[唐仲容居士]怎样突破凡圣关

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敬摘自《无量香光网文章集锦》


怎样突破凡圣关
唐仲容
佛是自觉觉他、觉行圆满的大圣。发菩提心者，志在成佛，也就是要超凡入圣。依佛所说法，精勤修学，修根本智而证真如理者，即登地而步入菩萨的阶位，从而进入修道位。其中诸地境界，虽有深浅差异，但均已超凡，同列圣林，然必须成佛方为究竟，乃堪称究竟圆满的圣者。
怎样才能超凡入圣呢？根据佛言祖语的开示，超凡入圣，要在观心。所以《心地观经》说：“三界之中，以心为主。能观心者，究竟解脱；不能观者，永处缠缚。”《分别瑜伽论》亦云：“菩萨于定位，观影唯是心，义相既灭除，审观唯自想，如是住内心，知所取非有，次能取亦无，后住无所得。”禅宗诸祖，无一不由观心得到真参实悟，其传法化众，亦无一而不强调观心的重要性。因为识自本心，才能见自本性，性既是佛，见性才能成佛。观心是总持法门，也是顿悟妙道。必须观心，才能了本识心，识心见佛。《法华经》云：“如是妙法门，诸佛之秘要。”《华严经》云：“以少方便，速证菩提。”经所谓诸佛秘要之妙法门，速证菩提之少方便，当知即指观心而言。
怎样观心呢？观心多术，总结教下宗门对此所述，可说其要法有三：即二取空观心——唯识观；实相观心——真如观；觉察观心——无念行。如是三种观心要法，随取一法，精勤修习，皆能入道。若融会贯通，综合用之，其道更妙，其见效更速。笔者为另一切有缘人，得知诸佛秘要，直入微妙之门，顿证超凡之境，不惴浅陋，特就此而略论之。
一、二取空观心——唯识观

修唯识观，以二取空观心，首须于唯识教义，深入通达。什么是二取？二取如何空、何由而空、空了又怎么样？对这一系列的问题，依闻思力了解清楚，然后依相应的定境，静静地思虑，精勤的观察，以悟入二取空性，实住唯识。这是依二取空观心的总的情景。
《辩中边论》颂云：虚妄分别有，于此二都无。”该论释云：“虚妄分别有者，谓有所取能取分别；于此二都无者，谓即于此虚妄分别，永无所取、能取二性。”虚妄分别即指摄心所在内的识，识以虚妄分别为性，所谓分别，必须有所分别的对象(境)和能分别的识，两者和合，才能成其为分别，所以识有见、相两分。但是二分浑然一体，总唯是识，非离识有实境为所取，亦非离境有实识为能取，故二取是空。然而须知二取是空，二取的空性即是识之本性，与实相互融而同是有法，唯有依识的似二分而妄执为实有的能、所取才是空无，故此论特为显示。
若欲彻底了知二取空，还必须深达唯识无境与万法唯识之理，以明二空之所由。
所谓唯识无境者，《辩中边论》颂云：“识生变似义，有情，我及了，此境实非也，境无故识无。”此颂显示境由识变，而能变境之识有三：一是第八“阿赖耶识”，亦即根本识，二是第七，“末耶识，”三是“眼、耳、鼻、舌、身、意前六转识”，亦及了别境识，第八阿赖耶识含藏诸法种子，即“功能差别”。由内四大地、水、火、风，即色、声、香、味触造色功能，变自根身。有情之间，其身的扶根尘，亦得互变。此识由外四大地、水、火、风及色、声、香、味、触造色功能，变现器界(大自然界)，为有情所依。由斯有情世间和器世间，主要是第八识所变。第七末耶识依第八识中自种即八识现行而生，又转过来，缘八见分，执为自我。前六识生时，仗第八识所变的色境为本质，而随其所应各别变似色、声、香、味、触、法六尘为自所缘境。此六识了别境相极为显著，与第八、第七两识了境相隐微者不同，故特名了别境识。这些即颂中“识生变似义，有情，我及了”之义。诸识所变的境相，是识相分，故似境而实非境，所以颂言：“此境实非有。”即无实境为所取，即无实识为能取。如《成唯识论》云：“即无识境，离能取识，宁有实识，离所取境？所取能取相待立故。”此正颂中：“境无故识无”义。由此唯识无境的道理，显示能、所二取彻底是空。
