南师：涵括十部大经论、三百多部显、密思想、经教集中精华之巨著《宗镜录》84~92

法我皆空

《宗镜录略讲》第84章　长生殿上空王仙

是以智者大师，于净名疏中问云：今依龙树之学，何意用天亲之义。答：龙树天亲，岂不同入不二法门乎？今本为佛教，随义有所开而用释，何得取舍定执也。若分别界外结惑生死及诸行名义，当细寻天亲所作，若观门遣荡安心入道，何过龙树。

   看到这一段就很感慨，我们研究人类的文化史，会发现人类的可悲与丑陋。普通人争名争利，而学术界则是在观念的意气上争得很厉害，有时候恨不得把你打下十八层地狱。不要以为修道的人就是无我，要做到如《金刚经》中所说的“无诤三昧”，在言语上没得争斗、没得意见，那才是真正达到无我。晚清刘鄂的《老残游记》有几首好诗，比如

   “自从三宿空桑后，不见人间有是非”即是其中好句之一，你若真修行，放下俗家的执著，岂还会有人世间的种种纷争呢？世人为名利争，学者在见解上争，美其名为了真理，其实往往掺杂着人性微妙的弱点在里面。比如佛教，在釋迦牟尼佛圆寂后弟子们就分为三十几个宗派，争论得我不服你、你不服我。如果离开学术立场，纯粹从宗教观点来看，都是大阿罗汉，但是怎么搞的，似乎大家还有什么未了，还在那里争谁对谁错，大阿罗汉也许没啥问题，终究能了，但他们弟子就愈争愈扯愈陷愈深了。到了中国的唐代，佛教又有十个宗派的争论，古人如此，现在也一样。《宗镜录》在这里就替我们提出一个结论来澄清。

   “是以智者大师，于净名疏中问云”，智者大师是天台宗的创宗祖师，也是走龙树的学术系统。这里有一个秘密，这个秘密一千多年来少有人提及。玄奘法师到印度，涉及两个主要的学术系统，一个是龙树菩萨系统，《大般若经》及《中论》都是他翻译的；另外一个是唯识宗，无著菩萨系统的著作也是他的翻译。

    龙树学术系统，玄奘法师是跟一个在家人学的；唯识法系则是依戒贤法师。当时戒贤法师已是一百多岁了，很衰弱，看到玄奘法师很高兴地说，我忍着不敢死就是为了等你来。在玄奘法师的传记中，记载他碰到过龙树菩萨的真正弟子，据说已八百岁。这位大师不出家，在家又不像在家，就像中国人所说的隐士一类，旁边有两个侍者，这两个徒弟都两百多岁了。玄奘法师想跟他学，很多人都以为龙树的系统走般若路线，讲空，以证人空法空为下手外。这位隐士说要玄奘留在他那里二十年，而且初步就是学医药，要先能证得长生不老的果位，要有那么长的寿命才能修完一切佛法。玄奘法师考虑了以后说，我不能留在这里跟你学，我离开我的国家时发过愿，二十年要回去啊！我留下来跟你学二十年，学不学得成还不知道，但我若到时不能回去，我觉得对不起我自己的国家，因此请你原谅。他就这样离开了。

   龙树菩萨是八宗之祖，他年轻时，一切的旁门左道无所不通，真是“理无不穷、事无不尽、文无不释、义无不诠”，他的学问可真是汪洋渊博，智慧浩如烟海

真理一个法万千

   智者大师以《法华经》为主，用《大智度论》及《般若经》为向导，创立了天台宗。龙树菩萨的学术以华严、般若为主，而华严宗的祖师所走的也是空宗、性宗。虽然如此，智者大师也非常注重唯识。《净名经疏》就是智者大师对《维摩诘经》所作的注解，他在疏中对于当时人们的争论有所回答。当时的争论是，

    今依龙树之学，何意用天亲之义。”你依的是般若、讲空，为什么还讲唯识的道理呢？

  “答：龙树天亲，岂不同入不二法门乎？今本为佛教，随义有所开而用释，何得取舍定执也。”智者大师这样答复，龙树菩萨与天亲菩萨都是悟道的大师，而天下的真理只有一个，道体都是一个，难道还有不同的吗？

   现在为了佛法的弘扬教化，因此随着佛的教理而用各种的方法来开示、注解。如果学了某个法门，抓住某个学理而否定了一切，这就执著得太过厉害，就叫“定执”，这是不行的。

病结要解析清楚

  “若分别界外结惑生死及诸行名义，当细寻天亲所作”。假如自己要研究“界外”，三界的内外，这宇宙之间及人世间的结惑生死，和诸行名义，那就要好好研究天亲菩萨的唯识道理。结就是结使，惑就是烦恼、念头。

    比如，我们打坐时都不要妄想，但是妄想不请自来是什么道理呢？就因为有结惑生死，有一个关键的“结”在那里解不开。好像每个人的个性不同，那个个性就是禀赋的业力所形成的，也就是结使，那个结就使你一直这个样子下来。我们如果研究自己有时候都会讨厌自己某部分的个性，讨厌它就把它给改了，这就是解脱之门，

   为什么呢？因为那牢牢的结使被解开就脱困而自由自在了。普通我们说，打起坐来什么都不管，只要一句阿弥陀佛或是参一个话头就是了，其实一个万金油是治不了那么多的奇病怪症的，并不是法门不对，而是众生的根器不同。

   为什么会有各种不同的心性呢？“诸行名义”，一切的心理行为，范围不同、作用不同，所以名称不同。这方面当依天亲菩萨所著的唯识来仔细研究，这有助于达到毕竟空，因此先要把百法明门给搞清楚。

入道要心空干净

  “若观门遣荡安心入道，何过龙树。”如果分析每一个心理的状况、心理的烦恼，假使专走这种分析的路线，不成为学者，就成为疯子。非经过分析无法透彻地了解各种心性的道理，但是若太执著分析则心性就无法解脱开来。有利就有弊，因此般若的空与唯识的有非同时学习不可，这是佛法的谈空说有。修行观心的法门排遣心中的妄念，使妄念不起与道相应，“何过龙树”，这就离不了般若空的法门，但是光是走空的路线，一路空到底，最后会变得糊涂，变成台语所说的“空空”，那就昏头昏脑了。如果想走空的路线而不变成糊涂，就要自己去分析心相。

  这几十年来我接触很多有学问的人，有学问的人来学佛修道几年来不能成功，因为他所知障的执著太重；但是我也最喜欢有学问的人，要不然讲了半天什么都没有听懂，看起来好像有道，但那是假道。

    因此，这是很难的，要有学问、有智慧，还要有空的道，这上哪里去找呢？真正一个学道的人，上面告诉你唯识法相宗的分析是学问路线，学问真正到了极点，精思可以入神，也可以入道，就怕你未真精思。

然而像六祖一样一字不识，万缘放下、万念皆空也可以成道，就怕你未真空。

法我皆空

修行是科学的实验

       “若不取地论、摄大乘论相映望者，他或谓于非义理多端强说也。”假使学佛的人不取《地论》和《摄大乘论》，一个是唯识的，一个是般若的，来掺合研究，虽然是在学佛修道，但是不合义理，走的是歪路。因此，我经常讲，学佛是科学路线。

