三十颂讲记

wlxg20130220

敬摘自《无量香光网文章集锦》

唯识三十颂讲记
唯识三十颂讲记
于凌波居士 讲述
目录
第一讲 唯识宗学统概述
第二讲 三十颂科判大纲
第三讲 唯识学上的几个基本概念
第四讲 识变——八识三能变
第五讲 异熟能变 —— 第八识
第六讲 思量能变 —— 第七识
第七讲 了境能变——第六识
第八讲 前六识的王所相应至起灭分位
第九讲 正辨唯识与释违理难
第十讲 释违教难——三自性与三无性
第十一讲 明唯识性——真如
第十二讲 明唯识位——唯识五位修行




第一讲 唯识宗学统概述
<唯识三十颂> ，是唯识宗的基本论典，唯识宗即依此论典而建立。所以要讲三十颂，必须要由唯识宗的建立与传承说起。中国的唯识宗，源自印度大乘佛教的瑜伽行学派。而说到瑜伽行学派，又不能不追溯到中观学派，兹依次介绍如下。
一、 印度大乘佛教的中观与瑜伽二派
印度的大乘佛教，兴起于西元世纪开始之后。一代大哲龙树，住世年代约在西元一五零至二五零年之间，他出身于南印度的婆罗门种姓，自幼受婆罗门传统教育，后来皈依佛教。当时南印度已有大乘经典流行，他读之不以为走足，传说他游行北印度时，自雪山地区一个老比丘处得到一部分大乘经典，又在大龙族聚居之地得到许多大乘经典，这样就更充实了他的大乘理论。他回到南印度，把当时流行的般若思想组织起来，完成了 ‘缘起性空’的空宗哲学体系。
原来龙树住世时代，印度思想界的潮流，一方面是外道的诸法实有、或常或断的思想，一方面是小乘有部的 ‘我空法有’，及‘法体恒有、三世实有’思想。龙树为破邪显正，他依据佛陀的根本思想缘起理论、及当时的般若思想，广造论典， 破斥邪说。 这种思想，表现在 <中观论> 一书中。如‘八不偈’所称：
不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出，
能说是因缘，善灭诸戏论，我稽首礼佛，诸说中第一。
八不，其实就是全盘否定 ——自诸法空性上，否定小乘、外道的生灭、常断、一异、来出诸戏论。诸法以因缘和合而生，非独立存在，故无自性。无自性即‘性空’，亦曰 ‘空性’性，这一点则表现在‘三是偈’上。即所谓：
诸因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。
龙树菩萨的著作很多，古有千部论主之称，除 <中观论> 外，主要的尚有 <十二门论> ， <大智度论> 等。继承龙树学说的，是他的弟子提婆。提婆所著的 <百论> ，与龙树的 <中论> 及 <十二门论> ，合称三论。是后来我国三论宗所依的论典。而龙树、提婆这一系的理论，在印度被称为 ‘中观学派’，亦称‘空宗]。
龙树、提婆的空观，是以诸法无自性立论，并非徒持空见，妄计一切皆空。惟传至后世，则流为 ‘顽空’——学者不解空义，妄执一切皆空，于世俗谛，不施设有； 于胜义谛，真理亦无。此谓之‘恶取空’，亦称为‘沈空’。佛灭后九百年倾，无著、世亲两大论师出世，为矫治当时沈空之弊，而标示 ‘有’义。此有，非是小乘外道之诸法实有，而是破我法二执后所显示的‘真空妙有’。这在印度称为‘有宗’，亦称‘瑜伽行学派’。
无著菩萨住世的年代，约为西元三六零至四六零年之间。据说天宫兜率内院的弥勒菩萨，应无著之请，在中印度阿瑜遮那国，为无著说 <瑜伽师地论> 、 <分别瑜伽论> 、 <大乘庄严论> 、 <辩中边论> 、 <金刚般若论> 五部大论，无著承弥勒之说，与其弟世亲把五部大论做了一番综合整理工做，依此建立有宗，即印度的‘瑜伽行学派’。但弥勒不是历史上实有的人物，也许世间另有一个名叫弥勒的人。或者，五部大论根本是无著的著作，假托弥勒之名行世的。更可能的是，早在无著之前，就有许多无名的饱学的瑜伽师，而无著是继承他们学说而加以发扬的。
无著梵名阿僧伽 Asaga、 是印度笈多王朝 (320—500) 中期的人，他是北印度健陀罗国富娄沙富城人，出身于婆罗门家庭，父名乔尸迦 Kausika、 居国师之位，有子三人，长即无著，次名世亲，幼名狮子觉。无著先在小乘佛教化地部出家，相传他因思惟空义不能得入，曾欲自杀，后得遇宾头罗罗汉为讲小乘空观，他初闻悟入，然犹不能满意，后来得到弥勒的五部大论，继承此说，集众宣之，由是大乘瑜伽法门传至四方。
无著晚年游化于中天竺的乔赏弥国，百岁左右始入圆寂。他的著作很多，亦有千部论主之称。他所著的 <显扬圣教论> ，相当于 <瑜伽师地论> 的节略本； 而 在<摄大乘论>中已建立了唯识学的核心， <大乘阿毗达摩集论> 则是建立法相学的中心。无著的主要著作，有 <显扬圣教论> 、 <摄大乘论> 、 <大乘阿毗达摩集论> 、 <大乘庄严经论> 、 <金刚般若论> 、 <能断金刚般若论颂> 、 <六门教授习定论颂> 、 <顺中论> 等多种。
世亲梵名 Vasabandhu、音译婆薮槃豆，是无著的异母弟，生卒年代约在西元三八零至四八零年间。陈代真谛译 <婆薮槃豆法师传> ，称他： [于萨婆多部 (即说一切有部) 出家，博学多闻，遍通坟典，师才俊朗无可为俦，戒行清高，难以相匹。’ 据说世亲为了取舍阿毗达摩一系理论，他曾匿名化装，到有部的学术中心迦湿弥罗城，学习有部教理四年，后来回到富娄沙富城，用经量部教义，批判有部，集众宣说。且随讲随写，著为 <阿毗达磨俱舍论 > 。此论一出，颇有争论，而无能破之者，时人称此论为聪明论。
世亲在北印度宣扬小乘，隐蔽大乘，其兄无著悯之，托以疾病，诱其来见，命弟子于邻室宣读 <华严经、 十地品> ，世亲闻之，方知其兄苦心。他深悔以往弘扬小乘诽谤大乘的错误，要割舌以谢过。无著对他说： [你先前既用舌头诽谤大乘，现在何不用舌头来赞扬大乘呢？ ’这样世亲乃舍小入大，广造论释，宣扬大乘，而大成了唯识宗。
世亲约于八十岁的时候，在阿瑜遮那国逝世，时其兄无著逝世已二十余年。他遗留的著作很多，与唯识学有关的，如下列所举 ：
一、 <摄大乘论释> 十卷，有三种译本，陈真谛译本名 <摄大乘释论> ，隋达摩笈多译本名 <摄大乘论释论> ，唐玄奘译本名 <摄大乘论释> 。
二、 <辨中边论释> 一卷，唐玄奘译。
三、 <唯识二十颂> 一卷，

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指的即是此识的‘见分’。执、受、处三者，是见分所缘的境，也就是相分。执是执持万法种子、及摄持根身，持令不坏；受是领根身为境，令生觉受；处是器界，即物质世界。因此，第八阿赖耶识所缘之境，有‘两类三法’。两类是指‘执受’和‘处’，三法即种子、根身、器界。兹再分述如下：
一、种子：能生起万法的种子，储藏在第八阿赖耶识中，种子是所藏(所持)，阿赖耶识是能藏。能藏，也就是‘执持’万法种子。
二、根身：由四大和合而成的‘根身’ —即眼、耳、鼻、舌、身的五根身，是第八识中的色法种子所变现的。此根身由第八阿赖耶识所‘摄持’，持令不坏，感生觉受。阿赖耶识离开根身，命根即不存在，一期生命就告终了。
三、器界：器界即‘处’，也就是物质世界。此亦为第八阿赖耶识色法种子所变现者。第八阿赖耶识何以能内变根身，外变器界？原来第八识所执持的种子，是一种潜在的功能(潜在的能量)，此潜在能量能变现出四种功能，即坚实的功能，流润的功能，炎热的功能，飘动的功能。由这四种功能集体发生作用，使我感觉到有物的形体存在。由于四种功能集合的成分不同，而显示出各种不同密度的物质。其实以上四种功能，也就是地、水、火、风四种物性主观上的感觉，地大虽然有坚实(质碍性)的功能，但分析到最后只是能量，根本不是实质。
器界是有情共业所感，根身是有情别业所感。若详细说，此中又有共中共，共中不共，不共中共，不共中不共，不再往下细述。
三、心所相应门 ——常与触、作意、受、想、思相应。
心所相应门，指与第八识相应的心所。在八个识中，第八识的相应心所最少，只有五遍行心所 ——触、作意、受、想、思。遍行，遍乃周遍，所谓无处不至；行是心行，即能缘之心，游履于所缘之境。合而言之，就是周遍起行的意思。心若生时，此五心所相应俱起。它通于一切识——八识心王；一切性——善、恶、无记；一切时——过去、未来、现在；一切地——三界九地，故有遍行之名。现在分述如下：
一、触心所：触是接触，是根、境、识三者的接触，故又称三和。成唯识论三曰：‘触谓三和，分别变异，令心、心所触境为性，受、想、思等所依为业。谓根、境、识，更相随顺，故名三和。’论文的意思是，根、境交涉，识必俱起，根为识之所伏，境为识之所取，三者和合，可以使心、心所同缘一境，并由此继续生些受、想、思的心理活动。
二、作意心所：作意即是注意，成唯识论曰：‘作意，为能警心为性，于所缘境引心为业，谓此警觉，应起心种，引令趣境，故名作意。’故它的作用就是使心生起警觉，令缘其境，这就是生心动念之始。警心有二义，一者令心未起而起；二者心已起时，令引趣境。
三、受心所：受是领纳、感受。成唯识论曰：‘受谓领纳顺违境相为性，起爱为业，能起合、离、二非欲故’这是说，受之自性，即是领纳，‘顺违俱非’者，即缘可爱之境谓之顺益，缘不可爱之境谓之违损，其非可爱亦非不可爱者，谓之俱非，即是中容境。‘起爱为业’，是心识缘顺违之境，则起苦乐感受，于乐受之境，未得则生贪欲，欲其得之；已得亦生贪欲，不使离失。于苦受之境，未得则有幸而不得之欲；已得则有愿即离失之欲。这种爱欲，恒由苦乐之受而起，故曰‘起爱为业’。
四、想心所：想是心识构画的名言概念，成唯识论曰：‘谓于境取相为性，施设种种名言为业。’所谓取相，是于所缘种种境上，构画名言。如缘树时，计较此非花非草，而是树；缘马时，计较此非牛非羊，而是马。这种于树于马的取相，就是未出口的名言。如果心中没有取相作用，就没有出口的名言了。
五、思心所：思是意志作用，成唯识论曰：‘谓令心造作为性，于善品等役心为业。’故思的自性，只是造作，以其造作的力用与心相应，使心于种种善恶之境，作出种种善恶的业用，这即是身、口、意三业中的意业。心识之生，由作意而至于思，思以审虑思、决定思、动发胜思三思之后，则善恶之念已经形成，而付之于行动，已不能中止了。由此而至于别境，就是必作之心了。
四、五受相应门 ——(相应)唯舍受
受有三受五受之分，三受是苦受、乐受、和不苦不乐的舍受。三受再加上忧受和喜受称为五受。在五受中，与阿赖耶识相应的，唯有舍受。第八识何以不与余受相应，一者此识行相极不明了，不能分别顺违境相，微细一类相续而转，故唯与舍受相应。二者此识是真异熟，与其相应的不能不是异熟受。三者此第八识为第七识缘之境，倘若和变异受(即苦乐忧喜之受)相应，那就不是常一我见之境了。
五、三性分别门 ——是无覆无记
三性，是指善、不善、无记三性。何谓善呢？简单的说，在此世来世，于自于他顺益者曰善；何谓不善呢？在此世来世，于自于他达损者谓不善；何谓无记呢？即既无顺益、亦无违损，非善非不善的中容之法 ——无记性。在唯识学上，无记又分为两种，即有覆无记和无覆无记。而阿赖耶识的性别，就是无覆无记。成唯识论曰：‘于善不善损益中，不可记别，故名无记’俱舍论曰：‘无记者，不可记为善不善性，故名无记。有说，不能成异熟果，故名无记。’
第七末那识是有覆无记，因为第七识有烦恼心所覆盖，使之成为染污识。而第八识则是无覆无记 ——没有烦恼心所覆盖。第八识何以必须是无记性呢？因为‘冰炭不同炉、薰莸不同器。’善、恶相违而不能相容。第八识含藏万法种子，如果第八识性善，则不能容纳恶种子，如果性恶，则不能容纳善种子。必须是平等的中庸无记，才能兼蓄并容，统纳一切善恶种子。
六、心所例同门 ——触等亦如是
心所例同门，是以心王的体性，援心王之例，来推知与其相应心所的体性。与第八识相应的，只有五遍行心所，故颂文说：‘触等亦如是’。
阿赖耶识，具有‘心王十义’ ——即八段十义中之十义。而触等五心所，以与此心王相应，例同心王，故在十义中与此心王相同的有六点。这六点是：
1、触等五心所亦为前业所感，

