慧远大师罗什大师大乘大义章问答原文

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慧远大师罗什大师大乘大义章问答原文(慧远问大乘中深义十八科并罗什答)

原典

　　 远问曰：佛於法身中为菩萨说经，法身菩萨乃能见之，如此则有四大五根。若然者，与色身复何差别，而云法身耶?经云：「法身无去无来，无有起灭，泥洹同像。」云何可见，而复讲说乎?

　　 什答曰：佛法身者，同於变化，化无四大五根。所以者何?造色之法，不离四大。而今有香之物，必有四法：色、香、味、触；有味之物，必有三法：色、昧、触；有色之物，必有二法：有色有触；有触之物，必有一法，即触法也。余者，或有或无，如地必有色、香、味、触；水有色、味、触，若水有香，即是地香，何以知之?真金之器，用承天雨，则无香也；火必有触，若有香者，即是木香，何以知之?火从白石出者，则无香也；风但有触，而无色也。若非色之物，则异今事，如镜中像、水中月，见如有色，而无触等，则非色也。化亦如是。法身亦然。

　　 又，经言法身者，或说佛所化身，或说妙行法性生身。妙行法性生身者，真为法身也。如无生菩萨，舍此肉身，得清净行身。

　　 又如《法华经》说：罗汉受记为佛。《经》复云：罗汉末後之身。是二经者，皆出佛口，可不信乎?但以罗汉更不受结业形故，说言後边耳。譬如法身菩萨，净行生故，说言作佛。如是佛事，虽皆是实，而有参差，有真有伪。真法身者，遍满十方虚空法界，光明悉照无量国土，说法音声常周十方无数之国，具足十住菩萨之众，乃得闻法。从是佛身方便现化，常有无量无边化佛遍於十方，随众生类若干差品而为现形，光明色像，精粗不同。

　　 如来真身，九住菩萨尚不能见，何况惟越致及余众生。所以者何?佛法身者，出於三界，不依身、口、心行，无量无漏诸净功德本行所成，而能久住，似若泥洹。真法身者，犹如日现，所化之身，同若日光。如《首楞严经》，灯明王佛寿七百阿僧祇劫，与此释迦同，是彼一身，无行异也。若一佛者，此应从彼而有。法性生佛所化之佛，亦复如是。

　　 若言法身无来无去者，即是诸法实相，同於泥洹，无为无作。又云，法身虽复久住，有为之法，终归於无，其性空寂。若然者，亦法身实相，无来无去。如是，虽云法身说经，其相不生不灭，则无过也。

　　 远领解曰：寻来答要，其义有三：一谓法身实相无来无去，与泥洹同像;二谓法身问化，无四大五根，如水月、镜像之类;三谓法性生身，是真法身，能久住於世，犹如日现。此三各异，统以一名，故总谓法身。而傅者未详辨，徒存名而滥实故，致前问耳。君位序有判，为善。

原典

　　 远问曰：法身实相，无去无来。般若经中，法上菩萨答常悲，已有成观。又，法身同化，如镜像之类，方等诸经引喻言，日月宫殿不移，而光影现於江河。此二条，是所不疑。

　　 今所问者，谓法性生身，妙行所成。《毗摩罗诘经•善权品》云，如来身者，法化所成。来答之要，似同此说。此一章所说列法，为是法性生身所因不?若是前因者，必由之以致果。问：致果之法，为与实相合不?若所因与实相合，不杂余垢，则不应受生。请推受生之本，以求其例。

　　 从凡夫人，至声闻得无著果最後边身，皆从烦恼生，结业所化也。从得法忍菩萨受清净身，上至补处大士坐树王下取正觉者，皆从烦恼残气生，本习余垢之所化也。自斯以後，生理都绝。夫生者，宜相与痴言。若大义所明，为同此不?若同此，请问所疑：得忍菩萨，舍结业受法性生身时，以何理而得生耶?若由爱习之残气，得忍菩萨烦恼既除，著行亦断，尚无法中之爱，岂有本习之余爱?设有此余，云何得起，而云受身?为实生为生耶?不生为生乎?若以不生为生，则名实生，便当生理无穷。若以生为生，则受生之类，皆类有道。就令法身菩萨以实相为已住，妙法为善因，至於受生之际，必资除垢以成化。但当抚之，以论所有理耳。

　　 今所未了者，谓止处已断，所宅之形，非复本器。昔习之余，无由得起。何以知其然?烦恼残气，要从结业後边身生。请以效明之。向使问舍利弗，常禅定三昧，声色交陈於前，耳目无用，则受淡泊而过。及其任用，暂过鼻眼之凡夫，便损虚大业，失觉支想。所以尔者，由止处未断，耳目有所封故也。至於忘封，犹尚无用，而况绝五根者乎。此即烦恼残气，要由结业五根之效也。假使慈悲之性，化於受习之气，发自神本，不待诸根，四大既绝，将何所构，而有斯形?阴阳之表，岂可感而成化乎?如其不可，则道穷数尽，理无所出。水、镜之喻，有因而像，真法性生，复何由哉？

　　 什答曰：後五百岁来，随诸论师，遂各附所安，大小判别。小乘那者，以诸贤圣所得无漏功德，谓三十七品、及佛十力、四无所畏，十八不共等，以为法身。又以三藏经显示此理，亦名法身。是故天竺诸国皆云，虽无佛生身，法身犹存。大乘部者，谓一切法无生无灭，语言道断，心行处灭，无漏无为，无量无边，如涅槃相，是名法身。及诸无漏功德，并诸经法，亦名法身。所以者何?以此因缘，得实相故。又，大乘法中，无决定分别是生身是法身。所以者何?法相毕竟清净故。而随俗分别，菩萨得无生法忍，舍肉身，次受後身，名为法身。所以者何?体无生忍力，无诸烦恼，亦不取二乘证，又未成佛，於其中间，所受之身，名为法性生身。

　　 然诸论师，於此法身，而生异论。

　　 如《自在王经》说，佛告自在王菩萨，我於燃灯佛时，通达四自在，即於尔时，已得佛道，後人於涅槃，是吾末身也。自在菩萨言，若尔时得涅槃者，从是以来，复何所作?佛言，自利已办，但为教化众生，净佛国土，具足诸神通力威德故。以此因缘，可知身分虽尽，常以化身，度脱众生。

　　 或言，是事不然。所以者何?若尔时得涅槃实道者，身分都尽，又无心意，云何能现化五道，度脱众生，净佛土耶?譬如，实有幻师，然後能幻事，若无幻师，则无幻事。是故，菩萨得无生法忍，虽无烦恼，应有余习。如阿罗汉成道时，诸漏虽尽，而有残气。但诸罗汉於诸众生中，无大悲心，诸有余习，

