意在得什也。龟兹兵败。光得什,返至西凉。闻苻坚为姚苌所弑。光乃自据凉土,称三河王。并留止什。姚苌既弑苻坚。称帝。屡请什师,吕光不允。苌卒,其子姚兴嗣位。复请,亦不允。光卒后,传至吕隆。姚兴伐之,遂迎什师至长安,奉为国师。使沙门僧[(契-大)/石]、僧睿、僧肇等八百余人,集于什师门下,大兴译事。时在姚秦弘始三年也。吾国法运由此而盛。在佛教中,关系之钜莫过于此。当在西凉时,吕光但以什多智计,重之,初不弘道。姚苌亦因闻其计谋之名而请之耳。姚兴则信奉三宝者也。
  凡能弘扬佛法者,称为法师。经律论三藏皆通,则称三藏法师,名尤隆重。
  鸠摩罗什,梵语具云鸠摩罗什婆,什婆亦作耆婆。父名鸠摩罗炎,天竺人也。家世国相,将嗣相位,辞避出家,东度葱岭。龟兹国王,闻其弃荣,郊迎之,请为国师。强以其妹名耆婆者妻之,生什。兼取父母之名,名鸠摩罗耆婆。天竺俗尚如此。其母后又生一子,名弗沙提婆。乃慕道苦行,遂出家。时什年七岁,亦俱出家。鸠摩罗什,义为童寿,谓童年有耆老之德也。日诵千偈,凡三万二千言,(每偈三十八言。)自通其义。随母至罽宾,礼盘头达多为师。攻难外道,能折服之。国王日给上供。所住寺僧,乃差大僧五人,沙弥十人,为营扫洒,有若弟子。其见尊崇如此。年十二,复随母还龟兹,游沙勒。小乘教义,
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无不通达。沙勒王请升座说法。暇则博览外道经论,四韦、五明、阴阳、星算,莫不毕尽。妙达吉凶,言若符契。为性率达,不厉小检。修行者颇疑之。然什自得于心,未尝介意。时有须耶利苏摩,专宏大乘。什亦宗而奉之。遂专务方等。诵中、百二论,及十二门等。龟兹王迎请还国说经。年二十受戒。从卑摩罗叉,学十诵律。时母辞龟兹王,往天竺,已登三果。临去,谓什曰:「方等深教,应大阐震旦,传之东土,唯尔之力。但自身无利,奈何。」什曰:「大士之道,利众忘躯。必使大化流传,洗悟蒙俗,虽身当炉镬,苦而无恨。」遂留龟兹。后于寺侧故宫中,初得放光经,读之。魔来蔽文,唯见空牒。什心愈固,魔去字显。遂广诵大乘经论,洞其秘奥。龟兹王为造金师子座,以大秦锦褥铺之,令什升而说法。盘头达多,不远而至。时什正欲寻之,告以大乘也。因与达多辩论大小乘义,往复苦至。经一月余,方乃信服。反礼为师,曰我是和尚小乘师,和尚是我大乘师。什每至诸国讲说,诸王皆长跪座侧,令什践而登座,其见重如此。什既道流西域,名被东国,所以前秦苻坚必欲得之也。然吕光本不信佛,虽得什师,种种虐遇,师皆忍受。继因言无不验,光始异之。姚兴少崇三宝,既迎至长安,因请于逍遥园译经。并令名僧睿、肇等,咨受什旨。自汉明、历魏、晋,所出经论,往往文滞义格。什览之,多不与梵本相应。遂与僧[(契-大)/石]、僧迁、道恒、道标、僧睿、僧肇等,先出大品。姚兴自亦持经仇校。其新文异旧者,义皆圆通。众心惬伏,莫不欣赞。兴复自作通三世论,以示因果之理。王公以下,并赞厥风。屡请什于长安大寺,讲说新经。什师能汉言也。所译经论,凡三百余卷。名僧道生,慧解入微。特入关,向什师请决。庐山高僧慧远,亦每以经中疑义,通书咨什。什每为睿言,西方重文,宫商体韵以入弦为善。凡觐国王,必有赞德。见佛之仪,以歌叹为贵。经中偈颂,皆其式也。改梵为汉,失其藻蔚。虽得大意,殊隔文体。有似嚼饭与人,非徒失味,乃令呕哕。姚兴虑法种无嗣。以伎女十人,逼令受之。自尔不住僧坊,别立廨舍。每至讲说,常先自说,譬如臭泥中生莲华。但辨莲华,勿取臭泥。或有见师与女人处者,莫测究竟。师取针一握,谓之曰:「若能吞得此针否?若其未能,何堪学我。」由此可知什师为宏大法,不得已暂示随缘,实则处污泥而不染,何可以迹相疑之耶。以弘始十一年八月二十日卒。临入灭时,谓众曰:「自以闇昧,谬充翻译。若所传无谬,当使焚身之后,舌根不坏。」荼毗之,果然。
  所译经论共九十八部,三百九十余卷也。后有天竺人来云:罗什所谙,十不出一耳。本经即其所译也。本经后于元魏、陈、隋,复重译之。唐时又有两译本。前后共六译。然古今流通,唯尚秦译。至什师事实,古人著述中,往往言之,颇多异词。与高僧传所载,不无龃龉。兹略述之,不及详考也。吾人观于什师译经之事,有两事当注重者:(一)译经有两大派。一,即罗什一派。融会全经之义,以汉文体裁达之。故其所译,往往字句章节,不与梵文尽合。而无幽不显,无微不彰。东方人读之,尤为应机,较易领解。盖依义不依文也。即今人所谓意译也。一为玄奘一派,拘守梵文格式,不顺汉文方法。东方人读之,殊为格格,义亦难通。此殆今所谓直译者欤。夫弘扬佛法,重在宣通其义耳。非为研究梵文。则所译之佛经,应以何派为善,可不烦言而解矣。(二)罗什以前,因译本不善,不但深微之义未达,即就浅近者言,亦多未能圆满其说。故士大夫信佛者少。自什师新译之经论出,远公在庐山,复力为宣布。于是文人哲士,始得渐通佛理。佛法之光明,乃始如日初升,至唐而如日中天矣。故大法东来而后,直至什师,方为大显。不然,其时虽先有道安,后有慧远两高僧,亦未必能蔚为后来之盛。何以故?依据之经论,未足备数,未足明义故。什师既是菩萨再来,及门弟子如睿、肇等,又皆文理湛深,于吾国旧学,老庄、六经无不通晓。师弟皆非凡人。故其所译,遂尔无理不达,而能深入人心也。自宋而后,佛法由盛而衰,至于今日而极。而国乱人苦,无异晋时。彼时有什师师弟之宏扬,佛法由此而大兴,人心由此而改善,国政亦由此而渐获太平。然则欲世事太平,先当人心良善。而欲人心良善,先当佛法宏兴也,明矣。一观今日之情势,为何如耶。不但世事紊乱已也,佛法中亦复紊乱至极。无他,未明佛法之真实义故耳。是故欲大兴佛法,先当了解佛法之真实义。而欲了解真实义,先当弘宣绍隆佛种之金刚般若。是在吾辈之群起而荷担之矣。
  什师译经,先从大品般若始。则欲荷担无上菩提法,当从金刚般若始。不尤彰明较著也哉。敬以此愿,普皆回向。
  金刚般若之要旨。括以八字,曰:理显三空,观融二谛。
  先从苦说起,所谓三苦,八苦。苦由业来,业由惑生,所谓见思惑也。因详说之,而惑之本,则为我见。我见除,则诸惑不生。不生,则无业系之苦。所谓了生死是也。金刚坚利。喻般若能断惑故。本经宗旨,唯在破我。我执之粗者,为四大五阴。细者,则取法,或取非法。凡有所取,便是我执未尽。故须重重空之,即无我相,无法相,亦无非法相是也。此之谓三空。
