传道法师法句经讲记南无阿弥陀佛

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身口意常行，清净十业道。
人知奉其上，君父师道士，
信戒施闻慧，终吉所生安。

愿诸众生永具安乐及安乐因，
愿诸众生永离众苦及众苦因，
愿诸众生永具无苦之乐，我心怡悦，
于诸众生永离贪嗔之心，住平等舍。

众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断。
法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成。

南无本师释迦牟尼佛
南无本师释迦牟尼佛
南无本师释迦牟尼佛

无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇。
我今见闻得受持，愿解如来真实义。


传道法师法句经讲记

法句经讲记(一)
   
妙心法雨

1997.3.27～5.1 每周四晚间七点半至九点半讲于法云文教协会


壹、绪说

一、讲说缘起

法云文教协会成立至今，已近十年之久1！不论在慈善救济、社会教育、环境保护，或者政治关怀等议题上──尤其是持续推动数年的「干净选举救台湾」反贿选运动，本会所作的努力可以说有目共睹，不遗余力！

几年前，传道曾应邀在这里为大家讲述基础佛学课程──「佛法十讲」，并举办了数场的佛法释疑座谈会，以为佛教的社区教化。在休息了一段时日之后，林登木理事长要传道再来这里与各位续结法缘；但几经考虑，却犹豫着不知该讲说那一部经好！太长的经典，常常讲了后面就忘了前面，整部经听讲下来，不是很容易掌握得到其中的精髓。左思右想，不如就为大家讲解《法句经》吧！

与《法句经》的因缘，应溯及早年就读佛学院，当时的教务长净心法师即曾参考日本学者的著作，为我们讲解吴本《法句经》。因净心法师原有出版讲记的计画，所以我便随堂整理纪录，以效学生棉薄之劳。后来虽然因为差别因缘，另有人代笔成书，但经这一番笔记，自己倒也获益匪浅。

一九七七年九月开始，传道应邀在德化堂讲说吴本《法句经》，以迄一九八二年底。深深觉得本经每一首诗偈，句义平易简洁，而又切中法要。大家在理解之后，不管能够记忆几句，只要真能将听闻而来的法义，用之于日常生活，也就真能得到闻法的利益！这也是为什么今日在此重新讲述本经的缘起。

记得月初(1997.3.9)，在台北慧日讲堂参加「太虚大师圆寂五十周年学术座谈会」时，印顺导师特别慈驾莅会，并于会中开示学佛同仁：今日于此缅怀太虚大师对中国佛教的贡献之余，更应效法虚大师的菩萨精神，不离佛法正见，不违时代意识，而从事自利利他的一切事业，才不致使佛法变了质。

佛法的弘传，自二千五百多年前的印度，至于今日的台湾，其间必有因时、因地、因人的不同适应，或为佛法真义的抉发，或为自宗法门的偏扬，但佛法的确是一天天庞杂深刻了！如何在佛法的现代弘传上契理──不离佛法正见，又复契机──不违时代意识，这确是佛法弘扬者必须戒惧戒慎的二大课题，今日且本此衷以讲述本经，希望能做到「虽不中，亦不远矣！」　　

二、关于法句

《法句经》，有《法句集经》、《法句集》、《法句录》、《昙钵经》、《昙钵偈》等异名；乃集录自四阿含及其他经典中的佛自说偈，加以分类编辑而成2。「是佛见事而作，非一时言，各有本末，布在众经。……是后五部沙门各自钞采经中四句、六句之偈，比次其义，条别为品，于十二部经靡不斟酌，无所适名，故曰法句。」3这段《法句经序》的说明，或可视为《法句经》的起源。

至于《法句经》的内容，则「为策励学众，精进向道，富有感化激发力量的偈颂集。」4近代佛教学者吕澄居士，又进一步抉择摘举本经的要义为三门：「一者涅槃，二者闻戒，三者止观。」他认为《法句》的撰集，为供教学之用。教学的目的，即是学佛的终极目标──涅槃寂静，而其方便则为闻、戒与止观；本经则尽摄此三门于其中5。大体而言，《法句》的内容不出佛教真理观、社会观等根本义理的教示6，意义深长而切要，间杂巧妙的譬喻于其间，偈颂又复便于读诵，实是值得吾人研诵再三的一部经！

依吴．支谦的《法句经序》说：「其在天竺(印度)，始进业者，不学法句，谓之越叙(躐等、越级)。此乃始进者之鸿渐，深入者之奥藏也。可以启蒙辨惑，诱人自立，学之功微(少)而所苞(包)者广，实可谓妙要者哉！」7在南传佛教国家，如泰国、斯里兰卡，本经不但是初学者的入门书，甚且是僧伽考试比丘资格的宝典8。而在中土，「学者每以三藏难能遍读，不若《法句》之简约易持，因而重视之特甚。」9可见本经不论在南传抑或北传，均占有相当重要之地位，无怪乎要被推崇为「始进者之鸿渐，深入者之奥藏」！

三、解释经题

大凡一部经的经题，均分有通题与别题二者。通题，乃一切经的通名，是能诠的教法；别题，则是与其他经典不共的，乃所诠表的理行果法。如本经之通题，即为「经」；「法句」则为其别题。以下便略释本经的经题：