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更不受生。而菩萨於一切众生深入，大悲徹於骨髓，及本愿力，并证实际，随应度众生，於中受身，存亡自在，不随烦恼。至坐道场，余气乃尽。若不尔者，佛与菩萨，不应有别。

　　 或言，得无生法忍菩萨有二：一者，得五神通；二者，具六神通。得五神通者，烦恼成就，但不现前。如人捕得怨贼，系之在狱，不能为患。如是诸菩萨，无生忍力故，制诸烦恼，永不复生，但以清净心，修六波罗蜜功德。如凡夫人，成就三界烦恼，上二界烦恼，不现在前，虽有烦恼，无所能为。住五神通，种种现化，度脱众生，故留余结，续复受生。若无残结，则无复生。犹如责米，故留谷种。渐渐具足六波罗蜜，教化众生、净佛国土，乃坐道场，舍烦恼结，然後成佛。具六神通者，所作已办，自利已足，如阿罗汉、辟支佛，无复异也。此身尽已，更不受生，但以本愿大悲力故，应化之身，相续不绝，度众生已，自然成佛。所度既毕，自然而灭。先是实灭，以汲引众生故，变化其身，今复示其都灭。　　

　　 又，三藏论师：菩萨虽得六神通，不尽诸漏。行四无量心，生色界中，乃至末后身，生罗睺罗。於尼连禅河浴，为大水所漂，力不能制，嫌愦五人，舍我而去。坐道场时，以十六心，得阿那含；以十八心，断无色界结；以三十四心，破一切烦恼，得一切智，成佛已具受人法饥、渴、寒、热、老、病、死等，虽心得解脱，身犹有碍。但以一切智慧大悲心为胜耳。

原典

　　 如是等诸论义师，皆因佛语，说菩萨相，於是各生异端，得中者少。

　　 意谓，菩萨得无生法忍，舍生死身，即堕无量无边法中。如阿罗汉，既入无馀涅槃，堕在无量无边法中，不得说言若天若人、若在若灭。何以故?因缘故，名为人，因缘散，自然而息，无有二定实灭者。但名有变异身。得如是法门，便欲灭度时，十方佛告言，善男子，汝未得如是无量无边见诸佛身，又未得无量禅定智慧等诸佛功德。汝但得一法门。勿以一法门故，自以为足，当念本愿，怜愍众生。今不知如是寂灭相故，堕三恶道，受诸苦恼。汝所得者，虽是究竟真实之法，但未是证时。尔时，菩萨受佛教已，自念本愿，还以大悲入於生死。是菩萨名为不住涅槃，不在世间，无有定相，以种种方便，度脱众生。

　　 设有问言，菩萨若尔，无复实生，现受懃苦，无诸恼患，功勋甚少。应答，是事不然。著於凡夫时，以颠倒着心，要期果报，虽修苦行，皆非实行。今得诸法实相，具涅槃乐，而人生死，化度众生，是为希有。

　　 设复问言，若此人戏想都灭，又无我心，何复以功德为希有耶?应答，菩萨之心，无有斯事，但为分别者，言有大功德耳。如师子有大力，不以为大，但除兽以为大耳。又如神药，为益众生故，出於世间，而无分别，但余人知有大力。如此之人，言身毕竟寂灭相，如幻如梦，如镜中像，不可以生相、不生相为难。何以故?此人堕在无数量，不应以戏论求之。但以人妄谓，菩萨有至道场，尽诸结使，断彼意故，说言菩萨唯有结使残气耳。

　　 如大乘论中说，结有二种：一者，凡夫结使，三界所系；二者，诸菩萨得法实相，灭三界结使，唯有甚深佛法中爱、慢、无明等细微之结，受于法身。爱者，深著佛身及诸佛法，乃至不惜身命;无明者，於深法中，不能通达；慢者，得是深法，若心不在无生忍定，或起高心：我於凡夫，得如是寂灭殊异之法。此言残气者，是法身菩萨结使也，以人不识故，说名为气。是残气不能使人生於三界，唯能令诸菩萨，受於法身，教化众生，具足佛法。譬如凡夫结使，或有障天人道者，所谓邪见、瞋恚、悭、嫉等，以甚恼害众生故；或有不障者，所谓身见、成取、爱、慢、无明等，以其不恼众生故。结使或生三界，亦如是。是故菩萨亦名得解，亦名未脱，于凡夫结使为脱，於佛功德结使未脱。或言，得六神通，为尽三界结使故：或言，得五神通，为未破菩萨结使故。

　　 又言，「尚无法中之爱」者，谓无凡夫、二乘法中之爱。所以者何?菩萨出过二地故。如须陀洹，知一切法无常苦患，即不生爱，苦心不在道，即有所爱。又如罗汉，於一切中无所爱，於佛法中，而有所爱。如舍利弗、摩诃迦叶，闻佛甚深智慧无量神力，便相与言，若我本知佛功德如是者，在於地狱中，宁一脅著地，乃至迳劫，於佛道中，心不应有悔，又诸声闻皆大号泣，声振三千大千世界，云何乃失如是大利?是故二乘成道，虽断三界爱结，於佛功德法中，爱心未断。诸菩萨亦如是，无生忍力故，总言一切无所爱，而念佛恩重，深爱佛法。但不起戏论耳。若於一切法中，已断爱者，即不复能具足上地，而此人未满应满，未得应得。

　　 又言，「止处已断，所宅之形，非复本器，昔习之余，无由得起」者，三界外，形现妙，爱习之余亦微。是故设复异形，理相因发，即无过也。又此涅槃而为障，如大乘经：一切法从本以来，常寂灭相。一切众生，所作已办，但无明等诸结使障故，不能自知我等即是寂灭相。菩萨如是灭除障碍，尔乃自知我今作佛，若无菩萨结使障者，先已是佛。

　　 有二种障：一者，三界诸烦恼，障涅槃道；二者，菩萨结使，障於佛道，此最难断，以其微隐故。譬如怨贼易避，内贼难识难知。得无生法忍时，世间实相，虽破凡夫结使，未除佛道结使，於佛道中，犹有错谬。若无错谬，得无生法忍时，即应是佛。若欲教化众生，净佛国土，便可一时顿具。何以故?得先碍实智故。所以不得尔者，以有微障故。又，无生忍力，但能破邪戏论，示诸法实相，後得佛时，乃於一切法中通达，无近无远，无深无浅，闻有菩萨阿毗昙，当广分别结使相，如声闻阿毗昙广分别根本十结。

　　 又言，「四大既绝，将何所构，而有斯形」者，既云生涂不绝，法身之应，无所疑也。但阿毗昙法、摩诃衍法，所明各异。如《迦旃延阿毗昙》说，幻、化、梦、响、镜像、水月，是可见法，亦可识知。三界所系，阴、界、人所摄。大乘法中，幻、化、水月，但诳心眼，无有定法。又，小乘经说，化人为何界所摄?答，无处所。今以大乘法论说，