  法字义广,事事物物,皆在其中。四大五阴,亦事物之一也。故约粗细分言之,则为人我相,法我相。而约有相言,则同属于法。故人我、法我,可合而为一。此一切有相之事物,世俗眼光,莫不认为真实,故名之曰俗谛。谛者,真真实实之意。殊不知凡所有相,皆是虚妄。言其虽有而虚。(有而不有。)作此观者,名为假观。非法相者,约一切法之性言。相假而性真。以相由缘生,性乃不变,故知是真,故名之曰真谛。作此观者,名曰空观。以性本无相,故名空也。然若取此空相,乃是偏空,非大乘之第一义空。(亦名胜义空。)何则,譬如虚空,虽本无相,而万相森罗,且必万相森罗,乃成其虚空。须知性是体,相是用。有体必有用,故有性必现相。但相不可著,著则逐相而昧性,
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俨同凡夫者,佛不住佛相也。即是显示佛之无我相。全经宗旨,在于破我。今示现无我,不说一字。亦即示佛之无法相也。虽不说一字,而实示以无我法。又所以示佛之亦无非法相也。三空之理,彻底全彰矣。此之谓善付嘱。
  (二)如上所明,是大智也。修菩萨行,必应悲智具足。故详谈时,启口便令应度所有一切众生。而今之示同凡夫者,四摄中之同事摄也。乃我世尊大慈大悲,不舍众生,而本身作则,为诸菩萨摩诃萨作榜样耳。此之谓善护念。综而观之,以大智而行大悲,空而不空也。因大悲而显大智,有而不有也。空而不空,谓之妙有。有而不有,乃是真空。岂非即空即假,即假即空,二谛观融,宛然中道之第一义谛乎。是则于寻常日用间,已将理显三空,观融二谛之全经要旨,合盘托出矣。此之谓希有也。
  (三)佛说他经,往往放光动地,以为发起。示一切诸法,皆自般若正智而出,即法法莫非般若也。前说般若中,亦曾放光动地者,示般若正智之能拔住地无明也。今第九会说金刚般若,又不如是者,所以示并般若法相亦不著也。故本经曰:佛说般若波罗蜜,则非般若波罗蜜。须知并般若而不著,乃为般若波罗蜜耳。此不取于相之极致也。
  (四)未说本经前数十年中,日日如此示现。既说本经后直至涅槃数十年中,亦复日日如此示现。可见示现云者,他人见之云然耳。佛无是念,我为大众作此示现也。盖无一刹那间,不在二谛圆融大空三昧中。他人所见之示现云云,皆从大空三昧中自在流出耳。佛则行所无事,初无容心也。此是如如不动之极致。全经千言万语,归结处则曰:受持读诵,为人演说。云何为人演说,不取于相,如如不动。可知此八字,为全经之扼要处,亦即为学人受持演说之扼要处。今于日用寻常,即是显示金刚般若之扼要。可不谓之希有,善护念,善付嘱乎。上来约法以明发起序之义竟。
  (五)一切众生,同具佛性,即是人人本具有法身如来。然其法身如来,藏而不显。所以藏而不显,不谓之如来,但谓之如来藏者。以其奔走衣食,背觉合尘,久已忘却本来故也。今以法身如来,示同凡夫,奔走尘劳者。无他,欲令一切尘劳中众生,各各回光返照其本具之如来藏耳。
  (六)博地凡夫,障深业重。今欲返照,非善为启迪,勤加熏习不可。今说此经,而发起于乞食等事者,指示众生受持此经,当视同家常茶饭,一日不可离也。如是久久熏习,庶几信心增长,于无明厚壳中,露出光明来。
  (七)然而最上乘经,甚深微妙。今得见闻受持,而欲领解如来真实之义,非具有相当资格,亦莫得其门而入。本经云:后五百岁,有持戒修福者,于此章句,能生信心,以此为实。信者,入道之门也。以此为实者,解其真实义也。可见解其实义,乃为实信。上文问生实信。今答曰:能生信心,以此为实。是明明告以能生信心,由于以此为实,亦即实解,乃是实信。实信者,别于悠悠忽忽之信也。而实信则由于持戒修福。然则欲入此门,持戒修福,顾不重欤。何以持戒修福,能生信心,以此为实。其中关系,理甚精微,俟当文详之。今著衣持钵,乞食等事,皆佛制定之戒律。依此而行,便是持戒。而乞食,则令一切见者闻者,生惭愧心,增长道念,不但令行布施种福田已也,乃是修福。金刚般若,发起于持戒修福者,正指示众生以起信入门之前方便也。
  (八)乞食等等,持戒也。敷座而坐,将以入定也。由戒生定,由定生慧。故序以为说金刚般若之发起者,又指示众生以无漏三学,一定之程序。以明持戒修福,能生实信,而入门矣。然欲般若正智现前,又非修定不可也。
  (九)修行之要,要在理事双融。静中养得端倪。更当于对境随缘时,勤勤勘验。古人谓之历事煆心。此是修行最要一著。二边不著之理,必须于吃饭穿衣时领会,必须于寻常日用中做到。庶几乎达于动静一如,则无往而不是矣。此又般若发起于乞食等事之微意也。
  (十)尤有妙者,此发起序,即是的指尘劳中人以下手方便也。既为夙业所牵,落在臭皮囊中。奔走衣食,其孰能免。为之逐末而忘本固不可,若因摆脱尘劳不得而生烦恼,又奚其可。道在善巧利用其环境,则何处不是道场哉。每晨著衣出外,各勤其乞食之职务。务毕即归。应酬等不相干事,可省即省。此还至本处四字,急应著眼。归后,即将饮馔洗濯等等,应行料理收拾之事完毕。即当静坐,摄念观心。此敷座而坐四字,尤应著眼也。今人终日忙碌,应酬既多,归后又不摄静。纵令念佛诵经,功课不缺,而此心从未少用静摄之功。所以尽管念诵,尽管妄念纷飞,有何益处。又于不著相,及不著非相乃是法与非法二边不著等道理,从不留心体会。所以修行多年,依然见境即迁,随缘便转,脚跟一点立不牢,自己即毫无受用。甚至大破戒律,无所不为,自以为不著法相,殊不知早取著了非法相矣。自己堕落,又牵引无数善男信女,一齐堕落。此皆由于从未摄念观心,从未于不住相,及二边不著之要义,体会了解,以致如此,岂不可怜。故此中还至本处,敷座而坐八字,正是吾辈奔走尘劳中众生的顶门针、座右铭。以此为发起,正的示般若不是空谈得的。须要依文字,起观照,刻刻不放松,事事勤勘验,方许有少分荐得。上来约教化以明发起序之义竟。总此十义,以为发起。不但无上大法之理事全彰,并修行者预备之方,入手之法,亦尽在里许,真希有也。若不一一领会,如法而修,岂但辜负护念付嘱的希有世尊哉,并辜负此希有之发起序矣。
  尔时。正当说听具足机缘成熟之时也。
  世尊,别有十号,总称世尊。因具十号之德,为世尊崇,故称世尊。此依大论,十号者:(一)如来。诸法一如为如,不来而来为来,此约性体表德;(二)应供。应人天之供养,此约大悲大愿表德;(三)正遍知。知一切法,即假即空,莫非中道。一空一切空,一假一切假,一中一切中,无偏无倚,寂照同时,为正。三谛理智,圆融无碍,智周沙界,鉴澈微尘,为遍。此约寂照同时表德;(四)明行足。有二说:大涅槃经说:明者,