        所谓科学，是先有理论，懂得了这个理论，再进入实验室去实验、求证，不可以马虎。不可以上来一盘腿或是一读经就说我已经在修持了。

故知菩萨制作，一一关于圣典。故非出自胸襟，广引证明令生闻慧。宗镜纂集大意亦同。

因此一切佛理的著作都是与佛法有绝对真实的关系，不像后世一般人是由心理的妄想编排出来的，而是“广引证明令生闻慧”，引用种种经论来使一切众生得到多闻的智慧。“宗镜纂集大意亦同”，永明寿禅师说我这本《宗镜录》制作的目的也是这个样子。

                   根尘相对产生的修持境界

若不先明识论天亲、护法等，剖析根尘微细生死，又焉得依龙树观门遣荡。如无差别，无可圆融。若不先胗候察其病原，何以依方施其妙药。

  这个道理在文字上非常明白，不需多加解释的。我们学佛的人，在佛法的修证上，首先要了解两个基本的理论。一个是般若，另一个是唯识。假使我们不了解天亲菩萨与护法菩萨所说的唯识系统，那又如何能以龙树菩萨的空观化除凡夫的粗细病执。这个唯识的理论在干什么？

   四个字“剖析根尘”，分析得很清楚使我们了解什么是根尘。根是眼、耳、鼻、舌、身，是生理这部分起作用的。

比如，我们静坐，不管是参禅、修密、念佛、止观等等，各种法门，许多人在打坐时都有身体的感觉，四大的障碍去不掉。前面我们讲到身见最难忘了，一个人学佛身体的障碍去不掉，即被眼耳鼻舌身的身根所制。眼耳鼻舌身即包含了四大地火水风的变化，这个最难去掉。

  其次，什么是尘？比如，大家打坐时常说，眼前看到光及各种境相，这个就是尘，是意识的思情。那是平常我们看过的东西，成为意识思想的东西而累积下来的一种染污。染污到你打坐时，因为生理的变化而引出思情所起的作用。有些人会因此而认为这个是好的境界，有些人则害怕会走火入魔，都是自找烦恼，原因在理论上搞不清楚，没有自我“剖析根尘”。

  因此身根及思情上即精神意识上所发生的现象，假如自己在用功的过程中看得很清楚，就知道是不实在的，只是过程。比如大部分的气机，这种风大的作用，当它经过后脑这一部分，往往眼睛闭着也可以看到很多的境界。实际上，拿现代的观念来讲，后脑部分有视觉神经，这个视觉神经受到了气血的刺激而发生阿赖耶识识根的一种反应现象，既不能认为好，也不能认为坏。当气机真的上顶了，这种现象就自然消失了。

   这种现象好比气候不好的时候，你在海中航行或是在空中飞行，会看到虚空中有很多的雾呀云呀，有许多虚幻的境界。假如是在海上，在台风要来以前的天气，往往在海洋上会看到有城市、有人、汽车等幻相。我们用功到了这个境界可不是走火入魔，也不是眼通起作用。

    认不清楚的就是对佛法没有真正的认识，因此必须对唯识的道理彻底地体会清楚，才能“剖析根尘”。这点很重要，一点一点把它认识清楚，哪些是六根的作用？哪些是六尘的作用？

预知时至的大儒

“微细生死”，这点更重要。很多修道的人说了生死，或者说死时也可能作主，预知时至。现代少了，因为现代工商业社会专修的鲜有。修到预知时至，也不算解脱的境界。知道自己某日某时要死，因此在事前通知了许多的亲朋好友。比如，明朝的一位儒家罗近溪他没有学佛，也没有修道。但他是属于王阳明这一派的大儒。他早在半年前就写信向学生们通知，他哪一天告别了，因此到时学生们都跑来了。那一天，他洗好澡、穿了衣服准备走了，那些学生跪了下来请求他多留些时日。他说，你们都看不开、舍不得，好吧！多为你们留一天，明天再走吧！到了那个时候，“对不起，不留了。”隔天他就死了。像这样看起来很了不起，好像了了生死，但是大有差别。像罗近溪是否了了生死是另外一个问题，我们不讨论。但原则上讲，能预知时至并非就是了了生死。

     就佛法来讲，生死分为两种。一种是分段生死，众生在六道中生生死互，死后升天、下地狱或变畜生、畜生变人，这种生死轮回在佛法就称为分段生死，一切凡夫都在分段生死中。但是要注意哟！

     我们本有的生命是不生也不死的，现在看到死了又生、生了又死，这只是个现象，不是根本。就好比电灯，开关打开了，灯就发亮，关起来就暗了。灯亮了叫生，灯暗了叫死，但并不是电不存在，这就叫分段生死。

生死现象的粗细

  一般修道的人或是证到阿罗汉果位的人，例如声闻、缘觉，他们彻底了了生死没有？不见得！他们了了分段生死而走入变易生死中。

像中国所讲的神仙乃至能白日飞升的人，他们往往还在变易生死中，当然并非全体如此。他们能把分段生死的方式靠做功夫修持变化，本来六十多岁要死，他可以拉到好几百岁。其实好好反省自己，我们没有修道的凡夫也在变易生死。像婴儿满月时，已经不是生下来那一天的婴儿了，也刹那刹那在变易中。每个人每天生理都在新陈代谢，十八岁比十七岁老一点，十九岁又比十八岁时老了点。你们从年轻蹦蹦跳跳到现在大学毕业，起码都是二十几岁的人，如果到幻稚园，人家看到你们也是老头子、老太太，早就变易了。其实人生随时都在分段生死及变易生死中而不能了生死。

因此我们对于自己微细生死的关键及了生死的微细道理，必须研究唯识学才能有基本的了解，了解了才可以修持。所以说研究了唯识才能“剖析根尘、微细生死”。

法我皆空

劝人放下易　自己做到难

“又焉得依龙树观门遣荡。如无差别，无可圆融。”再说，假如不了解“唯识有”，即一切法皆有的现象世界，光是念《金刚经》、《大般若经》，光讲空没有用，空不了。空宗是龙树法门，就是般若宗。般若宗是以空观的法门遣荡一切，把一切都丢掉，因此禅宗讲放下就是。

  大家也会讲放下就好了，其实哪里放得下。今天很冷，放下来就不冷了，不打喷嚏也不流鼻水。但是放不下的啦！这个肉体的障碍就是放不下！为什么大家明知一切皆空，先不讲学佛的道理，就世间法方面，儿子、孙子许多闲事放下就好了，劝人家的时候和大师一样讲得很好，但是自己却一点都放不下。这就是无法遣荡。换句话说：

理上知道是空，为什么空不了呢？因为对你来说，现在的一切，身体也好，房子也好，通通是实有。这个“有”从哪里来呢？

  他说，你要是不从唯识学把它分析清楚，光是能把《金刚经》、《大般若经》倒背如流，还是无法彻底将根尘等一切清除。因为不懂唯识，往往在境界上将一些状况认为那是空。

“如无差别，无可圆融”，般若讲毕竟空，唯识讲胜义有，两个完全对立。在本体上面，万法皆空，一起用则样样都有。空有之间搞不通它们的差异，也就“无可圆融”，无法融会贯通它们。