经名「法句」，或译「法迹」。法──达磨 Dharma，是佛法的根本与核心，乃佛自觉自证而为众生开示宣说的真理。印顺导师在其著作〈法之研究〉中，将「法」类分为教法与理法10。教法，是指释尊的教授教诫，经语言而文字的结集传诵，所留传下来的一切经(法)、律(毗奈耶)；乃至弟子依佛觉证而流出的教示修行，因而对佛法进一步论说、抉择与阐发的语言文字，均属教法的范畴。导师在《佛法概论》中，将之归纳为文义法。

理法，包括现实世界的理法与理想界的理法11。现实世界的理法，即趣向理想界的理法之行践法门、修证途径，亦即圣道──八正道为中心的正法。佛在临入灭前，曾对须跋陀罗慈示：「以诸法中有八圣道故，便有第一沙门果，第二、第三、第四沙门果。」12可见得八正道是证觉解脱所必由的不二圣道，所以称之为「法」。八正道又统摄而为戒、定、慧三增上学；戒、定、慧、解脱、解脱知见──五分法身，是每一位远尘离垢、得法眼净的圣弟子所必具的，依戒得定，依定发慧，依慧而得解脱，所以三增上学亦能得解脱的实现。实现解脱的关键，即在于般若慧的如实知见──正见缘起、四谛等法。

佛曾对比丘说：「此甚深处，所谓缘起。倍复甚深难见，所谓一切取离，爱尽，无欲，寂灭，

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涅槃。如此二法，谓有为无为。」13缘起，是佛依般若慧所证见，而不共于其他宗教与科哲学的谛理；「若见缘起便见法，若见法便见缘起」14。生死流转的世间，依于无明爱见等惑因业缘而开展；还灭解脱的出世，亦依于彼等的散灭而悟证。所证悟的，即缘起法性──不生不灭的无比法──涅槃，这亦即理想界的理法。经中多处说到此缘起法性是「若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界」15的。甚深微妙法，不因佛出世间或其觉证而存在，而是「性自尔」──本来如此，自然如此的；佛不过以正道证见了它，又为众生宣说出来罢了！

般若慧所如实知见的，还有四谛──苦、苦集、苦集灭、苦灭道；佛在波罗奈初转*轮，即以此四谛为法的纲要。如初见此真谛，经上即称为「知法入法」。知苦、断集、修道、证灭，是为圣道实践的必然过程，固称为法；而正见此四谛、缘起的般若妙智，当然亦名为法。虽然在佛的深彻智海中，是理智一如，以如如智证如如理，无有能证智与所证理之对待的，但欲度化妄分别众生，故而善巧安立种种差别施设。从八正道的体证涅槃，乃至般若的正见缘起四谛理，智证法性空寂，这一切无一不是佛弟子所皈依的达磨(法)真义。

波陀 pada，原意为足迹、形迹，引申其义为「道」或「句」。佛所说偈，乃古圣行走过的道迹，佛弟子依此道迹而行，即得断惑证真，实现涅槃解脱，故引申为「道」义。又，聚集多「名」(犹「词」也)，即名为「句」，能圆满妥贴的诠表义理。释尊的教说，不外法说、义说，以使众生得法饶益、义饶益、梵行饶益；因此略集释尊诠法、诠义的偈颂集，也就名为「法句」、「义句」16。以上是解释本经的别题「法句」。

本经的通题：「经」，梵语修多罗 Sutra，本义为丝或线，有贯摄不令散失的作用。因佛所说的法，经佛弟子从证出教、口耳相传，结集贯摄成部，而得久住世间，一如线之贯华不散，所以名之为「修多罗」。佛所说的法，是究竟的真理与德行，可供我们作为永久学习的依循，所以法──结集的经，又含有恒常法则的意义。盖中土向称古圣先贤所著书之至理名言为「经」，如诗、书、易、礼、春秋等五经、九经、十三经；「经」的本义也是「纵线」，所以随顺中国的名言，将「修多罗」译为「经」。除此，「经」又有数义：「经」，犹径也，可循之导向不生不灭的涅槃圣境。「经」，犹如镜也，可揽之观照心行的善恶邪正，乃至依佛经法所教而止恶、行善、净心，所以言经如镜。古德又将「经」引申为出生、涌泉等义，因而合(线、径、镜、出生、涌泉)为经的五义说。

四、略述传译

现存的《法句》，汉译有四部，铜鍱部传巴利语一部，藏译两部，及近代发见的梵文本、犍陀罗语本17。

支谦在《法句经序》中曾经提到：「法句经别有数部：有九百偈，或七百偈，及五百偈。」18又说：「近世葛氏，传七百偈。」19可惜当时即已无可考见，惟印顺导师据「葛氏」之语音，推论其或为迦叶遗部(kayapy)──饮光部所传之诵本；这是分别说系的一支，而又接近说一切有部的学派20。