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得无量善果。(指阿耨菩提。)行足者,能行之足。(指戒慧,此中即摄定。)谓得无上菩提,由乘戒慧之足。此约修因克果表德。大论说,明,即宿命、天眼、漏尽三明。行,指身口意三业。唯佛三明之行具足。约此义言。是约神通表德;(五)善逝。犹言好去。谓入无余涅槃。所谓生灭灭已,寂灭现前也,此约断证表德;(六)世间解。一切有情非有情事相,无不解了,此约后得智表德;(七)无上士。在一切众生中,佛为无上,此盖即位表德;(八)调御丈夫。或以柔软语,或以苦切语,善能调御丈夫,使入善道。(无问男女僧俗,如欲远尘离垢,非具有大丈夫气概果决坚定之心志不可。如是之人,唯佛能调伏而驾御之。)此约教主表德;(九)天人师。为人天之表率。譬如日光遍照,无不蒙益,此约普利表德;(十)佛。自觉、觉他、觉满,名佛陀耶,此约究竟觉果表德。其他经论,或合应供,正遍知,为一,曰应正遍知。或合善逝,世间解,为一。或合无上士,调御丈夫,为一。或合佛,世尊,为一。种种不同。盖因经言,佛具十号,故以合为十数为准。唯大论,从第一如来,至第十佛,分为十数,而以世尊为十号之总称,似乎最为得宜。
  食时。三世诸佛定规,过中一发,即不得食。今谓食时将到,宜先往乞也。藏律中言食时,其说不一。今且述其一说。丑、寅、卯,为诸天食时,是名初分。(或谓寅、卯、辰,为初分,圭峰纂要依此说。)辰、巳、午,为人间食时,是名中分。未、申、酉,为畜生食时,是名晡分。戌、亥、子,为神鬼食时,是名夜分。盖谓各道众生多在此时,或宜于此时就食,非谓一定不移。唯佛法制定,过午不食。用意深广。如律中说。乞食之时,大约在辰时左右,以太早太迟,不能得故。防无所施,致恼他。无所获,复恼自也。
  著衣。佛制三衣。一,安陀会,义为中著衣。衬体所著也。行道(谓修行时。)或作务可用。即是五条。名下品衣。二,郁多罗僧,译义曰上衣。亦名中品衣。即七条也。亦可入聚落或说法。若遇大众集会,宜著大衣。三,僧伽黎,义为众聚时衣。即大衣也。又名上品衣。亦名福田衣。即是九条乃至二十五条。若入王宫、王城、聚落,凡大众集会,威仪严肃时处。或授戒、说法、乞食等。应著此衣。自五条至九条,皆谓割截布成方块,缝而缀之。条数少,则方块大。条数多,则方块小。小则密密如田之界画分明,故惟九条称福田衣。十条以上,则因身量有魁伟者,衣量亦随而宽博,故条数增多耳。天竺寒地,三衣许重著。东土因寒冷及习惯故,多就普通衣上,加而被之,故无重著之风。惟喇嘛中有之。三衣统称加沙。加沙,梵语,依色立名,谓色之不正、坏、浊者。故引伸之,杂味亦名加沙昧。不正者,意明杂。色杂,则色坏而浊矣。所以黑须如泥。青当似铜青。(旧铜色也。)赤,则或赤多黑少,曰木兰色。(川中有此树。日本名香染色,丁子香所染也。)即天竺所谓乾陀色。或赤黑相参如紫。寄归传曰:或用地黄屑,或荆檗黄等,研赤土赤石汁,和而染之。总之,不许用青黄赤黑紫之光鲜正色。须兼杂色,令带闇浊。四分律云:一一色中随意坏,是也。若缦条衣,乃沙弥、沙弥尼之衣,谓漫漶无条相也。大僧无三衣者,可通用。优婆塞等,亦许于礼佛等时,暂尔借著,不得常披。佛法东来之初,出家人未知割截之制,但著缦条而已。经历百八十七年之后,乃始知之。
  持钵。梵语钵多罗,此翻应量器。谓食应其量,勿过大以制贪。亦曰体色量,皆与法应。体限铁瓦等制,不许木制,以外道所用故,易垢腻故。色取朴素。量如上说。省曰应器,乃谓贤圣应供之器也。释迦成道,四天王取龙宫供养之过去维卫佛绀琉璃石钵,化而为四。各持一以奉献。世尊复合四而为一,持以乞食也。
  入舍卫大城。园在城东南五六里,故曰入城。城周六十余里。内城居家九亿,地广人稠,故称大。
  乞食。佛制,不许出家人用四种方法,谋食养命。一者,种植树艺,名下口食。观察星象以言休咎,曰仰口食。交通四方豪势,曰方口食。卜算吉凶等,曰维口食。统名不净食、邪命食。唯许乞食,名正命食。乃出家之正道也。何谓正道。折伏我慢故,不贪口腹故,专意行道故,令一切人破悭增福故。至佛自乞食,准缨络经,含有多义。如使一切人不生憍慢,令一切障碍众生皆得见佛获益,垂示出家人不应蓄积故。
  于其城中,次第乞已。次第者,逐家依次而乞,不加拣择。乞已者,或尽钵满,或止七家,非谓次第乞遍一城也。连下句言之,乞已即还,不少瞻顾也。
  还至本处。由城还园。
  饭食讫。饭者,吃也。如论语中,饭疏食之饭。讫者,毕也。宝云经言,乞得之食,分作四分。一分,拟与同梵行者。一分,拟施贫病乞人。一分,施水陆众生。留一分自食。十二头陀经,不言与同梵行者。各有用意,宜合而行之。不言者,以皆应自乞。今言者,以或有他缘,不暇乞者故。今于梵行贫病二种,皆言拟与拟施,明不一定,有则与之。若水陆众生,则一定应施,故不言拟耳。
  收衣钵。不收,则未免挂念,不能安心修道。
  洗足已。为护生故,跣足行乞。(印土常著革履,易伤生命。)恐著尘染,故须洗之。连下句言,事毕即修观,以道为重也。
  敷座而坐。敷座者,敷,展也。座,坐具也。行住坐卧四威仪中,行易掉举,住易疲劳,卧易昏沉。修行者唯坐为胜,故出家人多有不倒单者。结跏趺坐,为佛门常式,故略不言。跏趺有四益:一,身心摄敛,速发轻安。二,能经时久,不令速倦。三,不共外道,彼无此法。四,形相端重,起他敬信。
  以上自著衣至而坐,皆我佛慈悲,曲为大众以身作则耳。世尊初不必如此也。何以言之。如缨络女经说,化佛身如全段金刚,无生熟二藏。涅槃经云:如来之身,非杂食身。何须乞食。而示乞食者,除上已举使一切人不生憍慢三义外,无非为修行人垂范。既不须食,又云饭食讫,不知究竟食否?此有二义:一,若竟不食,施者福不得满。佛慈令他满愿,亦常随众而食。二,有说食欲至口,有威德天在侧隐形,
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接至他方,施作佛事。此盖佛既示食,令施者福满,而又以神力移作佛事。是食与非食,二义无碍矣。又阿含经说,佛行离地四指,莲花承足,原不必洗。而今一一示现如是等事相,岂非曲为大众作模范乎。
  上来所说头一段,不过是依文销义。第二段说的,作人模范云云,亦为普通之义。最要紧的,是要明了本经为何序此等事相作为发起呢。当知此中,大有精义。这正是亲切指点,要人向行止动静中体会。试思如来为度众生故,非生现生,示同凡夫,何日不穿衣吃饭,即何日不是以身作则。为甚么各经之首,多序放光动地。今欲宣说一切法的总持,出生诸佛之金刚般若大法,却偏偏序此一段日用寻常的事做发起。奇不奇?妙不妙?奇妙不在奇妙处,奇妙是在粗浅处。要知道极平常的事,与极高深的理,是有密切关系的啊。古今诸家,或看出是戒定为发起。或举如如不动的景象为发起。或谓日用事不可等闲看过。或曰:著衣吃饭,即是放光动地为发起。各有所见,各具其妙。兹酌采诸说,更从针对经文的要旨方面,引证揭明,使人较易体贴。义蕴既深,一时言之难尽。姑概括为十重,大略说之。