“若不先胗候察其病原，何以依方施其妙药。”这句话很清楚，就是说如果生病了，若不先望、闻、问、切，仔细观察、诊断生病的原因，那么如何开处方来对症下药呢？学佛修道，法门那么多，也要先了解自己的缺点或心理毛病的所在，才好抉择适合自己的法门来加以对治。

《宗镜录略讲》第85章　吉乐一事无

      说明了唯识和般若必须合参的道理后，永明寿禅师又以维摩居士示疾的公案进一步分析。

只如净名居士位临等觉，尚有原品无明实因疾未尽，现受后有生死实果疾犹存。如《净名疏》问：实报无障碍土，何得犹有烦恼四分之因疾。答：开菩萨自体法界缘集，即有四分。

  维摩居士是金粟如来乘愿来为释迦佛护法，本是妙觉之佛，却在现在佛的法运中示现、权作等觉菩萨。等觉就是已经与彻底觉悟、觉行圆满的妙觉之佛相等，但又有极些微的差别，虽有极些微的差别，而事实上也可说与佛相等了。这里是说已经达到等觉的维摩居士还有一点极微细在因位的无明未消，因此仍有疾病的果相呈现出来。这里面包含的佛理实在是太深微了，不是三言两语可以讲得清的。

“如《净名疏》问”，“疏”是现代文章所谓的“注解”。疏就是把它清理，等于我们那个梳头发的梳子。头发乱了把它一条一条梳清楚。古制的经文把它用文字的科学条理、系统地整理出来的著作就称为“疏”。“如净名疏问”，这是智者大师在《净名经》注解中的句。

“实报无障碍土，何得犹有烦恼四分之因疾”，我们知道西方极乐世界，有没有这个世界？有！距离我们很远很远。反过来说，阿弥陀佛讲经也会告诉他们国土的人，要好好修呀！假如不好好修，将来会像东方裟婆世界的人一样，连刮风下雨都麻烦痛苦得不得了！那些菩萨们听了之后，也想，哦！在距东方十万亿佛土那么远、那么远有个地方叫做娑婆世界。这个叫实报的国土。但是佛的国土是“实报无障碍土”，是由于已经证悟了空理而显现的没有障碍的国度。

   由净土宗的经文我们可以知道这个国土的由来，也与阿弥陀佛的四十八大愿有关，而且这四十八大愿还是归纳性的，如果仔细地演绎开来，那可说是天罗地网一般含盖了巨细靡遗的众生品类，能化度不同根性的有情。这是在修行初发心的时候这么诚恳，假使我成佛了，与我在一起的人都没有生老病死苦等等，这就叫愿力。

   就像一个作生意的人，发誓说如果我发财了，我要盖三十层楼的洋房，每个朋友都有两个房间且不需要付水电费，还提供饮食。阿弥陀佛发了个愿，盖了个极乐世界，而且还盖得那么好。到了那里想穿衣服，衣服就马上到了身上，手都不要伸。想到吃的，食物就到了胃，嘴巴连张开都不用，而且一切还不止于此。

   这样的世界我们看起来像神话，然而并不是神话。假使有一个有力量的人，要造一个优质的生活环境，凡是跟我认识的人，都到我那里住，生活都不要愁，你们爱打坐就打坐，爱打滚的就打滚，反正都叫打嘛！你怎么打都可以。只要这人有心有力量是可以做到的。阿弥陀佛建构极乐世界，他的愿当然不是一次发的，他的愿力越发越大，最后能集其大成。杜甫，唐朝那个穷得一遢糊涂的诗人，他却发了一个很有名的愿：“愿得广厦千万间，大庇天下寒士俱欢颜。”

   说到发愿，你也发愿，我也发愿，我们的愿怎么完不成呢？愿要配上行啊！千万不要以为在佛前面跪一下、拜一下，我发愿了！这拜一下，一切众生都得好处。你自己都没有得，哪有这样大的本事。这不是愿吗？这是愿，你个人先培养你自己心理的善念，这是慈悲的开始，既然是慈悲的开始，愿力就要去实践，实践圆满了那个果位便成就了。

    像阿弥陀佛成就了极乐世界，像世界上有些人立志，我要做一番事业，却说我不是愿力啦，我不过是做工程发财而已。这不算是愿力吗？这就是愿力，你一个工程庇荫多少人啊！六百人，你这个愿力蛮大的。六百人，一个人八佰块钱一个月，回去包括老婆儿女的生活，起码养了四口，这样算起来，起码有二、三千人靠你吃饭。你垮了，这几千人就麻烦了！虽然这非大愿，也是愿。

  如果我们打起坐来观想一下，我要供养佛，这样修是蛮好的，但是那么大的一个西瓜观想来供养，不花一个本钱嘛！然后结个手印，这就是花，这就是果，这就是茶。这样念了半天，如果是真买东西来供，前面香蕉、苹果供的还是我自己吃掉。愿若只是这样，就有问题。愿要以真实的行为去利益人，哪怕小善，今天能够帮忙人家一句话，某件事情，给人家一点利益，这个人流鼻涕，你给他一点点药，使他不流了，这就是小行的一种，很重要。

所以愿要行，修行修行，要修就要行。大家发发愿就成道了，这是什么？根本的贪心。一般人以为自己在学佛，其实贪得厉害。一进门磕三个头，烧一支香，还不到一分钱，然后盘一个腿就想证菩提，那个菩提三分钱都不值。像这样占尽天下便宜的事情是不会成道的。所以大家对这个行为的行要特别注意。

法我皆空

    所以不管是阿弥陀佛的极乐世界，或维摩居士在上方国度成佛，都是真修行来的，都是诸佛菩萨多生累劫修行下来的实报所成。我们的业报身也一种实报，只是障碍太多，不是实报无障碍。这个身体，你们诸位是妈妈生的，我也是妈妈生的，这都一样；个个都相等，但为什么有人生得高，有人生得矮，有人长得胖，有人长得瘦，有些人生下来病了一辈子，有些人生得健康，这是每一个人的实报不同。这些问题分不清楚，唯识学就白学了。为什么有些人那么聪明，读起书来过目不忘，有些人拿起书来就睡着了，这是唯识所现的业报。有些人的业报就是智慧暗钝，记忆读不进去。当然像我也是业报，夜里不看点书睡不着，所以我经常看到自己叠了那么多书，这是我的业报，而且是不能解脱的挂碍，我也觉得讨厌，这是同样的一种业报习气，表现不同而已。

    大家要认识一点，不要认为天底下读书最好。我搬了几次家，比如这次，我告诉某同学：“喂，我那些书你全权处理，你看该丢的就丢，该烧的就烧，不要问我。”他听了就一古脑儿拿去处理，该扔的扔，该烧的烧。等到晚上我要看书，问他：“喂，你那一本书拿去丢掉了啊？”“不是说要清理吗？”“耶……你把它丢到哪里去，快去捡回来。”这是我个人的事实，你看习气多大。

     有这么一点习气，就挂碍，就有障碍，你以为这个是好事啊！又比如你爱一件袈裟，爱这一件衣服，也同样是挂碍。所以你们年轻人头发舍不得剪，剪了有什么关系？这是连头发也在挂碍，却来这里修行。有了挂碍，就好妨碍修证，那么你这个身体，也就是你的实报就不庄严了。