现存汉译的四部，首先是天竺沙门维只难，于吴大帝孙权黄武三年(西元二二四)来到武昌，支谦从他受五百偈本的法句，并请其同道竺将炎(将，一作律，或持)与之共同译出者；计二十六品，四九五偈。但「译所不解，则阙不传，故有脱失，多不出者。」21后来，支谦又从竺将炎谘问，重新予以校定，遂增加了十三品，成为三十九品，七五二偈，即现存吴译的《法句经》本。

据印顺导师与其他佛教学者的考究，维只难所传的二十六品，五百偈本，实与铜鍱部所传的巴利语本相当，至少可肯定为大陆分别说系，如化地部或法藏部等所传22。至于增补的十三品，从品名来看，都与说一切有部所传的三十三品本相同，可见与说一切有部有关；日本学者水野弘元先生更推定其为无畏山寺派所传23。

其次，是西晋惠帝末年(西元三○五顷)，法炬与法立共译的《法句譬喻经》四卷。这是《法句》的解说──叙事由与释颂义，但偈颂不全，仅一九七偈，推论可能是译者的略译本，与上述三十九品本的《法句经》，应属同一部类。

再者，为姚秦皇初五至六年(西元三九八～三九九)，罽宾僧伽跋澄执梵本，竺佛念译出的《出曜经》三○卷，约九三○偈；这也是《法句》的譬喻集。「出曜」，即「阿波陀耶」(譬喻)的义译。所解说的法句偈，「集比一千章，立为三十三品。」24现存经本有三十四品，乃将(四)「不放逸品」，误分为「不放逸」与「放逸」二品。

最后，是宋太宗(西元九九○顷)时，天竺三藏明教大师天息灾所译出的《法集要颂经》(「法优陀那」的义译)四卷。这是纯粹的偈颂集，与《出曜经》同属三十三品本。《大毗婆沙论》卷一说：「一切邬陀南颂，皆是佛说。谓佛世尊，于处处方邑，为种种有情，随宜宣说。佛去世后，大德法救展转得闻，随顺纂集，制立品名。谓集无常颂，立为无常品；乃至集梵志颂，立为梵志品。」25可见这三十三品为说一切有部所传，大德法救所撰集。据印顺导师所考据：法救尊者是《法句》的扩编者，而非创编者。支谦所传的「九百偈本」，指的应该就是说一切有部诵本；但现存三十九品本的《法句经》，题为法救所撰，应是传译者的误传26。说一切有部诵本，系以梵语所写成的，现有梵语本存在。

也有学者将《法句经》类分为巴利文系与梵文系二者。前者，《法句经》与《法句譬喻经》属之；后者，《出曜经》与《法集要颂经》属之27。至于铜鍱部所传的巴利语本，为二十六品本，共四二三偈，编入《小部》第二种；另有佛音撰集的《法句经注》，计出二九九种譬喻28。一九五三年，太虚大师的学生了参法师，根据巴利语本译为文言文《南传法句》。一九七三年，净海法师译为白话文《真理的语言》。之后，又有黄谨良居士的翻译(一九九三年南投：大林静舍出版)；最近(一九九六年)，周金言居士又据达摩难陀上座所编着，英译本之《法句经／故事集》，译为白话文的法句偈颂与因缘集。

西藏译本，也属三十三品本，

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名为《优陀那品》，乃偈颂集29。另有智铠所撰的《优陀那品注解》，叙说《优陀那品》的因缘30。又，西元一八九二年在于阗附近，发见以佉卢虱咤文写成的古写本， 是为犍陀罗语本。这一诵本，印顺导师推认为另一系部派的诵本31。以下，便依现存各《法句》译本译出之时间先后，试为列表比对：

经 名
译 出 年 代
译 者
卷数
品　 名
品数
偈　颂　数
传 诵 部 派

法句经
吴．黄武三年

(西元二二四)
维只难

竺将炎

支　谦
二
无常品(一)～吉祥品(三九)
三九
七五二
二六品为分别说系；增补之一三品为 说一切有部所传

法　句

譬喻经
西晋惠帝末年

(西元三○五顷)
法　炬

法　立
四
无常品(一)～ 吉祥品(三九)
三九
一九七
同　　上

出曜经
姚秦皇初五～六年(西元三九八～三九九)
僧伽跋澄竺佛念
三十
无常品(一)～梵志品(三三)
三三
九三○
说一切有部所传法救撰集

法　集

要颂经
宋太宗

(西元九九○顷)
天息灾
四
无常品(一)～梵志品(三三)
三三
九三○．五(实九二四．五)
同　　上

南　传

法　句
民国四十二年(西元一九五三)
了　参
  双要品(一)～婆罗门品(二六)
二六
四二三
铜鍱部巴利语本

真　理

的语言
民国六十二年(西元一九七三)
净　海
  双要品(一)～ 婆罗门品(二六)
二六
四二三
同　　上

法句经
民国八十二年(西元一九九三)
黄谨良
  双要品(一)～ 婆罗门品(二六)
二六
四一二
泰国大藏经小部经第二

巴利语本

法句经／故事集
民国八十五年(西元一九九六)
周金言
  双要品(一)～ 婆罗门品(二六)
二六
四二三
斯里兰卡达摩难陀编着

巴利语本

本课程所用之译本，以维只难等译的《法句经》为主，并参考了参法师所译的《南传法句》，与净海法师所译之《真理的语言》；佐以《法句譬喻经》及《法句经／故事集》之事由因缘。增补之十三品，则比对《法集要颂经》与《出曜经》而作讲述。

