净公上人关于清静的讲记敬摘点滴20209121122

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身口意常行，清净十业道。
人知奉其上，君父师道士，
信戒施闻慧，终吉所生安。

愿诸众生永具安乐及安乐因，
愿诸众生永离众苦及众苦因，
愿诸众生永具无苦之乐，我心怡悦，
于诸众生永离贪嗔之心，住平等舍。

众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断。
法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成。

南无本师释迦牟尼佛
南无本师释迦牟尼佛
南无本师释迦牟尼佛

无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇。
我今见闻得受持，愿解如来真实义。




净公上人关于清静的讲记敬摘点滴


...来一切都不是固定不变的，原来一切都是可以改变的，原来一切都不是那么太难，只是你希望保持我执，所以你才不愿意去努力，你才愿意去走捷径，去投机取巧，就象我们今天很多居士一样，家里面确实有很多佛经佛书，但他是收藏家，他把书放在那里，让它睡觉，而且他自己一本书都不看，然后他就到处跑，收集书本，然后搞那些所谓的收藏，非常喜欢那些书，这个我觉得时非常可怕的，因为如果我们真的深入经藏，哪怕是对一部经的深入，我觉得你也不会是现在这样的心猿意马，就是说心情很浮躁，总是想找一个寄托，总是想找一个人聊天，很多人都是这样的，几个人凑在一起，就是说张三好啊李四不好啊，哪一个法师更有本事更有能力更有神通，哪一个人会治病，不都是这样一个结果吗？起码的佛教徒标准都不够。
不是我瞧不起诸位，不是的，因为我们在盲目地瞎撞，象没有头的苍蝇一样，撞来撞去，一无所成，无所事事，岂不可悲？这个是非常关键的。信仰和良知，责任和压力，使我不得不把这些话说出来，我不说出来是不可以的。下面我们讲第四点，解脱即是回向。解脱要从回向开始，或许觉悟的旅途很漫长、很遥远、很艰难，但是要解脱必须让我们有一个下手处，就是说“理要顿悟，事要渐修”。但是我要告诉诸位，我要请教诸位的是，诸位哪一个对佛法的理是明明白白的？没有的，因为你是盲目的，东一头西一头地在撞，跟着感觉走，没有“理要顿悟”，你要“事要渐修”也是绝对不可能的，所以佛教徒第一点是知见要正，就是“理要顿悟”。知见，你的知见一定不能偏离佛法的轨道，这就是“理要顿悟”。“事要渐修”，我们今天说，哪怕你读了万卷书，你还要走万里路，如果读了万卷书，不走万里路的人，是书呆子，什么都解决不了，他可能一出校门就到处上当受骗，他要走万里路，最后他才明白怎样才能够很自如地应付这个现实这个社会。
我们佛教徒也是一样啊，你必须要深入经藏，理要顿悟，知见要正，事要渐修。但是理要顿悟，是什么境界呢？据说当年玄奘法师的师父戒贤在印度拿兰陀寺，他们在探讨开悟是什么感觉的时候，最后戒贤法师说出了一种感觉的时候，大家都相当地佩服，这种感觉是什么，“言妄率觉，无有言说”，你看那些大骗子说得太多太说，他是主宰，他是救世主，他是万能，就像li.hong.zhi说的：“我发现在座的诸位还有许许多多的气功大师，谁也没有法身，只有我有。”很奇怪呀，你们成佛了也不一定有法身，非常地奇怪，把佛教的术语在混淆，混淆是非，混淆佛教的名词概念，似是而非的，竟然有一些傻蛋他就信，包括那些教授，那些大学生，我发现他们傻得真的可爱。非常地可怜呐，他们的我执也很重，他们认为他们找到一条光明的大道，这很难找啊，就像那个被烧的人说：“我不后悔！我为大 法，这么好的大 法。”什么大 法？如果三恶道的话，那的确也挺大的。
而且是修在自己，功在师父，这种主宰是紧紧地控制你。我是根据li.hong.zhi的经典来说的，引用他的话，“修在自己，功在师父，如果没有我的话，你也是白修的瞎练。”所以他紧紧地控制你，所以他一呼则百应，至少很多傻蛋上当了，至少那个叫刘云 芳的唯恐天下不乱、别有用心，他让别人自 焚，最后他自己不死，他还要去骗别人呢，留下来继续骗别人，这种人才是真正的该杀的一个人，别人是上当了，他是骗人的。
戒贤法师说：“言妄率觉，无有言说。”开悟就是这样的境界，你用人的思维观念、我们的价值给佛法的开悟下一个定义，根本不可能，所有的人认为都是有一个把著，开悟就是自在的，所有的都是对它的一种亵渎，所有的名言概念对它来讲都绝对不是它的本来面目，因为所有对它的的名词、概念、形容都是牵强的，都表达不了那种开悟的境界。所以佛法讲那是空性，所以心经里才说“不生不灭”，不是生的也不是灭的，不是增加的也不是减少的，不是清静的也不是垢染的，是百不，所有的都错了，都不是，才是“言妄率觉，无有言说”。后来随着时间的推移，人们又发现这“言妄率觉，无有言说”是什么境界呢？人们在思维的时候，这是玄奘法师来到了印度，他告诉大家“如人饮水，冷暖自知”。我觉得非常到位，所以你了解佛法，你感受过佛法，那是胡说八道的吗？你怎么可能听别人的指挥棒呢？希腊哲学家说：“我爱我师，我更爱真理”，我觉得这就是佛法了。师父是可爱，我是要尊重他，但是我学的是真理，如果师父不讲真理，那他还叫师父吗？师父他搞个人崇拜吗？我们现在所有的三大宗教也好，几大宗教也好，我们都秉承一个祖师的传承，一个教主的传承，基督教的人从来没说过我就是耶稣，天主教的人没说过他就是上帝，伊斯兰教的人没说过他自己就是安拉，佛教徒也不应该说他自己就是佛陀。怎么可以这样去讲呢？没有这样的人说过，但是只有邪魔外道才这样讲，但我发现邪魔外道有市场，所以这个世界是什么？听邪不听正，听骗不听劝。他以为跟师父搞好关系就能借点什么灵气之类的，这个很可怕的。
这样的例子告诉我们，开悟是我们自己的事情，学法是要师父来诱导的，但是这种诱导必须是依法不依人的。佛陀的伟大之处，他给我们以后的佛教徒有一个标准来识别真伪，来让我们又一个驾驭佛法的观念，第一点就是“依法不依人”！对不起，人讲得再漂亮，如果和佛法没关系，再见！“依了义不依不了义”，他应该是解脱的，不应该是轮回的，

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我今天告诉你一个发财的法，那么对不起，这不是了义，这是不了义。“依智不依识”，眼睛看的都是错的，但是我们就相信我们的眼睛，所以在法源寺里，在很多地方就发现了，大家看见天上有这个奇怪，那个奇迹，我告诉你，那个葬送你的法身慧命，看见了，你心里会如如不动吗？可以看，但是你的心态怎么样是至关重要的，所以要依智不依识。第四点是“依义不依语”，语言概念不是佛法，只是工具。开悟是每个人自己的事情，也就是说我不能做你的梦，你也不能做我的诗，彼此之间不可能一样的，千差万别的，但是不能因为我们千差万别的因缘，就保持一个千差万别的我执，就自以为是，跟别人去冲突，就去贬低别人，抬高自己，不应该是这样的。所以佛教徒要解放别人，你自己也将被解放，不然的话，你把别人拴住，你自己也被拴住了，肯定如此，你自己活得也累。解脱的目的是不再绕圈了，不再随欲而来了。
在四不退转地中就有所谓的“信不退转”，我昨天在通教寺讲维摩经的时候也讲过，我觉得这个很重要，因为我们在信上就没有立足，我们甚至不信，因为如果你真信佛的话，那么各种各样的气功你都不会去练。现在有一个居士还告诉我：“我每个月要回一趟家”，我问回哪，他说“回白云观”。他是佛教徒啊，我毫不客气地说他，我不怕他生气和烦恼，你以为哪方面便宜都让你占了，可能吗？你只能走一条路，说得再漂亮也没有用，你的信本身都没有，你只不过拿着佛教作为自己的一个招牌，当然这个人他不会骗人的这我知道，但我替他遗憾。正信也就是不盲从，你信要理智地去信仰，不攀援外境，把自己的心作为道场，这才是正信，改造你自己的心，改造你自己的思维观念，这才是最关键的信。把自己的心作为道场，这在华严经佛陀成佛五十二位之中，实信是第一位的，五十二位，最初的就是实信。如果没有信，你就没有办法去相信，你可能走路的时候，走着走着，你就看见路边的花草，你就可能随之而停下来，你会觉得这挺好，我不要再走了，或者有岔路你就奔岔路去了，你根本就无法坚持自己得正信，因为你没有信，你那就是为了一种功利、实惠、实用，因为你家里有事了，你自己有烦恼了，所以你临时抱抱佛脚，当你抱不住的时候，你感到很失落的时候，你有去找别人去了。
我们往往也是这个样的，所以我们的信心并不坚固，经不起风吹草动。就像曾经有一位所谓的仁波切收弟子，其...(●[净公上人·开示集七]阴境的两个意思)