  (一)般若,是长养慧命,绍隆佛种的要法。犹之衣食,是世人护持色身,承先传后的要事。今举此著衣乞食等等为发起,正令发大心的人,明了这般若法食,是不可须臾离的。所以经云:受持读诵,广为人说,则为荷担阿耨菩提。又云:当知是人,成就最上第一希有之法。又云:是经所在之处,即为有佛,若尊重弟子。从这几句经文的反面一看,便可懔然是同衣食一样,关系甚大,不可暂离的了。故以之为发起。
  (二)经云:后五百岁,有持戒修福者,于此章句,能生信心。可见持戒修福,是般若入道之门。乞食是戒律制定的。今示著衣持钵,次第行乞,既是引导众生持戒,亦是普令众生修福。经颂所谓法身本非食,应化亦如然,为长人天福,慈悲作福田,是也。世尊日日乞食,便是日日发起众生的堪入般若的信根。今于欲说金刚般若之先,即序以为发起,何等亲切。
  (三)圭峰大师说:戒能资定,定能发慧,故以戒定发起。须知慧无戒定,乃狂慧非正慧。乞食是戒,敷座而坐,所以入定。既示戒定事相,然后说甚深般若,岂非显示三学的一定程序,令人知所先后乎。又经中但说慧,特于发起中补足戒定。佛菩萨为度众生,恳切周到,如是如是。
  (四)一切学人,能向衣食起居尘劳边锻炼,便是降伏妄心最要之方。盖贪求衣食,不惮尘劳,固是著相。即厌其尘劳而生烦恼,亦是著相。必须对境随缘,既不迷,亦不烦,乃是安心之法。故经云:一切法,皆是佛法。又经中多就布施等度上说降住,亦是此意。试思吾辈凡夫,那一个不要衣食,摆既摆不脱,贪又贪不得。又既发大心学佛,布施度生等事,皆是必须学的。要不在一切皆如上用功,则一日到夜,不是著有,便是著空,何时方能讨一个自在。就是一句佛,又何能念得好。宏法利生等事,亦必学不好。今在穿衣吃饭上,发起二边不著,一切皆如的甚深般若,令人领会得,即在此等事相上用功。既不可执有昧空,而取法相;更不可离有说空,而取非法相。真大慈大悲也。
  (五)如来的随顺凡夫,著衣乞食者,是明不著果位之相也。正是经中所云:如来者,即诸法如义,是也。须知果如,因亦如。所以应离一切相,发阿耨菩提心。而降伏之道,尽在其中矣。以果德之不著相,发起因行之不应著相。真所谓因赅果海,果澈因源。妙极妙极。
  (六)金光明最胜王经有言。五蕴,即是法身。五蕴,乃缘生之幻有。法身,是寂照之真空。这就是叫人要即幻有,见真空,非断灭相。本经种种遣相,而归重在于法不说断灭相,亦是此意。当知所谓第一义空者,正须不取著,复不断灭,方称第一义。此是学般若的紧要之点。而如来以法身示现凡夫衣食等幻相,正是要凡夫就各人幻相上,体认本具之法身。但勿逐妄,何须妄外求真。倘或执真,可是真中起妄。经中如应无所住而生其心,应生无所住心,凡夫非凡夫,众生非众生等等,莫非说明不取不断,不即不离之义。然则本经之发起,可谓切要极矣。
  (七)如来示现乞食,而乞已即还本处。吾辈凡夫,只知忙于谋食,终日终年,向外驰求,从不知返照本性。又如来示现食已,即收拾一切,摄静入观。吾辈凡夫,则饱食以嬉,躁动不息,几曾静得片刻,更何能修观耶。须知般若慧力,从内照生,而内照必先静摄。今用此等句发起,正指示吾人一切世缘,来则应之,事过便当收拾,掷过一旁。即复返观静照,背尘合觉,方堪发起般若本慧也。注意注意。
  (八)一部金刚经要旨,惟在云何降,云何住。然而谈何容易。达天法师云:一有所住,觉心便亡。才欲施降,妄心愈炽。是须无降而降,无住而住。所谓无降降,无住住,云何下手耶。今观世尊穿衣吃饭,行街过巷,洗足敷座,琐琐屑屑,并非一时如是。度生四十九年,便四十九年如是。以金刚身无须饭食,无须洗足,且无须学定。然而为众生故,日日行之,行所无事,真是平等如如。这一段本地风光,便是降心住心的大榜样也。吾辈必当如是修学。凡遇境缘来时,皆须如教而行,行所无事。行所无事,便是无降而降,无住而住。如此庶可契入般若深旨乎。
  (九)上来所说无降而降,无住而住,恐犹未了。请复说之。世尊迥不犹人,何以示现凡夫行径,而了不异人。当知因其了不异人,所以迥不犹人耳。吾辈当从此点上体会,且向自身上体会。何以故?虽是凡夫,而本具有如如佛性故。何以故?不取于相故。吾辈学般若,当从不取于相用功。不取者,谓不离一切相,而不著。若偏以无相当不著,是又取非法相而为断灭矣。故经云:若见诸相非相,即见如来。诸相非相者,虽有诸相而不著之谓。又云:不取于相,如如不动。惟其不取,所以得见一切法相非法相。不取,便是无降而降,无住而住也。经首以不取相为发起,其旨深矣。
  (十)综合以上所说,可见发起一序,全显第一义空。你看如来示同凡夫者,为利他耳,无我相也。般若妙法,
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即是次第乞已。乞食固然要紧,但应事毕即还至本处。凡夫之病,即是为衣食故,不得不向外驰求。结果忘却了主人翁,不复还至本处。所以工作完毕,要快快回头,把心静一静,回光返照,不要做不相干的事。此即是学佛之敷座而坐。我们能将经文语句,回到自己身上,自有受用。果能于寻常日用之间,时时返照,即是降伏,即是两边不著,即是与性体相称而起修。即念佛亦念得好。

  (己)次,契旨请详。

【「唯然,世尊!愿乐欲闻。」】

  唯,应诺之词。声入心通,于如是住降之理,已澈底明, 了。如来之护念付嘱,别人未能见到,须菩提独能见到。代大众启请住降,果蒙佛赞许。结经者于唯下安一然字,写出须菩提庆快生平,自喜领会无差之情景。然为大众未能了解,故又请问。愿者,愿望。乐者,好乐。欲者,希求。若唯心愿而不好乐,闻或不切。又能好乐而不希求,闻或不深。此三字一层进一层,表示大众之渴仰。亦可为末法苦恼众生,表示渴仰。闻字与经初如是我闻之闻字相应。倘无须菩提之愿乐欲闻,阿难如何得闻耶。
  闻有三种:一曰闻言,耳根发识,但闻于言。二曰闻义,意识于言,采取其义。三曰闻意,神凝心一,寻义取意。今闻如是住降之言,必将得意、忘义、遗言,而消归自性可知。人人本具如如不动之自性,然有无明为障,致妄心生灭不停。故学者宜在闻字上用功。返闻闻自性,时时照,时时闻,则知心佛众生,三无差别。故此闻字,若作返闻功夫,即能消归自性。

  (戊)次,详谈。分二:(己)初,约境明无住,以彰般若正智;次,约心明无住,以显般若理体。(己)初,又二:(庚)初,的示无住以生信;次,推阐无住以开解。(庚)初,又三:(辛)初,明示;次,生信;三,校胜。(辛)初,又二:(壬)初,明发离相心即是降伏;次,明不住于相,即是正住。(壬)初,又三:(癸)初,标示;次,正明;三,征释。

  (癸)初,标示。

【佛告须菩提:「诸菩萨摩诃萨,应如是降伏其心。】