关于本经的译者维只难，乃天竺沙门，生卒年未详。家中原本世奉拜火教，崇火祀以为最上之法，后受一沙门影响，乃舍所学而皈依佛。师深究三藏，尤精四阿含。吴．黄武三年，偕竺将炎携《法句经》本同至武昌，二人遂在支谦的协助下译出本经。竺将炎后来又于黄龙二年(西元二三○)，在扬都为孙权译出《三摩竭经》、《佛医经》(与支谦共译)各一卷。

支谦名越，号恭明，可说是三国时代的译经大师。其先世本是月支人，他的祖父法度在东汉灵帝时，率领国人数百东来归化，支谦即生在中国。支谦早年受业于支谶的弟子支亮，颇通达大乘教理。汉献帝末年，随族人避难至武昌，更入建业，一直到吴废帝亮建兴年中(西元二五二～二五三)，专以译经为务。他搜集了各种原本与译本，未译的补译，已译的订正。所译典籍，泛涉大小乘经律，其中重要的译典包括：《维摩诘经》二卷、《大明度无极经》四卷、《太子瑞应本起经》二卷等。特别是对支谶的重要译本，如《道行》、《首楞严》等，着意加以重译，使文体一变而为简洁流利。其译文的特色是纯用意译，又曾为他自译的《了本生死经》作注，为经注的最早之作。以上是本经相关译者简介 32。

五、结语

《法句》，是部派佛教所重视，最普遍流行的偈颂集之一。也「可说是佛说感兴语(优陀那)的最早集成，因而法藏及说一切有部，就称《法句》为『优陀那』；『优陀那』更被沿用为一切偈颂集的通称。」33

尽管各部派传诵的《法句》或有出入，但大家一致相信「一切邬陀南颂，皆是佛说」，不过类编不同、组织不同而已。据印顺导师的研考，三十九品本是依二十六品本，而又受到三十三品本的重大影响(如前所述)。其成立的先后，则应为二十六品本，三十三品本，三十九品本；不可想象由五百偈、七百偈，而九百偈的次第扩编34。这提供了我们关于《法句》的结集传诵，更为完整的面貌，值得我们感恩！

导师在〈(南传)法句序〉中说得好：

一切佛法，同源于释尊的身教语教。在后后的流传中，或重于句义的集理，或重于微言的发挥；或宁阙无滥的偏于保守，或适应无方而富于进取；或局而不通，或滥而不纯：这才因时因地而成为众多的学派。现存的一切佛教，一切圣典，都染有部派的色彩，现代的佛教(学)者，应该兼收并蓄，从比较的研考中，了解他的共通性与差别性。从发展演变的过程中，理解教义的进展，停滞或低落。这才能更完整更精确的体解佛意，才更能适应这无常流变的世间。如执一为是，或自称原始，或自誉为究竟，自是非他，这于世界佛教的前途，将是一重可怕的阴影！35

我尝讲一个譬喻故事来反讽这种自是非他的心态，且说一位不良于行的老师，为了不让两位学生因争相侍候而起阋墙，遂令二生各自照护其左右腿。学长负责左腿，学弟负责右腿，两人皆克尽己职，极力想博得老师欢心，不时地就问老师，自己照顾得如何？为师者当然只有嘉勉一番，以示鼓励了！但凡夫的争胜心是十分可怕的，同学俩谁都想要胜过对方在师长心中的地位。一日，学弟起了恶心，竟趁着学长不在的时候，将老师的左腿打断了。心里正得意着：这下学长可没得表现了吧！果然学长回来之后大为光火，他心知肚明这一定是学弟搞的鬼──不过，他可不是痛惜老师的腿被打断了哦！瞋恨心一起，恰如燎原的野火，哪还顾得了痛得气息奄奄的师长？便也拿了根铁锤，将老师的右腿硬生生地打断了！同门学友共诤，到头来，倒楣的不就是教养他们的师长吗？

同理，世界三大系统的佛教(北传、南传、藏传)，若不能捐弃宗派门户之见，截长补短、互重互尊，而只是在嘴皮上作工夫，彼此攻讦、互揭疮疤，受到伤害的，不正是佛教本身？输掉的，不正是信众之于佛教的信心吗？一切佛法，同源而异流，现存的一切经典、学说，克实而言，已不复当时佛说的原始面貌──即使真是佛当时所说，也必有其时地人之因应需要。现今的佛学研究者与佛法奉行者，诚应如印顺导师所慈示的：从比较中去抉发释尊教法的真义，

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及佛法之所以适应世间之道，这才能使佛法历久弥新，永为世间明灯。

本经的讲述，即尝试以同本异译，乃至不同时代、不同译者的诠释对比，期使偈颂的真义明白的显发出来。同一偈颂，或者甲本句意隐晦不明，乙本却简洁明了；或者偈颂本身无法探知句义，透过譬喻因缘的了解，即能体得佛说此偈的意涵。截至目前为止，在学术研究上，除了日本学者丹生实宪所著《法句经对照研究──法句经　发展成立史研究》而外，似乎还未有人用这种版本比较的方式来讲说本经，惟愿这种方式能够降低因为语文或时空的隔碍，所造成对于颂意的错解，是所殷盼！