     另外还有一个，讲西方极乐世界那个国土，其依报是平坦，没有坡坎？为什么地平如掌？因为阿弥陀佛的国度，没有人事是非。我们这个世界为什么有坡坎、有山之高有海之低？因为我们的心弯弯曲曲、高低不平，心傲慢如高山，心不直像海水一样摸不到底。这就是我们的依报，整个都是唯识变现的道理。佛的国度是“实报无障碍土”，而我们现在所处则是业障重重之地，这是因为烦恼执著，不能证得菩提，这些理论大家都知道，就是没办法，所以永明寿禅师才写这本《宗镜录》来帮我们、化导我们。

     所谓“土”不是土地的土，凡是摸得着、看得到都叫土，那么，“何得犹有烦恼四分之因疾”，他说为什么像维摩居士那样，以他本是处“实报无障碍土”的人，为何还有烦恼所生的事相，还有生老病死。

   岂止维摩居士示现生过病，釋迦牟尼佛也示现过，岂止佛，世界上的圣贤活着一生都会示现生病。这是什么道理叫？釋迦牟尼佛不是等妙二觉即生即身成就的？那他老人家何以有病呢？有一回，他叫阿难去化一点酥油来给他当药，而他每一次病了，就叫他的医生弟子祇陀开药给他吃，这又是什么道理呢？以釋迦牟尼佛成就在这个世界，他何以还表现一点病相。现实世界，生老病死人生的四大阶段，总是免不了的，那么你说釋迦牟尼佛只有这么大的本事吗？不然，他的徒弟本事都比他大，他教出来的，迦叶尊者到现在就没有死呀！宾头卢尊者也一样还活着啊！佛吩咐他们不准死，要留形住世，要活着就活着，这又是什么道理呢？佛能教徒弟了生死，可是自己又吃药！这又是什么理由？你们假使要学禅宗参话头，这些是大话头了。

那么，现在回转来再问，为什么已经达到实报无障碍土的人，“何得犹有烦恼四分之因疾？”

吉乐一事无

“答：开菩萨自体法界缘集，即有四分。”大菩萨们所证到生命的本体，本来无一物，何处惹尘埃，一切干干净净，空的，什么障碍都没有。但是，要起用的时候，则是缘生的因缘凑合的。譬如这个房子，原来是空的，也没有装璜，也没有家具。因为它空，所以使用的价值无比，不晓得做什么用，也许给我们打坐做佛堂，也许要开舞厅呢！一旦成有了以后，譬如礼拜五我们研究《宗镜录》它给我们做教室，就缘起了，这是起用；又譬如诸位打坐想空，空不了，你就有嘛！

也就像禅宗赵州大师的一则公案一般。有一位和尚参禅多年，颇有修持，一进来叉手而立，就叫声“和尚”，古代称和尚是很恭敬的，和尚就代表佛。然后便问“一物不将来时如何？”拿现在的话，什么都没有时怎么样？就是那个味道。我们现在看这个文字好像很美，其实它是唐朝人讲的土话。赵州一看这个年轻和尚这样，虽然年轻，起码两个腿也是熬了十几年，那个打坐功夫比我们好多了，不会腰酸腿麻的。赵州便说：“放下着！”你给我放下。年轻的和尚说，都一物都不将来了，什么都空了，还放下个什么？这时赵州振威一喊：“放不下，担取去！”这么一下，那年轻和尚开悟了。

  什么道理开悟了？放下了法界自体本空。一起用，就要一切担起来，缘起的各种事物都来了。起用在做事的时候，你还要空，而空的当下你还要能做事，不然就变死人了。做事的时候就是有，有的时候不怕有，晓得这个有之用是缘起性空的，就对了。一边做事一边想求空，那就太没担当了。所以

  “开菩萨自体法界缘集，即有四分”。菩萨由本体起用现出因缘和合的缘起之有时，就有四分。四分是什么呢？就是生、老、病、死，就是生、住、异、灭。唯识讲我们念头一生出来，一下就要变动的，异了，最后这个念头自然跑掉则是灭。物理世界也是一样。

  生命的生、老、病、死即是空，一经起心动念变成行为，但其实一点事也没有。如果悟不到这点，在心念行为上计较，那么生、住、异、灭，以好事来讲，生、住占一半，然后便异、灭地跑掉了，凶又占一半，吉转为凶，这又有什么真吉呢？

   佛学讲四分烦恼，在《易经》上的道理等于吉凶悔吝，则吉占得更少，只占三分之一而已。所以为什么维摩居士同佛都示现生病呢？

  自体法界，一念放下，万缘皆空，归之于涅槃自体，了无一事，这是大吉大利。但一起心动念，相对的事境就来了，有健康，有生病，菩萨之所以伟大，就是由“自体法界缘集”，在烦恼中行，与众生共患难、共欲乐，明知山有虎，偏向虎山行，明明知道利益众生之时自己得受苦，但他愿意牺牲自己，利益别人，这就是菩萨道。

法我皆空

贪道最贪

所以然者，取自体一实谛即是贪爱，舍二边生死即是瞋断。迷一实谛无明未尽，故犹有痴也。三分等取即是等分，此即是根本之三毒。

    “所以然者”，什么道理？为什么会这样？“取自体一实谛即是贪爱”，如果你光认为万缘放下，念念清净。永远在清净上，以为是成道，即落在贪爱，爱清净也是贪念，只是天天想住茅蓬，不能成道。“舍二边生死即是瞋断。”你说我了了生死，不来了，多麻烦，再找个妈妈，一辈子有还不完的孝顺债，不干了，我就在这里请假了，人空，这是大瞋心耶！“我再也不来了！”瞋得很啊！所以

   “迷一实谛无明未尽，故犹有痴也。”你贪图一念清净，贪图这一念就是无明，所以还是有痴。这个痴，痴在，把清净当成道。“三分等取即是等分”，如果天天贪图在山林中打打坐，修修法，然后以为这个才叫修道，那完了。你就是要“江上清风，山间明月”，这是处处占便宜，清风明月是不要钱的，比跑去喝咖啡还省！一不小心修道中处处贪念而不自知，所以学佛的人，千万随时检查自己的心理，看看是否察得出来自己随时都在贪瞋痴当中、占便宜当中，只要这些有一分丝毫在那里，便不能成道。

   贪瞋痴这三分，是“三分等取即是等分”，很多人的人生，总是这三样，所谓等取等分，即平等地去取，样样都有，是学佛的根本三毒。

   人生活着，照佛家的寿命来计算，人原始的寿命是八万四千岁，因为人起贪瞋痴，每一百年减一岁，这样累积下来，寿命便越来越短，到现在这样。道家有一本帐，说人本来可以活一万岁，笑一下，减少两年，哭一下减少四年，它算得很清楚。结果减减扣扣算了人的心性和心理活动后，只剩六十年。但经我再一算，没得六十年，六十年中有一半睡在床上，只三十年。三十年当中，三餐饭加上大小便，又去了一半，只有十五年还不到。这十五年当中，有时候伤风感冒流鼻涕，有时候人的脑子愣在那里打妄想，真正头脑清清醒醒活着，六十年当中，不过只有两三年，这个叫做人生。因此，这笔帐这样一算，人生简直没有道理，太荒谬了。原因何在？都是被贪瞋痴这三样东西毒坏了。