...10 圣严：《明末中国的戒律复兴》，载《从传统到现代——佛教伦理与现代社会》，东大图书公司，1990，146页。
11 圣严着，关世谦译：《明末中国佛教之研究》，台湾学生书局印行，1988-11。
12 《清凉山志》，卷三《远清律师传》。
13 见月：《毗尼作持续释》，《卍续藏经》，65册，5页上。
14 书玉：《毗尼日用香乳记·序》，3页，佛教出版社印行。
15 《大正藏》，卷24，1003页下。
16 圣严：《明末的菩萨戒》，载《从传统到现代——佛教伦理与现代社会》， 159页。
17 圣严：《明末佛教研究》，239页，东初出版社，1987-9。
18 圣严：《明末中国的戒律复兴》，载《从传统到现代——佛教伦理与现代社会》， 149页。
19 弘一：《律学要略》。
20 见月：《传戒正范》，新文丰出版公司印行，1992，1-3页。
21 《卍续藏经》，61册，645页上。
22 《卍续藏经》，61册，645页上。
23 《卍续藏经》，65册，4页上。
24 《憨山老人梦游集》，卷39《学要》条。
25 元贤：《律学发轫·序》，《卍续藏经》，106册，922页上。
26 圣严：《明末中国的戒律复兴》，载《从传统到现代——佛教伦理与现代社会》， 148页。
27 书玉：《毗尼日用香乳记·序》，4页，佛教出版社印行。
28 对此可参考释果灯《明末清初之律学复兴——以见月律师为中心》一文的分析。《中华佛学研究》，2003(7)。
29 圣严：《明末中国的戒律复兴》，载《从传统到现代——佛教伦理与现代社会》， 148页。
30 见月：《一梦漫言》，卷下。
31 《卍续藏经》，63册，514页。
32 圣严：《明末中国的戒律复兴》，载《从传统到现代——佛教伦理与现代社会》， 154页。
33 《卍续藏经》，61册，649页上。
34 《卍续藏经》，61册，649页上。
35 《卍续藏经》，61册，649页下
36 《宝华山志》，卷7，300—301页，宗青图书公司印行。1994-11。





●[温金玉教授]慧远大师与白人岩
慧远大师与白人岩
温金玉

慧远(334——416年)，东晋名僧，俗姓贾，雁门楼烦人，即今山西省原平市大芳乡茹岳村人，至今村中仍有楼烦寺。依照慧远传记资料记载，慧远一生活动可以分为三个时期，从334年至354年，为第一阶段。在这一时期，慧远主要是四处求学。他早年博综六经，阅读儒道典籍，尤其对《庄》、《老》，颇有心得。这为其日后广行教化奠定了理论基础。因时局动荡，慧远萌发隐居之志。从354年至382年是慧远追随道安，辅助弘法的阶段。在这一时期，慧远偕弟慧持于太行恒山(河北曲阳西北)听道安讲《般若经》，颇有领悟，感叹“儒道九流皆糠秕”，遂与弟俱投道安座下，剃度出家。从此开始了他弘法利生的生涯。从383年至416年是慧远离别道安后独立在庐山东林寺建立弘法道场的阶段。在这—时期，他遁迹庐山，孜孜于道，务在弘法，聚徒讲学，率众行道，创立莲社，观想念佛，组织译经，撰论着述，并与天下名僧及当政者深相结交，为僧团创造了宽松的弘法环境，为天下创建了“道德所居”的模范道场。由此，慧远僧团所居庐山遂成为南方佛教中心，与鸠摩罗什僧团所居长安，南北呼应，中分天下，使中国佛教呈现出新的格局。慧远也成了名重一时、泽被万代的佛门领袖。
纵观慧远一生，其弘法活动的辉煌期主要是在南下庐山之后。晋哀帝兴宁三年(365)，他随道安南游樊沔。孝武帝太元三年(378)，襄阳被苻秦军队攻陷，道安为秦军所获。慧远带着徒众南行，本拟往广东罗浮山，但到浔阳(今江西九江市)后，爱匡庐峰林清静，就定居下来。365年，

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是慧远南北弘法的—个分界线。也就是说从354年出家至365年南下，慧远至少有10年的时间在北方协助道安弘法。其时，道安僧团的活动范围主要是在山西的晋北、晋东南以及河北一带。传记载慧远24岁时便登坛讲说，颇负盛名。可以设想，在山西、河北的广大区域里，当有多处慧远的演教之地。目前，据笔者实地考察以及所收集的资料来看，山西代县白人岩就应是这样一处演教道场。 在以往的研究中，因慧远传记里前期资料语焉不详，学界更多地关注慧远大师后期的弘法活动与成就，其实慧远在北方的弘法仍有踪迹可寻。白人岩的再次复建，当是慧远早期弘法活动遗迹的重要发现与资料补充。
白人岩，亦称白仁岩，位于山西代县，与五台山、雁门关相邻。近日，笔者对此地进行考察，发现寺院遗址上尚存有明清古碑十二通，碑文详细记载了白仁岩禅寺创立与沿革的历史。如明正统年间由郡人前大理寺少卿中宪大夫弋谦所撰《白仁岩寺记》碑中说：“代郡西行三十余里则抵茹山，自茹山迳人，又西行五里许而抵崞，亦代之属邑，其上有岩，名曰白仁岩，有寺名曰白仁岩禅寺。实晋浮图氏远公之所肇造也，有故碑可考。”冯钦所撰《重修白仁岩寺记》碑中也说：“乾竺氏因缘之说岂偶然哉，余幼读先曾王殳集有《读书白仁寺》诗云，开户白云，行歌秋色，想见风物之美。虽不能至，心向往之矣。先王殳亦有《游白仁岩记》，述其山势之雄奇，泉石之秀丽，与夫名葩异卉，珍禽驯兽之往来，又不啻身历其境也，而神异之迹尤多，祷雨辄应，乡人赖之有寺，创于晋远公，葺于明慧微二庵，明都御史弋公谦实志之，且云有故碑可考，而荒烟野蔓中，踪迹灭没矣。”
查阅地方志史料，于此亦多有记载。据乾隆五十年《直隶代州志》卷之一《舆地》载：“白仁岩在州西北三十里，晋释慧远建祠，巨石上有石浮图，峰头有说法台、棋枰石，而定心石则舌吐危崖之上。立者熊经崖下，石井五，浊污者二，其三清冽可鉴。山径盘曲，古柏万株。从山半遥望巅顶，梵宇凌空，红楼朱户缥缈松阴间石壁间。居然仙境。寺后峭壁屏列，摩崖石刻白人崖三大字，字可盈丈，明侍郎万恭书。”
清光绪八年《山西通志》亦记载说，代州“白仁岩寺，在州西北三十里。白仁岩巨石上，晋慧远辟石为室，建楼观、台榭、殿廊、门庑、僧轩，厨库俱备。故碑尚存。”
白仁岩禅寺后来成为代县八景之一的“岩寺晚钟”，本地文人多有题咏。清代冯锡旖有《题白仁岩八景》，如《说法台》诗云：“远公台畔日华明，四望千村陇陌平。闲倚松根扪石笋，古今独尔解无生。”《古南庵》诗云：“晋代开山自远公，胜游至自驻仙翁”。
在白仁岩还有传为慧远所居之庵，在山腹之间，当地百姓称为“慧远洞”。此处有七眼石井，形如北斗七星，看上去七泉平列，如出一源，但泉水不大相同，其中五泉清冽可见，煮水烹茶，清香可口；另两泉浑沌苦涩，不堪饮用。七眼井名曰灵泉，旁建有祠，曰灵泉龙祠，亦称玉龙宫，《代县志》载，每值岁旱，祈祷辄雨，神异也。
本文所列资料并不系统，但以上碑文以及史料至少透露了慧远大师与此地的因缘。白仁岩所居方位，距道安恒山立寺之处不远，距慧远的出生地楼烦寺也仅10公里，在现存楼烦寺的碑文上也有慧远“首创白仁岩寺”的记载。白仁岩道场是否是慧远创立，慧远是否曾在道安门下分座于此地演教说法，这仍需作进一步考证研究，但在这一区域内考察时，我们听到太多有关慧远大师的种种传说，无不感受到慧远对此地的影响。