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对家人眷属，一切众生，轻则诟骂，重则损害他命，甚至于伐城伐国，喋血千里，莫不由嗔心而起。
3、痴心所：痴是愚昧不明，事理颠倒，因果迷乱，义理全乖，是无痴之反。 <识论> 曰 ： [云何为痴，于诸理事，迷□为性，能障无痴，一切杂染所依为业。]
痴即十二缘起之首的无明，无明即是迷昧不觉，对世间道理及佛法义理迷惑不解，由此引起种种烦恼，即 ‘一切杂染所依为业’。
4、慢心所：慢者傲慢，自以为处处优于他人。 <识论> 曰： [云何为慢，恃已于他，高举为性，能障不慢，生苦为业。]
慢者自尊自大，轻举乔扬，不知谦卑，轻蔑他人。 <俱舍论> 把慢区分为七或九种，唯识宗继承了‘七慢’之说条。
A、慢： 对于不如我的，我轻慢他，这叫 ‘于劣计己胜’； 对于和我相等者，我轻慢他，这叫‘于等计己等’。
B、过慢： 对方和我相等，我以为胜过他，这叫 ‘于等计己胜’； 对方胜过我，我不承认，反说我胜过他，这叫‘于胜计己胜’。
C、过过慢： 对方胜过我，我不承认，反说我胜过他甚多，这叫做 ‘于胜计己胜]。
D、我慢： 执著于五蕴和合的身心，为我与我所，因而骄傲自大，叫做我慢。
E、增上慢： 修行者 ‘未得言得，未证言证。’叫做增上慢。
F、卑劣慢： 自甘卑劣的人，对于胜过他的人，以为 ：‘胜过我又该如何？ ’别人学佛修道，他以为： [我不信佛，还不是照样过日子？ ’此为自甘卑劣之慢。
G、邪慢： 于慢上起邪见，自己无德，反说： [佛菩萨也不过如此’。甚至于不信因果，毁谤三宝，这叫邪慢。
5、疑心所：对真理怀疑不定，曰疑。 <识论> 曰： [云何为疑，于诸谛理，犹豫为性，能障不疑善品为业。’ 所谓谛理，即苦、集、灭、道四圣谛而言。对谛理犹豫不信，故障蔽不疑的善品，此即其业用。
6、恶见心所：恶见又称不正见，亦即是邪见。 <识论> 曰： [云何恶见，于诸谛理，颠倒推求，染慧为性，能障善见，招苦为业。’ 恶见心所是依慧心所所假立的，故云以为性。而慧通于善、恶、无记三性，此慧是染分之慧，非善性所摄，染慧能障善见，招感苦果，故称招苦为业。恶见可开为五种，即：
A、萨伽耶见： 译曰身见，这是一种外道的见解，认为五蕴实有，执此为我，而生种种谬误的见解。 <识论> 曰： [萨伽耶见，谓于五取蕴执我我所，一切见趣所依为业。]
B、边见： 有了我见，即计度我为死后常住不灭者，或计度我为死断灭者，此即佛教所反对的常见或断见。
C、邪见： 认为世间无生果之因，亦无可招之果，故为恶不足惧，为善不足法，此种见解，乃见之最邪者，故名邪见。
D、见取见： 于前种见上随执一端，以为最胜，即固执其所见，一切斗争依之而起，故以一切斗争所依为业。
E、戒禁取见： 印度古代苦行外道，认为受持牛、狗、鸡等戒，可以得涅槃之果。这种非因计因，非道计道之见，是为戒禁取见。
五、 随烦恼心所：六位心所的第五位，此又名随惑，是随根本烦恼所生起的烦恼。随有三义，一者自类俱起，二者遍不善性，三者遍诸染心。随烦恼心所二十个，分为小随、中随、大随三种。小随烦恼十个、中随烦恼二十个、大随烦恼八个。小、中、大的分别，以三义俱备者名大随，兼具二义者称中随 (自类俱起、遍不善性) 。于不善心中各别而起者称小随。现分述如下：
小随烦恼心所，随根本烦恼生起之烦恼，计有十种，曰忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、害、乔。其发生作用面最小，而行相粗猛，于不善心中，各别生起。
中随烦恼，随根本烦恼生起之烦恼，有二种，曰无惭、无愧，其发生之作用范围较小随烦恼为宽，俱自类俱起，遍不善心二义，故曰中随。此二者，对自己所犯的过恶不感到羞耻，是其共同点 ； 而惭者‘轻拒贤善’，愧者‘崇重暴恶’，是其相异点。大随烦恼，随根本烦恼生起之烦恼，有八种，曰掉举、昏沉、不信, 、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知，其发生作用范围最广，俱自类俱起，遍不善性，遍诸染心三义，故曰大随烦恼。现分述二十种随烦恼如下：
1、忿心所：对于违逆之境生起的忿怒，产生粗暴的身语表业。 <识论> 曰： [云何为忿，依对现前不饶益境，愤发为性，能障不愤，执杖为业。]
2、, 恨心所：恨者怨恨，怀恶不舍，引起极度烦恼。 <识论> 曰： [云何为恨，由忿为先，怀恶不舍，结怨为性，能障不恨，热恼为业。]
3、覆心所：覆是覆盖，犯了过恶，怕丧失名利，故把过恶隐藏起来。 <识论> 曰：[云何为覆，于自罪恶，恐失利誉，隐藏为性，能障不覆，悔恼为业。]
4、恼心所：恼者恼怒，于忿恨之后，遇违逆事，因而爆怒，凶狠暴戾，有如蝎子螫人。 <识论> 曰： [云何为恼，忿恨为先，追触暴热，狠戾为性，能障不恼，蛆螫为业。]
5、嫉心所：嫉者妒忌，他人荣盛，我怀忧戚，如妾妇之固宠，政敌之倾轧。 <识论> 曰 ： [云何为嫉，殉自名利，不耐他荣，妒忌为性，能障不嫉，忧戚为业。]
6、悭心所：悭者悭吝，财物不肯施舍，法理秘不告人，鄙恶地蓄积财法。 <识论>曰：‘云何为悭，耽著财法，不能惠施，秘吝为性，能障不悭，鄙蓄为业。]
7、诳心所：诳是欲谋取名誉或利益，自己无德而诈称有德的一种欺骗行为。 <识论> 曰 ： [云何为诳，为获利誉，矫现有德，诡诈为性，能障不诳，邪命为业。]
8、谄心所：谄者谄曲，为了取得别人欢心而阿谀谄媚，以达到自己谋求的目的。 <识论 > 曰：‘云何为谄，为冈他故，矫设导仪，险曲为性，能障不谄，教诲为业。]
9、害心所：害者损害，心无悲愍，损害有情，是不害之反。 <识论> 曰： [云何为害，于诸有情，心无悲愍，损恼为性，能障不害，逼恼为业。]
10、 乔心所：乔者骄傲，由于得到世间名利而骄慢自大。 <识论> 曰： [云何为乔，于自盛事，深生染著，醉傲为性，能障不乔，染依为业。]
11、 无惭心所：无惭是惭之反，即没有羞恶之心，不顾本身人格尊严，拒绝贤人的教诲，不接受世间出世间善法。 <识论> 曰： [云何无惭，不顾自法，轻拒贤善为性，能障碍惭，生长恶行为业。]
12、 无愧心所：无愧是愧之反，