所谓万法唯识者，《瑜伽师地论·抉择分》说：“相由相生，亦由先分别起。”此显一切诸法，皆由内识分别执著所引生，同时也意味着由内因缘生一切法，而成万法唯识义。内因缘者，能生诸法的因缘皆不离识而有的幻法，非识外别有的实法。诸识以虚妄分别为性，有妄分别既有倒想执着，而又特别表现在第六、第七两识上。此二识缘识所变似境，又由也无明邪见等烦恼相应，便执有实外境，即执有种种实我、实法。由于我法分别的熏习，即有二取习气。执境为实，而起惑造业，由业熏习，便有业习气。习气即种子，是升起一切现行法的因；现行诸法有助生的功用，是生起诸法的缘。由此内因缘力能生一切，而万法唯识之理成。诸识之生，即以本识中自所熏种为因，余种所生之现法为缘而生。其所变境，亦是随一部分二取习气及某些现法为因为缘的势力而变现。从因缘生的法随因缘生灭，随因缘有无，随因缘变异，不但无实体，亦且无定相，何况法由内因缘生，即是以妄引妄，以幻生幻，而无一实法可得。故识由缘生，生空无性；境由识变，如幻无性，而实境、实识皆不可得。所以能、所二取毕竟是空。
依于上述唯识教义，多闻多思，通达二取空已，即应由解起行，依于暖、顶、忍、世第一法“四加行位”；修“四寻思”。由四寻思引生“四如实智”，彻底悟二取空，入唯识实性(圆成实性)，入“见道位”。
于名、义、自性、差别四法，皆假非实之理，或总略寻求，或精细思维，反复观察，是为四寻思。通思。通过四寻思，如实了知名唯有名，义唯有义，自性唯有假立，差别唯有假立，悟二取空，并加以印证，于二取空，充分肯定，坚信不疑，是为四如实智。名谓世俗约定俗成所有的种种名言。义谓人们日常生活中，所见所知种种的自然现象与社会现象，皆是识所变的似义。义是境相，似义即似外境。似外境上，有种种似我自性相和种种似我差别相；同时也有种种似法的自性相和种种似法的差别相。世俗不了知唯识无境，依语言文字立种种名，

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诠表似境上的种种似我似法相。人们用约定俗成的名，取种种相，由习惯势力不但执有，而且觉有种种实我、实法的自性相识和差别相，也就是执有而且觉有实在的外境。正是这样，人们就长期处于错觉和盲动之中。其实名唯有名与义相不相干；义唯有义，自性离言，与名无涉。同时似我似法，实非我法，而所执、所觉的种种实我实法的自性相和差别相，只有假立之名，如龟毛兔角，了无实体。正如《成唯识论》所说：“愚夫所执实我、实法，都无所有，但随妄情而施设故，说之为假。内识所变似我、似法，虽有而非实我法性，然似彼现，故说为假。”由于实我、实法的外境了不可得，这就说明了所取是空。同时能取的识，也是平常人们依名取相所执之法而为人所了、所知，亦是所执的实外境摄。所以《成唯识论》云：“若执唯识真实有者，如执外境，亦是法执。”因之，在由名义自性差别是假非实的四寻思所起四如实智时，悟所取空，自会随即悟入能取空，以二取同是所执外境摄故。