注释：

1.法云文教协会之前身为妙心寺佛教法云慈善会，成立于 1987 年 7 月；1990 年起，更名为台南法云文教协会。

2.黄忏华，〈法句经谈概〉，《现代佛教学术丛刊》(91)，页181。

3.《出三藏记集》卷七(大正55．49下～50上)。

4.印顺导师，《原始佛教圣典之集成》，页811。

5.《印顺．吕澄佛学辞典》，页 877 (引自《吕澄佛学论著选集》(二)，页 657 )。

6.《中华佛教百科全书》(五)，页2947a。

7.同3(大正55．50上)。

8.了参译《南传法句》，凡例页1，《妙心丛书》(二)。

9.同5。

10.印顺导师，《以佛法研究佛法》，页104。

11.同10。

12.《长阿含经》卷四(大正1．25上)。

13.《杂阿含经》卷一二(大正2．83下)。

14.《中阿含经》卷七(大正1．467上)。

15.同13(大正2．84中)。

16. 印顺导师，《华雨香云》，页214。

17.同4。

18.同3(大正55．49下)。

19.同7。

20.同4，页813。

21.同7。

22.同16，页216。

23.同20。

24.《出曜经序》(大正4．609中)。

25.《大毗婆沙论》卷一(大正27．1中)。

26.同4，页815。

27.同2，页186～189。

28.同2，页189。

29.同4，页815。

30.同2，页190。

31.同4，页815～816。

32.《中华佛教百科全书》(二)，页 489。《中华佛教百科全书》(三)，页13 33～1334。

33.同4，页816～817。

34.同4，页817。

35.同16，页217。  

1997.5.1讲于法云文教协会

法句经讲记(二)

主讲：释传道

纪录：吴一忠˙谢杏熏

贰、正释〈无常品第一〉二十有一章

一、释品题1

无常品者　寤欲昏乱

荣命难保　惟道是真

寤，音(误)Go7语度切2；

又音(悟)Ngo7

命，音(孟)Beng7文竞切

吴本《法句经》的第一品「无常品」，共有二十一章，即二十一偈颂。本品的内容，顾名思义，即阐述诸行无常之理，进劝学人修道证真，以度脱生死轮回之苦。

世间是无常的，从自然界的时序更迭、季节变幻，社会的盛衰进颓、各自消长，乃至自他身心，由少及老的种种变化，一切确乎是无恒无常的。但尽管一切都在如幻的变异中过去，我们却直觉自己与自己所有的一切，始终是不会变，也不该变的。所以一旦无常到来，又鲜少不茫然失措、怨天尤人的。其所以若此，无非对于佛说的缘起谛理，缺乏深刻的信解；对于无常故苦、苦故无我的世间实相，缺乏透彻的体悟所致。

普罗大众便是如此的吧！在醒「寤」之时，总是放纵自己的感官，随逐于外界色、声、香、味、触的五「欲」境界，为其所「昏」惑迷「乱」而不自知。由于不能如实正观一切诸行，乃至个己的「荣」枯得失，与一期生「命」之五蕴身心，皆依于种种关系条件的聚散而成灭，遂于我、我所起着强烈的爱执，误认为于己于境，均拥有自由宰配之权。于是，爱喜则贪为己有，怨憎则瞋而拒斥，甚而偏执邪见、愚痴颠倒，恼害众生，造诸恶业！殊不知因缘和合的一切，原是不安稳、「难保」固，无恒无定又无可宰制的。这「惟」有依着佛说的古仙人「道」而修而行，进从千差万别的缘起相中，悟证本自空寂的平等法性，才「是真」实能够彻见无常、无我、无生，而究竟苦边的度苦之道！

关于无常，一般人常有着灰黯消极的误解，但依佛说的缘起正义，无常却是缘起必然的结论；而且经由无常，更开展出光明进取的积极意义！因为无常──无有永久性、绝对性，所以一切的繁荣成就不会恒常停驻；一旦造成彼等的条件因素改变，昔时的风光转眼即成过眼云烟！同理，一切的苦难挫败，也不会是恒常如此的，只要去除造成苦难挫败的因缘条件，再加以积极、正面的增上助缘，定有拨云见日的时刻到来！这个上升与沉沦的枢纽，就操诸自己的方寸之间。试问：我们该选择为盛景难再而一蹶不振、萎靡萧索呢？或者，该安然接受因缘的阶段性呈现，而昂首向前去促进另一个合会繁荣成就的因缘！

无常，是这样的充满无限的可能性、可变性与可塑性，所以说无常具有平等开创的积极意义。凡彻了无常精义的佛弟子，都应该是不畏忧悲(心苦)、不惧病恼(身苦)，身安心安而怀抱永不失望之光明的进取者！绝不因为无常──一切终必归于灭，而放弃应尽的本分与义务；反而更懂得把握每一个当下，去进德修业，改造自己！