●[温金玉教授]律宗千华派法脉
律宗千华派法脉
温金玉
明末之际，社会动荡，政府为救济灾荒和筹措军饷，恢复鬻牒制度，使出家众人数大增。鱼龙混杂，凡圣同居，丛林规范、律法戒仪被冲击得荡然无存。丛林窳败现状，促使佛门中人起而反省并投身于兴律救亡的活动中。...(●[净公上人·开示集七]阴境的两个意思)


...月，戒署参加句容县人民代表大会，并根据各地僧众之要求提交申请传戒提案。经江苏省宗教部门批准，于翌年三月初一日放戒，来自12省的求戒僧人有289人，历时18天。宝华山演戒开坛，为新中国成立后授戒之先，引起海内外较大反响。1957年11月再开戒坛，受戒僧尼合计906人，戒子遍于全国，影响倍于前次。大鼎映彻法师主持此次传戒法会。
月济，字慈舟，嗣席宝华山第二十代。原名培功，俗名史源，江苏兴化市人。年十三依止本邑青龙庵恒静和尚出家，二十岁于宝华山受具足戒。先后于镇江竹林寺佛学院、焦山佛学院学习，后至金山江天禅寺参学，1985年公举为该寺方丈。1996年，经中国佛教协会任命兼任宝华山隆昌律寺住持。慈舟法师继席宝华山以来，力挽颓风，选贤用良，中兴常住，所谓“尽心扫叶焚香，勉力积石垒垣，恢复祖师戒坛基业。”两度传戒，再振律风。1999年9月，于寺内成立律宗佛学院，培养僧才，使千华一系后继有人。2003年2月10日圆寂，享年89岁。
自见月中兴之后，全国各地丛林寺院的授戒仪规，均以宝华山隆昌寺的《传戒正范》为蓝本，甚至连宝华山的唱念，也成为江南佛教寺院的标准唱腔。自古心如馨开坛传戒以来，枝繁叶茂，遍及全国。尤其是寂光、见月、德基一系千华法脉，源远流长，一直传至今日。





●[温金玉教授]互动适应：中国禅宗的历史证明——从达摩、慧能到百丈
互动适应：中国禅宗的历史证明
——从达摩、慧能到百丈
温金玉
中国佛教的特质在禅。禅宗是佛教本土化最为典型的代表，这已成为学界之共识。从义理层面来分析，我们会看到，在禅宗思想中确有浓烈的中国传统文化的因子，如即心即佛的思想，平常心是道的修行理念，以及其独特的思维方式，都是中国本土化的体现。明心见性，是对印度佛教历劫修行的否定，张扬直指人心、见性成佛的意旨；顿悟成佛，是对印度佛教繁文缛节修持方式的革新，凸显当下即是的真谛；不立文字是对印度原有三藏十二部典籍思想的否决，而高扬的是被称为《坛经》的中国祖师思想；教外别传是对印度原有传承法脉的修正，

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所确立的是符合中国人宗法制度的传法体系。可以说，中国禅宗从思想乃至于修持实践上均有重大的创新意识，是对印度佛教原有理念的一种颠覆。中国禅宗这一从继承中创新的非逻辑性推演，往往被学界称为文化变异的特例，遭遇多元解读。然而，从社会与佛教的互动关系来考察，我们不难发现禅宗的产生并不是横空出世，祖师所创宗风亦非空穴来风。其实从达摩到慧能再至百丈，有着一条清晰的发展脉络可寻，那就是佛教与中国本土社会的相适应。中国禅宗所走过的正是一条逐渐与社会相融合、相协调的路。而历代祖师呕心沥血所探索的也正是佛法在中国的生存之道、立世之基。
一
达摩对中国佛教之最大贡献，就是他所开创的新禅法，经其后世弟子的阐发与弘扬，到慧能时正式形成禅宗。慧能弟子神会，坚持南宗为禅宗之正统所在，并认定自达摩至慧能六代系一脉相承，从此达摩被尊为东土禅宗初祖。再经日后各种灯录之渲染，奠定达摩在中国佛教史上万世不拔之基。
达摩的禅法更多地带有印度头陀行风格，这一思想对日后禅风之影响主要体现于其门下对这一修持法门的弘扬与坚持。达摩一系的慧可、那禅师、满禅师等都继承达摩禅法而奉持头陀之行。即使至后来的“南能北秀”，这一偏重于苦修的山林佛教特色依然十分明显。如慧能继承道信以来不事权贵、远避朝政的传统，始终以一个山林禅僧的形象立足于岭南弘法。王维《六祖能禅师碑铭》就记载说：“九重延想，万里驰诚，思布发以奉迎，愿叉手而作礼。则天太后、孝和皇帝，并敕书劝谕，征赴京城。禅师子牟之心，敢忘凤阙？远公之足，不过虎溪。固以此辞，竟不奉诏。”慧能拒绝皇室的征诏，其本意即是为了保持一颗不为尘世喧嚣所污染的清静心。神秀尽管被诏入京，推为“两京法主，三帝国师”，受到极为隆盛的礼遇。但神秀内心所向往的依然是幽静的山居生活。《大通神秀和尚塔文》说他“常晦迹栖真，久乎松壑。诏至江国，祗命上京。而云林之情，肯忘山水？”这体现了他作为一个山林禅师的本色。所以日后汤用彤先生评价说：“达摩一派甚重头陀行。”胡适先生也认为“这一派里也很多修头陀行的风气”。显而易见，达摩门下禀承乃祖之禅风皆以苦行头陀为修行之要的。
然而，这一继承弘化的过程却是充满辛酸与悲苦的。本来头陀行提倡少欲知足，是对修行者的一种规约与指向，在某种意义上可以说与修持生活中所遵行的戒律有异曲同工之用，但我们追溯禅宗发展史可以发现，忠实奉行头陀行的达摩禅系却一直受到正统僧团的排斥与打击，特别引人注意的是律学高僧大多对达摩一系没有好感，这其中因由何在？
头陀行在中土的兴盛是自有其历史因缘的。我们知道由北魏开始的北朝，是佛教最发达的朝代，也是制造流民最突出的社会。流民大量涌入寺院，僧尼人数多达二、三百万，然所创寺院仍不足以容纳，于是无寺可居的流民，一变而成为游僧。早期禅师多为托钵云游、四处参学的头陀行者，他们大都居无常所，行踪不定，很少固定于某一寺院。甚至蓄徒聚众，呼啸山林，动辄百人以至数百人，从山野到城邑，游止不定，或隐或显，这都是禅僧团的重要特征。如达摩本人渡海来华，随其所止，游化为务，于少室山面壁，后不测所终。而其门下更是“行无轨迹，动无彰记，法匠潜运，学徒默修。”许多禅僧一生游道为务，居无定所。这些人主要来自于社会的下层，正经罕读，志尚下流。这种流民般的生存方式决定了他们不可能去居住正规寺院，也不可能去遵行僧团的规约，甚至在特殊时期会演变为暴动，由此也带来国家与僧官系列对这一现象的监管与压制。
从中国佛教发展的特点来看，佛教之所以为社会所认同，为民众所崇奉，正是由于出家众严持戒律的清静形像和行止有序的道德风貌，但因中印民俗风情之不同，许多行持习惯并不能在中土顺畅演进，如乞食一法就因不事耕作而被轻视为不劳而食的社会蠹虫现象。加之中国传统社会组织结构中一直不太宽容游离于政府控制之外的团体，所以像禅僧蓄徒聚众、游方乞食、行无轨迹的组织方式和生存形态，必然遭到政府的关注。维系僧团道风整肃、威仪济济也正是律师职责所在，所以历史上僧官职位大多会由律师来担当。从目前史料来看，达摩禅系一直受到正统僧团特别是地论派的压制，而地论派多习戒律，且大多担当僧官。
至道信时，为避免与正统僧团的冲突，为庞大的禅修僧团创造一个适宜生存之所在，更为了减少与当政者的磨擦，适应社会信仰环境，遂在蕲州黄梅西北之双峰山安居传法，倡导团体生活，经济上自给自足，弘达摩禅法，创自家宗风。“自入山后三十余载，诸州学道，无远不至。”门下徒众达五百余人。道信初创门风，传至弘忍而有进一步的发展。弘忍继承并发展了道信倡导的山林佛教的禅风，聚众定居，生产自足，把禅修与生产劳动相结合，把农禅并举的精神贯穿于信众的日常生活之中，从而根本上改变了传统的山居独处、禁欲苦行的修行方式，使达摩倡导的随缘任运的修行观落实到了实际的禅修生活中，中国禅宗的主要特色和基本组织形式也初步得以确立。这一修行方式的改变极大地缓解了禅修僧团与社会政治、经济间的矛盾，为解决当政者所头痛的社会游民问题提供了一种可接受的模式。对于社会政权来说，安顿到处游走的禅众当为头等大事。即使日后如武则天对神秀以及慧能的征诏，除本身的宗教因素外，可能更多的是出于对社会安定的考虑，也是为了解决当时禅僧遍野的问题，可以说这样的征诏主要是朝廷羁糜和利用禅门领袖的一种策略。这样也就不难理解明清以来，严格限制僧尼游走人间的法规比比皆是的缘由。
二
慧能是中国禅宗发展史上里程碑式的象征，其禅法思想如日出东方，令思想界晴空万里，被誉为实现思想革命，标志着禅宗的根本创立。慧能禅法中不仅主张定慧不二，而且提倡戒禅一致。他把二者融会贯通，使原始佛教以后戒、定、慧三学分离的理论和实践得到统一。在此基础上，