在修名、义、自性、差别是假非实的四寻思时，随修随悟，自有相应的慧生，有慧生也就有相应的定境。初修四寻思，即会略有境空的悟解而初见慧日，故其所依为“名得定”；即获道火前相，故此位名暖。继续修四寻思，对所取空的悟境渐深、慧力渐增，故有“名增定”；依此定前修，寻思至极，故此位名顶。在顶位的最后阶段，即有名唯有名、义唯有义、自性唯有假立、差别唯有假立的如实智生而入忍位。忍谓悟解，在此位中，依“印顺定”，四如实智不断增长，于前位所悟境空、坚决印可，毫不动摇。并能随顺悟入能取识空，后期更能于能取识空，决定印可，毫不犹豫。由于四如实智的增进至极，便入“世第一法”。此位依“无间定”，对心境两空同时印可，随即顿舍二取分别及二取空义，破分别我、法二执，通达圆成实性，而入圣位。《辨中边论》颂云：“依识有所得，境无所得生，依境无所得，识无所得生”；即是指四寻思，起四如实智，由二取空观心而言。广说如《瑜伽·真实品》、《摄大乘论·入所知相分》、《成唯识释论》《瑜伽顺抉择分》等处说，恐繁不赘。
《金刚经》云：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”又云：“须菩提，若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。”唯识教义即通过识从缘生和境由识变来说明一切有为法如幻非真，不是全无，亦非实有。也就是似二取即似我、似法的似外境，如水月、阳焰，有而非真；实二取即实我、实法的外境执，如龟毛兔角，全假非实。如是则彻底破能、所二取之执，而丝毫不损于诸法性相之有，不增不减，不取不舍，全属中道之义之教。修唯识观，以二取空观心，即是随顺唯识的中心要义，观一切法如幻之识相，遣实有我、法之倒想。如是观者，不堕空、有两边，圆照真、俗二谛，善顺般若，妙契佛心，自能悟入清净无相之唯识性。

二、实相观心——真如观
实相观心，即是对真如本心的参悟，应即真如观。它是宗门灯灯相传，代代沿用的禅法。因为它是识自本心的善巧方便，所以欲见性成佛者，必须依此法参修。然复当知实相观心，实际上就是不断深入悟解实相，从悟解实相的名义开始，进而深入到它的实质，再进而从体、相、用各方面去悟解其全面。然后把所悟解的精华与现实生活打成一片，在日常视听言动的现境上亲见实相，受用真如。从而在现生中转识成智，舍妄心依真心；超凡入圣，变迷人为觉者。这就是以实相观心的大致情景。
《无量义经》云；“一切诸法，皆同一相。所谓无相，即此无相之相，是为诸法实相。”这里对实相作了高度概括的说明。因为一切诸法，皆待因及缘而生，不可避免地为因缘所决定，全由因缘所支配，无自然而有的自体，无恒常不变的定性，所以它是似有非有，其性空寂，而以无相为相。这种无相之相，一切诸法平等如是，无二无别，所以名为一相。《中论》云：因缘所生法，我说即是空，亦唯是假名，亦即中道义。又云：“未曾有一法而不从缘生，亦无有一法而不是空者”。这更指出了一切诸法皆同一无相之所由。正因为缘生诸法没有实体和定相，即无自性可得，所以就不能用固定的名言去诠表它，分别它，而远离名想言说，恰正是诸法之本性。以故《转有经》云；“由彼彼诸名，诠彼彼诸法，此中无有彼，是诸法法性。”，《起信论》亦云：“是故一切法，从本以来，离语言相，离文字相，离心缘相。”这种离名绝相之空相是无相义。此无相之相是诸法本有的实体，也是诸法的真面目，又称之为真胜义谛，只能内证，不可言思，故名实相。