故《请观音经》云：净于三毒根，成佛道无疑。何况业系凡夫分段生死之病。

   有一本《请观音经》，其中两句话是要点：“净于三毒根，成佛道无疑。”我们学佛不要贪着打坐叫做佛法，而打坐的宗旨是教你如何使自己的三毒净化。三毒的根完全清净的时候，这个人脾气真好，真慈悲啊！毫无利害心。如果过年你给人送个礼，他笑得很慈悲，那不算数。碰到事，痛苦给你，无理的加在你身上，这时你能慈悲别人吗？这就是心性的修行。所以

  “净于三毒根”，把三毒全拿掉，“成佛道无疑”，那一点问题都没有，当然成佛了。

“何况业系凡夫分段生死之病。”维摩居士已经成了佛，他起用度众生时，故意表现给你看一下，进入四分烦恼境界，何况我们做凡夫的。什么叫凡夫？叫凡夫那已经太客气了，凡夫是古文，现在的白话叫一般人。不过用凡夫这字眼对人来说，比较光滑一点。其实“夫”字不一定指人，而指这一批东西，换句话说，用现在科学名词的语法，叫做我们这一批生物。什么生物？

   “业系凡夫”，生命由业力构成，你看看，一条绳子拴在那里，牢牢地拴住，人被拴在那里就叫业系的凡夫，那根绳子叫贪瞋痴。

    业系的凡夫都在分段生死中，譬如我们年轻大的经常到医院看朋友，进去以后担心，明天出院又是那个高兴啊！这一段总算又救回来了，可是下一段怎样？又担起心来了。不要以为下了班回去睡觉，睡了七、八个钟头，迷迷糊糊，小死而已，不知道明天那一双鞋子是不是你穿得到还不知道。众生本来都在分段生死中，生命分成一段落一段落，而你有个根本的生命你不知道，那个是不生不灭的。在不生不灭的下面切一段切一段在搞，所以叫分段生死。在分段生死当中，瞎子摸象，多起纷争烦恼，当然常常有病，受罪的日子也就反反复复了。

宗镜录略讲》第86章　自命超圣反落邪

  讲到这里，永明寿禅师引经据典论述了众生因贪瞋痴三毒所产生的业系是那么地严重，乃至你不要世间名利权势，想要超出世间悟一个道的境界，这还是“取自体一实谛，即是贪爱”，想得到自心自性的唯一真实的体悟，其实也还是在贪爱的执著里。所以，整个佛法的修行，其中微细的三毒现象很多，绝不可了草笼统，必须要理彻精微，事无偏漏才行。所以他接着说：

然今时多不就已仔细推寻，及广披圣典，教观俱昧，理行全亏，唯尚随语依通，一时遣荡。

   这是永明寿禅师讲当时的修行人（其实现在也是），在功夫的事上大多不好好反观自照或仔细参究自己身心活动的起处和善恶方面的缺失，在见地的理上也不好好深入经藏去广泛地研究佛的言教。结果是“教观俱昧，理行全亏”，教理不通，观照不会，理论和事行都缺，

  “唯尚随语依通，一时遣荡。”这里永明寿禅师很不客气地指出当时学禅人的通病，都是想要在已经悟道的善知识那里，听到一句两句奇言巧语，贪这种便宜，希望就这么地来一下两下，便能净一切业系烦恼全部丢得干干净净，悟到“空了”。这种修行的错误心砨，严重得不得了的弊病，又有几个人不犯呢？

被业力牵着走的“误道者拂迹而迹不泯，归空而空不亡，以不出法尘，全为影事，殊不识心王心所种现根随微细根尘生灭起处，心心流注，念念现行，如醉如痴，懵无知者。智灯既闇，定水全枯，未审何门能得清净。

结果，有许多人闭门造车，糊里糊涂在那边打坐，勉强得到一个意识暂停的境界，或者坐到忘我，使以为自己空了，也有人偶然间有一种空灵的感觉，便以为自己悟了，实在都不知道这都不是真正悟到空，乃至于你若真悟了空，化掉了一切相，却又落在空的那个陷井里，整个来讲还是犹如《楞严经》所说的“内守幽闲犹是法尘分别影事”，也就是“拂迹而迹不泯，归空而空不亡”，这个心虽是说空掉一切相，扫掉了一切相，却留着扫时的痕迹，空了以后，又留一个空的样子在那里，到头来

“不出法尘，全为影事”，他的身心状况仍然执著佛法的名义以及由这些名义想象出来的意境，抓了一个得道自以为是的感觉

法我皆空

        永明寿禅师说现在一般学佛的人得瞎样的修行病，他们不知道“心王心所种现根随”的道理，大家不管在那里打坐也好，念佛也好，参禅也好，观想也好，都在那心所中用妄念，没有找到那个生命的根，所以“种现根随”，那个阿赖耶识种子带来的习气，一发露的时候，六根整个的身体全都跟着他跑了，“微细根尘生灭起处，心心流注，念念现行。”刚刚学佛三天，看着蛮规矩的，因为学佛打坐精神也来了，心里也开心了，然后一下子什么名堂都出来了，就疯了起来，这是业力种子的现行，六根的作用跟着业力在跑，可惜许多人不了解。

   你看你们打坐的时候，年轻人就懂，精神差一点坐起来很不清净，给你三天休息下来，可是你不去热闹处跑跑，就受不了了，然后便说：“老师啊！我去调剂调剂哦！”调剂调剂正是“种现”，业力种子起现行，那个六根按耐不住了。你不知道的，有时候精神特别高兴，情绪高涨，正是痴喔！但是我们自己对各种唯识的道理没有观察清楚，业力种子一发现，六根就跟着跑。所以有些人打坐起了一些状况就神经兮兮起来，自以为有什么门道了，天天说鬼话，这就是神经病的种性。

  什么叫“微细根尘生灭起处”？对于什么是心理作用，哪一点是因为生理作用而引发的，生理心理微妙交织所起的种种现象，他没有智慧，分不清楚。这个微细的生灭起处，怎么来怎么去？什么原因起这个念头，自己不知道，所以

“心心流注，念念现行”，每一个妄念串连起来像一股流水一样在转，像瀑布哗啦啦地冲击着，这是多生累劫带来的种子，这一生变成现行，你就自己搞不清状态，陷在其中不能自拔，却又常常误以为这一些状况是悟了道。

   我们拿天才儿童来讲，人都是妈妈生的，为什么有人会是天才呢？他过去生的种子带来，现在起现行。有些人生来就有多心病，因为前生爱念“多心经”而来投胎的，生来多疑。有些人生来就多病，有些人内向，有些人好动，都是这个道理

  “欲知前生事，今生受者是。欲知来生世，今生做者是。”然后我们众生的人心就在这种“心心流注，念念现行”的情况下“如醉如痴，懵无知者”。

  “智灯既闇”，头脑里头一点都不灵光，顶多小灯泡一个，智慧的灯没有带来，心智不明。接着一句话一样严重，“定水全枯”，这一生没有修定，一点定力的功夫都没有。没有定力就常常见异思迁，自己心里没有主张，作不了主，永远只是跟着环境在转，没有办法。