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法身无有四大五根，幻化之事，肉眼所见，尚无所摄，何况法身微妙耶?是故但无三界粗四大五根耳。为度众生因缘故现，缘尽则灭。譬如日现清水，浊则不见。如是，诸菩萨常在法性中，若众生利根、福德清净者，即随其所见应度之身。

　　 复次，若欲求其实事者，唯有圣人初得道时，所观之法，灭一切戏论，毕竟寂灭相，此中涅槃相、生死相，尚不可得，何况四大五根？如是，不应以四大五根为实，谓无此者即不得有法身也。如一有为法，皆虚妄不实。有为法者，即是五阴。五阴中最粗者，所谓色阴。若然者，虚妄之甚，不过四大。所以者何?思惟分别，乃至微尘，亦复不有，论中广说。但於凡夫，数法和合，得名色阴，色阴无有决定。何况四大五根?是故，不得以凡夫虚妄所见色阴，以为实证，而难无量功德所成之身。若欲取信者，应信法身。如经中说，所有色，皆从四大有，为三界系使因缘故，说菩萨法身四大五根，同於变化，不得以之为一也。又，欲界、色界众生，以四大五根桎梏，不得自在。乃至阿罗汉、辟支佛，心虽得离三界之累形，犹未免寒热饥渴等患。法身菩萨即不然，无有生死，存亡自在，随所变现，无所罣碍。


原典

　　 远问曰：凡夫寿，皆行业之所成，成之有本。是故，虽精粗异体，必因果相乘。来答云：法身菩萨非身、口、意业所造。若非意业，粗是无因而受果，其可然乎?如其不然，妙体之来，由何而得?

　　 又问：从法忍菩萨始还法身，暨于十住，精粗优劣，不可胜言。其中所受，皆有命根长短，亦应随精粗而为寿量。自十住已还，不复精论。今所闻者，旨在十住。《十住经》说，十住菩萨，极多有千生补处，极少至一生补处者，此耶是法身生非。若是者，必为功报转积，渐造於极，以至一生也。为余垢转消，生理转尽，以至一生乎?若余垢转消，即同须陀洹七生之义，以圣道力故，不至於八。今十住不过千生者，为是何力耶?若是遍学时，道力所制者，即生理有限，不得至千。以是而推，即不同生七可知。

　　 若功报转积理极故，唯一生者，一生即是後边身，身尽於後边，即不得不取正觉。若不得不成，何故菩萨有自誓不取正觉者。自誓之言，为是变化形，为真法身乎?若变化形者，便是权假之说。若是真法身者，数有定极，即不得有自誓无穷之言也。

　　 什答曰：今重略敍。法身有二种：一者，法性常住如虚空，无有为、无为等戏论；二者，菩萨得六神通，又未作佛，中间所有之形，名为後法身。法性者，有佛无佛，常住不坏，如虚空无作无尽。以是法，八圣道分、六波罗蜜等，得名为法，乃至经文章句，亦名为法。如须陀洹，得是法分，名为初得法身，乃至阿罗汉、辟支佛，名後

得法身。所以者何?罗汉、辟支佛，得法身已，即不复生三界。是佛分别三乘义故，不说有法所去处。准《法华经》有此说耳。若处处说者，《法华经》不名为秘要之藏，又亦不能令人多修习涅槃道，尽诸漏结。是故，天竺但言歌耶，秦言或名为身，或名为众，或名为部，或名法之体相，或以心心数法名为身。如经说六识身、六触身、六受身、六爱身、六相身、六思身等。始八圣道等，众事和合，不相离故，得名为身。得无生法忍菩萨，虽是变化虚空之形，而与肉身相似故，得名为身。而此中真法身者，实法体相也。言无身、口、意业者，是真法身中说。或有人言，得无生法忍菩萨，解脱业相，坏三界业故。但以大悲心，起菩萨事。以坏业故，名为无业，谓无如凡夫分别之业耳。如佛言，我从得佛已来，不复起业，灭业相故，名为非业。又，诸菩萨有所起业，皆与无生忍合故，名为无业。是故菩萨施业中，不分别取相，名为无业。

　　 经言千生者，所未闻故，不得委要相答耳。如普贤、观世音、文殊师利等，是十住菩萨，具足佛十力、四无所畏、十八不共法，以本愿广度众生，故不作佛。如《文殊师利受记经》中说，若干阿僧祇劫，当得作佛。而释迦文佛等，皆以文殊师利为发意因缘。尔时，势力已成。如是推求本末，即不限千生也。若经言有千生者，即是本无别愿，久住世间，或是钝根，未具足诸佛法故，即有多生。若功德具足者，即是一生。又，功德积满，唯有一生，不得不成正觉。菩萨有二种：一者，功德具足，自然成佛。如一切菩萨，初发心时，皆立过愿言，我当度一切众生，而後渐渐心智转明，思惟筹量，无有一佛能度一切众生。以是故，诸佛得一切智，度可度已，而取灭度。我亦如是。二者，或有菩萨，犹在肉身，思惟分别，理实如此，必不得已，我当别自立愿，久住世间，广与众生为缘，不得成佛。譬如有人，知一切世间皆归无常，不可常住，而有修习长寿业行，往非有相非无相处，乃至八万劫者。又，阿弥陀等清净佛国，寿命无量。

原典

　　 还问曰：受决菩萨，为受真法身决，为变化之决？若受变化之快，则释迦受决於定光、弥勒受莂于释迦是也。斯类甚广，皆非真言。若受真法身决，後成佛时，则与群粗永绝，唯当十住菩萨共为国上，此复何功何德也?若功德有实，应无师自觉，复何入哉?如其无实，则是权假之一数。经云，或有菩萨，後成佛时，其国皆一生补处。此则十住共为国土明矣。若果行十住之国，则是诸菩萨终期之所同，不应云说「或有」，「或有」而非真，则是变化之流。如此，真法身佛，正当独处於玄廓之境。

　　 什答曰：说菩萨受记者，各各不同。或有人言，为利众生故，与其受记。或以肉身菩萨於无量劫久行菩萨道，为彼受记，示其果报，安慰其心耳。或云，变化粗中，有受记义，义于法身，则无此事。或有人言，受记是实事，唯应与法身受记，不应为变化身也。

　　 「此复何功德」者，如来智德无量无边，利益十住，其功最胜。以彼利根，所受弥广故也。如《般若》中说，供养无量阿惟越致，不如一人疾作佛者言「无师自觉」者，但不目外道为师耳。此义上已明。若如实语者，诸佛威仪粗事，尚不可知，何况受记深奥义乎?有众生未发心，而佛与受记。有人现前发心，不与受记。有人发心时，