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他提出了“无相戒”法。无相戒法从根本上改变了传统佛教戒律的意义，同时对后来禅门弟子破除束缚、任运自在的禅风有着巨大的影响。
慧能大师于大梵寺讲堂为大众授无相戒，那么什么是无相戒？无相戒，就是无相之戒。所谓“无相者，于相而离相”。无相戒，也就是教人们不要执着于具体戒相。按照佛教的传统解释，戒的基本含义有两个方面：一为止恶，叫作“止持”，即诸恶莫作；二为行善，叫作“作持”，即众善奉行。有“恶”可止，有“善”可作，表明都是有相的。慧能打破戒的传统意义，对一切修为，统冠以“无相”的限定词，如“无相戒”、“无相忏悔”、“无相三归依戒”等。自隋唐以来，对“戒体”是什么，在律学界曾有激烈的争论，并分为南山、相部、东塔诸家之说，将戒体或定为“心”，或为“色”，或为“不相应行”。慧能摈弃了以往律学的各种主张，将“戒体”统一于“修体”，并定“修体”为无相，致使戒律的意义完全变了。因为戒律是一种行为规范，需要以其特殊的仪表相状贯穿于衣食住行各种宗教和非宗教生活之中。假如取消了这种仪表相状，使戒律仪轨皆置于“不着诸相”的原则下，就等于消除了它们应有的规范、制约的功能，所谓“受戒、忏悔、三归”等，都失去了原本的意义。因此，慧能所提倡的受戒等，实际是弘扬“自净其意”的内省，即“自性自净”的扩展，没有一般传统戒律的内容，不具有任何强制性质。他在《坛经》中十分透彻地阐发了自己的这一思想：
善知识，总须自体，与授无相戒。一时逐慧能口道，令善知识见自三身佛，于自色身归依清净法身佛，于自色身归依千百亿化身佛，于自色身归依当身圆满报身佛。
慧能指出，自在法性...(●[净公上人·开示集七]阴境的两个意思)


...来华传译佛典，但其时并非有系统且有计划传入，而是随意性、随机性很大，由此，使得传来典籍或篇章不备，或转译有误，格义佛教的产生既有中土思想家的有意误读，更是当时典籍不全的应急之措。为此，从曹魏末年朱士行开始，中土掀起一股西行求法的运动。据史籍所载，西晋有竺法护，东晋初有康法朗、于法兰，东晋中期以后又有竺佛念、慧常、进行、慧辩、慧叡、支法领、法净、智猛、法勇等。晋宋之际，游方西行僧人虽多，但其中以法显最为着名。汤用彤先生分析说：“盖法显旅行所至之地，不但汉之张骞、甘英所不到，即西晋之朱士行、东晋之支法领足迹均仅达于阗。而在显前之慧常、进行、慧辩只闻其出，而未闻其返。康法朗未闻其至天竺。至于于法兰，则中道终逝。故海陆并遵，广游西土，留学天竺，携经而返者，恐以法显为第一人。”[1]
法显，俗姓龚，平阳人(山西临汾人)，三岁便度为沙弥，可见其家距寺不远。二十岁受具足戒，志行明敏，仪轨整肃。他常感慨汉地戒律不全，僧团无有严格如法的规范，遂立志赴印度求取戒律。这可见出法显西行之初衷以及中土佛教初传期之情形。
佛教初传中土百余年间，虽有经典传译，却独缺律典。直至三国时代的曹魏嘉平年间(249—253年)，戒律才传入中国。《梁高僧传》载：“昙柯迦罗，此云法时，本中天竺人，以魏嘉平中至洛阳。于时魏境虽有佛法，而道风讹替。亦有众僧未禀归戒，正以剪落殊俗耳。设复斋忏，事法祠祀。迦罗既至，大行佛法。时诸僧共请迦罗译出戒律。迦罗以律部曲制，文言繁广，佛教未昌，必不承用。乃译出《僧祗戒心》，止备朝夕。更请梵僧，立羯磨法。中夏戒律，始自乎此。”[2]这表明昙柯迦罗在洛阳所看到的中国僧众的形象，只是剪落须发，与世俗之人有别，但未禀皈戒，所行法事，如同民间祠祀一般，更谈不上戒律的约束。于是译出《僧祗戒心》戒本一卷，作为僧众持戒的依据，又敦请梵僧建立羯磨法，这是中国戒律之始。正元年间(254—255年)，中亚安息国沙门昙谛来到洛阳，亦善律事，于白马寺译出昙无德部的受戒作法，这可看作是中国佛教四分律宗的嚆矢。《佛祖统纪》卷三十五载“汉魏以来，二众唯受三归，大僧沙弥曾无区别。昙摩迦罗乃上书乞行受戒法，与安息国沙门昙谛同在洛，出昙无德部四分戒本，十人受戒羯磨法，沙门朱士行为受戒之始。”[3]《四分戒本》译出，并准用十僧来传授戒法，这是中土十师授戒之先河。朱士行成为中国佛教史上依戒法而出家的第一人。
中土僧团虽已建立传戒制度，僧人也不再仅是“剃发”、“染衣”，但真正对佛教戒律有回应意识是至道安(312—385年)法师时才开始的。道安认为，尽管大法东流，而佛教戒律却至为不全，“云有五百戒，不知何以不至？此乃最急。”[4]僧团业已成立，而维持僧团的制度却不完备，所以，对律藏的迫切需求是僧团最为需要尽快解决的问题。包括其弟子东晋慧远也有同样的感喟：“初经流江东，多有未备。禅法无闻，律藏残阙。远慨其道缺。”[5]所以法显的西行求法，从某种意义上说正是鉴于当时律藏的残缺。《法显传》上载，“法显昔在长安，慨律藏残缺，于是遂以弘始二年，岁在己亥，与慧景、道整、慧应、慧嵬等同契，至天竺寻求戒律。”[6]这样说来法显西行的主要目的就是“常慨经律舛阙，誓志寻求。”[7]没有戒律之约束，僧团不可避免地会出现被熟知律法之人批评的现象。如《高僧传》卷九《耆域传》记载，印度僧人耆域于晋惠帝(290—306年)末年来至洛阳，看到出家众受都市繁华之影响，衣着华丽，遂批评说：“讥诸众僧，谓衣服华丽，不应素法。”[8]僧众的泛滥与世俗的混杂也会引起统治层的关注和不安。如《高僧传》卷六就记载了姚兴为整顿僧团所下的诏书：“大法东迁，于今为盛，僧尼已多，应顺纲领，宜授远规，以济颓绪。”[9]僧团所应呈现出的清静如法的生活样态，所应具有的与世俗迥然有异的不共性的精神品格，已为僧俗、王权、民众所认同、所期待。如当时道安于襄阳已拥有数百人的僧团，为护持僧团之清静，以规约来规范僧众，遂制“僧尼轨范”。按《梁高僧传》记载是“佛法宪章，