  “未审何门能得清净”，这样的观念，这样的人生，这样的行为，修哪一种法门能得清净的境界？你说禅宗不学，学密宗，净土不学，学禅宗，换来换去都没有用，哪一宗都不宗。尤其现代人以为只要能得到一个无上法门来修，一学就会成就，那真是搞不清状况。

自命超圣反落邪

但学成现高茆之语，名标众圣之前；都无正念修行之门，迹陷群邪之后。

        “但学成现高茆之语，名标众圣之前。”这两句话永明寿禅师骂得更厉害了，他说只晓得学些现成古人的论著学问，高茆之语，住茅蓬的那些高士的警句大话捡到以后，自己就贡高我慢起来，觉得自己的学问修行都在古人前辈之前，比圣人前辈都要好。

   “都无正念修行之门”，没有一念真修行的正念和用功的途径，看起来在修行，实际上他的行迹行为落在严重的群邪后面，“迹陷群邪之后”，也就是跟着邪门外道走。我们要有这个警觉。

今普使知病识药，令得服行，净三毒之根，见一心之性。

现在我不得已在这本书上把唯识与心地法门合起来讨论，为了佛法教育的普及，使众生能够了解自己的心病。这个心病怎样来治疗？“令能服行”，只有自己好好反省，将三毒贪瞋痴的根拔掉，便能明心见性而成佛。下面引出一些理由。

真假之间

且如马鸣龙树，皆是西天传佛心印祖师。马鸣制大乘起信论，广说阿赖耶等三细识、六粗相，一心真如生灭二门。

这几句话把《大乘起信论》的要点标出来。马鸣菩萨比龙树菩萨早五百年，佛过世以后先是马鸣菩萨出世，留下了后来翻成中文的《大乘起信论》。他是印度的大文豪而出家的，出家以后，旧文学的诗作更好了，所以印度当时，只要是马鸣菩萨的诗词写出来就风靡全国，全国的人一读他的诗，不得了，太感动，有的人一下自然看空了，出家去了。后来皇帝召见他说：“你这样搞下去，全国的老百姓都当和尚去了，那国家怎么办？”后来两人订了契约，好嘛！那我不作诗了，我也不晓得我的诗影响力那么大。

至于他著的《大乘起信论》，到了这两三百年来很怪，《楞严经》也好，《大乘起信论》也好，《圆觉经》也好，越是好地经典，后世的法师学者越说是伪经、假的。我经常说，不要说它是假的，就算它是假的，能假到这种程度，我宁可用这种假经。

  我有一位前辈，曾是政府要员，当年我在峨嵋山闭关，他没有事，一天到晚给和尚们擦香炉，他看看和尚的香炉没有擦，他就自己动手，看到人都是笑咪咪的。他一生最爱买字画，却专买假画，不买真的。比如真的唐伯虎的画他不要，送给他他都不要，但是他晓得这是唐伯虎的画。假的，好，他买了，又便宜。你看，假到这个程度同真的一样，何必一定买那个古董。

     出家有一句话，“诸行无常，皆因假立。”事物的在起有都是假有，离假即真，假离了就真了。这个道理你们青年同学要弄懂，做人，一开始要学好人，做好人很难，要规规矩矩。有些同学说我要洒脱呀！我要自由，为什么要这样规矩呢？你慢慢要把生活规律起来，开始是假的，做假以后，做假要变成真的，习惯了便成为你的本色，道德是这样养成的，善行是这样修的。

    你说这一件小善，我不做，你做做看，你慢慢做久了以后，就变成大善了。小善都不做，你永远不会建立你的善心。

    有许多青年同学，小善我不做，只想我发了大财才来做。错了。我经常说，你发了大财，我等不及了。而且你这一辈子会不会发大财，那真不敢相信。

     虽然是小善，有能力做就做，那多好呢！所以行之难行，哪怕你做善事做假的我都赞成，开始是假立，做久了，便离了假，即假即真，这些道理希望年轻同学仔细体会。

法我皆空

        有不少人认为刚刚所说的几部经论是假经典，你怎么晓得？几千年的事情，就凭你的判断。这一班人由梁启超开始，现在有些法师们都这么讲。佛在《涅槃经》上说，什么魔王都拿我没办法，只有自己里面的人来破坏佛法，那没得办法。像《大乘起信论》现在一些学者认为是假的，尤其是日本人。外国人这么说，我们便跟着乱叫。我是极力推崇马鸣菩萨的《大乘起信论》的。

阿赖耶识与生死轮回

  马鸣菩萨同龙树菩萨都是西天传佛心印慧命的祖师，《大乘起信论》的宗旨就在说明生命的来源阿赖耶识的道理。比如像一个人快要死的时候，这里还活动，有时已经进入昏沉半死状态，这时阿赖耶识一部分已经到别的地方去投胎了。阿赖耶识是“去后来先做主翁”。一个人死了以后，全身冷完了，最后某一处最后冷，是代表六道轮回阿赖耶识最后离开身。

   所以学佛的人，包括中国的《礼记》很重视父母死了以后不准马上搬动。不像现在，一断气立刻送冰冻库，然后把衣服一剥，一条鱼一样，丢在池子里，男女老幼都泡在那里，像菜场卖那个死的咸鱼一样，再来要出殡那天，把这个尸体捞起来，拼命地刷，刷猪那样地刷，刷完了，口红一打，粉一擦，一副蛮漂亮的样子，放在那里供人瞻仰。现在的青年同学们不懂，这在中国古礼上是绝对不可以的。

    老一辈人死了，三天不能动（有一种病，古人叫假死病），三天以后复活了，过了三天家里面的人才把他抬到大厅里来，准备入殓出殡，这是有道理的。以佛法来讲，人死以后，全身都冷完了，阿赖耶识才完全离开身体，换句话这个人才真正离开。人死时，意识先昏迷，前五识眼睛看不见了，耳朵听不到了，第七末那识便跟着阿赖耶识走。

   孔子的弟子曾子要死的时候，脚没得感觉了，他叫他的学生把他的脚放好。放好后，曾子说你把我的手摆好，因为手也没感觉了。都摆好了，曾子知道，你们都帮我弄好了，以后我再也不会有错误的时候了。这一辈子真正结束了。

   阿赖耶识最后去，投胎则先来。一个婴儿生出来，阿赖耶识在那儿，但第六意识没有成长。你懂了这个道理，生死之理自己可以了了，做功夫自己可以懂这个道理，生死之理可以了了，做功夫自己可以懂得做，哪里还需要传个法，传个什么法？

   “广说阿赖耶识等三细识六粗相”，即是在讲阿赖耶识一活动所现三种微细现象的形成，在这三种微细现象的形成中，现出能见的我相和所见的境界相、世界相，这是三细识的范围。至于六粗相，则是众生之我相在执著所见境所起的六种意识心理活动，这一些道理一一都与我们为什么会生死轮回有直接的关系。要了生死，你不研究这些阿赖耶识活动的体相用所起的我人身心作用，那是不保险的。