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便与受记。有人於生死身，得无生法，而为受记。有舍生死身，受法身，而得受记，如文殊师利等是也。有菩萨，从无量诸佛受记，如释迦牟尼，从燃灯佛、莲华上佛、华上名佛乃至迦叶佛，皆从受记。有天王佛，与释迦牟尼真身受记。或於大法身菩萨众中与受记。是菩萨虽於大众中，佛先受记，不以为悦。何以故?自知处处身受记故，不以一身受记为喜，亦不可见喜事故。譬如阿那婆达多龙王受记时，阿阇世王言，汝得大利，於大众中受记为佛。龙王言，谁受记者?若身也，身如瓦石；若心也，心如幻化。离此二法，无受记者，当知，有何利而生欢喜也?若我受记，一切众生，亦当受记。其相同故。如是无量不可思议，不应以事迹为难。又，诸佛菩萨身，无量音声说法，无量神通方便，为利益菩萨，兼利众生故，而与受决。

　　 难言：众生「不应说云或有」者，佛法无量，不可顿尽，随时应物，渐为开示。十住之国，是诸菩萨终期所同，理故然矣。佛种种广分别诸菩萨相，故〈往生品〉中说言「或有」。

　　 「独处玄廓之境」者，若以独处玄廓为本，来化众生，此复何咎?诸佛从无量无边智慧方便生，其身微妙，不可穷尽。众生功德，未具足故，不能具见佛身。唯佛见佛，乃能尽耳。功德智慧等，皆亦如是。如四大河，从阿那婆达多池出，皆归大海。人但见四河，而不见其源。唯有神通者，乃能见之。人虽不见，推其所由，必知有本。又，彼池中清净之水，少福众生，不能得用，从彼池出，流诸方域，尔乃得用。其佛法身，亦复如是，当其独绝於玄廓之中，人不蒙益。若从其身，化无量身，一切众生，尔乃蒙益。


原典

　　远问曰：夫形开莫善於诸根，致用莫妙於神通。故曰：菩萨无神通，犹鸟之无翼，不能高翔远游，无由广化众生、净佛国土。推此而言，寻源求本，要由四大。四大既形，开以五根；五根在用，广以神通；神通既广，随感而应。法身菩萨无四大五根，无四大五根，则神通之妙，无所因假。若法身独运，不疾而速，至于会应群粗，必先假器。假器之大，莫大於神通。故经称如来有诸通慧，通慧则是一切智海。此乃万流之宗会，法身祥云之所出，运化之功，功由於兹。不其然乎?不其然乎?若神通乘众器以致用，用尽故，无器不乘。斯由吹万不同，统以一气，自本而观，异其安在哉?则十住之所见，绝於九住者，直是节目之高下，管窥之阶差耳。

　　什答曰：法身义以明。法相义者，无有、无等戏论，寂灭相故。得是法者，其身名为法身。如法相不可戏论，所得身亦不可戏论若有若无也。先言无四大五根，谓三界凡夫粗法身。如法相寂灭清净者，身亦微细，微细故，说言无。如欲界天身，若不令人见，则不见也。色界诸天，於欲界天亦尔。又如欲界人，得色界禅定，有大神通，而余人不见，以微细故。又如禅定生无数色，虽常随人，而不可见。虽有而微，徽故不现。菩萨四大五根，复微於此，凡夫二乘，所不能见，唯同地以上诸菩萨，及可度者，乃能见耳。

　　又如变化法中说，欲界变化色，依止欲界四大;色界变化色，依止色界四大。菩萨法身如是，似如变化。然别自有微细四大五根神通，非可以三界系心及声闻心所能见也。若得菩萨清净无障碍眼，乃能见之。

　　如《不可思议解脱经》说，十方大法身菩萨，佛前会坐听法，尔时，千二百五十大阿罗汉，佛左右坐，而不能见，以先世不种见大法身菩萨会坐因缘故。如人梦中见天上之园观，及至觉时，设近不见。又如人入水火三昧，若不闻者，虽共一处，都无所见。

　　或人言，法身菩萨神通，不须因假四大五根乃有施用。世间神通，要因四大五根耳，如地上火因木而出，天上电火从水而出。及变化火，亦不因木有，当知，不得以四大五根定为神通之本。如佛变化种种之身，於十方国施作佛事，从佛心出。菩萨法身亦如是，任其力势，随可度众生而为现身。如是之身，不可分别戏论。如镜中像，唯表知面相好丑而已，更不须戏论有无之实也。

　　「若神通乘众器以致用，用尽故，无器不乘」者，圣人所可引导群生器用，无非神通，皆是初通中说。神通之事，或有功行所成，或有果报所得。若以果报得者，不须功业，随意应物；非果报得者，假於定力，乃有所用。

　　若九住、十住所见，粗细不同者，是则为异。十住所见之身虽妙，亦非决定。何故?唯诸佛所见者，乃是法身决定。若十住所见是实者，九住所见应是虚妄。但此事不然。故有所见精粗、浅深为异也。乃至须陀洹，但见实相身，十住大菩萨，亦同所见。如蚊子得大海之底，乃至罗睺阿修罗王，亦得其底。虽得之是同，而深浅有异。

深浅有异，则因佛法身相精粗了。声闻人及初习行菩萨，因丈六身，而得实相。或有菩萨，功德纯厚，信力弥固，所见之身，过於丈六，随爱色而得实相。如《密迹经》说，得无生忍阿惟越致菩萨，所见佛身，无量无边，世间端正第一无比，而不取相，不生贪著，因此身已得甚深三昧陀罗尼等，如是转胜。如声闻法中，所有不同。须陀洹欲得斯陀含道，舍本所得大道。虽非颠倒，以斯陀含道微妙大利故。如人为大利故，舍於小利。菩萨从一地至一地亦如是。虽得无生法忍，实事为定，而得一地舍一地，以本地钝不明了，不微妙故。此二俱趣佛道，不名为异同也。不出於实相故。实相则是佛，无复别异大小。菩萨分别佛身者，所见为异。

原典

　　 远问曰：经称，四大不能自造，而能造色。又问：造色能造色不?若能造色，则失其类。如其不能，则水月、镜像，复何因而有?若有之者，自非造色如何?又问：水月、镜像，色阴之所摄不?若是色阴，直是无根之色，非为非色。何以知其然?色必有象，象必有色。若像而非色，则是径表之奇言。如此，则阿毗昙覆而无用矣。

　　 什答曰：经言，一切所有色，则是四大及四大所生。此义深远难明。今略敍其意。地、水、火、风，名为四大，是四法，或内或外。外者何也?则山河风热等是。内者，则骨面温气等是。四大如是，无所不在，而众生各各称以为身，於中，