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没有廉耻之心，不顾世间清议，不畏社会舆论。 <识论>曰： [云何无愧，不顾世间，崇重暴恶为性，能障碍愧，生长恶行为业。]
13、 掉举心所：掉举是心不安静，妄动浮燥，障碍禅定。 <识论> 曰： [云何掉举，令心于境不寂静为性，能障行舍奢摩他为业。’ 奢摩他为‘止’，即是禅定。
14、 昏沉心所：昏沉是昏懵沉醉，迷□不明，障碍轻安和智慧。 <识论> 曰：‘云何昏沉，令心于境无堪任为性，能障轻安毗钵舍那为业。’ 毗钵舍那是‘观]，与奢摩他合称‘止观’。此又称定慧、寂照。
15、 不信心所：不信者心存污秽，不信三相，即一者实有，即诸法实相； 二者德，即佛、法、僧三宝； 三者有能，有能力成就世出世间善法。 <识论> 曰： [云何不信，于实、德、能不忍乐欲，心秽为性，能障净信，堕依为业，谓不信者多懈怠故。]
16、 懈怠心所：懈怠与精进相反，既不修善，亦不断恶，甚而对恶业勤奋。 <识论> 曰： [云何懈怠，于善恶品修断事中，懒堕为性，能障精进，增染为业。]
17、 放逸心所：放逸者，放荡纵逸，于染法不能防，于净法不肯修。 <识论> 曰：[云何放逸，于染净品不能防修，纵荡为性，障不放逸，增恶损善所依为业。]
18、 失念心所：失念即是遗忘，心意散乱，对于所修善法不能明记。 <识论> 曰：[云何失念，于诸所缘，不能明记为性，能障正念，散乱所依为业。]
19、 散乱心所：散乱即不专心，令心流荡，，障碍正定，阻止善慧，增长恶慧。 <识论>曰： [云何散乱，于诸所缘，令心流荡为性，能障正定，恶慧所依为业。]
20、 不正知心所：不正知即是邪知，误解世间法及出世间法，破坏佛教真理。 <识论> 曰 ： [云何不正知，于所观境，谬解为性，能障正知，毁犯为业。]
六、 不定心所：六位心所的第六位，有四种，曰悔、眠、寻、伺。称不定者，意谓于识、性 (善、恶、无记。) 界 (欲、色、无色三界。) 都不确定。无法记别。
1、悔心所：又名恶作，对于先所作事生起悔心。 <识论> 曰： [悔谓恶作，恶所作业，追悔为性，障止为业。’ 即对已作恶事追悔，就是善性； 对已作善事追悔，就是恶性。悔能令心怅怏不安，故有障碍止 (观) 作用。
2、眠心所：眠即睡眠，昏迷而不自在，能障智慧。 <识论> 曰： [眠谓睡眠，令身不自在，昧略为性，障观为业。’ 睡眠之时，心极阇劣，身无力用，故有障碍 (止) 观的作用。故适度睡眠是为善法，过度睡眠是为恶法。
3、寻心所：寻者寻求，对事理粗略具思考。 <识论> 曰： [寻谓寻求，令心偬遽，于意言境，粗转为性。]
4、伺心所：伺者伺察，对事理细密的思考。 <识论> 曰： [何谓伺察，令心偬遽，于意言境，细转为性。’ 寻与伺，是依思心所与慧心所分位假立，本身没有实体。
五、 所依门 ——依止根本识
第三能变识，是集合前五识与第六识所合成，此六识之生起，皆以第八识为依止，故颂文首句指出： ‘依止根本识’。识论解释此句曰：‘根本识者，阿陀那识，染净诸识生根本故。依止者，谓前六转识，以根本识为共亲依。
心、心所的生起，要有三种依，即因缘依，增上缘依，等无间缘依。而前六识之生起，以种子赖耶为亲因缘，得有前六识之现行。再者，前五识以五根为不共依，而五根由现行第八识执受得有，故前五识亦可说是以现行第八识为所依，这是根本共依。再者，第六识以第七识为所依，而第七识以现行第八识为不共依，所以第六识可以说是以第八识为根本共依。简单的说， ‘依止根本识’者，即是前六识以现行赖耶为共依——增上缘依，而以种子赖耶为亲因缘依。
增上缘依非现行赖耶一种，而是有四种，若缺任何一种，五识即不生起，此四种依为 ：
一、 同境依 ： 前五识依于眼耳鼻舌身五色根，此五根与五识共取现境，曰同境依。
二、 分别依 ： 谓依于第六识，前五识任何一识生起，意识与之同时生起，与前五识同缘色声等境，而起了解分别，曰分别依。
三、 染净依 ： 谓依于第七识，第七识与‘四烦恼常俱’，是染污识，前五识亦由此识染污而成有漏，故此第七识是前五识的染净依。
四、 根本依 ： 谓依于第八识，第八识是根本识，前五识依第八识而得生起，故以第八识为根本依。
六、 俱不俱转门 ——五识随缘现 或俱或不俱 如涛波依水
颂文 ‘五识随缘’句，指前五识生起，必须众缘俱备，而五识俱缘各不相同，如眼识所缘的物件是色境，生起时需要九缘；而耳识需八缘，鼻舌身三识需七缘，兹分述如下：
一、 眼识九缘 ：
1、空缘： 空即空间，眼识取境，须保持适当距离，无空间不能取境。
2、明缘： 明即光明，眼识取境，需要光明，无光明不能取境。
3、根缘： 眼识依于眼根而生起。
4、境缘： 眼根触对色境而生眼识，境为识之所缘缘。
5、作意缘： 作意即是注意，不注意则 ‘视而不见’。
6、分别依缘： 分别指第六识，依第六识以分别外境。
7、染净依缘： 此指第七识，对怨亲顺违之境生起的染净心。
8、根本依缘： 此指第八识，第八识为前七识之根本。
9、种子依： 种子为生起识之亲因缘。
二、 耳识八缘 ： 耳识生起，不需光明，故仅需八缘。
三、 鼻、舌、身三识，是 ‘合中取境’，不需光明和距离，故只需七缘。
或俱或不俱者，五识可同时生起，亦可或一、或二、或三四生起，视缘而定。如波涛依水句，喻藏识如大海，余识如波涛，外境如风，风起而波涛现。 <八识规矩颂> 谓：‘浩浩三藏不可穷，渊深七浪境为风。’即指此而言。
七、 起灭分位门 ——意识常现起，除生无想天，及无心二定，睡眠与闷绝。
在上节俱不俱转门中，虽然统指第三能变识而言，实际上讲的只是前五识。此门则唯就第六识的起灭予以说明。前五识生起，须俱或九或八或七缘，俱缘较多，缘不俱足则有中断。第六识生起，只俱根缘、境缘、作意缘、根本依缘、种子依缘五种，缘少较易俱，故常时现起。但有五种情形则不生起，此称为 [五位无心’。此五种情形是：
一、 生于无想天 ： 外道修行生于无想天，寿命五百大劫，

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在此期间意识不起现行。
二、 入无想定 ： 外道修行，入无想定，意识不起现行。
三、 灭尽定 ： 修此定者，前六识不起现行，第七识染心所亦不起现行。
四、 睡眠 ； 深度熟睡而无梦者，意识不起现行。
五、 闷绝 ： 俗称昏迷，医学上谓‘无意识状态’，这是由于大惊布、大剌激，或剧痛昏晕的情况下，前六识不起现行。但第七、八识仍恒时相续，故闷绝者并非死亡，而是第六识不起现行。
第九讲 正辨唯识与释违理难
以前八讲，由唯识学统，科判大纲，讲到唯识学的基本概念，以至于三能变识，三十颂颂文已讲完十六颂，今天讲十七、十八、十九等三颂。这三颂在科判中是：七、 正辨唯识，八、 释违理难。释违理难又分为两个子目，即心法生起缘由，及有情相续缘由，故分做三段来讲。现在即依诠释。
一 正辨唯识——是诸识转变，分别所分别，由此彼皆无，故一切唯识。
正辨唯识的颂文，如标题所录。这一首颂文，是上承首颂 ‘彼依识所变，此能变唯三’二句，以‘是诸识转变，分别所分别’二句，来说明万法唯识的道理；再以‘由此彼皆无，故一切唯识’二句，总结之于唯识。
在三能变的颂文中，说明八识及各各心所，皆由自证分变现的见分和相分。但外人仍继续追问： ‘如何能知道宇宙万有，皆是识所变现，而无实我实法的存在呢？’唯识家为了解答这一问题，复说下颂曰：
[是诸识转变，分别所分别，由此彼皆无，故一切唯识。]
<成唯识论> 解释此颂曰：
[是诸识者，谓前所说，三能变识，及彼心所，皆能变似见相二分，立转变名。所变见分，说名分别，能取相故。所变相分，名所分别，见所取故。由此正理，彼实我法，离识所变，定非实有。离能所取，无别物故，非有实物，离二相故。是故一切，有为无为，若实若假，皆不离识。唯言，为遮离识实物，非不离识心所等法。]
诸识，自然是指三能变的八识 (含各各的心所) 。转变，即是由体起用，由识体变现出能缘的见分、和所缘的相分。能缘的见分为能分别，所缘的相分为所分别，以能分别的见分，分别所缘的相分，即是 ‘分别所分别’。
这‘是诸识转变’的‘转变’二字，尚有下列三种意义：
一、 变现义：诸识的转变，是因转而变，因变而现。也就是由识体变现出见相二分，见分是能缘，即是见闻觉知，相分是所缘，即是根身器界，种种我相法相。
二、 变异义：变是生起，异是不同。由识体自证分生出见相二分，此见相二分，异于识体，故说是变异。再者，此见相二分，见分是能，相分是所，能所皆识体所变，而作用各异，故说是变异。
三、 改转义：是说由识体改转成见相二分，而有种种的我相或法相，由于具足这三种意义，所以说：‘是诸识转变’。
[由此彼皆无’ 者，此指的是能缘所缘的见分相分，彼指的是根身器界，种种我相法相。而此种种我法，都是能缘之心所变现。而能缘之心，也只是识体的作用。因此，若去掉这个识，不但没有外境的我相法相，也没有内境的见分相分。所以说，我人所认为一切的实我实法，不过是因缘和合的假有——也就是能缘所缘的见相二分而已。离开见相二分，即没有我法的存在；离开识，也没有见相二分的存在。故最终的结论是： ‘由此彼皆无，故一切唯识。]
二 心法生起缘由——由一切种识，如是如是变，以辗转力故，彼彼分别生。
唯识家解释了上颂以后，外人复问难曰： ‘若唯有识，都无外缘，何缘而生种种之分别？’意思是说：‘照你们唯识家所说，宇宙万有，只是相见二分的分别所分别，除识以外，没有实我实法的外境。既无外境，那么，能分别的处别心究竟缘何而生？这岂不是成了分别无因吗？]
为了解答这一问题，唯识家复说颂曰：
[由一切种识，如是如是变，以辗转力故，彼彼分别生。]
以上颂文，前二句明因，第三句明缘，第四句明所生的分别心。一切种识，指第八阿赖耶识。种是种子，色心诸法的种子，潜藏于第八识中，种子是第八识能生起万法的功能，以用从体，故曰一切种识。 ‘如是如是变’一句，变者，是潜隐的种子起现行，种子起现行，现行薰种子成为新种子，新种子复起现行，所谓：‘种子乍生现行，现行薰种子，三法辗转，因果同时。’ 这就是‘如是如是变’，也就是分别心生起之因。
[以辗转力故，彼彼分别生。’ 辗转是相资的意思，盖法不孤起，一法生起，须仗他法相资，种子起现行，也须要仗因托缘。盖有为法的生起，必依因缘和合。有因有缘，必然生果。因此，唯识学上立有 ‘六因、四缘、五果。’之说。事实上，因和缘没有什么差别，概略的说，因即是众缘之一，缘也是生果之因，不过在生起万法的关系条件上，因是较重要的一个条件而已。因此，六因之说，只是四缘的另一种分类方式。于此介绍四缘，四缘是因缘、等无间缘、所缘、增上缘，分述如下：
一、 因缘 ： 因缘，是事物生起的众多关系条件中，具有生果能力的条件。经上说，‘谓有为法，亲自办果]， 称为因缘。但仅只有因仍不能生果，要因、缘具备才能生果。同时、在唯识学上的因缘，又不同于一般缘起的因缘。唯识学以 ‘万法唯识’立论，万法生起，皆是种子起现行的后果，因此，唯识学上的亲因缘， 就是第八阿赖耶识中含藏的种子。以种子生现行，始有宇宙万法。但‘法不孤起’ ，种子生现行，须要下列三缘具备。
二、 等无间缘 ： 等无间缘旧译次第缘，新译等无间，意思是‘密密迁移，等无间隙]，这是指我们的心识生起，念念生灭，刹那不停，前念心为后念心开导，引令后念心生起，前念为后念的缘，后念亦为前念的缘，次第生起，故亦称次第缘。
三、 所缘缘 ： 所缘缘旧译缘缘，这是心识攀缘外境的时候，此能攀缘之心，对所攀缘之境而生起，即是以境为其所缘。所缘缘这两个缘字，前一个缘是境，后一个缘是四缘之一的缘。语云： [境由心生，心因境起。’心生之境是法境，属于心法，引心生起之境是外境，属于色法，二者全是心识攀缘的物件。
四、 增上缘 ： 增上是增加或加强的意思，对于一法的生起，