记得在《人性的弱点》这本书中，有个小故事是讲到一个面包店的业务员，如何将他们店里的产品，成功地打进一家大公司的经过。这个业务员在推销产品的过程，原先颇受到那家大公司董事长的排斥与鄙视，甚至连吃了好几次的闭门羹。但是他并不气馁，反倒开始研究起人性的弱点，并且四处打听那位董事长的嗜好。后来，终于得知董事长最大的兴趣，就是养鸽子；于是，他也开始在这一方面下功夫，而且，还向董事长的鸽友们求教切磋。

一年下来，他对于养鸽子的知识与经验，已俨然专家。心想：这下时机可成熟了吧！一天，便又穿戴整齐，登门去造访那位董事长，董事长的态度依旧爱理不理，他见状，就赶紧澄清地说：「不是啦！董事长，我今天不是来谈生意的！是想借用您五分钟的时间，请教您有关养鸽子的经验。」董事长一听到对方提起自己最感兴趣的事，就请他坐了下来，还命人倒了茶。话匣子一打开，与之前对他的态度，直有天壤之别！而他名义上虽说是请教，其实在重要的关键，他每每将自己的心得适当地提出，以征询董事长的看法。这下，轮到董事长目瞪口呆了，没想到这个年轻人还真懂得不少！就这样，这位业务员作成了一笔大生意，

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从此这家公司成了他的客户，董事长也成了他的好友。

虽然在这个故事里，那位业务员最初是利用人性的弱点，靠着迎合对方而成就自己的事业，但这也说明了一切均属可变的，事在人为，只要我们持续添加促进它的因缘，待时节成熟，定然瓜熟蒂落、水到渠成；不论出世解脱或世间事行，皆是如此。所以佛教徒常当善用无常观以警醒自己，开创事业、服务利他，乃至止恶、行善、净治身心，都要把握稍纵即逝的当下去努力！

二、释颂义及因缘

1.睡眠解寤　宜欢喜思

听我所说　撰集佛言

睡，音(瑞)Sui7时跪切

眠，音(绵)Bian5文干切

听，Theng他经切

说，音(刷)Soat4时刮切

撰，音(馔)Tsoan7精倦切

这一章，《法集要颂经》的〈有为品〉译为：「能觉悟烦恼，宜发欢喜心，今听我所集，佛所宣法颂3。」按照颂义，此偈诚为撰集《法句》之大德所写。置于全经之首，意在提示：凡从沈「睡眠」梦般的烦恼中醒觉(「解寤」)，而志向修学佛法者，皆「宜」发起「欢喜」心，谛「听」善「思」以下「我所」集「说」诸偈颂，这是「佛」宣说的金「言」法句，经传「撰集」录而成。

所谓人身难得、佛法难闻，流转生死海中，得人身的机率，就譬如盲龟浮沈于大海，海中有一块漂木，漂木中间有一孔，每五百年，盲龟将头伸出海面一次，而恰巧落在木孔中的机率。可见人身是多么的难得！得了人身，又能生在佛世或有佛法可闻的国土；而且听闻了佛法，又能起欢喜精进心信受奉行的，更是难得中的难得！经上4说得闻佛法，必须离去八种障难(依梵语应译为「八无暇」)5，而今我们已得难得之人身，已闻难闻之佛法，这该多么值得欢喜与珍惜！

佛法的修学无他，不外乎认识自己、觉悟自己，进而觉悟他人、净化世间。这其中，自觉是非常重要的，因为自觉有所不足、有所不净、有所不能，又自觉内心具足贪、瞋、痴、慢、疑等诸多烦恼，才会促发自己依于佛法真理，向上、向善、向光明而提升。所以本章首句所说的「睡眠解寤」(「能觉悟烦恼」)，实为修学佛法者深化、净化德行，强而有力的亲因缘。　　

如诵习经典之前，总要先唱「开经偈」：「无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，我今见闻得受持，愿解如来真实义。」唱诵此偈，每令人生起庄严敬虔之感，烦动恼乱的心，自然而然就得静定下来！佛法是如许甚深而又珍贵，愿大家都能以欢喜心谛听、善思，并且如法修行！有此一念至诚，相信大家在听闻佛法、实践佛法的过程，定会日有所进！当佛法慢慢地溶进我们的生命，我们的生命因此而有了一丝的法味，这一股力量将引领我们更深入佛法义海，不餍无悔！

2.所行非常　谓兴衰法

夫生辄死　此灭为乐

3.譬如陶家　埏埴作器

一切要坏　人命亦然

谓，音(胃)Ui7英跪切

辄，Tiap4 地劫切

譬，音(媲)Phi3颇记切

陶，音(陀)T5地何切

埏，音(仙)Sian时坚切

埴，音(席)Sek8时极切

坏，Hoai7喜坏切

此二章因为是佛依于同一因缘而说，故亦一并释义，以免损及颂义之完整。其中，第二章「所行非常，谓兴衰法，夫生辄死，此灭为乐。」与书于佛法身舍利塔之法身偈：「诸行无常，是生灭法，生灭灭已，寂灭为乐6。」二偈颇有相谋之处，可予比较对读。