  佛告句,为结经人所安。凡安此句,皆示人此中所言甚关紧要,不可忽略读过也。诸菩萨句,即指发大心之善男女言。凡言菩萨摩诃萨有两义。一为菩萨中之大菩萨,如称观世音菩萨摩诃萨,是约一人而称。一为泛指多人而称,乃谓菩萨,或大菩萨也。发心者不止一人,故曰诸。诸者一切之意。此中既说多人,乃泛指之辞也。须知此经本是最上乘,则发心学此者,皆为大菩萨。然而根性不同,虽同发大心,有发得圆满究竟者,则可成大菩萨。发不圆满究竟,只可成菩萨矣。佛之说此,亦希望人人皆要发得圆满究竟耳。何谓圆满究竟?如发上成佛道下化众生之心,则菩萨也。若知发心上成下化,而又知虽上成而实无所成,虽下化而实无所化,乃是无所成而上成,无所化而下化。则性德究竟,体用圆满,而为大菩萨矣。世间此类事甚多,虽所学是无上大法,而成就则甚小甚小。皆由于不知如法而修,发心太小故也。如念佛法门,本是至圆至顿之无上妙法。乃仅仅只知自了。则最上乘之法,不但不足为大乘,竟成为小乘矣。所以只能往生下品,多劫不能花开见佛。以与佛之悲愿相违,不知称性起修故也。甚且并下品亦不够,只能生到疑城。又须长时修行,方能离疑城而生安养。岂不上负佛恩,下负己灵。何故如此,皆由不明无上大法之所以然故。所以学佛第一要开智慧。开智慧者,就最初一步言,便是明理。如不明了真实义理,发心不能达乎无上。明理不是专在文字上剖解,必须修观。云何修观?即须多读大乘经典,更须屏除外缘,收摄身心。若不先将此心摄在一处,何能依文字起观照。故曰戒生定,定生慧也。戒以屏除外缘。定字有浅深,初下手时,必应勉强摄心一处,令心凝静而不驰散,乃能起观。迨至观慧生,则大定即在其中,不待勉强。故止观云者,止从观来,观成自止。何以故?观成则妄想悉除,便是止故。非以遏捺暗证为止也。总之,定慧二字,互相生起。不能呆板看成两橛。故曰如车两轮。又曰即止之观,即观之止也。止观是学佛紧要功夫,如上所说,又是止观中要紧道理,不可不知。初发心人,何以便称菩萨摩诃萨。以其能发大心,便有成菩萨摩诃萨之资格,故即以此称之。一也。佛之称之者,是令当人直下承当,不要自失胜利。此其二也。世尊平等平等,其视众生本来同佛。然则称发无上心者为菩萨摩诃萨,又何足异。此其三也。
  如是,指下正明之文。降伏其心,是令妄想不起,亦是使不觉者觉。上文先问云何住。佛之总示,亦先说应如是住,何故详谈时先说降伏乎?此中要义,当分三层明之。一切众生,从来不觉,今虽发无上觉心,亦不过发觉初心耳。其不觉之妄习,分毫未除,安有真心可住。若以为初发觉时便见真心,即此一念,依然是妄想也。故初发心人,其下手只有降伏。古人云:但求息妄,莫更觅真。即是此意。须知吾人之心,虽完全不觉,而实完全为本觉之所变现。所谓真妄和合,名之曰识,是也。只要妄心分分除,真心即分分显。迨至妄尽情空,则以其始觉合于本觉矣。初不必言住不住也。此所以不言住而先言降伏者,其理一也。
  不但初发心时,应从降伏下手已也,自始至终,亦只有降伏之功。乃至成佛,亦无所住。须知妄想无明,(无明即是妄想。)以破为鹄。修行至信位,但能伏,犹未破也。由十信进入初住,始破一分无明,证一分法身。(即是始见一分真心。)十成只得一成,云何可住。名为住者,明其不退转于阿耨多罗三藐三菩提耳。从此步步增进,而经十住而十行、十向、四加行而后登地,至于八地,始称无学,无明向尽矣。而十方诸佛犹复殷殷劝进,应满本愿,广度众生,勿得住入涅槃。由是而历九地、十地至于等觉,尚有最后一分无明。(可见至等觉,始破九分。)仍当以金刚智破之,乃成究竟觉。而仍然不住生死,不住涅槃也。可知位至成佛,还是住而不住,不住而住。如我世尊之示同凡夫,非住而不住之榜样乎。然则始终皆无所住,只有降伏也,明矣。其理二也。
  善现前虽先问住,
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而其目光实注重于降伏。盖以欲住不得,故继以降伏为问耳。否则但问应云何住足矣,奚必更赘一词。而总示之既言应如是住,复言如是降伏者,意亦如斯。此则语有先后,意实一贯。除降伏外,别无进修方法。其理三也。

  (癸)次,正明。

【「所有一切众生之类,若卵生、若胎生、若湿生、若化生,若有色、若无色、若有想、若无想、若非有想非无想,我皆令入无余涅槃而灭度之。如是灭度无量无数无边众生,实无众生得灭度者。】

  四大五蕴众缘和合而现生相,故名众生。此众生之一名之本义。引申之则为数多类繁,名为众生。今人但知引申之义,而遗其本义。不知本义极妙,乃令观照本不生,及当体即空之理也。何以言之。以众缘之和合,名之曰生耳,性体初何尝生,故曰本不生。本既无生,今亦无灭矣。既是缘合现生,所以缘散即灭,岂非当体即空乎。此约相言也。若约性言,性本不因此而生。虽生灭之相纷然,与体何涉。故曰当体即空也。尽其所有之众生则数多,故云一切。其类繁,故又云之类。其类云何,若卵生至若非有想非无想是也。
  佛经中言众生类别,有以六道分者,欲人明轮回之理也。有以十二类生分者。(如楞严卷八说。)欲人明十习因六交报之理也。有以三界分者,欲人明其高下依止,及不出色欲二事范围之理也。今亦是以三界分类,而不言欲界色界无色界者,以无色界尚有特殊生理,须特别显出,方为彻底。亦欲使人明众生之所以不能出三界,不但著色著欲之为障,尚有根本障碍,必应彻底了然,为之对治,乃能入无余涅槃,乃能灭度耳。
  先言欲界。欲界有二:一、上界六欲天是也。(四天王天,忉利天,夜摩天,兜率天,化乐天,他化自在天。)以福德胜人,故生天。以尚有淫欲,故居欲界。以欲念较薄,故但化生而无卵胎湿三生。二、下界人畜鬼狱是也。(修罗分摄天,(化生。)人,(胎生,从天坠者。)畜,(湿生,最下劣,生大海心。旦游空,暮归水。)鬼,(卵生,以护法力,乘通入空。)见楞严卷九。)狱化生,鬼胎化二生,人畜四生具。此等皆因淫欲而正性命者。罪重情多,则愈下坠而堕地狱。以次渐轻,则居人道。色界天以上。(色界十八天,分初禅二禅三禅各三天,四禅九天也。色界亦有无想天,以既有色,故不摄入无色界。)皆是化生。故仅举卵胎湿化,已摄三界尽。然因色界以上之特殊生理不显故,又举若有色若无色为言也。以无欲故因定力而化生色界,此其异于欲界者也。以并能不著色身相故,因定力而化生无色界,此其异于色界者也。但举有色无色,亦摄三界尽。欲界以下,无不各有色身也。然欲天之下,不止化身。故必先举卵胎湿化言之,于下界之生理乃备。又无色界中,因定力之浅深,又有特殊之生理,不能不表而出之。故复言若有想、若无想、若非有想非无想也。无色界四天,曰空无边处,曰识无边处,即此中之若有想。色相已空,故曰空无边处。(无色界,但无业果色。以其断欲不著色身之相故。然有定果色,其色微妙,为色界以下所不能见,故曰无色界耳。)粗(色界,)浊(欲界,)之色身既空,则不执吝识在色身之内。故曰识无边处。识即八识。(总八识而言,非专指第八阿赖耶。)真妄和合,名之为识。因识故有想,想谓第七之恒审思量而执我,及第六之分别遍计也。