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条为三例：一曰行香定座上经上讲之法；二曰常日六时行道饮食唱时法；三曰布萨差使悔过等法。”[10]宋赞宁的《大宋僧史略》也记载说：“晋道安法师伤戒律之未全，痛威仪之多缺，故弥缝其阙，埭堰其流，立三例以命章，使一时而生信。”[11]这样说来，道安因当时戒律未能完全传入，只得依律而立僧制来救急。“凿空开荒，则道安为僧制之始也。”[12]僧团制定了规约，日常修持才算有了依止。赞宁对当时这样的做法评论说：“今出家者，以华情学梵事半，所谓半华半梵，亦是亦非。寻其所起，皆道安之遗法。”[13]这充分反映出当时佛教界困惑于戒法之贫乏而不得已制定规范的无奈。由此也可看出法显西行对于僧团的重要意义。
东晋安帝隆安三年(399)，法显已是近六十的高龄，他约了慧景、道整、慧应、慧嵬四人一同从长安出发，到河西走廊的张掖，遇到宝云等五人，十人结伴而行，于隆安四年到达敦煌。在太守李浩的资助下，法显等五人先行，出了敦煌便是西域，漠漠大漠，“上无飞鸟，下无走兽，四顾茫茫，莫测所之。唯视日以准东西，望人骨以标行路耳。”[14]到乌夷(新疆)又遇宝云等，因当地人信奉小乘，待人刻薄，旅资难以筹措，慧嵬等三人返回。法显等再行，于东晋元兴元年(402)进入印度，慧应于此病故，宝云等就此回国。法显、慧景、道整继续前行，在翻雪山时，慧景冻死。剩二人于405年到达摩揭陀国，这是当年佛祖弘法之处。道整表示要永远留在这里，而法显志在收集佛经带回汉地，便四出寻访、抄写。义熙五年(409)他来到狮子国，居住两年，412年搭商船回国，遇大风于海上漂流两月，后在山东青州登陆。旋即经彭城、京口(江苏镇江)，到了建康(今南京)。他在建康道场寺住了五年后，又来到荆州(湖北江陵)辛寺，元熙二年( 420年)，终老于此。他在临终前的几年时间里，一直紧张艰苦地进行着翻译经典的工作，共译出了经典6部63卷。他翻译的《摩诃僧祗律》，也叫大众律，为五大佛教戒律之一，对后来的中国佛教界产生了深远的影响。在译经的同时，法显还将自己西行取经的见闻写成了一部不朽的世界名着《佛国记》。在这本书中，法显记载了自己在外15年，历经30多个国家，行程约四万里的所见所闻。唐义净在《大唐西域求法高僧传序》中对法显大师与玄奘大师赞叹说：“观夫自古神州之地，轻生徇法之宾，显法师则创辟荒途，奘法师乃中开王路。其间或西越紫塞而孤征，或南渡沧溟以单逝，莫不咸思圣迹，罄五体而归礼，俱怀旋踵报四恩以流望。然而胜途多难，宝处弥长，苗秀盈十而盖多，结实罕一而全少。寔由茫茫象碛，长川吐赫日之光，浩浩鲸波，巨壑起滔天之浪。独步铁门之外，亘万岭而投身，孤漂铜柱之前，跨千江而遣命。或亡几日，辍饮数晨，可谓思虑销精神，忧劳排正色，致使去者数盈半百，留者仅有几人。设令得到西国者，以大唐无寺，飘寄栖然，为客遑遑，停托无所，遂使流离萍转，牢居一处，身既不安，道宁隆矣！呜呼实可嘉其美诚，冀传芳于来叶。”《法显传》的跋说得最为肯切：“于是感叹斯人，以为古今罕有。自大教东流，未有忘身求法如显之比。”近代学者梁启超说：“法显横雪山而入天竺，赍佛典多种以归，着《佛国记》，我国人之至印度者，此为第一。”日后，鲁迅先生将历经艰辛，舍身为法的人更称为民族的脊梁。
相传原始佛教至部派佛教时期，在五天竺最流行的律有五部，即法藏部的四分律、有部的十诵律、化地部的五分律、饮光部的解脱律和大众部的摩诃僧只律。其中，除饮光部的解脱律未传入中土外，其余四部律都先后传入，并译为汉文。在五部律中，中国最先译出的是《十诵律》。《十诵律》是萨婆多部的广律。姚秦弘始6年(404年)，专精《十诵律》的沙门弗若多罗来长安，与鸠摩罗...(●[净公上人·开示集七]阴境的两个意思)


...统禅法，也不同于初传中国的各类禅法。行入是修禅的形式与方法，理入是所要达到的禅境，它们略相当于传统禅法的止观或定慧。达摩禅法在这两方面都作了显着的变革。他的“理入”说强调，含生同一真性，本来清净，只要凝住壁观，安心无为，即可使自然清净心与真如佛性冥然相符。他的“行入”说，一反以往禅法的繁琐形式不再注重静坐与调息等，而是以“安心”为宗旨，在契合“佛性”的基础上，随缘而行，任运自然。后代的祖宗子孙正是循着这一路数来开拓自己行住坐卧、担水劈柴都是道场的修行方法。道宣对达摩禅法评价说：“大乘壁观，功业最高，在世学流，归仰如市。”[7]正是如此，菩提达摩在众多来华传授禅法者中，独被尊奉为禅宗初祖。尽管在历史真实的层面有许多的学者对此提出了质疑，但在信仰尊奉的意义上其地位却是无可动摇的。
达摩“二入四行”说，有着无限的发展向度，但细分析其“四行”说，其实可以看作是头陀行在中土的翻版。如道宣对其“壁观”修法的肯定，说其“功业最高”。我们可以参照佛陀当年对大迦叶的称赞来体会其中三昧。佛陀肯定大迦叶的头陀行后，评价说：“汝等念着，系心一处，禅定功德从是得生。”[8]这清楚表明禅定波罗蜜可从头陀行中得。这也是达摩禅与头陀行相契合之缘由。有学者指出禅定与头陀行之间的这一关联事实：“可以肯定是，中国的头陀之法一开始就是与习禅结合起来的，也就是说，早期的禅僧大都是头陀僧或者是大行头陀法的僧人。”[9]我们可以在梁慧皎《高僧传》的《习禅篇》所记早期禅者的情况中看得更清楚。在所载32人中，帛僧光是“每入定，辄七日不起。”[10]慧嵬“戒行澄洁，多栖处山谷。”[11]法绪“德行清谨，蔬食修禅。”[12]道法“每夕辄脱衣露坐，以饴蚊虻，如此者累年。”[13]法悟“常六时行道，头陀山泽”、“有时在树下坐禅，或经日不起”，[14]僧周“韬光晦迹……头陀坐禅”，[15]净度是“独处山泽，坐禅习诵”，[16]僧从是“清修五门，不服五谷”，[17]慧明是“栖心禅诵，毕命枯槁。”[18]所有这样的记载无不说明早期禅者与头陀行的关系，也就是说早期禅者都是以头陀之行来修习禅法，