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次生眼等五根。五根虽非五识所知，亦不得谓之无也。所以者何?譬如发爪，虽是身分，无所分别，以离根故。又如癞病之人，身根坏败，虽有皮肉，而无所觉。是故当知，皮肉之内，别有觉用。又能生身识。以是故，名为身根。假舍身肉但有身根者，以指触食，唯知冷热，不知香味。是故当知，别有鼻、舌根等。

　　 若然者，四大之身，必生五根，分别五尘故。五根之色，其为微细，非五识所知，难了难明。是故佛名四大所生色。若问：五根难明，佛名四大生色者，五尘何以复名四大所生色耶?答曰：五尘亦复微细。如水月、镜像等，虽复眼见，无有余尘。若离余尘，则非是色。若声从触有，谓为可闻，无有住处，时过则灭。因缘虽存，无声可闻。若香离色、味、触，则不可得。味触亦然。是故五尘，亦名四大所生色，以其小故。

　　 或言，身根遍於一体，其余四根，少分处生。如瞳子内鍼头之处，眼根见色，余处因此总名为眼。其余根皆亦如是。然身根所触，审有所觉。凡夫之人，身所觉事，以之为实。如人得罹於官，苦以刀杖治之，终不以余尘为用也。乐亦如是。众生多五欲，於细滑中，淫欲偏重，乃有随而死者。是故，佛经或以之为初。又如，人昼见于色，闇中虽无所见，以身触故，便得其事。当知，身根常有实用，余根无有此力。又，生根遍生身识，是故身所觉法，名为四大。

　　 若问：身根所觉有十一事，何故但说四法为大也。答：其余七法，皆四大所摄。四大为根本，是其气分耳。轻重是觉分，坚是相密。若分散则为轻物，若集之则为重物。涩亦然。地有二种：一微尘，次密相近，名为滑物。若微尘疏远，名为涩物。寒是风水之分。水常冷相，若与火合则热，离火还归本相。风亦冷相，若火力偏多，名为热风，离火还为冷风。如热时摇扇，即得冷风，又身内风发，便令体冷，若服热药，冷风则止。水有二相：一为流相，二为冷相。经中多说流相，以相常有不可坏故。一切法皆有二相：客相、旧相。佛通达一切法本末故，说其旧相。如水或与火相，可使为热。流是旧相，虽与热合，犹不舍流相。是故寒是水所摄。饥渴者，以人腹内风火力故消食，消食已则从剋人身。是故饥，虽食难清之物，而无所患，以能消故。若如是分别，四大气分，乃应无量。如长短、此彼、粗细、方圆、燥湿、合散等，皆可以身根觉知，何止七事耶?佛是一切智人，是故但说四大色及四大所生色。

　　 或言，眼见草木，从种出生，如是细为粗因。如种中无树，推树为从何来?有人言，无因无缘，自然而生；或有人言，万物皆从天生；有人言，从微尘生；有人言，从常性生；唯佛言，从四大生，所谓种中地、水、火、风也。此中虽有余物，佛但说四大，以四大能利成果故。坚相能持，水相能烂，火相能成熟，风相能增长。如是，树得成茂，色等无有此用，是故不说。又内四大，人初人胎时，地能持之，水能和合，火能成熟，风能开诸窍，令得增长。尔时，小儿未有眼等根故，不能分别，以初得身根故，而分别四大所能。是故说一切色，皆四大为根本。如经说六种、十二触、十八意行、四善处，名之为人。是中分别义者，如小儿初入胎时，未有眼等故，但有六种：四大，虚空及识。虽有色、香、味等，以其不觉，不为利益，故不说也。六人既成，於外粗受乐，名为触生受。而复意识，常多发用。眼识所见色，分别好丑中间，乃至意所知法，分别好丑中间，是名十八意行。又终能住於四善之处，所谓乐分别诸法是智慧处，乐实不虚是诚谛处，乐舍则舍恶是舍处，乐离愦闹是寂灭处。

　　 或言，次第而生。如大劫尽时，无所复有，唯有虚空。尔时虚空中，有诸方风来，互相对持。後有天雨，风持此水。水上有风，扰动而生水沬，水沬积厚，于乃成地，从生草木等。佛观一切水色，初始皆从风出，以能持故，足以说，所有尽皆以四大为根本。今之色、味等，亦为四大因缘，四大亦为色等之因缘，但以初得名故。如谷子中，大有色有味等，芽时色味等亦有四大，但分别先後因果，得其名耳。如内四大，初人胎时，识系在赤白不净之中，虽有色、香、味，以无眼等故，不觉不知，唯有身根，觉知四大有用。佛因此心故，说四大为生色之本。是故十二因缘中第三因缘时，虽有四大所生色，以微细未能遮识，识力增发故，说识因缘名色。歌罗罗时中四大成就，反名为色。歌罗罗时中识成就，反名为名。所谓成就者，了了相现也。是故说内四大，为生色之本。

　　 佛言，所有色，四大、四大生有，是总相说耳。或有三大、二大、一大。四大者，如身也。三大者，如死人身，中无有火大。二大者，如热水、热风、热合名等。一大者，如风，风中无有地、水也。四大生色中亦如是，或四或一。如饮食有味、香、触。如净洁玉器承天雨，但有色，味、触，无有香气，地气合故乃可有香。如火从珠日出者，无香无味，但有色，触，烧为触，照为色。如镜像、水月，唯有一色。

　　 「四大不能自造，而能造色」者，经无此说，亦无「造」名，但傅译失旨耳。佛唯说，所有色，若四大、四大所生。因四大复生四大，如种中四大，复生芽中四大，芽中四大所生色，复生四大所生色，亦互相生如前说。又外道说，四大是常，无时不有。若佛说，诸所有色，皆是四大，则外道增其邪见。是故佛言，色非唯四大而已。因四大故，更有色生，是名四大所生色。是色有三种：善、不善、无记。以善身、口业色，能生天、人报四大；不善身、口业色，能生三恶处报四大；无记色，自然因、共生因。阿毗昙中亦如是说。若然者，云何言四大不自生也?如人还生人，或生畜生，而生中不正说。从四大生者，皆是四大所生色，如阿毗昙分别，四大一阴一人界所摄。若但四大，则无别阴、界、入。以四大少故。四大所生色阴，十一人、十一界所摄。若但四大所生色，则无别阴也，十入、十界所摄。如是四大、四大所生色，虽复自生，生彼无咎。所以者何?生生之大，以有空名。如前说水月、镜像，阿毗昙人有法相者，谓是阴、界、人所摄，如经说，

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三种色：有色可见有对、有色不可见有对、有色不可见无对。又如不见不闻不嗅不昧不触，尚名为色，何况眼镜像，如非色耶?是故水月、幻、化等，是可见色，而佛法为度众生故，说水月、镜像、影、炎、化、喻等，默人终不贪著，谓之为有，是故以为空喻。