有想二字,统摄色、欲。色欲界众生,莫不有识。因六七识,故执色身为我。因执色身,故起种种贪欲之想。然色界以下,不但有识,而兼有色有欲。故必先举卵胎湿化有色言之,以明其异于无色界也。若无想以上,则为无色界之特殊生理。故必表而出之。明其不但以无业果色,异于色欲二界已也。此即无色界之无所有处天。谓第六识分别妄想无所有,以常在定中故。及第七之执我亦无所有,以定中无思量,且不执有色身识无边处,故其定力更深于前矣。若非有想非无想,即无色界之非想非非想天。至此定力愈深,第八阿赖耶若隐若现,而未能转识成智。谓之有想非,谓之无想亦非也。殊不知前云无所有,非真能无所有。不过六七识暂伏,彼自以为已无有耳。何以故?六七识转,第八识及前五识随转,何至尚若隐若现乎。且彼误矣,八识原为真心之所变现,何能无所有,更何必无所有,但转之可矣。六识转则为妙观察智,七识转则为平等性智,第八识即随转而为大圆镜智,前五识亦随转而为成所作智。如是而后体用全彰,又何可无耶。总由不知佛理,全用暗证,不得善巧。所以非想非非想,纵经八万劫长寿,仍然堕落也。
  外道皆不知性,儒家亦然。天命之谓性,性不由天命也。或曰:天命者,谓其法尔有之,此违孔子意矣。易曰:立天之道,曰阴与阳。又曰:一阴一阳之谓道,继之者善,成之者性。此天命为性之由来也。何谓法尔有之?孟子曰:食色,性也。性中奚有食色,乃无量劫来习气种子使然耳。此正误认识为性也。至宋儒周、程、张、朱,乃剽窃禅门门面话,(尚不足言皮毛,)大谈性理。既非佛,又非孔,误法误人,莫此为甚。凡先入彼等言者,佛理既绝不能明;孔子之真,亦为之障而不显。须知孔子六合之外,存而不论,故专就自天降命为言,虽不彻底,然能令人敬天命,畏天威,以立人道之极。故孔子实为世间大圣人。可佩可敬。孟荀皆未能深契。汉儒专重训诂,昧于大义,此犹有功。群经及其训诂,非赖汉儒考订搜集之力,后人何从明之,又奚从见之。宋人则别创一格,自以为直接心传,而不知孔学实因此而晦,其罪大矣。革命之废孔,实误认宋学为孔学耳,奚止毁谤佛法之罪已哉,可叹。
  卵胎湿化,先言卵生者,卵具胎湿化,故先言之。居母胎胎中,以血为养为湿,本无今有为化也。胎不兼卵而具湿化,故次言之。湿兼化而不具卵胎,又次之。(湿生者,湿地受阴阳之气而化生。以其必在湿地,故曰湿生。)化生无而倏有,不具卵胎湿,故又次之。此约受生之繁简而言。又卵胎湿化居先者,以其兼欲色识也。若有色,不具欲而兼识,故次之。若无色,不具色欲而有识,又次之。有色无色,此约色相之粗妙而言也。若有想,
 楼主| 发表于 2020-9-26 16:06 | 显示全部楼层
正明其虽无色而尚有识想现起,故又次之。若无想,明其六七识已伏,并想不具,故又居次。若非有想非无想,明其不但不具六七识,第八识亦半伏焉,故以为殿。此约情识之起伏而言。盖前前必具后后,后后不具前前。卵胎湿化,虽不尽以前后判优劣。而统欲、色、识三者言之,则又前前劣于后后,后后优于前前也。
  佛之详细分类不惮烦琐者,并非闲文。意在使知一切众生其类虽繁,不出识、色、欲三事,其所以成为众生者在此。今发无上觉心,欲令一切众生成无上觉,非断淫欲,不取色相,转识成智不可。妄尽情空,业识既转,则生灭心灭,生死海出,而证入不生灭之圆明性海矣。此之谓入无余涅槃,此之谓灭度。大乘涅槃有二。(一)有余,已断枝末无明,(即见思惑,)尚余根本无明未断,(即业识,即是最初之不觉自动。亦名生相无明,又名住地无明。)故名有余。(二)无余,业识皆空。(即转识成智之谓。)无明更无余剩矣。(此与小乘之有余无余异,彼谓所学已办,尚余苦报身未尽者,为有余依涅槃。所谓出烦恼障,有苦依身,是也。尽此报身,则名无余依涅槃,所谓灰身灭智是也。)无余涅槃,为究竟觉果之称。以等觉尚有最后一分无明未尽故也。(即微细业识,所谓生相无明是也。)
  涅槃梵语具云般涅槃,不生不灭之意,谓性体也。亦译灭度,亦译无为。(观此,可知内典是借用有之向名,其义与儒道两家迥异矣,即彼两家,亦大不同。老子之无为,谓因势利导,不图赫赫之功,不取赫赫之名。以其绝不现有为之迹,故名无为,亦谓之清静。自曹参误认清静无为为不事事,遂滋为儒者所诟。曹参之时,本宜休养生息,虽误会而有益。晋之清谈,则误国大矣。甚矣真义不明之为祸烈也。孔子之无为,则是形容尧舜,知贤善任,端拱垂裳而治,及荡荡民无能名之意。)入者证入也。即令众生证入究竟觉果之意。灭者所谓生灭灭已,寂灭现前。度者,度其分段,变易两重生死也。此处不举梵音,而举其义为言者。一以明所谓入无余涅槃者无他,灭识、色、欲之生灭心,便度生死海,而达涅槃彼岸矣。二则便于立言,如下文灭度无量无数无边众生,如换灭度为涅槃,则不易明了矣。此译笔之善巧也。无余涅槃,法相家译为无住处涅槃。明其既不住生死,亦不住涅槃。此译与什译,各有取义,皆妙。至谓修行人逝世为涅槃为入灭者,乃借以明其不住相而入寂。世人多误会涅槃入灭为死之专名,宋儒更误认寂灭为一事不为,差之远矣。
  法相家言,三分半众生不得成佛,即定性罗汉,定性菩萨,一阐提(无信根)是为三分,加以不定性为半分。云何今皆得令成佛耶。须知经云:佛种从缘起。又云:(涅槃经)凡是有心,定当作佛。又云:(圆觉经)有性无性,齐成佛道。云何得?盖佛性虽众生本具,而佛种要待缘生。法相言不得成,是言无种则必不成。非言定性一阐提无佛性也。故种性二字,必不容混。学性宗者,往往执性而昧种,如执性废修。学相宗者,又往往执种而昧性,皆不明经旨之过也。
  如是,指上句令入无余涅槃。无量者,谓种类不限量,无论根性胜劣,皆度之。无数者,谓多寡不计数。然或只度一世界,一世界一劫十劫,亦可谓无量无数矣。而今不然,乃无有边。无边者,横遍十方,竖穷三际也。故无边是总,无量无数是别。因其灭度无边,乃得为无量无数也。实无众生得灭度者,观照无生无得之理,乃真实无,非假想无也。古德以五义作观甚妙。(一)缘生。一切众生,莫非四大五蕴之假合,当体即空,安有众生。(二)同体。我与众生,相虽别而性实同,所谓一法界是也。然则见有众生,便是自心取自心,非幻成幻法。(三)本寂。所谓众生者,乃是缘合假现生相,其性则本无生。本无生则本无灭,安有所谓得涅槃乎。(四)无念。如上三义观之,可知见有众生,见有众生得涅槃,全是妄念分别。若无有念,则众生无,得亦无。(五)平等。如上所说,可见一切众生,本来是佛,平等平等。故曰平等真法界,佛不度众生也。若见有众生得灭度者,便违平等法界矣。总之,性真实,相虚妄。欲成无上觉,当证真实性。则于一切境界,当不著相而归于性,归之于性,乃为真实。故约性而言,则众生得涅槃之为真实无,非假想无也,明矣。