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有扶助之义，所以也称助缘。增上缘有顺益、违损两方面，自顺益方面说，能促成一法生起或成长者，称[与力增上缘’ ，不妨碍一法生生起或成长者，称‘不障增上缘’； 自违损方面说，此一法对他一法有妨害障碍者，如雨露是花木的顺益增上缘，而霜雹为花木的违损增上缘。
唯识学是以 ‘万法唯识’立论，以一切法(色法及心法)的生起，皆是种子起现行的果，因此，种子是一切法的亲因缘，。再者，心法生起，要四缘具足； 色法生起，只须因缘与增上缘两种缘。
三 有情相续缘由——由诸业习气，二取习气具，前异熟既尽，复生余异熟。
唯识家解释完了分别心生起的原因，外人仍不满意，复问难曰： ‘虽有内识而无外缘，由何而有生死相续？]
有情生死相续，在三界六道中轮回生死，是由于善恶业力所招感。而善恶之业，又是由于无贪等三善根、及贪嗔痴等诸烦恼所造作。前六识及其相应的心所，缘于外境的顺违，而有造作的活动。外人问的意思是，如果只有内识，而无外境，则心识缘何境而能起惑造业，如果没有惑业，又何能有生死相续？果然如此，岂不是乍生死无因了吗？因有外人此问，唯识家复说下一颂以释其疑：
[由诸业习气，二取习气具，前异熟既尽，复生余异熟。]
本颂的重点，在说明生死相续起于内因，非关外缘。生死轮回，起于造业，业就是行为的后果，行为有身、口、意三行，而以意行为主导。由于与意识相应的思心所的造作，而有种种或善、恶的业，这就是 ‘诸业’。习气，是当造业时其气分回薰藏识，留下了类似于本业的功能，此功能亦名习气，也就是种子的异名。合有漏的善、不善等种子，即称
[诸业习气’。业是来自与前六识相应的思心所的造作，思心所与善法相应，即造作下种种善业；思心所与恶法相应，即造作下种种恶业。由善恶业所薰习的种子，称为业种子，业种子又名 ‘有支习气’。
[二取习气俱’ ，二取、即能取与所取。能取即是见分，所取即是相分。取是取著，这二取，都是思想上的一种执著——执见分为实我，执相分为实法，时间长久了，就成为习气。生死相续，由于习气，习气总结为三种，一是名言习气，二是我执习气，三是有支习气。诸业习气的薰习的业种子，与二取习气薰习的二取种子，同时储藏于第八识中。在业习气与二取习气同俱的情况下，而有 ‘异熟果’的生起。这其间，二取习气是生起异熟果的亲因，业习气是生起异熟果的助缘。兹将三种习气意义再加以诠释：
一、 名言习气：名言即名称言说，有情世间，为了表达思想，构通意见，不免有名称言说。薰习既久，就成为习气。凡表示意义的语言文字，称为表义名言；凡了别境界，用名言描述形容者，称显境后名言。这两种各名言所薰成的种子，贮藏于第八识中，成为一种潜伏的势力，此即为生起诸法的亲因缘。
二、 我执习气：这是一种执有实我的执著，我执有二种，一为俱生我执，是先天与生俱有的；一是分别我执，是后天卓分别生起者。这两种习气，六七两识都有，起源于与四烦恼常俱的第七识，故第七识为我执习气的根本。此我执习气，也是生死之因。
三、 有支习气：有支即十二有支，有支习气即是业习气，支者因义，为三有 (三界)之因，能招感三界异熟果，下文将详述。
以上三种习气，名言及我执习气，属于二取习气，感的是等流果；有支习气即诸业习气，感的是异熟果。
颂文第三、四句， ‘前异熟既尽，复生余异熟。] 由于业习气与二取习气，而招感异熟果 (即生死轮回的阿赖耶识) 的生起，但当一期生命告终，由于业习气与二取习气薰成的种子，又招感来世的异熟果。如此辗展相生，就是有情生死相续的缘由。现在以十二有支的惑、业、苦，来说明有情生死相续的情形：
一、 无明支：无明即愚痴，即迷暗不明。此无明与第六识相应，就是能造作善恶业的愚痴无明。这是十二缘起的第一支，人生的一切痛苦烦恼，皆由此而生起。
二、 行支：行是造作的意思，是以无明而生起的蒙昧的意志活动，这种活动 (行) 的后果就是业。无明与行二支，亦可解释为过去世之惑，是过去世所造的业。
三、 识支：识是认识作用，是精神作用的主体，也是业力寄托的所在，为生命轮回的主体。此支在无所其明的蒙昧意志活动下，纳识成胎，此即一期生命的开始。
四、 名色支：名色即是五蕴，是精神与物质 (心识与色身) 的合称。色蕴即地、水、火、风四大，名即受、想、行、识四无色蕴，这是第八识‘纳识成胎’后，在母胎中由受精卵起、至六根未具以前的名称 (在五七日以内) 。在此位中，未具人形，状如息肉，故称名色。
五、 六入支：入亦名处，即十二处中的内六处、也就是眼、耳、鼻、舌、身、意六根。这是由名色支发育成胎儿，六根具备，到出生之前这一阶段的名称。处是生长门义，由根为识的所依，令识得生。第三支的识，指第八识 ； 六入中的识，指第六识。
六、 触支：触者接触，内六根对外六境而生六识，曰触，这是认识作用的开始。婴儿初生，天真未凿，爱憎分别之心尚不分明，根境相对，对境的感觉不曰识而曰触。 <分别缘起经> 曰：‘云何六触身，眼触、耳触、乃至意触。]
七、 受支：受者领纳，即是感受，受有三种，苦受、乐受、舍受，若加忧、喜二受，称为五受。幼儿年龄渐长，有了分别心，六识对六境，就有了苦乐爱憎的感受。
对苦受厌憎，对乐受贪著，结念不舍，而引起下支的爱。 <分别缘起经> 曰： [受有三种，谓乐受、苦受、不苦不乐受。]
八、 爱支：爱是贪的异名，也与欲字同义。儿童发育成人，生理成熟， ‘贪妙资具淫欲现行。’就是有了性欲的需要，同时，盲目的追求、占有之欲也日益炽盛。 <大乘义章 > 曰： [贪染名爱’。 <涅槃经> 曰： [习近五欲，是名为爱。]
九、 取支：取者攫取，执持不舍。 <十地经> 称‘爱增名取’，是以贪为体，以爱为缘。由贪心炽盛，对于色、声、香、味、触五尘，财、色、名、食、睡五欲，周遍弛求，执著不舍。
十、 有支：有是生命的存在，是行为的后果，

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有也就是业。由感受而有爱憎 (受缘爱) ，由爱憎而有取舍 (爱缘取) ，而取就是攫取、执持、占有，由而积集种种善恶之业，而业力能引生后有的苦果。
十一、 生支：有即是业，既有业因，必成业果 (异熟果) ，这业果就是生 (转生) 。也就是第八阿赖耶识，受业力牵引，在三是五趣中轮回。
十二、 老死支：业力是生之因，而老死就是生之果。 <佛说稻芊经> 曰： [住世衰变故名为老，最后败坏故名为死； 追感往事，言声哀蹙，名为忧苦； 事来逼身，是名苦恼； 追思相续，故名为悲，烦恼缠缚，故名为恼。’唯死后业识不灭，无明仍在，在业力牵引下再去投胎受生，开始另一期生命的轮回。
以上十二有支，在远因近果、和已润未润的因果关系小上，诸支前后相望，在 <成唯识论> 中将其略摄为四支，即能引支、所引支、能生支、所生支。
一、 能引支：能引支是无明和行二支，由于无明于诸谛理的迷暗无知，而有行的造作诸业，熏习第八阿赖耶识中，能引发识、名色、六入、触、受等五果的种子，故名能引支。 <成唯识论> 曰： [一能引支，谓无明行，能引识等五果种故。]
二、 所引支：无明与行二支是能引支，由之生起的识、名色、六入、触、受等五支为所引支。 <成唯识论> 曰： [二所引支，谓本识内亲生当来异熟果摄识等五种，是前二所引故。]
三、 能生支：能生支是爱、取、有三支，能近生当来世生老死果，故名能生。 <成唯识论> 曰： [三能生支，谓受取有，近生当来生老死故，。]
四、 所生支：在十二有支中，所生支是由爱等五支引生的生、老死二支。从中有到初生以后，至本有中随其寿命长短的未衰变位，皆是生支。诸衰变位随其一期寿命、色心俱衰总名为老。身坏命终，入灭相位，即名为死。 <成唯识论> 曰： [四所生支，谓生老死，是爱取有近所生故，谓从中有，至本有中，未衰变来，皆生支摄。诸衰变位，说名为老。身坏命终，乃名为死。]
以上十二有支，前十支是因，后二支是果，这十因二果，必定不是同世。若约过去现在世来说，则十因是过去世，二果是现在世；若约现在未来世来说，则十因是现在世，二果是未来世，这称作 ‘二世一重因果’。小乘佛教以十二有支为‘三世两重因果’，即无明与行二支，是过去世的因，识、名色、六入、触、受五支是现在世的果，这是一重因果；爱、取、有三支，是现在世的因，生与老死二支是未来世的果，这又是一重因果。过去的无明 (惑) 、 行 (业) ，和现在的爱、取 (惑)、有 (业) ，同是惑业，为能感之因，现在侍的识等五支，和未来的生、老死二支，同是所感的苦果，这样亦成为三世两重因果，以此遮去断常二见，故生死相续，轮回无穷。
第十讲 释违教难——三自性与三无性
三十颂上一讲，讲的是 ‘释违理难’——解释违背教理的问难。接著今天要讲‘释违教难’——解释违背教义的问难。释违教难颂文五首，在三十颂中是第二十颂至第二十四颂。此五首颂的内容，说的是唯识的基本宗义——三自性与三无性。今天讲解的方式，是先说明三自性三无性，最后再依照颂文，诠解 ‘释违教难’。
三自性，即遍计所执性，依他起性，圆成实性。此三自性，为唯识宗一切法义的根本。唐义净三藏撰 <南海寄归内法传> ，有云： [相宗以三性为宗’ 。法相宗以唯识为中道，中道者，即是正显非空非有，简遮偏空偏有之谓。行者审观一切法，无一法偏于有，亦无一法偏于空，无不具备中道妙理。此若约横向而观，即是三自性。 <解深密经、 一切法相品谓> ： [谓诸法相略有三种，何等为三，一者遍计所执相，二者依他起相，三者圆成实相。’ 此中的相字，在此作性字解释。
在三自性中，以依他起性为中心。诸法皆仗因托缘而起，有情于此因缘和合的假法上，若执著计较，认为是实我、实法，就是遍计所执性 ； 有情在依他起的假法上，了知诸法缘起，‘缘起性空’，诸法皆无实性，这就是圆成实性。
若换一个方式表达，遍计所执性，是有情在依他起法上假立名相而起的。这本是情识上的妄有，而有情于此假立的名相上执著计较，这就是遍计所执性。依他起性，诸法是因缘 (众多因条件) 和合而有的，如以水、土和泥而成瓶钵，这是因缘和合的假有，本身没有体性，所以是依他 (因缘) 起性。圆成实性，是依他起诸法的体性，具有圆满、成就、实性三义，也就是真如实性。于此，分述三自性三无性如下。
一、 三自性
如上所述，三自性，即遍计所执性，依他起性，圆成实性。兹分述如下：
一、 遍计所执性：凡夫之妄情，周遍计度种种因缘生起之诸法，执取为实有，曰遍计所执性。 <解深密经、 一切法相品> 曰： [云何诸法遍计所执相，谓一切法，名假安立，自性差别，乃至为令随起言说。]
三十颂颂文称 ： [由彼彼遍计，遍计种种物，此遍计所执，自性无所有。] <成唯识论> 卷八，解释此颂曰： [周遍计度，故名遍计，品类众多，故名彼彼。谓能遍计，虚妄分别。即由彼彼虚妄分别，遍计种种所遍计物，谓所妄执蕴、处、界等，若我、若法自性差别，总名遍计所执性。如是自性，都无所有，理、教推征不可得故。]
释文意谓 ： 一般人把世间事事物物，都认为是实有，妄执五蕴、十二处、十八界为实我、实法，因而周遍计度。实则这一切都是‘唯识所变’，是有情的虚妄分别所造成的，此谓之遍计所执性。
十大论师对以上一颂的解说并不一致，难陀分遍计所执性为能遍计与所遍计两门 ； 而护法、安慧则分为能遍计、所遍计、遍计所执三门。难陀以上颂的首句是明能遍计，其余三句是明所遍计。所谓 <遍计种种物> 者，就是实我实法； 而护法、安慧则上颂首句是名能遍计，次句是明遍计所执之境，而三四句是说遍计所执的实我实法、都是无体性之法。兹分述如下：
1、能遍计：对所遍计而言，称能遍计。三十颂颂文曰： [由彼彼遍计’，指的即是能遍计之识。‘遍计种种物’是所遍计之境。而‘此遍计所执，自性无所有’ ，即遍计所执性。对于能遍计之识，唯识诸家解释不同，无著认为第六意识是能遍计之识，