前者是说：世间「所」有诸「行」，包括一切生理、心理、物理，皆在生灭变异、迁转不住的过程中推移，所以是「非常」恒又不可恃怙的。生理上的生、老、病、死，心理上的生、住、异、灭，乃至无情器界的成、住、坏、空──内而五蕴身心，外而器界世间，可「谓」在在处处透露出无常变幻的「兴衰法」则。生必归灭，有已还无，盛极趋衰，无常的一切，实无一不变、独存、主宰的本体存在，所以说诸法无我；我，即含摄得常住性、独存性与实有性。一切法无我，唯是因缘的相依相拒、相摄相离，所以本性空寂，涅槃寂静。依此以观五蕴身心，亦随业果因缘而流转诸趣，无有懈息，倏忽便是一期生死过去，所以说「夫生辄死」。唯「此」贪、瞋、痴永「灭」无余的涅槃，才是值得吾人追求，又超胜世间一切的毕竟大「乐」。　　

人命无常呼吸间，就「譬如」是制作「陶」器的人「家」，以陶土和水(谓之「埏埴」)捏成粗坏，待其风干之后，再以火烧制成各式陶器。但尽管制成的器皿是如何美观、耐用，终究免不了要老旧、破损；世间存在的「一切」，亦莫不如是，终「要」归于毁「坏」灭无，危脆的「人命亦然」啊！

佛所以宣说这两首偈颂的因缘是这样的：昔时，天帝释(或称帝释天)因为五衰相现7，自知天报已尽，即将下生人间，投胎陶工家的驴腹之中，所以内心十分忧恼。自忖三界之中，唯佛的大智、大悲、大雄力，足以济度众生的苦厄，遂以天眼观察，得知释尊正在耆阇崛山的石室中，入于普济三昧(定)。于是他便疾速飞奔至佛前，头面顶礼释尊，至心诚意地皈依佛法僧三宝。

就在他稽首作礼的当儿，天报适尽，倏便投生陶工家的母驴腹中。说也奇怪，系缚着这头母驴的绳索，不知怎的，恰在此时自动解开了，母驴一时凶性大发，遂走至摆放坏器的地方恣意践踏，踩坏了许多坏器。陶工见了，生气莫名，便着实地打了它一顿，不料伤却驴胎而使母驴流产。原本已投生驴腹的天帝释，因此而得还其本来身，又备五德，复为天帝。

佛在出定后，便赞叹天帝释，在行将命终之际，能虔心忏悔前愆，以归命佛法僧三宝。依此皈敬三宝的殊胜功德，加上夙世的善业成熟，即得远离罪报，向善处、光明处投生。于是，释尊便说此二偈：

所行非常谓兴衰法

夫生辄死此灭为乐

譬如陶家埏埴作器

一切要坏人命亦然

天帝释闻佛所宣法偈，对于诸行无常、息息流变之理，遂有了更深刻的悟解，于欢喜奉行之余，更复破我执见，得预圣人之流的初果位。(待续)

注释：

1.北传汉译吴本《法句经》较诸其他《法句》译本的特色，是在每一品的起首，皆立有「品题」，以提示该品所集偈颂之纲要，循此即可掌握整品内容要义。

2.本讲座系以闽南语发音，为使读者亦能藉此学习文读汉音(平常讲话是白读音)，

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所以在每一首偈颂之后，均加注该字异于一般语音之文读反切(参见魏南安《台语大字典》，民国81年，自立晚报社出版)，亦即使用罗马音方案(一名白话罗马字)、闽南方言拼音方案(大陆出版的《普通话闽南方言词典》所使用的注意方法)、闽南地方韵书《雅俗通十五音》的传统注音方法，并以文读同音字(　)、或白读同音字【　】括弧表示，便于读者择己所习者用之，以飨读者。

3.大正4．777上。

4.《长阿含》卷九《十上经》(大正1．55下)；《中阿含》卷二九《八难经》(大正1．613)。

5.八无暇，即八种修学佛法的障难，或没有修学佛法的时机。所以得闻佛法，必须脱离：一、地狱，二、饿鬼，三、畜生的苦报，四、不生长寿天，五、生逢佛世或有佛法住世的时代，六、生于有佛或佛法弘扬的中国(不生边地)，七、六根完具，八、不生外道邪见家。

6.大般涅槃经卷十四(大正12．450～451)。

7.五衰：一者身上光灭，二者头上华萎，三者不乐本座，四者腋下汗臭，五者尘


◎1997.5.8 讲于法云文教协会

法句经讲记(三)

主讲：释传道

〈无常品第一〉

二、释颂义及因缘

4.如河驶流往而不返

人命如是逝者不还驶，

驶，音(史)su2时矩切

返，音(反)hoan2喜管切

逝，一音(誓)se7时地切

一音(世)se3时计切

还，一音(旋)soan5时权切

一音(凡)hoan5喜权切

恰「如河」水「驶」疾地向前奔「流」，一「往而不」再回「返」；「人」的生「命」无常，不论贫富权贵，生离死别，迅速而至，亦「如」急速流去的河水，「是」忽尔过去，消「逝者」之生命时光，再也「不」可能倒流复「还」。