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可以说中国的头陀僧们将禅修化为一种以苦行为内涵的行持。
尽管说在达摩之前已有许多禅僧奉行头陀行来修持，但真正将头陀行作为一种为僧界普遍认同的修持方式还是在菩提达摩之时。也可以说是达摩心如壁观、无知无欲、崇尚苦行的二入四行理论系统地使头陀行的广泛推广成为可能，最终竟成为达摩禅系的一大特色。
三、达摩头陀行思想对后世影响
达摩头陀行思想对日后禅风之影响主要体现于其门下对这一修持法门的弘扬与坚持。达摩一系的慧可、那禅师、满禅师等都继承达摩禅法而奉持头陀之行。如僧副“性爱定静，游无远近，裹粮寻师，访所不逮。”[19]慧可对达摩也是“奉以为师，毕命承旨。”[20]所以印顺法师说：“慧可的‘兼修头陀’，应该是达摩的遗风吧！”[21]“那(禅师)自出俗，手不执笔及俗书，惟服一衣一钵、一坐一食，以可常行，兼奉头陀，故其所往，不参邑落”[22]。还有慧满“专务无着，一衣一食，……住无再宿。到寺则破柴造履，常行乞食。”[23]法冲同样忠实地奉行头陀行：“一生游道为务，曾无栖泊。仆射于志宁曰：此法师乃法界头陀僧也。”[24]即使至后来的“南能北秀”时，这一偏重于苦修的山林佛教特色依然十分明显。如慧能继承道信以来不事权贵、远避朝政的传统，始终以一个山林禅僧的形象立足于岭南弘法。王维《六祖能禅师碑铭》就记载说：“九重延想，万里驰诚，思布发以奉迎，愿叉手而作礼。则天太后、孝和皇帝，并敕书劝谕，征赴京城。禅师子牟之心，敢忘凤阙？远公之足，不过虎溪。固以此辞，竟不奉诏。”慧能拒绝皇室的征诏，其本意即是为了保持一颗不为尘世喧嚣所污染的清静心。神秀尽管被诏入京，推为“两京法主，三帝国师”，受到极为隆盛的礼遇。如张说所撰《大通禅师碑》记载说：“诏请而来，趺坐觐见，肩舆上殿，屈万乘而稽首，洒九重而宴居。”但神秀内心所向往的依然是幽静的山居生活。《大通禅师碑铭》还说神秀在玉泉寺时，寺东七里，地坦山雄，目之说：“此正楞伽孤峰，度门兰若，荫松藉草，吾将老焉。”这说明神秀其时虽隶名于玉泉寺，但却另住于寺东的山上，这也是头陀行的“阿兰若处”的生活。宋之问《为洛下诸僧请法事迎秀禅师表》中曾提到神秀“开室岩居”。[25]《大通神秀和尚塔文》说他“常晦迹栖真，久乎松壑。诏至江国，祗命上京。而云林之情，肯忘山水？”这体现了他作为一个山林禅师的本色。所以日后汤用彤先生评价说：“达摩一派甚重头陀行。”[26]胡适先生也认为“这一派里也很多修头陀行的风气”[27]。显而易见，达摩门下禀承乃祖之禅风皆以苦行头陀为修行之要的。
然而，这一继承弘化的过程却是充满辛酸与悲苦的。本来头陀行提倡少欲知足，是对修行者的一种规约与指向，在某种意义上可以说与修持生活中所遵行的戒律有异曲同工之用，但我们追溯禅宗发展史可以发现，忠实奉行头陀行的达摩禅系却一直受到正统僧团的排斥与打击，特别引人注意的是律学高僧大多对达摩一系没有好感，这其中因由何在？
头陀行在中土的兴盛是自有其历史因缘的。我们知道由北魏开始的北朝，是佛教最发达的朝代，也是制造流民最突出的社会。流民大量涌入寺院，僧尼人数多达二、三百万，然所创寺院仍不足以容纳，于是无寺可居的流民，一变而成为游僧。早期禅师多为托钵云游、四处参学的头陀行者，他们大都居无常所，行踪不定，很少固定于某一寺院。甚至蓄徒聚众，呼啸山林，动辄百人以至数百人，从山野到城邑，游止不定，或隐或显，这都是禅僧团的重要特征。[28]如达摩本人渡海来华，随其所止，游化为务，于少室山面壁，后不测所终。而其门下更是“行无轨迹，动无彰记，法匠潜运，学徒默修。”[29]许多禅僧一生游道为务，居无定所。这些人主要来自于社会的下层，正经罕读，志尚下流。这种流民般的生存方式决定了他们不可能去居住正规寺院，也不可能去遵行僧团的规约，甚至在特殊时期会演变为暴动，由此也带来国家与僧官系列对这一现象的监管与压制。
从中国佛教发展的特点来看，佛教之所以为社会所认同，为民众所崇奉，正是由于出家众严持戒律的清静形像和行止有序的道德风貌，但因中印民俗风情之不同，许多行持习惯并不能在中土顺畅演进，如乞食一法就因不事耕作而被轻视为不劳而食的社会蠹虫现象。加之中国传统社会组织结构中一直不太宽容游离于政府控制之外的团体，所以像禅僧蓄徒聚众、游方乞食、行无轨迹的组织方式和生存形态，必然遭到政府的关注，进而产生了中国佛教特有的僧官制度。维系僧团道风整肃、威仪济济也正是律师职责所在，所以历史上僧官职位大多会由律师来担当。
从目前史料来看，达摩禅系一直受到正统僧团特别是地论派的压制，而地论派多习戒律，且大多担当僧官。据载，达摩及其门下屡遭“菩提流支三藏、光统律师徒党”的排斥，“取相存见之流，乃生讥谤。”[30]甚至遭受迫害，相传达摩传禅曾六度遭毒，最后“因毒而终”。[31]弟子慧可也遭到菩提流支、光统律师、辩和律师的责难，“非理屠害”，“几其至死”。[32]即使是二祖的断臂亦应重新考察是否遭人暗算，也许并不像僧传说得“立雪断臂，志求大法”[33]那样的凄丽壮烈。道宣律师《续高僧传》中就记其为“遭贼斫臂”。僧璨则遵照慧可“宜入深山，未可行化”之教而长期隐遁山中。
至道信时，为避免与正统僧团的冲突，为庞大的禅修僧团创造一个适宜生存之所在，更为了减少与当政者的磨擦，适应社会信仰环境，遂在蕲州黄梅西北之双峰山安居传法，倡导团体生活，经济上自给自足，弘达摩禅法，创自家宗风。“自入山后三十余载，诸州学道，无远不至。”[34]门下徒众达五百余人。道信初创门风，传至弘忍而有进一步的发展。弘忍继承并发展了道信倡导的山林佛教的禅风，聚众定居，生产自足，把禅修与生产劳动相结合，把农禅并举的精神贯穿于信众的日常生活之中，从而根本上改变了传统的山居独处、禁欲苦行的修行方式，