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故 <摄大乘论> 谓： [当知意识是能遍计，有分别故。’而安慧认为八个识都有‘能遍计’的作用。护法、难陀二师认为，只有第六第七两个识是 ‘能遍计’之识。一般以此说为正义。
2、所遍计：遍计所执之法，虚妄的分别心识，对所缘境周遍计度，分别执为实我实法，此被分别的事事物物，即是所遍计。 <成唯识论述记> 九曰： [此即心外非有法也，即是由有能计心体计有物也。’ 所遍计并不是说心识之外有实境，而是此能遍计之心，误将幻有的事物当作真实。
二、 依他起性：依他起之 ‘他’，指因缘而言。即依因缘而生起之万法，曰依他起性。 <解深密经、 一切法相品’谓： [云何诸法依他起相，谓一切法缘生自性，则此有故彼有，此生故彼生。谓无明缘行乃至招集纯大苦蕴。]
缘生即是因缘生，因缘有四，名之曰 ‘四缘’。即因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘。换言之，因缘即是第八识的种子。三十颂颂文曰： [依他起自性，分别缘所生。] <成唯识论> 卷八解释曰： [众缘所生心、心所体，及相见分，有漏、无漏，皆依他起，依他众缘而得起故。’ 此中众缘，即指四缘而说。
唯识家以 ‘万法唯识，识外无境’立论，故客观的万法，皆是主观心识所变的幻影， <成唯识论> 卷八称： [众缘所引自心、心所虚妄变现，犹如幻事、阳焰、梦境、光影、谷响、水月变化所成，非有似有。]
三、 圆成实性：此为空烦恼、所知二障而显的真理，亦即诸法真实的体性。此亦名真如、实相、法界、法性、皆同体而异名，为圆满成就诸法功德之实性，故名圆成实性。 <解深密经、 一切法相品> 曰： [云何诸法圆成实相，谓一切法平等真如。]
<成唯识论> 曰： [二空所显圆满成就诸法实性，名圆成实。’又曰： [实相真如，谓无二我所显。’故我空、法空所显示的诸法真实的性质，就是圆成实性。
三十颂颂文曰 ： [圆成实于彼，常远离前性。’也即是说，在依他起性上，恒常脱离遍计所执性，就是圆成实性。
二、 三无性
三无性，即相无性、生无性、胜义无性。这三无性是依三自性安立的。 <解深密经、无自性品> 谓：
[汝应谛听吾当为汝解释所说一切诸法皆无自性无生无灭本来寂静自性涅槃所有密意。胜义生，当知我依三种无自性性密意所言一切诸法皆无自性，所谓相无自性性，生无自性性，胜义无自姓性性。 ……… ]
三无自性，如上经文所说。释迦世尊以世间有情，对一切事物皆执有实在的自性，为破除这种妄执，故密意方便，说一切法皆无自性。这是以此三种药，对治三种妄执之病，不是说连依圆的法体也是空无的。密意者，是不显了的意思。换言之，说三无性者，是不了义教。三十颂颂文谓 ： [即依此三性，立彼三无性，故佛密意说，一切法无性。’ 兹先说明三无性如下：
一、 相无性：此是依遍计所执性而安立的，以遍计所执之法假名安立，故说相无自性性。此谓一切众生，以妄心于因缘所生之事物，计度有我有法的我相法相，这就成了我执与法执，亦即是遍计所执性。遍计所执之法，如见绳误以为是蛇，而心识浮起蛇相，其相非实有，因此名曰 ‘相无性’。相无性在说明我、法体相，有如镜花水月，虚幻不实，众生所以认为有实我实法，是由事物的虚假名字而安立的，并没有真实的体性。 <解深密经> 曰：‘善男子，云何诸法相无自性性，谓诸法遍计所执相，何以故，此由假名安立为相，非由自相安立为相，是故说明相无自性性。]
二、 生无性：此是依依他起性而安立的。即一切诸法，由于仗因托缘而生起，谓之依他起性。此依他起之法既由因缘和合而有，则 ‘缘起性空’，其无实性可知，其中并无实体，故名生无性。 <解深密经> 曰：‘云何诸法生无自性，谓诸法依他起相，何以故，此由依他缘力故有非自然有，是故说名生无自性性。]
三、 胜义无自性：此是依圆成实性而安立的。圆成实性即是真如，真如为圆为常，为一切有为法的实性，是绝待的、永恒的理体，为我、法二空所显，自然没有自性。 <解深密经> 曰： [复有诸法圆成实相、亦名胜义无自性性，何以故，一切诸法、法无我性名为胜义，亦得名为无自性性，是一切法胜义谛故、无自性性之所显故，由此因缘名为胜义无自性性。]
唯识宗立三自性三无性，目的在于显示非空非有的 ‘唯识中道’。而唯识中道的理论根据，系建立在 <辩中边论> 两首颂上。颂文是： [虚妄分别有，于此二都无，此中唯有空，于彼亦有此。故说一切法，非空非不空，有无及有故，是则契中道。]
以上颂文的意思是说 ： 能取者是眼、耳、鼻、舌、身、意六识，所取者是色、声、香、味、触、法六境，而此两者，都是由于识的虚妄分别上而有，实际上这二者都是无，能取和所取都是空。而在此空中，是以识的虚妄分别而有。因此一切事物，有为无为，不是没有，故称非空； 也不是有，故称非不空。非空非不空，就是中道。
<成唯识论> 卷七曰： [我、法非有，空识非无，离有离无，故契中道。]
唯识中道有一特点，即是和三自性、三无性结合在一起。唯识家以为，世间万法 ——一切事物中都有三自性，一切事物中也都有三无性，三自性说明有 (非空) ，三无性说明空 (非有) ，所以唯识家把唯识的终极道理，归之于非空非有的中道。唯识中道，有三性各具中道与三性对望中道二义：
一、 三性各具中道：唯识中道，是建立在三自性与三无性的基础上。即一切法的每一法，各具非空非有二义。即遍计所执性，情有故非空，理有故非无 ； 依他起性，如幻故非有，假有故非空； 圆成实性，真空故非有，妙有故非空。以此、则一一法上，各具三性非空非有中道。此名三性各具中道，亦名一性中道。
二、 三性对望中道：三性对望中道，亦是建立在遍、依、圆三性上。在三性之中，遍计所执性，是我人的虚妄分别，显现于妄情上情有理无的妄法。依他起性，是仗因托缘生起，虽无体性，却有相用，这是假有实无的假法。圆成实性，是诸法的体性，这是实有相无的实法。所以在三性之中，遍计所执是空，依他圆成是有，空有对望，