　　 如幻化色，虽是不实事，而能诳惑人目。世间色像，亦复如是。是以过五百年後，而诸学人多著於法，堕於颠倒，佛以幻化为喻，令断爱法，得於解脱。是故或时说有，或时说无。凡夫人无有慧眼，深著好丑，粗细等，起种种罪业，如是何得言无耶?佛说，一切色，皆虚妄颠倒不可得触，舍离性，毕竟空寂相。诸阿罗汉以慧眼，诸菩萨以法眼，本末了达，观知色相。何得言定有色相耶?诸佛所说好丑此彼，皆随众生心力所解，而有利益之。法无定相，不可戏论。然求其定相，来难之旨，似同戏论也。


原典

　　 来答称，《法华经》说，罗汉受记为佛，譬如法身菩萨净行受生故，记菩萨作佛。居此为法身之明证。

　　 远问曰：经说，罗汉受决为佛。又云，临灭度时，佛立其前，讲以要法。若此之流，乃出自圣典，安得不信?但未了处多，欲令居决其所滞耳。

　　 所疑者众，略序其三：一谓声闻无大慈悲；二谓无沤和般若；三谓临泥洹时，得空空三昧时，爱著之情都断，本习之余不起，类同得忍菩萨，其心泊然，譬如泥洹後时。必如此，爱习残气，复何由而生耶?斯问以备於前章。又，大慈大悲，积劫之所习，纯诚著於在昔，真心彻於神骨。求之罗汉，五缘已断，焦种不生，根败之余，无复五乐。慈悲之性，於何而起耶?又，沤和般若，是菩萨之两翼，故能凌虚远近，不坠不落。声闻本无此翼，临泥洹时，纵有大心，譬若无翅之鸟，失据堕空，正使佛立其前，羽翮合由顿生?若可顿生，则诸菩萨，无复积劫之功。此三最是可疑，虽云有占，悟必由理，理尚未通，其如信何?

　　 什答曰：一切阿罗汉，虽得有余涅槃，心意清净，身、口所作，不能无失念。不智之人，起不净想，其实无复别有垢法。如人锁脚，久久乃离，脚虽不便，更无别法。阿罗汉亦如是。从无始生死来，为结所缚，得阿罗汉道，虽破结缚，以久习因缘故，若心不在道，处於愦闹，因妄念，舍身、口业而有失相。是人人无余涅槃时，以空空三昧，舍无漏道，从是以後，永无复有身、口业失。时间促故，不应难言更当起也。

　　 又谓，以空空三昧，能断余习者，是事不然。何以故?用此三昧，舍无漏者，则非无漏定。若然著，何得谓烦恼习气都尽耶？

　　 又，阿罗汉还生者，唯《法华经》说。无量千万经皆言，阿罗汉於後边身灭度。而《法华经》是诸佛秘藏，不可以此义，难於余经。若专执《法华经》以为决定者，声闻三藏及余摩诃衍经，寝而不用。又有经言，菩萨畏阿罗汉、辟支佛道，过於地狱。何以故?堕於地狱，还可作佛。若尔者，唯有《法华》一经可信，余经皆为虚妄。是故，不应执著一经，不信一切经法。当应思惟因缘，所以取涅槃，所以应作佛。然五不可思议中，诸佛法是第一不可思议。佛法者，谓阿罗汉涅槃当作佛，唯佛知之。又，声闻人以爱为集谛，阿罗汉爱尽故，则无复生理。摩诃衍人言，有二种爱：一者三界爱；二者出三界爱，所谓涅槃，佛法中爱。阿罗汉虽断三界爱，不断涅槃佛法中爱。如舍利弗心悔言，我若知佛有如是功德智慧者，我宁一劫於阿鼻地狱，一脅著地，不应退阿耨三菩提。

　　 又，《毗摩罗诘经》：摩诃迦叶与目连悔责，一切声闻，皆应号泣。此是爱习之气。又，《首楞严三昧》中说，如盲人梦中得眼，觉则还失，我等声闻智慧，於佛智慧，更无所见。此似若无明。如是爱、无明等往来世间，具菩萨道，乃当作佛。设入菩萨道，尚不得同直修菩萨道者，何况同无生法忍菩萨也。何以故?是人於众生中，不生大悲心，直趣佛道，但求自利，於无量甚深法性中，得少便证。以是因缘故，教化众生，净佛国土，皆为迟久，不如直趣佛道者疾於成佛。

　　 又，阿罗汉慈悲，虽不及菩萨慈悲，与无漏心合故，非不妙也。如经中说，比丘慈心和合，修七觉意，设断五道因缘者，慈悲犹在。发佛道心时，还得增长，名为大慈大悲。如《法华经》中说，於他方现在佛闻斯事，然後发心。又涅槃法，无有决定不相应焦罗汉耳。何以故?涅槃常寂灭相，无戏论诸法。若常寂灭无戏论，则无所妨。

　　 又，诸佛大菩萨，深入法性故，不见法性又三品之异。但为度众生故，说有三分耳。

　　 「沤和、般若是菩萨两翅」者，而《法华经》义不以此说也。是《般若波罗蜜经》，经中赞叹般若波罗蜜故。有菩萨离般若波罗蜜，但以余功德求佛道者，作此喻也。是故佛言，虽有无量功德，无般若、沤和，如鸟无两翅，不能远至。如是成阿罗汉，到於涅槃，大愿以满，不能复远求佛道。若《法华经》说，实有余道，又诸佛赞助成立，何有难事哉？佛有不可思议神力教化，能令草木说法往来，何况於人？如焦谷不能生，此是常理。若以神力、咒术、药草力、诸天福德愿力，尚能移山住流，何况焦种耶?如以无漏火，烧阿罗汉心，不应复生。但以佛无量神力接佐，何得不发心作佛也。假使佛语阿难，作众恶事，以恭敬深爱佛故，尚亦当作，何况佛记言作佛，为开其因缘，而不成佛乎?如大医王，无有不治之病，如是佛力所加，无有不可度者。又阿罗汉於涅槃不不，而作佛者，即是大方便也。

　　 又，菩萨先愿欲以佛道入涅槃，无般若、方便故，堕声闻、辟支佛地，如无翅之鸟。今阿罗汉，欲以声闻法入涅槃，或於中道，以有漏禅，生增上慢，如无翅鸟，不得随愿，便当堕落。若能随佛所说，与禅定、智慧和合行者，得入涅槃。是名阿罗汉中有二事：以禅定为方便，无漏慧为智慧。

　　 又，佛说般若波罗蜜时，未说《法华经》。《法华经》是诸佛欲人涅槃时，最後於清净众中，演说秘藏。若有先闻者，心无疑难。而诸阿罗汉谓，所愿以毕，佛亦说言，阿罗汉末後身灭度。菩萨闻已，於阿罗汉道则有畏。今略说二因缘，故佛有此说：一者，