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使达摩倡导的随缘任运的修行观落实到了实际的禅修生活中，中国禅宗的主要特色和基本组织形式也初步得以确立。这一修行方式的改变极大地缓解了禅修僧团与社会政治、经济间的矛盾，为解决当政者所头痛的社会游民问题提供了一种可接受的模式。对于社会政权来说，安顿到处游走的禅众当为头等大事。即使日后如武则天对神秀以及慧能的征诏，除本身的宗教因素外，可能更多的是出于对社会安定的考虑，也是为了解决当时禅僧遍野的问题，可以说这样的征诏主要是朝廷羁糜和利用禅门领袖的一种策略。这样也就不难理解明清以来，严格限制僧尼游走人间的法规比比皆是的缘由。
达摩禅系尽管重视修行而不注重于形式，但客观地说，从达摩一直至神秀所谓楞伽宗一系，对戒律的持守是较为严格的，如记载说“达摩之道既行，机锋相沟者唱和，然其所化之众，唯随寺别院而居，且无异制。道信禅师住东林寺、能禅师住白马寺，习一例律仪，唯参学者或行杜多(头陀)，粪扫五纳衣为异耳。”[35]。但至慧能时，提倡“无相戒法”，不仅主张定慧不二，而且提倡戒禅一致。他把二者融会贯通，使原始佛教以后戒、定、慧三学分离的理论和实践得到统一。无相戒法从根本上改变了传统佛教戒律的意义，同时对后来禅门弟子破除束缚、任运自在的禅风有着巨大的影响。然而后世弟子只知慧能祖师的戒法无相，唯求方便，而不去探求戒律与世间的不共性。对“无相戒”的片面性理解，结果“贬学律为小乘，忽持戒为执相”的风气在僧界极为普遍。禅修者忽律而重心，反以持戒为障道因缘，遂有破戒之风兴起。律学大师道宣批评当时僧界情况说：“今时不知教者，多自毁伤云：此戒律所禁止，是声闻之法，于我大乘弃同粪土，犹如黄叶、木牛、木马诳止小儿，此之戒法亦复如是，诳汝声闻之子也。”[36]虽然当时僧团也认同要严持戒律，但却以为佛陀所制为声闻法，与大乘教徒无关。所谓“我是大乘之人，不行小乘之法。”[37]解决了禅僧的游走问题，使其安于一处，静心修行。但新的困惑与矛盾又产生，禅僧从...(●[净公上人·开示集七]阴境的两个意思)


...都有山西商人的足迹。”连马可?波罗都称赞山西“商业、制造业兴旺发达。这一带的商人遍及全国各地，获得巨额利润”。此外，宗教的神圣崇高就在于一份虔诚的情怀，经商靠的也是一种“童叟无欺”的信义。若论山西佛教文化和商业文化血脉精气相融合的契合点，莫过于看山西人的“关公”信仰。关公的人格形象是忠肝义胆、诚信磊落。他以勇立功，以忠事主，以义待友，可谓大义参天，精忠贯日。这一万极人世的人格形象深深浸润着中华传统儒、释、道文化的理想精神。基于此，佛教更将其奉为护法神，商界则称其为财神，二者对关公的崇拜，都在于关公身上所体现出的信、诚、义。至今在山西解州的关公故里每年都要举行隆重的关公金秋大祭。过去，山西人每至一地经商，一旦发达做的第一件事便是修建关帝庙。山西商人最发迹的年代，朝廷对商业、金融业的管理基本处于无政府状态，众多的票号并无法律来约束，面对如许的自由，厚重的山西商人却很少有随心所欲的放纵习气，而是制定了严格的“号规”，如“重信义，除虚伪”，“贵忠诚，鄙利己，奉博爱，薄嫉恨”等。一个票号经理李宏岭着书《同舟忠告》说：“区区商号如一叶扁舟，浮沉于惊涛骇浪之中，稍一不慎倾覆随之，……必须同心以共济。”山西人这种锐意进取的精神、忠义笃厚的人格、豁达雍容的气度、广施博爱的襟怀，又怎能说与他们生于斯、长于斯的佛教和商业文化的社会环境没有关系呢?





●[温金玉教授]行进中的中国禅宗
行进中的中国禅宗
温金玉
中国佛教的特质在禅。禅宗是佛教本土化最为典型的代表，这已成为学界之共识。从义理层面来分析，我们会看到，在禅宗思想中确有浓烈的中国传统文化的因子，如即心即佛的思想，平常心是道的修行理念，以及其独特的思维方式，都是中国本土化的体现。明心见性，是对印度佛教历劫修行的否定，张扬直指人心、见性成佛的意旨；顿悟成佛，是对印度佛教繁文缛节修持方式的革新，凸显当下即是的真谛；不立文字是对印度原有三藏十二部典籍思想的否决，而高扬的是被称为《坛经》的中国祖师思想；教外别传是对印度原有传承法脉的修正，所确立的是符合中国人宗法制度的传法体系。可以说，中国禅宗从思想乃至于修持实践上均有重大的创新意识，是对印度佛教原有理念的一种颠覆。中国禅宗这一从继承中创新的非逻辑性推演，往往被学界称为文化变异的特例，遭遇多元解读。然而，从社会与佛教的互动关系来考察，我们不难发现禅宗的产生并不是横空出世，祖师所创宗风亦非空穴来风。其实从达摩到慧能再至百丈，有着一条清晰的发展脉络可寻，那就是佛教与中国本土社会的相适应。中国禅宗所走过的正是一条逐渐与社会相融合、相协调的路。而历代祖师呕心沥血所探索的也正是佛法在中国的生存之道、立世之基。
一
达摩对中国佛教之最大贡献，就是他所开创的新禅法，经其后世弟子的阐发与弘扬，到慧能时正式形成禅宗。慧能弟子神会，坚持南宗为禅宗之正统所在，并认定自达摩至慧能六代系一脉相承，从此达摩被尊为东土禅宗初祖。再经日后各种灯录之渲染，奠定达摩在中国佛教史上万世不拔之基。
达摩的禅法更多地带有印度头陀行风格，这一思想对日后禅风之影响主要体现于其门下对这一修持法门的弘扬与坚持。达摩一系的慧可、那禅师、满禅师等都继承达摩禅法而奉持头陀之行。即使至后来的“南能北秀”，这一偏重于苦修的山林佛教特色依然十分明显。如慧能继承道信以来不事权贵、远避朝政的传统，始终以一个山林禅僧的形象立足于岭南弘法。王维《六祖能禅师碑铭》就记载说：“九重延想，万里驰诚，思布发以奉迎，愿叉手而作礼。则天太后、孝和皇帝，并敕书劝谕，征赴京城。禅师子牟之心，敢忘凤阙？远公之足，不过虎溪。固以此辞，竟不奉诏。”[1]慧能拒绝皇室的征诏，