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则非空非有。而真空妙有之中道亦由此而建立。此名三性对望中道，亦称一法中道。三性为唯识宗立论的根本，唯识宗以一切不离心为义， <成唯识论> 卷八曰： [三种自性，皆不离心、心所法。谓心、心所及所变现，众缘生故，如幻事等非有似有，诳惑愚夫，一切皆名依他起性； 愚夫于此横执我法、有无、一异、俱不俱等，如空华等性相都无，一切皆名遍计所执； 依他起上，彼所妄执我、法俱空，此空所显识等真性名圆成实。是故此三不离心等。]
三、 释违教难
由彼彼遍计，遍计种种物，此遍计所执，自性无所有。
依他起自性，分别缘所生，圆成实于彼，常远离前性。
故此与依他，非异非不异，如无常等性，非不见此彼。
即依此三性，立彼三无性，故佛密意说，一切法无性。
初即相无性，次无自然性，后由远离前，所执我法性。
前面说明三自性及三无性，于此再依颂文，诠解 ‘释违教难’。兹先解释‘若没有境，则教说的三种自性即不能成立’的问难；继而再解释‘若没有识，则教说的三种无性即不能成立’的问难。
释违教难，是解释外人对于违背教理的问难。所谓问难，就是外人的质问，外人继违理问难后，又继续质问曰： ‘照你们唯识家说，唯有内识，没有外境。如果这样，则依他起的一性就够了，为什么圣教中处处说有三自性？’唯识家解答说：‘应知三自性亦不离识’ 。为什么呢？唯识家以上列五颂的前三颂答之。颂文的初二颂正辨三性，次一颂前三句，明三性的不一不异，末一句明依他圆成证得的前后。后二颂明三无性。分释如下：
一、 由彼彼遍计，遍计种种物，此遍计所执，自性所无有：此是明能遍计的虚妄分别，遍计、即是周遍计度，遍缘一切境界，又计较推度是我是法。彼彼者，这个能遍计心的品类众多，故说彼彼。 ‘种种物’，即所逾遍计之境，如实我、实法等。这种若我若法的遍计所执，并没有实在的体性，故说：‘此遍计所执，自性所无有。]
二、 依他起自性，分别缘所生：依他起的他，指的就因缘。是说色、心诸法，仗因托缘方得生起，故名依他起。色、心诸法生起的因缘有四，就是亲因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘，见本文第九讲，此处不赘。色法生起，须籍亲因缘及增上缘二种，心法生起，须四缘俱足，方始现行。因此，说色、心诸法生起，及心体所起见、相二分，都是依他起性。 ‘分别’即是虚妄分别，也就是有漏的杂染诸法。有义，分别即是缘虑的异名，即依他诸法，是由分别的心、心所及众缘所生起，所谓‘唯识所现，众缘所生’ 者是。
三、 圆成实于彼，常远离前性：圆成实三字，具有圆满、成就、真实三义。但所谓圆成实，不是在依他起之外另有一个圆成实，而是在依他起诸法上，恒常远离前面所说的遍计所执，便是圆成实了；反之，若于依他起法起种种实我实法执著，就是遍计所执了。
四、 故此与依他，非异非不异，如无常等性：此三句颂文重点，在说明依他起与圆成实之间，既 ‘非异’亦‘非不异’之理。因为圆成实性，既然是在依他起诸法上，远离前面的遍计所执，就不能说这两者是‘异’。但这两者之间，也非 ‘不异’。何以故呢？如经中常说无常无我，色法是无常，乃至受、想、行、识亦是无常。这无常法性，遍及于一切法上。因此，无常与一切法是‘非异’；但就总相说虽然不异，而万法各有其别相，总相别相迥然不同，故又 ‘非不异’。因此，依他起与圆成实，若说是‘异’，离开了依他起，就不能显现圆成实的法性；若说‘不异’，那么圆成实同于依他起，岂不是成了生灭之法？
五、 非不见此彼：此句颂文，是明证见依他起与圆成实的先后。 ‘此’指依他起，[彼’指圆成实。‘见’者证见，意谓非不见彼圆成实性、而能见此依他起也。换言之，必先以我法二空的观智 (根本智) 证见圆成实，此际已断除我法二执 (遍计所执) ，至此始 (以后得智) 了达如幻如化的依他起。 <成唯识论> 曰： [非不证见圆成实性、而能见此依他起性。]
六、 初即相无性，次无自然性，后由远离前，所执我法性：颂文 ‘初即相无性’句，是依遍计所执性而立的。遍计所执只是妄情计度，并没有实在的体相。这有如空华，只是现于病目之前，实无其体相。‘次无自然性’ 句，是依依他起性而立的。依他起诸法是众缘和合而生，既待缘而生，则缘生性空，故曰生无性。‘后由远离前，所执我法性’二句，是依圆成实性而立的，此即胜义无自性。圆成实性是远离前面遍计所执 (我法二执) 所显的真理，此真理离一切相，毕竟皆空，故曰无自性。无自性即是性空，亦曰空性，实则空性就是真如，于下一讲中再详细诠释。
第十一讲 明唯识性——真如
在 <唯识三十颂> 的科判中，一般多用相、性、位三分作为讲解的次序。即依三十首颂文，以前二十四首颂文明唯识相，第二十五首颂文明唯识性，第二十六至第三十首颂文明唯识位。于今，前二十四颂的明唯识相，已在第一至十讲中讲解完毕，今日讲第二十五颂—— ‘明唯识性’。
第二十五颂的颂文是：
[此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性。]
所谓唯识性 ——‘诸法胜义’，即是上一颂的末二句‘后由远离前，所执我法性’的圆成实性。而圆成实性也就是‘唯识实性’，同时也就是‘真如’ 。
真如，是佛法中最高的真理。唯识宗修唯识行，历经三大阿僧祗劫，五位四十一阶，集无量福德智慧，无非是断灭二执、二障，证得我、法二空，转识成智，亲契真如，证得大菩提与涅槃的胜果。于此，我们来探讨这 ‘真如’究竟是什么。
本来，如果简略的讲解 ‘唯识实性’——真如，数百字就可以讲解清楚。但以‘真如’此一概念，在整个佛法中占非常重要的地位，于此特别加以详细的解说。
一、 真如与缘起
真如、梵文 Bhuta Tathata、 音译部多多他多，是佛教表示最高真理的概念。要探讨真如，须先自佛陀证悟的‘缘起’说起。缘起又名缘生，这是略称，具足称 ‘因缘起’或[因缘生’。<良贲疏>曰 ：‘言缘生者，缘为众缘，生者起也，诸有为法，

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皆从缘生’。大致说来，缘生就是缘起，至于具足所称的因缘生，因是 ‘造’ 义，也是 ‘亲生’ 义。 <大毗婆沙论> 曰： [造是因义’， <大乘义章> 曰： [亲生义，目之为因’，这是说，以[因’而能致‘果’，因是能生，果是所生。于此，也把缘生和缘起加以区别。 <瑜伽师地论> 五十六曰： [因名缘起，果名缘生’。
缘起 Pratityasamutpady，梵文的意思是‘由彼此关涉而生起’、或是‘现象界的生命与世间彼此关涉所由之道’。这就是说： 现象界中，没有孤立存在的事物，都是彼此关涉、对待而生起、存在的。所以原始经典 (杂阿含、 二九三、二九七经等) 上屡说：
此有故彼有，此生故彼生。
此无故彼无，此灭故彼灭。
这种关涉、对待之间的依存关系有两种，一种是同时的依存关系，一种是异时的依存关系。异时的依存关系，即所谓 ‘此生故彼生’，此为因而彼为果。同时的依存关系，即所谓‘此有故彼有’，此为主而彼为从。而此因果主从，也不是绝对的，换一个观点来看，因果主从又可以倒置过来。所以 <杂阿含、 四六九经> 中说：
[譬如三芦，立于空地，辗转相依而得竖立。若去其一，二亦不立；若去其二，一亦不立，辗转相依而得竖立。识缘名色，亦复如是，辗转相依而得生长。]
这种关涉、对待、依存的关系，就是缘起。缘起的缘，就是事物生起存在的各种条件。因此，宇宙之间没有孤立存在的个体，也没有永恒不变的事物。这些关涉和变化，必须在一定的条件下才能生起、存在、变异、坏灭。因此，所谓 ‘诸法因缘生，法亦因缘灭]，因就是主要的条件，缘则是次要的条件。
缘起，有其纵向的和横向的两种关涉对待关系。自纵向关系来观察事物，就有了前因后果的关系 ； 自横向关系——就时间的某一点上来观察事物，就有了彼此对待的关系。[ 此生故彼生’是纵向的因果关系； [此有故彼有’是横向的对待关系。后世发展的佛教，莫不重视缘起，以缘起为佛教的基本教理。但较多重视纵向的因果关系缘起，而忽略横向相待关系缘起。后来这种横向关涉对待的缘起被称为 ‘实相’Dharmata。实相，即一切事物真实的、常住不变的本性。这是平等的、最高的真理。
事实上，缘起的本义，就是探究实相。龙树菩萨出世，鉴于小乘有部之说 ‘法体实有’，而揭示出‘空’的概念。即‘三是偈’所称： [因缘所生法，我说即是空’。空就是诸法实相。因为宇宙之间，没有永恒不变的事物，即凡是由因素条件集合而生起的存在，都具有成、住、异、灭四相，缘集则成，缘散则灭，此即是无常； 而凡是因素条件集合生起的存在，都没有独立的自性 (定性) ，不能决定自己的存在，此即是无我。换一个方式来说，由众多关涉条件生起的事物，其本身并没有一个固定的主体，所以 ‘无我’； 在关涉条件发生变化的时侯，此一法就会变异或坏灭，所以‘无常’。而此无常无我的本性是空——即是‘性空’或‘空性’。而缘起法中即含蕴著空性，所以说 ‘缘起性空’。
实相 ——此一切事物真实的、常住不变的本性，也就是真如。即是说，自缘起法来说，一切法都是待缘而生起，故无自性 (也即是无固定不变之性) ，无自性即是性空，这是诸法的本质，是本来如此的、不增不减的法性，这就是‘真如’。
真如，真者真实，如者如常，此为遍布于宇宙间真实之本体，也即是事物的真实相状、或真实性质。经典中表示真如的名称极多，如 <大般若经> 第三六零卷中，列出了十二名称：法性、法界、不虚妄性、不变异性、平等性、离生性、法定、法住、实际、虚空界、不思议界等，都是真如的异名，真如成了大乘佛教的标志。 <成唯识论> 卷二诠释真如曰： [真谓真实，显非虚妄； 如谓如常，表无变易。谓其真实于一切法，常如其性，故曰真如。]
二、 二谛四重
常住不变的真如，就是唯识的实性。对于 ‘世俗谛’而言，真如是‘胜义谛’，所以颂文称‘此诸法胜义’。这世俗、胜义二谛，乃是佛教的根本大法，诸佛依二谛而说法，众生依二谛而证道。 <中观论> 有偈子云：‘诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛，若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。不依世俗谛，不得第一义，不得第一义，不能证涅槃。]
第一义谛，就是胜义谛。何谓胜义谛呢？即圣者所见的真实理性 ——普遍的空如之理；何谓世俗谛呢？是迷情所见的世间事相——现象界经验面的理法。这二者均非虚谬，故说为谛。唯识宗具明二谛，于世俗、胜义二谛又各立四重，曰世间、道理、证得、胜义。
<大乘法苑义林章> 卷八，二谛章谓：
二谛法妙，非略尽言，聊述纲记 …… 总名中，一世俗谛，亦名隐显谛；二胜义谛，旧名第一义谛，亦名真谛。
列别名者，今明二谛有无体异事理义殊深浅不同，诠旨各别故，于二谛各有四重：亦名名事二谛、事理二谛、浅深二谛、诠旨二谛。
世俗谛四名者，一世间世俗谛，亦名有名无实谛。二道理世俗谛，亦名随事差别谛。三证得世俗谛，亦名方便安立谛。四胜义世俗谛，亦名假名非安立谛 ……
胜义谛四名者，一世间胜义谛，亦名体用显现谛。二道理胜义谛，亦名因果差别谛。
三证得胜义谛，亦名依门显实谛。四胜义胜义谛，亦名废诠谈旨谛 ……
以上四谛，在 <瑜伽师地论> 卷二十五中，又于世俗谛、胜义谛各开为四重，合为八谛。世俗四谛是：
一、 世间世俗谛 ： 又名有名无实谛，如假立瓶、钵、军、林、有情、牛马等片名称，而所谓瓶者、钵者，无非是泥土和水而做成；军者、林者，无非是众兵与多树而立名。这些都是因缘和合的假法，唯有假名，并无实体，这是隐覆真理的世俗之法，故名世间； 但凡情认为实有，依情立名，故曰世俗谛，实则有名无实。
二、 道理世俗谛 ： 又名随事差别谛，即是五蕴、十二处、十八界等法。这蕴、处、界等法门，是随著众多的事相，及依著众多的义理而安立的，故曰道理； 因事相差别容易了解，故曰世俗，亦名随事差别。
三、 证得世俗谛 ； 又名方便安立谛，这是以佛之方便，安立知断恶修善的四谛法门，