实相是真如的别名。《唯识三十颂》云；“此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，是唯识实性。”识性即识之体性，识的实体，既是真如，当然真如就是“真心”。《起信论》更立“心真如”一名，意显真如以心为体。所以该论又云：“唯是一心，故名真如。”真如心究竟是什么？切实指出，即“实相般若”。古德云：“实相无相无不相。”无相即是真空，无不相即是妙有，但愿空不空，故真空即妙有；妙有非有，则妙有即是真空。因此，实相是真空，又是般若，而体现为妙用无边的真如心；真如妙心当属妙有，而又为真空实相的实质。依实相观心者必须从真空不碍妙有，妙有不碍真空的意义上来悟解实相与般若、实相般若与真如、真心体一而名异之故，才算深入悟解实相的实质。
实相般若真如本心，慧能六祖统称之为“自性”。自性者本来自有，体性真实，能生一切，而为一切之本体。具此义者，在六祖看来，只有菩提之智与真如，所以他说：“菩提本自性”，又说：“真如自性是真佛”。六祖在五祖忍大师传法颂《金刚经》时，豁然大悟，顿识本心，知已洞达真源，而用惊叹的口吻全面地道出了真如自性的殊胜相。他说：“何期自性本自清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期自性能生万法！”如是数语，把真如本心的体、相、用各方面显示无佘，所以为五祖所嘉许，而以实相观心者，

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应如是观。
真如自性平等一味，远离分别，如太虚空，不染一尘，故其相清净，其体空寂。真如心无始本有，本自不生，故无有灭，所以《大般若经》云：“诸法虽生，而真如不动，真如虽生诸法，而真如不生。”真如又名“如来藏”，具足无边功德，远离生死的涅槃，无上正觉的菩提，三身四智，五眼六通等等殊胜佛法，无不具足。故《菩萨等藏经》云：“一切众生虽在诸趣，烦恼身中有如来藏，德相具足，如我无异。”《大般若经》亦云：“真如流趋世间，一切善法之所依止。”真如超时空、离对待，体相湛寂，虽为一切法之所依，而彼无所依，如太虚空为众色所依，因其本身无形无相，故至极坚牢，犹如金刚，不可破坏。同时真如至圆至大，能含万法，能生万法，是一切法所依之本。总之，真如无相，即以无相为其相，无相之相即是实相；真如无体，即以无体为其体，无体之体即是实体；真如无用，即以无用为其用，无用之用即是妙用。是法虚而盈，空而灵，至寂至惺，至冥至明，无物不无，无物不有。以实相观心，能随顺六祖所赞说真如的殊胜相来观，就是对真如本心进行了全面的参悟，也算是对实相有了全面的悟解。
其次，实相观心有二大法，均为入道要门，必须着重指出：佛在灵山会上传付迦叶心法所说的“涅槃妙心，实相无相，微妙法门”，是禅宗主明心见性、立佛心宗的依据。此中“实相无相”系指本性；“涅槃妙心”系指本心。心性不二，但亦有别，性多就理与体言，心多就事与用言，性乃心之体，心乃性之用，总是一心而有体用差别，据心之体性以观心，是由理入道，重在知；就心之德相妙用以观心，是由行入道，重在行。但知道真切处，自有妙行，行道自当处，自有真知，故知可以统行，行亦可以统知，二者殊途而同归。但是由理入者，重在依静观心，参悟真空无相之理。由行入者，重在生活活动中，灵知直行，于境无滞。理行二入，先圣早已提出，但传统习惯自西域佛门诸祖乃至慧能大师以前的禅德，都偏重理入静修，而讲坐禅。所以东土初祖九年面壁，二、三、四祖长夜观心，胁不着席，至于六祖慧能既重视由心之体性静观，更重视识取心之德相妙用，而无住生心，于动中求不动，禅宗以后现曹洞尚静观、主“默照”，临济贵通流，主“无心，随外解脱”，实属渊源有自，决非偶然。