  或曰:上文云应如是降伏其心,如是二字,正指此科。然读之实不解所谓降伏者,降伏何物乎?但发离相之广大心,便足以降伏乎?曰:此义甚精,当为分析言之。
  所谓降伏者,降伏妄心也。妄心者,分别心是。而分别起于执我,故我见为分别之根。今故向根本上遣除,我见除则分别妄想自化矣。又本科之文,著重在最后一句。前文皆为引起此句来。因欲说实无众生得度,故先说度无边众生入无余涅槃。欲说令入无余涅槃,故先说众生之类不外识、色、欲。然则知所以成众生,则知所以度众生。知无边众生无非识色欲幻成之虚相,则知灭其识、色、欲生灭之相,令入不生灭,乃实无众生,实无众生得度。何则,众生但为识、色、欲所障耳。其本性原是不生不灭。且与我同体,何所谓众生,何所谓得耶。如是观照纯熟,则执我之见,不觉自化。何以故?知我亦众生故。知当体即空故。知起念则有,若无于念,一切皆无故。知本来平等故。此大乘法所以善巧,乃不降伏之降伏也。
  此中尤有要义,当更为言之。(一)妄想根深,今初发觉,道力微薄,岂能敌之。且真心妄心,原是同体。起心动念,则全真成妄。心开念息,则全妄即真。又何必除。以此两种原因,所谓除妄,假名曰除耳。实无可除。所谓降伏,乃善巧转移,使之归化。并非敌对而除之之谓也。今令发离相心者,正是善巧方便,大而化之耳。(二)何故发大心便能化?须知凡夫心量狭隘,所以执我,愈执则愈隘。若发广度无边之心,久久观纯,不知不觉,执情消泯矣。(三)凡夫只知有我。若令就自身上以观无我,必不能入。今令从对面向宽阔处观无众生,则心量既扩,一对照间,而我之亦为缘生,为本寂,便洞然易晓。此皆大而化之之善巧法门也。(四)见思惑之根本为我见。今以转移默化之法,
 楼主| 发表于 2020-9-26 16:08 | 显示全部楼层
举也。举上文所言之义而释明之,曰征释。即自问自答之意。
  人众寿皆自我开出。有我相,便有对待之人相。人不止一,为众生相。执我之见继续不断,即寿者相。四相不外一个我相也。今开而说之者,明执我者,便有分别心。使知六识生于末那,有末那便有六识,不相离也。如此执我分别,乃凡夫通病,岂是菩萨,故曰即非。所以警诫发大心者至深切矣。
  我相因我见生,我见以我相显。一表一里,从来不离。破我相即是破我见也。相有粗细,粗则著境,细则著心。后周亦言我相是约心言,即约识言。盖八识为真如心变现之相,故唯识宗亦名相宗。
  此科本释上科令发大愿之故。何不曰:「何以故?大而化之故,断惑故,转识故,乃至度己先当度他,度他即是度己故。」如此岂不令上科之义更显,而必从反面言之,何耶?盖断惑转识等等,皆法也,皆不可取。取则又成我相,又成分别。故不用表诠,而用遮诠,一齐遣荡。此世尊之微意,亦般若之正宗也。
  四相,即是一个我相。有我,即有对待之人相。对待者不止一人,即众生相。我相在妄心中,念念继续不忘,即寿者相。菩萨茍见有众生得度,自我度之,即有我相,从而四相俱起。有四相,即有分别心。有分别心,是凡夫,不是菩萨。修行者,第一应撇开我字,发心为一切众生,此即降伏我相。我皆令入无余涅槃而灭度之,众生刚强,令他修行已不易,何况了生死。然皆不问,无论人与非人,皆度之成佛,亦本来是佛,此即降伏人相。灭度无量无数无边众生,心中不起如何能度尽之念,此即降伏寿者相。实无众生得灭度者,此即降伏众生相。何以要如是降伏,盖发无上心者,要行菩萨行,普贤行。倘有四相,如何得称菩萨。
  佛要修行人,从文字起观照。不用观照功夫,凡情不能转,故学人须从此下手。今就此段经文,详述观照之方法。古人于观照,多未详说。观是观察。(最初译为思,是心中思惟。)禅宗不可用心意识参,是明明教人不用思。然又说不可堕入无思甲里,复是要用思。所以如此者,以凡夫知见多,必须单刀直入,先将枝叶斩除也。宗下看话头,要起疑情。如不思,疑情从何起。观是思惟。然单是思惟不可,故又用照。照即宗下之看。如就文字起观照,一离文字,归到心上,然后能照住。照住时,说有思惟,却无思惟。说无思惟,又非无思惟。此时心中自然开出智慧。如何是开?即是妄想停,而住于本觉也。
  般若有文字般若,观照般若,实相般若。文字指经文言。实相指人人本具之性言。佛说般若,即希望学人证此本具之性。如何能证,即应就文字起观照。若不观照,则文字自文字,不能消归自性,不得受用。吾人读诵金刚经,原期消归自性。佛说是经亦为此。然则观照之道理,观照之方法,不可不知。不但般若要观照,一切佛法,说到修持上,千万法门,亦不外观照。学佛之三条件,曰戒、定、慧。无戒,则身口意三业,不得清净,故戒是修学基础,是独立的。定慧二字,互相生起。就果上言,是定慧。就因上言,是止观。止者止息妄念。观者即观照真心。因止能生定,因观能生慧。此是分配言之。其实止观功夫,只有一个观字,此两者系一件事。止者,初下手时,要摄心一处,即古人所说之定。其实初下手者,够不上说定,然定却由此而生。久久则由定生慧。何则,盖观一种法门成就以后,智慧即发生,妄想即脱落。故有慧方能成就此定。又初下手摄心一处,必十分作意,方能摄得,可见此中有观。故说来说去,只有一观字。所以般若不说止而说观照也。
  观照有多种方法,无方法则不能起观照。方法虽各宗不同,而其指归则一。如天台宗之空、假、中三观。华严宗之四无碍观,及法界观。法相宗之五重唯识观。密宗之道场观,阿字观。禅宗之看话头。净土宗之观无量寿佛皆是。或云念佛不是观。此语不然。须知即念即观,若妄想纷歧,散心念佛,不得受用。必须口念佛号,心想弥陀,如在目前。如此念佛,则妄想无从起,即是观。故用功莫要于修观。修观是收掫意根。意根摄住,身口二业,亦摄在一处。故净宗之心想佛,口念佛,手持珠。密宗之心作观,口念咒,手结印。可见无论如何用功,皆非作观不可。教下之空、假、中三观,四无碍观,似乎观法不同。然其理则一,不可不知。否则于各宗经典,不能融会,而有抵触矣。
  作观方法,自唐以后,除禅宗外,各宗讲此者渐少。如台宗在讲教时,于空、假、中之理,发挥颇详。而用功时则不一定用此法。惟禅宗则自古以来,说向上一著,且不许用心意识参。因此有创为其余法门尚用思,惟禅宗不用思之说。并引经言不可以生灭心为本修因,以证实之。不知不许用心意识参云者,乃不许用凡情去卜度也。一用意识,即是凡情。以凡夫心情,推测佛说,决无是处。所以不许。古来又有说观即照,照是照住。而古人对此,又有批评。以为如是照住,即是暗证。既不许用凡情卜度,照又是暗证。而观之本义,又是思惟。因此学者乃无所适从。