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使行者循苦、集、灭、道四真理依法持，而证得圣果，故曰证得； 以其有相状分明可知，故曰世俗，亦名方便安立。
四、 胜义世俗谛 ： 又名假名非安立谛，这是二空真如： 空我而得之我空真如，空法而得之法空真如。这是离诸相 (非安立) 而为圣者所觉，故曰胜义； 唯尚以假相安立，体非离言 (未离假名) ，故名世俗，亦即假名而非安立。
以上四谛，称为世俗者，世谓隐覆真理，俗为有相显现。谛者实义，有如实有，无如实无，有无不虚，故称为谛。
于此再诠述胜义四谛 ：
一、 世间胜义谛 ： 又名体用显见谛，此即是世俗四谛中的第二谛、道理世俗谛的五蕴、十二处、十八界的三科等法。以其事相粗显，犹可破坏，故曰世间。此唯圣者后得智所知，胜于世间世俗谛，故名胜义。此亦名体用显现谛，其与第一世俗谛不同者，是有体有用，且事相粗显。
二、 道理胜义谛 ： 又名自果差别谛，此即是世俗四谛中的第三谛、证得世俗谛的四谛法门。这是依著知苦、证集、慕灭、修道的染净因果道理而安立的，为殊胜的无漏智境，因胜于前二谛，谓之道理； 这是无漏智的境界，故名胜义。
三、 证得胜义谛 ： 又名依门显实谛，此即是世俗四谛中的第四谛的二空真如，这是依二空圣智诠空门观而显的真理，故曰证得； 因为是凡愚所测的圣者之境，胜于前第三俗，故名胜义。
四、 胜义胜义谛 ： 又名废诠归旨谛，此即是一实真如，妙体离言，超绝法相，故胜义。此唯根本无分别智所证，胜于前第四世俗。诸胜义中，唯此为最，故在胜义之上复冠以胜义。此谛理须废除言诠，但以正智证会。
以上四者，称胜义谛者，胜谓殊胜，义有二种，一者境界名义，二者道理名义。谛者实义，是 ‘事如实事，理如实理。’理事不谬，名之为谛。
以上所立，是三乘合明的二谛。若唯约菩萨乘而言，则以执为实我实法的瓶钵军林等为第一俗，以蕴处界三科为第二俗第一真，以三自性三无性唯识理等为第三俗第二真，以二空真如为第四俗第三真，以一真法界为第四真。如此建立虽为五重，然真俗相形，又复八重条然不繁也。
盖真必依俗而真，俗必依真而俗。真者物中之实，若无其物，是为谁实？是故所言真者，即是俗中之真也；又俗者实上之假，若无其实，是为谁假？是故所言俗者，即是真中之俗也。故所以俗事中必有真理，真理中必有俗事，若缺其一，必失其二，独立之法不可得也。是故，并不是遣依他起而证圆成实，也不是没有俗谛就可建立真谛，而是真俗相依而建立的。
如是世俗胜义各立四重，是明一切诸法，有者有实体，有者无实体。在有实体之中，有为事法，有为理法。在理法中，有因果差别的浅理，有真如的深理。在深理中，有显二空能诠说的是假，离掉假而真证圣智的是真。以有如此的不同，故各立四重 ，如下表所示：
一、 无体 ———————————世间世俗
二、 有体 ——事————————道理世俗
     理 ——浅—————证得世俗
     深 —————胜义世俗
三、 有体 ——事————————世间胜义
     理 ——浅—————道理胜义
     深 ——诠——证得胜义
     旨 ——胜义胜义
     又有四重相对，如下表所示：
一、 以有体无体之不同，成第一对 ——无体————世间世俗
     有体 ————世间胜义
二、 以事理意义之不同，成第二对 ——事法————道理世俗
     理法 ————道理胜义
三、 以道理深浅之不同，成第三对 ——浅理————证得世俗
     深理 ————证得胜义
四、 以诠旨各别之不同，成第四对 ——依诠————胜义世俗
     废诠 ————胜义胜义
三、 唯识实性
三十颂颂文： ‘此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性。]
颂文前两句 ‘此诸法胜义，亦即是真如。’诸法就是一切诸法，胜义，如上节所释，胜义谛虽有四重，但此处说的胜义，指的是‘二谛四重’中的最后一种， ‘胜义胜义谛]。此胜义谛，是‘体妙离言，回超众法。’是‘语言道断，心行处灭。’是‘废除言诠，但以正智’而证得，所以此‘胜义胜义谛’，就是圣者内证的真如—— ‘亦即是真如’。
颂文第三句， ‘常如其性故’，其‘性’，就是诸法的‘实性’。 <成唯识论> 曰：
[此性即是唯识性，谓唯识性，略有二种：一者虚妄，谓遍计所执；二者真实，谓圆成实，为简虚妄，说言实性。复有二赳种：一者世俗，谓依他起，二者胜义，谓圆成实，为简世俗，故说实性。]
照以上论文内容看来，三自性中的遍计所执和依他起，都不是诸法实性，唯有此圆成实，才是诸法实性。以唯识方面说，此诸法实性，也这就是唯识的实性。所以颂文第四句说： ‘即唯识实性]
第二十五颂诠释完毕，附带一谈中国大乘宗派对真如的看法。真如本来是依缘起观而建立，以一切法待缘而生，无独立的自性，故曰性空，亦称空性。空性是诸法的本质，为本来如此，不增不减的理体。故真如是静态的、客体的、遍存于一切有的 ‘真理’。印度佛敌依此义说真如，唯识学亦依此义说真如。是以空宗以诸法空相为真如，有宗以圆成实性为真如。而中国大乘宗派，对真如的认知不同，如天台宗依据性具说，主张真如本身本来具足染净善恶诸法。华严宗依据性起说，主张 ‘本体即现象’，即真如本为万法，万法本为真如。这二者，都是受了 <大乘起信论> 的影响。
中国真常唯心系的宗派，以 <大乘起信论> 标示一心开二门： [所谓不生不灭，与生灭和合，非一非异。’ 又谓： [真如净法，实无于染，但以无明而熏习故，则有染相 …… ’，这样，真如就不仅是客体性的、静态的理体，亦是主体性的，动态的事用。成为‘不生不灭离言说相离名字相而能生万法之体’ 了。
第十二讲 明唯识位——唯识五位修行
<唯识三十颂> 的三十首颂文，前二十四颂在于明唯识相，第二十五颂在于明唯识性，最后五颂在于明唯识位。广明前二十五颂的用意，无非是使我人明了世间万法，唯是依他 (因缘) 而起，如幻如化；唯有证得圆成实的真理，始能转识成智，

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得到大菩提与大涅槃的佛果。然而要证得佛果，须要经过三大阿僧祗劫，修无量福德智慧，断得烦恼、所知二障，证得我、法二空，始能证得大菩提与大涅槃二种胜果。在三大阿僧祗劫的修行过程中，要经过五位、四十一阶位元的层次。
唯识修行五位，一者是资粮位，二者是加行位，三者是通达位，四者是修习位，五者是究竟位。 <成唯识论> 卷九曰： [云何悟入唯识五位，一、 资粮位，谓修大乘顺解脱分。二、 加行位，谓修大乘顺抉择分。三、 通达位，谓诸菩萨所住见道。四、 修习位，谓诸菩萨所住修道。五、 究竟位，谓住无上正等正觉。]
又曰： ‘云何渐次悟入唯识，谓诸菩萨，于识相性资粮位中，能深信解； 在加行位，能渐伏除所取能取，引发真见； 在通达位，如实通达； 修习位中，如所见理数数修习，伏断余障； 至究竟位，出障圆明，能尽未来化有情类，复令悟入唯识相性。]
四十一阶，是十住、十行、十行、十回向、妙觉菩萨。现依次分释五位如下：
一、 资粮位 ——乃至未起识，求住唯识性，于二取随眠，犹未能伏灭。
资粮位，是唯识修行五位中的第一位，这是初步的准备阶段，于此位中修十住、十行、十回向之三十心，以储修道之资粮。
资粮位，在修道五位中只是方便道。称资粮者，譬如有人远行，必先筹集资财粮食，以备途中所需。修唯识行，亦要先积聚下相当的福德智慧。福德智慧如何积聚，即是发菩提心，行菩萨道。修唯识行菩萨，以四种因缘力闻知唯识道理，但以定慧力量不够，尚不能了达唯识性相，而仍执取外境名言差别，故其所修之行，非禅定、观念等观行，而是客观的散心事相 ——六波罗蜜、三十七菩提分、四摄、四无量心等福智。三十颂于此位称：
[乃至未起识，求住唯识性，于二取随眠，犹未能伏灭。]
<成唯识论> 解释此颂曰： [从发深固大菩提心，乃至未起顺抉择识，求住唯识真胜义性，齐此皆是资粮位摄。’ 又谓： [于唯识义虽深信解，而未能了能所取空，多住外门修菩萨行，故于二取所引随眠，犹未有能伏灭功力，令彼不起二取现行。]
颂文中未起识的识字，即未起顺扶择分的识。唯识性指圆成实性 ——真如。二取，是能取所取。随眠，又名习气，亦即烦恼障和所知障的种子。由于初修唯识行，其抉择的智慧尚未生起，未能伏灭二取随眠，故未能住于唯识实性中也。
二、 加行位 ——现前立小物，谓是唯识性，以有所得致，非实住唯识。
加行位，是唯识修行五位中的第二位，意谓加倍努力以积聚修行功德。修唯识行者，在资粮位中，于十住、十行、十回向三十心终，将入见道，勤修四寻思观、四如实智，而得暖、顶、忍、世第一法四善根，这是为入于见道位的方便加行。
此加行位，迹近见道，故称 ‘顺抉择分’，即随顺真如境界，生起抉择的智慧。原来在资粮位时，修行者偏于修福，而于加行位，是重于修慧。所以在此位修四寻思观，四如实智观，以伏断分别起的二障、和俱生起的现行二障。
此位菩萨，虽较资粮位行者观智殊胜，但因尚未起无漏智，在唯识三性观中，难免错观所变的相分为圆成实性。因此不能住于无相真如的唯识实性中。三十颂于此位称：
[现前立小物，谓是唯识性，以有所得致，非实住唯识。]
<成唯识论> 解释此颂曰： [菩萨先于初无数劫，善备福德智慧资粮，顺解脱分既圆满已，为入见道住唯识性，复修加行，伏除二取，谓暖、顶、忍、世第一法。此四总名顺抉择分，顺趣真实抉择分故； 近见道故，立加行名，非前资粮无加行义。]
又谓 ： [菩萨此四位中犹于现前安立少物，谓是唯识真胜义性。以彼空有二相未除，带相观心有所得故，非实安住真唯识理。]
在资粮位中，由于二取随眠未能伏灭，故未能安住于唯识实性。在加行位，以修四观四智故，印可二取皆空，似乎真如境界已现于前，但此时还有一点障碍，就是现前立有少物，谓此少物即是唯识实性。然唯识实性，非空非有，虽得而无所得。因此，以有所得之故，犹未能实住于唯识也。
[四寻思观’，是唯识修行五位中、加行位所修的观法。即是名寻思观、义寻思观、自性寻思观、差别寻思观。名是能诠的名言，义是所诠的义理，自性是名和义的体性，差别是体性上种类的差别。兹再分释如下：
一、 名寻思观 ： 名者一切事物的名称，在事物名称上去推求观察，则知所谓名者不过是假名施设，即‘谓于相上有所增语’，然名者实之宾，僧肇法师曰： [以名求物，物无当名之实； 以物求名，名无得物之功。’我人执名求实，徒生种种烦恼。由此推求名是假立，虚妄不实，此谓名寻思观。
二、 义寻思观 ： 义者，依名而诠诸法之体相，如山河大地，人牛马羊，十二处、十八界等，这些色心诸法，皆是因缘和合、一时假有，亦即是唯识所变，虚幻不实，由此推求寻思，谓之义寻思观。
三、 自性寻思观 ： 自性者，诸法各自之体性。有为色心诸法，皆是仗因托缘，唯识所现，离识非有。由是寻思，悟知诸法名义，自性皆空，谓自性寻思观。
四、 差别寻思观 ： 差别者，名与义上的差别相。名之差别，如一言多言； 相之差别，如长短方圆，善恶美丑，一一法上，各有差别，而此差别，皆假有实无。由此寻思，悟知诸法名、义、自性云者，只是假有实空，曰差别寻思观。
于加行位中，继四寻思观后的观行，是四如实智。即以前之四寻思观所推求的假有实无为因，再加以印可决定的观法。由此可知， ‘所取’的名、义、自性、差别等，固然是离识非有，即是‘能取’之识也是了不可得，如此空掉能取所取，即名‘四如实智’：
一、 名寻思观所引生的如实智。
二、 义寻思观所引生的如实智。
三、 自性寻思观所引生的如实智。
四、 差别寻思观所引生的如实智。
修四寻思观和四如实智观，要历经 ‘四加行位’——暖、顶、忍、世第一四位，前二位修四寻思观，观所取空； 后二位修四如实智观，观能取、所取俱空。四加行位又名四善根位，是唯识宗修暖、顶、忍、世第一法四种加行的阶位。
此四加行，暖是下品的寻思观，