   这里面就要我们认得变与不变，也就是辨别清楚“一心真如生灭二门”。你要观照得到我们的心之不生不灭与它起生生灭灭种种现象的事理，不只在出售上弄透彻了，也要在自己身心上体察得明白。这是《大乘起信论》指导我们修行的宗旨

欲识其体　先辨其相

龙树制《摩诃衍论》，引一百本大乘经，证说八识心王性相微细等义。云何末学不绍先贤，可谓绠短而不勾深泉，翅弱而弗能高逝。

这一段我们不再逐一解说，整个大意还是在强调前面所说的唯识和般若的道理。永明寿禅师感叹后人不能追随前贤的引导，自误误人。

又若不先论其事相之表，何以辩其体性之原。如世间法，未见其海，争识其波。未见其山，宁谙其土。

   大家在此又可以了解到永明寿禅师他的苦心了，他编写了这么一大部化学汇论的巨著，一再强调对于佛法法相的条理层次，修行人一定要弄清楚。因为这一些心性上所现的意识与生理作用的复杂变化，如果不能慎思明辨，那你很容易掉在其中一处，不能自拔，而还自以为达到什么成就的境界呢！

   必须将这些“事相之表”理清，才能“辨其体性之原”，可以探得心性本体的根源，这样来讲明心见性，比较保险，因为当时学佛修禅的人，大多犯了事相法理的无知，教没搞通，禅也误了！

《宗镜录略讲》第87章　刹海繁兴孤零里

  接下来，所要讲的比较麻烦，它牵涉到“智辩”智慧的论辩这个严重的问题，也就是你修证佛法的见地是否彻底。以唯识的道理，比如四分法里的相分、见分、自证分、证自证分来讲，相分包括了物理世界、精神世界的一切法，有物质可指的，或没有物质可指而只是一种概念、理念之名，这些都属于相分。比如我们说“悟道”，道是个什么东西？怎么悟法？有这样一个名词的概念，却不像物质世界如茶杯有一个具体的东西，如此一个“悟”的观念或“道”的道理，这已变成大家在思想领域里头非常确实的一件事物，这也属于相分。

  物理世界、精神世界从佛法来看，往往使人产生误解幻觉，这些误解幻觉都是属于名相部分的学问。它们是虚幻、暂时不实在的。可是其虚幻、暂时不实在的东西，当它似乎存在的那一刹那，你也不能认为它没有，它的确也能够影响我们的身心，起各种的变化。所以名相的作用，虽然是世俗的凡夫境界，但是我们要晓得三界以内，皆是名相所引起的业力现象，因此从佛法的见地去认识它，也是非常非常地重要，

  经上说诸佛菩萨的智慧神通之力不可思议，同样地，众生的业力也不可思议，转化了众生的业力，那就成佛了。换句话说，佛的神通智慧你悟不到，就变成众生不可思议的业力！这两个力几乎是同等的。这些是属名相之相分部分。

  再者，我们修禅人动辄想要明心见性，能够见名相空，还不算数；能够空中起妙有，还不算数；乃至于见即空即有、非空非有，见了中道理，这些都属于“见道分”。

   所谓明心见性的这个见，不是眼睛看见的见，而是心地上真实的体悟。更进一步说，这心地上的体悟也牵涉到生理的活动状况。见道分也属于见分，而见分并非究竟。见道在佛法上并非究竟的果，还只是在因位。逐渐地见道以后修道，这才向证分上求证道。

    譬如，我们学佛的都晓得讲“四大皆空”，但是生病的时候，神经痛、肌肉痛、头痛，浑身不对驱劲，四大一点都空不了。明知道“四大皆空”，病时苦还是苦，病还是病，那个理论抵不住一个事实。所以

   虽然你懂得理论，没有修证到四大皆空的真实境界，那些理论反有妄语之嫌，愈修得多，妄语往往愈大。这不是真正的修证，而是非常错误的堕落。

法我皆空

因此说，必须要证到以达到证分，这就是自证分。真正清净到所谓空，是怎么样空法？所谓真空生妙有，妙有又是怎么样有？譬如唯物思想以为物质决定了一切，人的生命死了就完了，不需要考虑后面，“人死如灯灭”，像蜡烛烧了一样就没有了。什么唯识、灵魂的存在，根本没有这回事。至于佛法的“唯识思想”绝对不承认物质可以决定一切，比如医药是属于物质的范围，我们经常同医生们说笑话：“不管中医西医，医药再如何发达，医生尽管医术如何高明，但是有一个病你医不了——要死的病。”医药尽管再发达，人们照样地死去，可见“唯物”求不了“唯心”的这一面，这有很多的理由可以说明，不过不是现在我们的专题。

唯心、唯物之间，后来产生心物一元的说法，但是心物一元在科学上讲要拿证据出来，现在假设病了，我的心识不病，马上我的心要把这个病弄离开身体，是不是做得到？假设做不到，那么你这“心物一元”的理论便有问题。在三、四十年前某个大学心理系主任同大家论辩佛学上的问题，他把桌上的东西都拿开说：“好，一切唯心造，我承认，现在桌上什么东西都没有，你帮我造一只金鸡出来，而且这个金鸡每天生一个金蛋。”你心里想这不可能嘛！既然不可能，“一切唯心造”便是理论上的说法，事实上做不到。科学的时代一切讲求证据，但是我们转过来说，佛法正是讲究求证。所以你理论懂了，相分知道了，见分合理，也就是见地到了，理论到了，你修持的功夫求证到什么程度，这即是“自证分”了。

                自证要合于公道

再来“证自证分”。你所证到的对不对？譬如有些人打打坐，眼睛也看到什么东西了，自谓获得眼通，实际上“神通”和“神经”两个是兄弟啊！有时候把弟弟神经当成哥哥神通，那就糟了。你证到的智慧神通境界，究竟是真还是假，有没有偏差。有证也要有求证，印证所证是真实或虚妄，这不可以马虎，是属于

“证自证分”，你若把理解上偶然在心理上、意识上的一种文学境界的领悟，当成了悟道，这便完全错误，这点需要特别注意。

“证自证分”，求证到你自己所证到的这一部分的东西其真实程度到哪里，这不能马虎的。佛法不像一般自然科学，它求证的对象是我们自己的身心，因此永明寿禅师讲到《宗镜录》的一半提出来唯识这一部分的重要。但是唯识的重要往往与般若的修法有很大的相关，你见道体会到空以后，返转回来，还要研究弥勒菩萨学系的唯识学的系统。

以上是对前文再做一个提纲挈领，现在我们再看原文：

”今欲总别双辩，理事具陈，不达事而理非圆，不了理而事奚立“。他说，现在我们开始要“总”的概括性的；“别”——特别地、分别地、有条理地把它分析出来讲。一个“总”，一个“别”，这两个观念，“总”是笼统性的。譬如，我们说般若讲“空”，唯识讲“有”，般若说真空、毕竟空，唯识说妙有、胜义有，这是“总”的说法。什么是有？什么是空？空是怎么样空，有是怎么样有，这就不是“总”的说法，而是“特别”的说法，说得特别的清楚。所以研究学问了解事物，千万别只看“概论”，而不看原典。

好多年以前，我在大学、研究所上课，我就特别鼓励同学们一切的学问要研究原典。研究外文的东西要看它的原著，不要只看翻译；读中国文化的东西，我们可以故意“放狂”一点地要求自己非两千年以上的原典不看，不要都只看些二手货，乃至转了好几手的。