  然则修观究应如何下手耶?鄙人在这里参过多年,从南岳大师大乘止观,悟得其理。古人说不用心意识参,即是不以生灭心为本修因。佛意实不如是。是说学佛者最初发心,不可以生灭心为本修之因。如本经善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心,是也。至实际用功,则须用思惟。如本经所有一切众生之类,我皆令入无余涅槃而灭度之,即是思惟。最初发无上菩提,是称性起修。是谓不以生灭心为本修因。至修行必用观照,即是思惟。禅宗说不可用心意识参,是祖师苦心。其实仍要思惟。不思惟则不能起疑情。至不以凡情卜度,又是一事。何以知唐以后,余宗多不知作观。此可以善导大师十六观经疏中之说证之。彼云:现在人根钝,修观不得成,故只提倡念佛。此是指观经之观法广大,凡夫心量不能相应。不可因善导大师有此语,遂屏观法而不道也。唐朝中叶以后,密宗极盛一时,不久消灭。华严宗亦然。天台宗亦中衰。经四明、慈云二位大师之提倡,各经疏又自日本取回,
 楼主| 发表于 2020-9-26 16:09 | 显示全部楼层
得以中兴。然二师之实际用功,亦用净土,不是止观。宋以后净土宗尚有几位大师,而作观方法,亦多不讲。故惟禅宗尚有观门也,后世修行人未尝不多,而得力者少,此于作观方法之不讲,颇有关系。
  又修行者,往往初修时甚得力,后则改变。此亦因不知作观,枯燥无味,乃至于此。又有读诵大乘经典,能明了其理,结果反生邪见,亦是不知作观之故。又有读诵经典甚多,而道理是道理,于身心无干;而贪嗔痴之烦恼,毫不能除,亦是不知作观之故。观即思惟。照有二义:一是照住,一是照见。照见者,指功夫修成时言。如心经之照见五蕴皆空是也。大抵照见,由照住而来。照住,由思惟而来。不思惟,即不能照住。不照住,则不能照见。思惟之久,心寄一处,即照住。此时许多妄念,暂时停止,不来打差。若打差即不能停也。人人现前一念,真心本具。只因妄念打差,所以不觉。妄想一停,本有光明,自然发露,此即智慧。观照须观吾人之心性,所谓消归自性。然凡夫却观照不到,完全是黑漆桶,完全是妄心,将如何而可?惟有依照佛说去观,即先就佛经之文字用功。佛说观照方法,即不许吾人用凡情卜度。如此段经文,若以凡情卜度,而不用观,即不能明了。世人读经,专在文字上求之,以为已明其义,实万万不可。如应如是降伏其心句,凡情度之,当然有许多解释。此要不得,应除去之。再想又有别种境界,又要除去之。想而又想,皆要不得。愈想愈进,久久如呆。妙处即在此呆字。古人云:须大死一番。死者,即死此妄心。如此用功,或半年,或一年,忽然开悟,出于意外。要请求善知识,证其合否。如无善知识,则以佛经证明。倘佛经上无此说,仍是凡情卜度。如此则心中妄想,打断不少。虽不即是消归自性,而已消归不少。故须多读诵大乘经典。本经处处说读诵受持,受持,即观照也。
  又观所有一切众生至实无众生得灭度者。上文说降伏,此段何以不提降伏,是何意义。此是令吾人将心量扩至无量无边之大。因众生之大病根,即是心量狭小。因狭小,即执我。故佛令将此心放大,潜移默化,所谓大而化之。倘在寻常日用之间,时时如此观照。将佛说心量放大,移到自己分上,即是除我见,去烦恼之妙法。
  又观此段文字,其归结在实无众生得灭度者一句。此是令吾人除我见,而并不直指我见,偏在对面众生分上作观。因凡夫执我,一刻不放松。若就我作观,则不能得力。故从众生方面观,观因缘聚合,当体即空。又众生同体。如此观照,则不知不觉,我执自然化去。此乃消归自性之善巧方法。又观若卵生以至非有想非无想。可见一切众生,无不有欲、色、识。此三者不转移,则永远轮回三界之中。因知欲不可不断,色相不可执著,情识必须转移。如此观照,则不知不觉,欲、色、识三者可去。
  又观皆入无余涅槃而灭度之。众生既若是之多,而如卵生之愚蠢,定性之难化,有想无想之贡高,如何能悉数灭度?然佛是无缘大慈,只要与我接近总是要度。如此观照,则自己忝为人类,上则尚未修到非想非非想天,下则比卵生湿生高明,应当学佛成佛,无上心自然能起,妄心自然能转。
  又观实无众生得灭度者一句,在无量无数无边众生句下,可见得有一众生未度,即我愿无尽。如此观佛语,理不离事,事不离理,是为理事双融。我皆令入无余涅槃而灭度之,遣著空。实无众生得灭度者,遣著有。两边皆遣,是双遮。两边又同做,是双照。是为遮照同时。此等修观,即能证寂照同时之果。一切众生皆灭度之,是大悲。实无众生得灭度者,是大智。是为悲智双融,能得不住生死,不住涅槃之佛果。我皆令入无余涅槃而灭度之,是修福;实无众生得灭度者,是修慧。是为福慧双修,能证二足尊之果。
  金刚二字即断惑。惑不外见思,见思即我相。此经断我相,正有极大作用。化除我见,即转第七识为平等性智。皆入无余涅槃而灭度之,不起分别,即转第六识为妙观察智。实无众生得灭度者,即转第八识为大圆镜智。所以下文有一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法,皆从此经出之语。岂不是成佛即在此一段经文耶!
  一切大乘经典,说发大乘心之人,未能自度,先要度人,此是大悲。然度人即是自度,此种道理,如观照得了然,则佛法看似广大无边,实则亲切有味。看似高深,本是平实。将此段经文,放在心中时时观照,寄心一处,妄想即渐渐消除。即此数句,成佛已有余矣。
  又观此段经文,不说降伏,即是降伏。是要吾人发起此愿,坚强其志,则我执我见,一切扫除,降伏即在内,自然受用。每日将此段文放在心中,受用无穷,所以须观照。

  (壬)次,明不住于相即是正住。分四:(癸)初,正明无住;次,释显其故;三,结示正住;四,更明所以。(癸)初,又三:(子)初,标示;次,指释;三,结成。

  (子)初,标示。

【「复次,须菩提!菩萨于法,应无所住,行于布施。】

  复,又也。次,次第也。法字包罗万象,一切事事物物,不论眼见耳闻,即不能见,不能闻,而为心所想及者,亦称为法。凡世间法,出世间法,均包括在内,故称一切法。应无所住,正答应云何住。住者,执著也。众生处处执著,不是著东,就是著西。世尊此答,正是当头一棒。布施六度之一也,亦名六波罗蜜。大般若经将六波罗蜜,一一举出。此经单说布施。就文字言,是避繁就简。布施可赅一切法,佛法要行不要住。此二句,犹云应当无所住,而行一切法也。
  凡经中安复次二字,必本文与上文有密切关系。此有二义,一是补足前义,二是申明前义。上文答降伏,此答住。看似另一义,实是一件事。盖前言降伏,即含住而无住之义。此云无住而住,亦含降伏之意。互相发明。又前发大愿,此起大行,愿与行不能相离,有愿必有行,有行必有愿。且不分先后,要见之于行,方不是虚愿。故有密切关系。此就补足前文言也。又前发大心灭度无量无数无边众生,而未言度生方法。此正言度生方法,是进一层之申明也。应无所住,既不著有。行于布施,
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