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秘《法华》义故，多令众生乐小乘法，得於解脱；二者，欲使菩萨直趣佛道，不令迂迥。所以者何?阿罗汉虽疾证无为法，尽一切漏，得到苦边，後入菩萨道时，不根明利，习大道为难，以所资福德微薄故。若无此二因缘者，阿罗汉终归作佛，不应为作留难也。

原典

　　远问曰：念佛三昧，如《般舟经》念佛章中说，多引梦为喻。梦是凡夫之境，惑之与解，皆自涯已还理了，而经说念佛三昧见佛，则问云，则答云，则决其疑网。若佛同梦中之所见，则是我想之所瞩，想相专则成定，定则见佛。所见之佛，不自外来，我亦不往，直是想专理会，大同於梦了。疑夫我或不出，化佛或不来，而云何有解，解其安从乎?若真兹外应，则不得以梦为喻，神通之会，自非实相，则有往来。往则是经表之谈，非三昧意，复何以为通?

　　又，《般舟经》云，有三事得定：一谓持戒无犯，二谓大功德，三谓佛威神。问：佛威神，为是定中之佛，外来之佛?若是定中之佛，则是我想之所立，还出於我了。若是定外之佛，则是梦表之圣人。然则，神会之来，不专在内，不得令同於梦明矣。念佛三昧法，法为尔不?二三之说，竟何所从也。

　　什答：见佛三昧有三种：一者，菩萨或得天眼、天耳，或飞到十方佛所，见佛难问，断诸疑网；二者，虽无神通，常修念阿弥陀等现在诸佛，心住一处，即得见佛，请问所疑；三者，学习念佛，或以离欲，或未离欲，或见佛像，或见生身，或见过去未来现在诸佛。是三种定，皆名念佛三昧。其实不同。上者，得神通见十方佛；中者，虽未得神通，以般舟三昧力故，亦见十方诸佛；余者最下，统名念佛三昧。

　　复次，若人常观世间厌离相者，於众生中，行慈为难。足以为未离欲诸菩萨故，种种称赞般舟三昧，而是定力，虽未离欲，亦能摄心一处能见诸佛，则是求佛道之根本也。又，学般舟三昧者，虽言忆想分别，而非虚妄。所以者何?释迦文佛所说众经，明阿弥陀佛身相具足，是如来之至言。又，《般舟经》种种设教，当念分别阿弥陀佛，在於西方过十万佛土，彼佛以无量光明，常照十方世界。若行人如经所说，能见佛者，则有本末，非徒虚妄忆想分别而已。以人不信，不知行禅定法，作是念，未得神通，何能远见诸佛也。是故，佛以梦为喻耳。如人以梦力故，虽有远事，能到能见。行般舟三昧菩萨，亦复如是。以此定力故，远见诸佛，不以山林等为碍也。以人信梦故，以之为喻。又，梦是自然之法，无所施作，尚能如是，何况施其功用而不见也?

　　又，诸佛身有决定相者，忆想分别，当是虚妄。而经说，诸佛身皆从众缘生，无有自性，毕竟空寂，如梦如化。若然者，如说行人见诸佛身，不应独以虚妄也。若虚妄者，悉应虚妄;若不虚妄，皆不虚妄。所以者何?普令众生，各得其利，种诸善根故。如《般舟经》中见佛者，能生善根，成阿罗汉、阿惟越致。是故当知，如来之身，无非是实。

　　又，忆想分别，亦或时有，若当随经所说，常应忆想分别者，便能通达实事，譬如常习灯烛日月之明，念後障物，便得天眼，通达实事。

　　又，下者，持戒清净，信敬深重，兼彼佛神力及三昧力，众缘和合，即得见佛，如人对见镜像。

　　又，一凡夫，无始以来会见，皆应离欲得天眼、天耳，还复轮转五道。而般舟三昧，无始生死以来，二乘之人，尚不能得，况於凡夫?是故，不应以此三昧所见，谓为虚妄。

　　又，诸菩萨得此三味，见佛则问，解释疑网。从三昧起，住粗心中，深乐斯定，生贪著意。是故，佛教行者，应作是念：我不到彼，彼佛不来，而得见佛闻法者，但心忆想分别了。三界之物，皆从忆想分别而有。或是先世忆想果报，或是今世忆想所成。闻是教已，心厌三界，倍增信敬。佛善说如是微妙理也，行者即时得离三界欲，深人於定，成般舟三昧。

原典

　　 远问曰：经说法性，则云，有佛无佛，性住如故。说如则明，受决为如来。说真际，则言真际不受证。三说各异，义可闻乎?又问：法性常住，为无耶?为有耶?若无，如虚空，则与有绝，不应言性住。若有而常往，则堕常见；若无而常住，则堕断见;若不有不无，则必有异乎有无者。辨而诘之，则觉愈深愈隐。想有无之际，可因缘而得也。

　　 什答曰：此三义，上无生忍中已明文。《大智度论》广说其事。所谓断一切语言道，灭一切心行，名为诸法实相。诸法实相者，假为如、法性、真际。此中非有非无，尚不可得，何况有无耶?以忆想分别者，各有有、无之难也。若随佛法寂灭相者，则无戏论。若有、无戏论，则离佛法。《大智论》中，种种因缘，破有破无。不应持所破之法为难也。若更答者，亦不异先义。若以异义相答，则非佛意，便与外道相似。

　　 今复略说，诸法相随时为名。若如实得诸法性、相者，一切义论所不能破，名为如。如其法相，非心力所作也。诸菩萨利根者，推求诸法如相，何故如是寂灭之相，不可取不可舍，即知诸法如相，性自尔故。如地坚性，水湿性、火热性、风动性，火炎上为事，水流下为事，风傍行为事，如是诸法性，性自尔，是名法性人如，法性也。更不求胜事，尔时心定，尽其边极，是名真际。是故，其本是一，义名为三。如道法是一，分别上中下，故名为三乘。初为如，中为法性，後为真际。真际为上，法性为中，如为下。随观力故，而有差别。

　　 又，天竺语音相近者以为名。是故说，知诸法如，名为如来，如正遍知一切法，故名为佛。

　　 又，小乘经中亦说如、法性。如《杂阿含》中，一比丘问佛：世尊，是十二因缘法，为佛所作，为余人所作?佛言：比丘，是十二因缘，非我所作，亦非彼所作。若有佛，若无佛，诸法如法性，法位常住世间。所谓是法有故是法有，是法生故是法生，无明因缘识，乃至生因缘老死，因缘诸苦恼。若无明灭故行灭，乃至老死灭故，诸苦恼灭。但佛为人演说显示，如日显照万物，长短好丑，非日所作也。如是声闻经说，世间常有生死法，无时不有。是名有佛无佛相常住。