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顶是上品的寻思观 ； 忍是下品的如实智观，顶是上品的如实智观。这四种观，是由明得、明增、印顺、无间等四种定而发出的。兹分述如下：
一、 暖位 ：<成唯识论> 曰： [依明得定，发下寻思，观无所取，立为暖位。’ 明得定中的明，指的是无漏慧。在此位中，始观名、义、自性、分别四法，都是有情心识所变，假名施设，非有自性，离识即不可得，以此伏断所取之境。
二、 顶位 ：<成唯识论> 曰： [依明增定，发上寻思，观无所取，立为顶位。’ 明增，是智慧增长，增长后进一步观察所取境空，修寻思观至此达于绝顶，故称顶位。
三、 忍位 ：<成唯识论> 曰：[依印顺定，发下如实智，于无所取决定印持，无能取，亦顺乐忍。’印顺定的印，是印可决定。印顺，是印前顺后，就是印持前面四种寻思智观，观所取名、义、自性、差别四种所取之境，皆空无自体，即能取之心识亦不可得， ‘所所取既无，能取亦空。’印前所取无，印后能取无，称印顺定。
四、 世第一位 ：<成唯识论> 曰： [依无间定，发上品如实智，印持二空，立世第一位。’ 在前面忍位中，唯印可能取空； 在此世第一位中，印可能取、所取二空，此于异生法中，最为殊胜，曰世第一法。
三、 通达位 ——若于时所缘，智都无所得，尔时住唯识，离二取相故。
通达位，是唯识修行五位的第三位，这是菩萨的见道之位，于初地之入心 (十地各有入、住、出三心’，通达于二空无我之理，此即见道位。
有情无始以来，为无明烦恼覆障，因而颠倒妄想，起惑造业，沈缅苦海。自发心学佛以来，历经多劫修行，犹未能认佚识唯识真实义性。不过，于世第一法的次刹那，于十地的初地极喜地，至此通达真实识性，入通达位，即是见道位。此位所见之道，即二空真如，亦即是唯识实性。三十颂曰 ：
[若于时所缘，智都无所得，尔时住唯识，离二取相故。]
<成唯识论> 解释此颂曰： [若时菩萨于所缘境，无分别智都无所得，不取种种戏论相故。尔时乃名实住唯识真胜义性，即证真如。智与真如，平等平等，俱离能取所取相故，能取所取俱是分别，有所得心戏论现故。]
在加行位时，所修的四观四智，以犹带相故，未能实住唯识。而在此通达位，不但所取之境空，能取之心空，即能观之智亦空。而实证此二空境界之智，就是无分别智，无分别智是诸智的根本，故又名根本智。依于根本智，先亲证法性，即实住唯识 ——亲契真如，然后即起有分别的后得智。见道菩萨，即以此二智——根本智与后得智，缘真俗二境。
四、 修习位 ——无得不思议，是出世间智，舍二粗重故，便证得转依。
修习位，是唯识修行五位中的第四位，修行者在见道以后，达到第十地的满心佛果之前，重修习妙境以断余障，即是修习位，亦称修道位。
修行菩萨于见道位，虽然证得无分别智，断除一切心识上的颠倒知见，但微细烦恼尚未断除，还需要修习。故菩萨于此位修十种胜行 ——即十波罗蜜，断十重障，证十真如，舍二种粗重，由此即能证得转依。即转烦恼障证得大涅槃，转所知障证得大菩提。三十颂称此位曰：
[无得不思议，是出世间智，舍二粗重故，便证得转依。]
<成唯识论> 解释此颂曰： [菩萨从见道起已，为断除余障证得转依，复数数修习无分别智。此智远离所取能取，故说无得及不思议，远离戏论，说为无得； 妙用难测，说不思议，是出世间无分别智，断世间故。名出世间。二取随眠，是世间本，唯此能断，独得出名。或出世名，依二义立，谓体无漏及证真如。此智俱斯二种义故，独名出世。余智不然，即十地中无中无分别智。]
无分别智，是一种能所两空， ‘无智、亦无得’的空慧。这种空慧不可思议，是一种出世间的智慧，它能舍灭烦恼障及所知障的种子，以此而证得菩提及涅槃二转依果。
颂文中 ‘舍二粗重故，便证得转依。’粗重二字，仍是种子的异名。‘转依’，是‘转染成净’。转者转舍，依者依止。转舍去染污的烦恼、所知二障，依止于涅槃、菩提二果。此亦称转识成智——转前五识为成所作智，转第六识为妙观察智，转第七识为平等性智，转第八识为大圆镜智。
阿赖耶识摄持无漏有漏种子，修唯识行，以修持熏习力，舍有漏种子转为清净种子，至见道位，证二空真如。转染成净后的阿赖耶识，即转舍虚妄的识心，变为清净的智心。转依，即 ‘转其所依’，唯对‘所依’的看法， <成唯识论’谓有二义：
一、 第一师义谓 ： [依谓所依，即依他起，与染净法为所依故，染谓虚妄遍计所执，净谓真实圆成实性，转谓二分转舍转得。’ 据上所说，转依是由虚妄的依他起——即染分的阿赖耶识，转为净分的圆成实。
二、 第二师义谓 ： [或依即是唯识真如，生死涅槃之所依故，愚夫颠倒迷此真如，故无始来受生死苦，圣者离倒悟此真如，便得涅槃毕竟安乐。’ 据第二义，谓依即是唯识真如，转舍迷妄颠倒的真如，转证悟的真如而得涅槃。
转依，有能转道，所转依，所转舍，所转得四种意义。
一、 能转道：此即是能转舍二障、转得二果的智 (能转道的道、即是智。)此有二类：
1、能伏道： 即是有漏无漏的加行、根本、后得三智，此智慧伏二障的种子势力而使其不生现行。
2、能断道： 即是无漏的根本后得二智，此智慧断除二障的种子。
二、 所转依：即是能转之智，转舍染法，转得净法而成为所依，此亦有二类 ：
1、持种依： 即是第八识，此识能任持染净诸法种子，故为所依，而使其转舍转得。
2、迷悟依： 即是真如，若迷真如则生染法，悟之则生净法； 故为迷悟根本之所依，而使其转舍转得。
三、 所转舍：即是由能转道所转舍的有漏种子，此亦分为二类 ：
1、所断舍： 断舍的即是烦恼所知二障种子。在无漏的真无间道生时，此类种子乃被断舍。
2、所弃舍： 弃舍的即非障的有漏法、及劣无漏法的种子。这些虽不是障法、而不用断舍，但能持的第八识转为纯净圆明的时候，即不能任持此类种子，而自行将其弃舍。
四、 所转得：即是以能转道，转舍二障之因而转得者，

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此亦有二类 ：
1、所显得： 显得者即真涅槃，断烦恼而显发者。
2、所生得： 生得者即大菩提，断所知障而生起者。
五、 究竟位 ——此即无漏界，不思议善常，安乐解脱身，大牟尼名法。
究竟位，是唯识修行五位中的最后一位。修行菩萨于第十地满心金刚喻定无间道，刹那之间，断尽二障种子，并于解脱道永舍劣无漏、及有漏诸法，以证菩提妙果。此即是圆满究竟位。三十颂曰 ：
[此即无漏界，不思议善常，安乐解脱身，大牟尼名法。]
究竟位，事实上就是佛位，佛位是诸漏永尽，清净圆明，故称无漏。界是藏的意思，谓此中含藏无边希有大功德，故曰 ‘无漏界’。不思议者，佛之法身，不可执有，不可执无，离诸分别，绝诸戏论，故曰‘不思议’。善者微妙之净法，远离生死； 常者尽未来际，恒无变易。
以上颂文，其中不思议、善、常、安乐，是二转依果体所具有的殊胜德性，是彰显究竟的无漏法界，兹分诠如下 ：
一、 不思议 ： 无漏界、离心缘相，故不可思； 离言说相，故不可议。亦即是二转依的果体——涅槃与菩提，甚深微妙，断绝寻思之境，不可以世间一切譬喻言议，故曰不思议
二、 善 ： 纯净法性，离诸烦恼。亦即谓清净法界的真涅槃，离生灭之法； 四智心品的大菩提，妙用无方，而二转依俱有顺益之相，与不善反，故成为善。
三、 常 ： 二转依的果体，永不变灭，无有尽期。亦即是真涅槃无生无灭，性不变易；大菩提常住真如，为所依故，故成为常。
四、 安乐 ： 清净法界，没有逼恼，亦能使所化有情安乐，故成其安乐。
颂文 ‘解脱身大牟尼名法’者，解脱身是解脱烦恼障的缠缚而得到的果身。大牟尼、译为寂默。佛果的二障断除净尽，故名解脱身，亦名法身。法身是三身的总称，三身即自性身、受用身，变化身。






嗡
普贤菩萨名，诸佛第一子，我善根回向，愿悉与彼同。
身口意清净，自在庄严刹，逮成等正觉，皆悉同普贤。
如文殊师利，普贤菩萨行，我所有善根，回向亦如是。
三世诸如来，所叹回向道，我回向善根，成满普贤行。
愿我命终时，除灭诸障碍，面见阿弥陀，往生安乐国。
生彼佛国已，成满诸大愿，阿弥陀如来，现前授我记。
严净普贤行，满足文殊愿，尽未来际劫，究竟菩萨行。

佛弟子妙音代父母师长、历劫冤亲、法界众生礼佛三拜，求生净土。

祈愿：
诚敬谦卑。和顺义理。欢乐慈孝。无争无求。清净平等。知恩报恩。知足惭愧。去恶就善。事师三皈。奉持经戒。不念人非，欣乐人善。关怀照顾，言传身教。言动安徐。公平公正。吃素印经。随缘济众。看破放下。忍辱精进。发菩提心。一向专念。天下和顺。日月清明。风雨以时。灾厉不起。国丰民安。兵戈无用。崇德兴仁。务修礼让。国无盗贼。无有怨枉。强不凌弱。各得其所。
并愿以印行功德，回向法界一切有情，所有六道四生，宿世冤亲，现世业债，咸凭法力，悉得解脱，现在者增福延寿，已故者往生净土，同出苦轮，共登觉岸。
整个宇宙跟自己是一个生命共同体。整个宇宙一切众生，是一个生命共同体。人类处在一个地球村中，应该平等对待，和睦相处，互敬互爱，互助合作，共同构建人类命运共同体。







文章到此结束，谢谢您的阅读！敬请常念#南无阿弥陀佛#！祝各位福慧增长、六时吉祥、法喜充满！