所谓据心之体性观心而由理入者。世人心性本净，远离名言分别，它既不是心，也不是非心，什么都不是，不是也不是。其中无一物可得，无一相可取，一切无所得，无所得亦无所得。所以要识本心，就首须从它的清净体性上参悟，依静境观心，悟无相理，以遣相破执，乃能实证清净心体，这是入道必由之路。所以《般若心经》首言照见五蕴皆空，龙树大土据《般若经》而倡缘生性空的中观，以遣分别。《解深密经》指出修瑜伽行入见道者须观十八空；弥勒与无著菩萨据此而主修名义自性差别是假非实的四寻思，以遣计执。《金刚经》专显无相之实相，其中“凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，即见如来”一语，义贯全经，总显成佛之要在于遣相观空，故佛有一切诸佛皆从此经出之说。六祖宗《金刚经》，谓离一切相即佛，而倡“无相为体”的清净禅，亦即是无相禅。修此禅者，必须无相观心，远离四句，横扫百非，绝倒想，除妄念，空空荡荡；默契真性。《坛经·般若品》说：“心量广大，犹如虚空，无有边畔，亦无方圆大小，亦无青黄赤白，亦无长短上下，亦无嗔无喜，无是无非，无善无恶，无有头尾。”这是六祖在自修上的无相观心。他又向其弟子神会等人问说：“吾有一物，无头无尾，无名无字，无背无面，诸人还识否？”这是六祖以无相观心，启发学人。心之本性，是真胜义，一法不立，若落言诠，即堕世俗；以此自修，即当以遣相为主；若在弘道上则以破邪为先，接引学人亦只能解粘去缚，而无一法与人。六祖的得法偈，本为应五祖测验，呈已悟境，但他却针对神秀上座所呈显有所得、堕俗见的偈语而云：“菩提本无树，明境亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。”全偈寓立于破，寓显于遮，特别是“本来无一物”一句，即淋漓尽致地显示了佛性的毕竟清净，同时也为存有见无见的迷人，当头一棒，狮吼一呵，而使之从酣睡中惊醒，妙！由于六祖倡导无相观心的禅法，树立了贵实践、反浮华的朴质禅风，所以宗门长期以来，反对口头禅、文字禅；甚至形成说一禅字漱口三日，道一佛字羞容满面，外貌上也有浓厚的超俗入真气氛。
这里有一问题，六祖公开反对坐禅，修禅又忌静缚，他在遣相观心上是否也以定心静境为依呢？六祖反对坐禅，即是反对静坐，但是他还是主张依定心静境观心的，所以他说：“我此法门，以定慧为本。”又说：“定慧等持，意中清净。”即然定慧等持，当然就是依静境观心。不过他所谓修定，是基于定慧互根，而同时双修，不是先修某一定为依，而后观心的。六祖之无相，是理入妙道，所以后世学禅者，大多拳拳服膺而弗释。
所谓据心之德相妙用观心而由行入者，特指六祖所说于动中求不动及临济一系识取无位真人所形成的自在活泼的祖师禅。六祖一闻《金刚经》所说：“诸菩萨摩诃萨，应如是生清净心；不住色生心，不住声香味触法生心，应无所住而生其心”一语，有着最深透的独特妙语，深知无所住心即是人人本有的“无生无灭的自性清静心，也就是自性般若。它是生命的源泉，人的生理活动和生活活动都是它德相妙用的体现。因此，人就是佛，佛也就是人，其间佛性平等，无二无别，只是迷悟不同。所以六祖说：“凡夫即佛，烦恼即菩提，前念迷即佛是凡夫，后念悟即凡夫是佛，前念取境即烦恼，后念离境即菩提。”既然人的体性是佛，那未，我们穿衣吃饭，走路住房，无一而非真如本性般若妙用的显露；一切视听言动无一而非殊胜的佛行。只要深深通达这一真相，则一切视听言动无一而非殊胜的佛行。只要深深通达这一真相，则一切如来所有功德无不现成，不假修学，即得受用。这样的受用不在将来，也不在另一世界，