这一首偈颂乃释尊对波斯匿王所说。相传王与释尊同年同月同日生，当时他高龄九十的母后，因为遽得重病而亡故，这一日，王与朝臣如法为母后举行过丧葬仪式之后，便至释尊住锡说法的祇园精舍，来向佛请安问讯。释尊让他们安坐之后，就问王从何而来，为何服粗布衣，又神色有异？王就将为母治丧之事禀白释尊。释尊闻言，即开示王说：「自古至今，凡夫之人最感怖畏之事有四：一者以老，一者以病，一者以死，一者亲爱别离。这四者是生而为人，大抵必须面对的。万物无常，变动不羁，难得久住，人的生命也是如此啊！正如那五河的水，日日夜夜、无有少息地疾速流逝，一去便不复回返！」于是释尊即说偈言：

「如河驶流，往而不返；

人命如是，逝者不还。」

说完此偈，释尊就再对波斯匿王说：「生死原系世间常态，只要有生，必然有死；而且从生的那一日起，便逐步趋向死亡，没有任何人得以幸免。纵使是勋业彪炳的国王，功圆德满的诸佛圣者，抑或神变莫测的五通仙人，他们的色身亦一如常人，终归要无常过去，不可能常住不坏。王又何必为此而悲感交心、形容憔悴呢？若王真欲报答母后劬劳教养之恩，真心愍伤母后之故亡，就该广植福德以回向亡者，一如赠礼予远游者一般。」经佛这么开示完后，波斯匿王及群臣各个法喜充满、忘悲除忧，连旁听的弟子、信众，亦皆得受法益！

个人一期生命的短长，固因各人的业果因缘而异，但人在一生当中，除去襁褓哺育、童少学习，及为老病所苦等阶段，若再扣除每日例行的吃饭、睡觉、休闲，其实可自主运用的时间并不多。在所剩无几的时光里，倘不知善加把握，而又因循怠惰、为烦恼所苦害，生命也就在蹉跎中浪掷过去了！无怪乎常听人慨叹年华似水，一去无回！

时间的洪流，总是这般无声无息的悄然流逝，一刻也不曾稍待。我们每个人都无法确知，自己现在是来到生命之河的中游、抑或下游，甚且行将流至尽头；但我们可以做也必须去做的，就是掌稳自己人生的舵，好好运用自己仅剩有限的生命，多去做一些有意义的事。那么，当我们行将结束这生命之河的旅程时，就可以坦然而无憾地告诉自己：这一生不曾平白走过！

5.譬人操杖行牧食牛　

老死犹然亦养命去

6.千百非一族姓男女

贮聚财产无不衰丧

7.生者日夜命自攻削

寿之消尽如　鹜水

操，音(磋)chh1出高切

杖，音(丈)tiong7地共切

牧，音(木)bok8文独切

牛，音(揉)giu5语求切

老，音(恼、潦)l2柳稿切

死，一音(史)su2时矩切

一音(始)si2时纪切

千，音(迁)chhian1出坚切

百，音(逼)pek4边激切

姓，音(圣)seng3时敬切

贮，音【拄】tu2地矩切

聚，音(自)tsu7精遽切

衰，音【梳】soe1时【瓜】切

丧，音(宋)song3时贡切

命，音(孟)beng7文竞切

攻，音(功)kong1求公切

削，音(肃) siok4时菊切

，音(荣) eng5英擎切

鹜，音(荣) eng5英擎切

水，音【揜】sui2时鬼切

「譬」如牧「人」手「操」棍「杖」，「行牧」其所饲养之「食牛」(即肉牛)，待其肥硕，便宰杀之。「老死」之患就「犹然」如同那牧人一般，「亦」虎视眈眈地静待吾人长「养」寿「命」，而后尽取而「去」。　　

自古以来，人类何止「千百」，但「非一」例外的，不论其肤色民「族」、种「姓」阶级、「男女」性别为何，对于物资，乃至五欲境界之驰求，总是欣趣而无厌的。但是处心积虑所「贮」蓄积「聚」之「财产」名位，到头来，又「无不」归于「衰」败「丧」失殆尽，正所谓「积聚皆销散，崇高必堕落。」1

对于身外五欲的趣求是如此，之于生命本身的强烈爱执，更是深深蒙蔽了凡夫众生对于生必归灭，这一自然法则的体认。所以尽管「生者日夜」不息地，性「命」正一点一滴地兀「自攻」劫「削」减，年「寿之消尽」，就「如」同倾覆(「　」)深水池(「鹜」)里的「水」一般，再深的池水，也终有枯竭的一日。可是，能警惕到生也有涯，而不随波逐浪于万丈红尘的，又有几人？

佛陀说这三首偈颂的因缘是：有一次，释尊偕弟子在摩揭陀国王舍城中，受请说法完毕，于出城所见，有感而发的。这一天下午，释尊暨弟子们在出城途中，巧遇一人正驱赶着一大群牛，自城外放牧归来。这群牛吃饱了牧草，一路上且跳跃奔逐，且以牛角更相抵触。释尊见状，即说偈言：

譬人操杖，行牧食牛，

老死犹然，亦养命去。

千百非一，族姓男女，

贮聚财产，无不衰丧。

生者日夜，