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其本意即是为了保持一颗不为尘世喧嚣所污染的清静心。神秀尽管被诏入京，推为“两京法主，三帝国师”[2]，受到极为隆盛的礼遇。但神秀内心所向往的依然是幽静的山居生活。《大通神秀和尚塔文》说他“常晦迹栖真，久乎松壑。诏至江国，祗命上京。而云林之情，肯忘山水？”[3]这体现了他作为一个山林禅师的本色。所以日后汤用彤先生评价说：“达摩一派甚重头陀行。”[4]胡适先生也认为“这一派里也很多修头陀行的风气”[5]。显而易见，达摩门下禀承乃祖之禅风皆以苦行头陀为修行之要的。
然而，这一继承弘化的过程却是充满辛酸与悲苦的。本来头陀行提倡少欲知足，是对修行者的一种规约与指向，在某种意义上可以说与修持生活中所遵行的戒律有异曲同工之用，但我们追溯禅宗发展史可以发现，忠实奉行头陀行的达摩禅系却一直受到正统僧团的排斥与打击，特别引人注意的是律学高僧大多对达摩一系没有好感，这其中因由何在？
头陀行在中土的兴盛是自有其历史因缘的。我们知道由北魏开始的北朝，是佛教最发达的朝代，也是制造流民最突出的社会。流民大量涌入寺院，僧尼人数多达二、三百万，然所创寺院仍不足以容纳，于是无寺可居的流民，一变而成为游僧。早期禅师多为托钵云游、四处参学的头陀行者，他们大都居无常所，行踪不定，很少固定于某一寺院。甚至蓄徒聚众，呼啸山林，动辄百人以至数百人，从山野到城邑，游止不定，或隐或显，这都是禅僧团的重要特征。[6]如达摩本人渡海来华，随其所止，游化为务，于少室山面壁，后不测所终。而其门下更是“行无轨迹，动无彰记，法匠潜运，学徒默修。”[7]许多禅僧一生游道为务，居无定所。这些人主要来自于社会的下层，正经罕读，志尚下流。这种流民般的生存方式决定了他们不可能去居住正规寺院，也不可能去遵行僧团的规约，甚至在特殊时期会演变为暴动，由此也带来国家与僧官系列对这一现象的监管与压制。
从中国佛教发展的特点来看，佛教之所以为社会所认同，为民众所崇奉，正是由于出家众严持戒律的清静形像和行止有序的道德风貌，但因中印民俗风情之不同，许多行持习惯并不能在中土顺畅演进，如乞食一法就因不事耕作而被轻视为不劳而食的社会蠹虫现象。加之中国传统社会组织结构中一直不太宽容游离于政府控制之外的团体，所以像禅僧蓄徒聚众、游方乞食、行无轨迹的组织方式和生存形态，必然遭到政府的关注。维系僧团道风整肃、威仪济济也正是律师职责所在，所以历史上僧官职位大多会由律师来担当。从目前史料来看，达摩禅系一直受到正统僧团特别是地论派的压制，而地论派多习戒律，且大多担当僧官。
至道信时，为避免与正统僧团的冲突，为庞大的禅修僧团创造一个适宜生存之所在，更为了减少与当政者的磨擦，适应社会信仰环境，遂在蕲州黄梅西北之双峰山安居传法，倡导团体生活，经济上自给自足，弘达摩禅法，创自家宗风。“自入山后三十余载，诸州学道，无远不至。”[8]门下徒众达五百余人。道信初创门风，传至弘忍而有进一步的发展。弘忍继承并发展了道信倡导的山林佛教的禅风，聚众定居，生产自足，把禅修与生产劳动相结合，把农禅并举的精神贯穿于信众的日常生活之中，从而根本上改变了传统的山居独处、禁欲苦行的修行方式，使达摩倡导的随缘任运的修行观落实到了实际的禅修生活中，中国禅宗的主要特色和基本组织形式也初步得以确立。这一修行方式的改变极大地缓解了禅修僧团与社会政治、经济间的矛盾，为解决当政者所头痛的社会游民问题提供了一种可接受的模式。对于社会政权来说，安顿到处游走的禅众当为头等大事。即使日后如武则天对神秀以及慧能的征诏，除本身的宗教因素外，可能更多的是出于对社会安定的考虑，也是为了解决当时禅僧遍野的问题，可以说这样的征诏主要是朝廷羁糜和利用禅门领袖的一种策略。这样也就不难理解明清以来，严格限制僧尼游走人间的法规比比皆是的缘由。
二
慧能是中国禅宗发展史上里程碑式的象征，其禅法思想如日出东方，令思想界晴空万里，被誉为实现思想革命，标志着禅宗的根本创立。慧能禅法中不仅主张定慧不二，而且提倡戒禅一致。他把二者融会贯通，使原始佛教以后戒、定、慧三学分离的理论和实践得到统一。在此基础上，他提出了“无相戒”法。无相戒法从根本上改变了传统佛教戒律的意义，同时对后来禅门弟子破除束缚、任运自在的禅风有着巨大的影响。
慧能大师于大梵寺讲堂为大众授无相戒，那么什么是无相戒？无相戒，就是无相之戒。所谓“无相者，于相而离相”。无相戒，也就是教人们不要执着于具体戒相。按照佛教的传统解释，戒的基本含义有两个方面：一为止恶，叫作“止持”，即诸恶莫作；二为行善，叫作“作持”，即众善奉行。有“恶”可止，有“善”可作，表明都是有相的。慧能打破戒的传统意义，对一切修为，统冠以“无相”的限定词，如“无相戒”、“无相忏悔”、“无相三归依戒”等。自隋唐以来，对“戒体”是什么，在律学界曾有激烈的争论，并分为南山、相部、东塔诸家之说，将戒体或定为“心”，或为“色”，或为“不相应行”。慧能摈弃了以往律学的各种主张，将“戒体”统一于“修体”，并定“修体”为无相，致使戒律的意义完全变了。因为戒律是一种行为规范，需要以其特殊的仪表相状贯穿于衣食住行各种宗教和非宗教生活之中。假如取消了这种仪表相状，使戒律仪轨皆置于“不着诸相”的原则下，就等于消除了它们应有的规范、制约的功能，所谓“受戒、忏悔、三归”等，都失去了原本的意义。因此，慧能所提倡的受戒等，实际是弘扬“自净其意”的内省，即“自性自净”的扩展，没有一般传统戒律的内容，不具有任何强制性质。他在《坛经》中十分透彻地阐发了自己的这一思想：
善知识，总须自体，与授无相戒。一时逐慧能口道，令善知识见自三身佛，于自色身归依清净法身佛，于自色身归依千百亿化身佛，

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于自色身归依当身圆满报身佛。
慧能指出，自在法性，...(●[净公上人·开示集七]阴境的两个意思)

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嗡
普贤菩萨名，诸佛第一子，我善根回向，愿悉与彼同。
身口意清净，自在庄严刹，逮成等正觉，皆悉同普贤。
如文殊师利，普贤菩萨行，我所有善根，回向亦如是。
三世诸如来，所叹回向道，我回向善根，成满普贤行。
愿我命终时，除灭诸障碍，面见阿弥陀，往生安乐国。
生彼佛国已，成满诸大愿，阿弥陀如来，现前授我记。
严净普贤行，满足文殊愿，尽未来际劫，究竟菩萨行。

佛弟子妙音代父母师长、历劫冤亲、法界众生礼佛三拜，求生净土。

祈愿：
诚敬谦卑。和顺义理。欢乐慈孝。无争无求。清净平等。知恩报恩。知足惭愧。去恶就善。事师三皈。奉持经戒。不念人非，欣乐人善。关怀照顾，言传身教。言动安徐。公平公正。吃素印经。随缘济众。看破放下。忍辱精进。发菩提心。一向专念。天下和顺。日月清明。风雨以时。灾厉不起。国丰民安。兵戈无用。崇德兴仁。务修礼让。国无盗贼。无有怨枉。强不凌弱。各得其所。
并愿以印行功德，回向法界一切有情，所有六道四生，宿世冤亲，现世业债，咸凭法力，悉得解脱，现在者增福延寿，已故者往生净土，同出苦轮，共登觉岸。
整个宇宙跟自己是一个生命共同体。整个宇宙一切众生，是一个生命共同体。人类处在一个地球村中，应该平等对待，和睦相处，互敬互爱，互助合作，共同构建人类命运共同体。







文章到此结束，谢谢您的阅读！敬请常念#南无阿弥陀佛#！祝各位福慧增长、六时吉祥、法喜充满！

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敦伦尽分，闲邪存诚，信愿持名，求生净土。
敦伦尽分，闲邪存诚，孝慈智愿，无上菩提。
敦伦尽分，闲邪存诚，老实念佛，求生净土。

南无阿弥陀佛 南无阿弥陀佛 南无阿弥陀佛



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