　　 真际义者，唯大乘法中说。以法性无量，

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如大海水，诸圣贤随其智力所得。二乘人智力劣故，不能深入法性，便取其证，证知如实之法微妙理极，深厌有为，决定以此为真，无复胜也。而诸菩萨，有大智力，深入法性，不随至为证。虽复深入，亦更无异事。如饮大海者，多少有异，更无别事。

　　 又，诸菩萨其乘顺忍中，未得无生法忍，观诸法实相，尔时名为如。若得无生法忍，深观如故，是时变名法性。若坐道场，证於法性，法性变名真际。若未证真际，虽入法性，故名为菩萨，未有圣果。乃至道场，诸佛以一切智无量法性故尔，乃出菩萨道，以论佛道也。

原典

　　 远问曰：《大智谕》以色、香、味、触为实法有，乳酪为因缘有。请推源求例，以定其名。夫因缘之生，生於实法。又问：实法为从何生?经谓，色、香、味、触为造之色，色则以四大为本；本由四大，非因缘如何?若是因缘，复云何为实法?寻实法以求四大，亦同此疑。何者?论云，一切法各无定相，是故得神通者，令水作地，地作水。是四大之相，随力而变，由以兹观故。知四大与造色，皆是因缘之所化，明矣。若四大及造色非因缘，则无三相。无三相，世尊不应说以非常为观。非常，则有新新生灭。故曰：不见有法无因缘而生，不见有法常生而不灭。如此，则生者皆有因缘。因缘与实法，复何以为差?

　　 寻论所明，谓从因缘而有，异於即实法为有。二者，虽同於因缘，所以为有则不同。若然者，因缘之所化，应无定相;非因缘之所化，宜有定相。即此论〈神通章〉中说，四大无定相。定相无故，随灭而变，变则舍其本。色、香、味、触出於四大，则理同因缘之所化，化则变而为异物。以此推，实法与因缘，未为殊异。《论》意似旨有所明，非是穷崖本极之谈，故取於君。

　　 什答曰：有二种论：一者大乘论，说二种空，众生空、法空；二者小乘论，说众生空。所以者何?以阴、入、界和合，假为众生，无有别实。如是论者，说乳等为因缘有，色等为实法有。以於诸法，生二种著：一者著众生，二者著法。以著众生故，说无我法，唯名色为根本。而惑者于名色取相，分别是众生、是人、是天、是生、是舍、是山林、是河等。如是见者，皆不出於名色。譬如泥是一物，作种种器，或名瓮，或名瓶。瓮破为瓶，瓶破为瓮，然後还复为泥。於瓮无所失，於瓶无所得，但名字有异。於名色生异相者，亦如是。若求其实，当但有名色。闻是说已，便见一切诸法无我、无我所，即时舍离，无复戏论，修行道法。有人於名色不惑众生相，惑於法相，贪着法故，戏论名色。为是人故说色，名色虚诳，如幻如化，毕竟空寂，同於众生，因缘而有，无有定相。是故当知，言色等为实有，乳等为因缘有，小乘论意，非甚深论法。何以故?以众生因此义故得於解脱。若言都空，心无所寄，则生迷闷。为是人故，令观名色二法，无常苦空，若心厌离，不待余观。如草药除患，不须大药也。

　　 又令众生离色等错谬，若一相，若异柏，若常相，若断相，以是故说，色等为实有，乳等为假名。有如是观者，即知众生缘法，非有自性，毕竟空寂。若然者，言说有异，理皆一致。

　　 又，佛得一切智慧，其智不可思议。若除诸佛，无复有人，如其实理，尽能受持。是故，佛佛随众生所解，於一义中三品说道。为钝根众生故，说无常苦空，是众生闻一切法无常苦已，即深厌离，即得断爱得解脱。为中根众生故，说一切无我，安稳寂灭泥洹。是众生闻一切法无我，唯泥洹安稳寂灭，即断爱得解脱。为利根者，说一切法从本已来，不生不灭，毕竟空，如泥洹相。是故於一义中，随众生结使心错，便有深浅之异。如治小病，名为小药，治大病名为大药，随病故便有大小。众生心有三毒之病，轻重亦复如是。爱恚力等，愚痴则漏。所以者何?爱，小罪而难离;恚，大罪而易离；痴，大罪而难离。以爱难离故是恶相，以小罪故非恶；以恚大罪故是恶相，易离故非恶相。是二力等故，遗之则易，所谓不净、慈悲、无常、苦观。痴心若发，即生身见等十二见，於诸法中，深堕错谬。为此病故，演说无我、众缘生法，则无自性，毕竟常空，从本以来，以无生相。是故，佛或说众生空，或说法空。言色等为实法，乳等为因缘有，无咎。

原典

　　 远问曰：《大智论》推叠求本，以至毛分，推毛分以求原，是极微，极微即色、香、味、触是也。此四於体有之，色、香、味、触则不得谓之假名。然则，极微之说，将何所据?为有也，为无也?若有实法，则分破之义，正可空叠，犹未空其本。本不可空，则是尺棰论之，堕於常见。若无实法，则是龟毛之喻，入於断见。二者非中道，并不得谓之假名。

　　 设令十方同分，以分破为空，分焉诎有。犹未出於色。色不可出故，世尊谓之细色非微尘。若分破之义，推空因缘有，不及实法故，推叠至於毛分尽，而复知空可也。如此，复不应以极微为假名。极微为假名，则空观不止於因缘有，可知矣。然则，有无之际，其安在乎?不有不无，义自明矣。

　　 什答曰：佛法中都无有微尘之名。但言色若粗若细，皆悉无常，乃至不说有极微极细者。若以极细为微尘，是相不可得，而论者於此多生过咎。是故不说有极细，色中不令众生起於爱缚，若有缚处，佛则为说缚解之法。

　　 又，大乘经中，随凡夫说微尘名字，不说有其定相。如极粗色不可得，极细色亦不可得。如优楼迦弟子说微尘品，谓微尘定相有四：色、香、味、触。水微尘有色、昧、触，火微尘有色、触，风微尘但有其触。是大离四法别有，以地大故，四法属地，极小，名为微尘，一切天地诸色之根本，是不可坏相。佛弟子中，亦有说微尘处，因佛说有细微色，而细中求细，极细者想以为微尘桴。为破外道邪见及佛弟子邪论，故说微尘无决定相，但有假名。何以故?如五指和合，假名为拳，色等和合，假名微尘。

　　 以佛法中，常用二门：一无我门，二空法门。无我门者，五阴、十二人、十八性、十二因缘，决定有法，但无有我。空法门者，五阴、十二人、十八性、十二因缘，从本以来无所有，