七、八十年以前，当旧的文化被推翻掉以后，新的学校成立，那时北京大学刚刚开始变成现代学府，那些学生大都是秀才、举人的水准，学问都很好，老师学问更好，老师讲到哪里，学生肚子里那些书都背过的。因此在当时的大学上课并不需要一条一条逐一讲解，哪像现在，现在我们到大学、研究所授课好像在给小学生、幼稚园上课一样。那时候老师们手里头没有带本子，两只手负在背后，带一支粉笔最多了，粉笔也不用带，黑板架上有，学生们书也不用带的，穿着长袍或西装裤，天气冷，围巾一围，烟这样一抽，修哉游哉，椅子斜坐，两只眼睛斜着看，看你这个老师有多少学问，讲得好不好。因此，老师们提出一个问题“概论”，大概地讨论，滔滔不绝地讲下去，学生每个人手里不停地记录，等老师讲完，一本笔记也出来了。譬如说政治学概论、西洋哲学概论、中国哲学概论，大概论点就出来了。几十年以后大家的学问愈愈差啦！只好看看那些概论。再以后啊当老师的就把前辈老师的概论一把剪刀和一盒浆糊，剪一段，自己加一段，然后再过了几十年，我们青年学生读的全是概论的概论了。你们若这样一直下去，那学问就糟了。“总”“别”这两个字，我们费了那么多精神说明，这目的是要求诸位同学对文字的内涵、训诂、它的解释，不要马虎，要好学而深思。

          他说我们为了“总别双辩”，这概括的观念方面和详细分析方面，二者都要把它论辩清楚。为什么要论辩清楚？佛学不是哲学，论辩清楚是为了求证，为了自己修持证果，为了自己修持成佛。所以论辩清楚是为了下面四个字：      “理事具陈”.理事是“道理”和“事实”，事实就是功夫，禅宗、般若的功夫证到了就是“事”，而禅定、般若的功夫证到，必须要把如何修持的理论搞清楚         譬如我现在修持这个定，整个对不对？念佛，这个念佛的理路对不对？为什么我们念几十年佛，“阿弥陀佛、阿弥陀佛，讨厌、讨厌，你们那么讨厌，妄念一直打扰我。”两个心声，不能统一，为什么？不是说念阿弥陀佛这句佛号不对，也不是念法不对，为什么不能达到一心不乱？ 它的“理”与“事实”你们能不能配合起来？
        不能配合就是“理事不能具陈”。“具”是同时，“陈”是摆在那儿，“理事具陈”，理事同时摆在那儿。
        你说妄念本空，我们两腿一盘坐，眼睛一闭，坐在那儿就是空不了啊！你不是说本空吗？又说人生“如梦如幻”，你怎么梦幻不起来？

法我皆空

         为什么我们不能到达这个境界？那是我们没有把佛学的“理”弄清楚。所以说要“总别双辩，理事具陈”。下面申诉理由——       “不达事而理非圆”，所谓“事”是指功夫。你说禅定很简单，这是佛法的共法，不是什么了不起的功夫，打坐得定，外道也可以做得到！你说外道那个定是外道，你是内道，你修的是佛法，了不起！       佛法能通一切法，不但自己能够成就，外道的法他通通懂，“法门无量誓愿学”，外道都能做到得定，你怎么不能得定？这下理论上你就垮了嘛！对不对？如果你说外道能的，我都能；我所能的外道不能，那是佛法、不共法。所以这是一个事实，不是空的理论，不是吹牛。         事实上求证，“不达事而理非圆”，你不通达、不求证到这个功夫的境界，你那些佛学的道理不算圆满，是偏见，甚至于是误解。同样的，
      “不了理而事奚立”，我们要达到禅定，甚至证到道，必须要晓得如何修持才合于真正的佛法。所以我经常说佛法真正是科学，先把理论清楚了，依据这个理论来求证它。“理”都不清楚、不透彻，“事”也就是“功夫”，怎么做得到？故云理随事现，一多缘起之无边。事得理融，千差涉入而无碍。
        这是《华严经》说的道理，清凉国师和密宗大师他们的言语。这两句文字都是十分优美的四六体。他说“理随事现”，道理随着你求证到的事实而呈现。我们常常喜欢研究禅宗，有事没事就说什么忽然言下顿悟、打破一个茶杯开悟的公案，你不要光看茶杯破了，你要看他那两条腿受的罪，已经坐了几十年一直悟不了，后来正在酸、麻、痛的时候，茶杯一碰，破了，腿也不痛了，顿时悟了。
       “理随事现”，理论是跟随到事实，功夫到了便呈现。功夫一旦到了，证实果然是空的，身体的感觉也没有了，一切都在这里，悟了！“悟了”这句话很容易讲，你做到悟了吗？你坐在这里悟，后面的人的呼吸你都听得到，但是坐久了觉得不舒服，“我”就出来了，不能悟，“理”不能跟到“事”现。所以“理随事现，一多缘起之无边”
         “一多缘起”牵涉到数理哲学，也是《华严经》上所说种种佛法基本的道理，是“万法即真如，真如即万法”，一即一切，一切即一，这就是“一多缘”，“一”概括了“多”。
        我们讲到《易经》，都知道这种数理哲学，万事万物始于一，一加一为二；二加一，为三；三加一，为四……不管有多少的数字，都开始于一，加到九是十，“十”是十个一，是另一个一的单元，“百”又是另一个一的单元，“万”也是始于一。
         一以前是零，零是无穷数，没有数，不可知数，无量无边数。“零”不是完全代表没有，零就是空，空不是没有，是无量无边，无尽无数。宇宙万有始于一，万有就是一，一就是万有。因此见道的人一悟就百悟，一通就百通，一了就百了。所以一与多，都是无量无边的数，
        “一多缘起之无边”，一与多，都是因缘所生法，后天的名相，宇宙万有的作用，都是由一现多的缘起作用，它的力量是无穷，无比的。
          今天自然科学的发展、科技进步时代，比如像电脑会把人类带到怎样的未来，一般人是难以想象的，因为缘起不可思议，众生的业力也不可思议。举小一点的例子来讲，像我们现在都习惯用电子表，再也不喜欢用过去的机械表，电子表一个电池那么小可以用一年。这两天我表坏了，我告诉一个同学，我说我把表掉在地上，拿起来听没有一点声音，一定是坏了，你帮我拿去修理。交钱给他，过了两天，这位同学跟我说，你这个表无可救药了，修都修不了，再买一个新的。又隔了几天，我们两个再看看这个表，发觉上当了，它好好的，安然无恙，为什么？因为电子表走起来没有什么声音，我以为它摔坏了，事实上它还在劳苦功高地走，一分一秒都没有停留。这样一来，我们就发现科学真是进步，电子表用得很舒服。
       科学会进展到什么程度还不可知，而能使科学一马当先的，便是数学。数学的最高哲学原理、数学的哲学，它是“一多缘起”，也就是缘起法，因缘生法。所谓“因缘生法”，当它缘起的时候，它是存在，但是暂时的；没有的时候，并不是没有数字了，“空”不是没有数字，空的数字最大，无量无边。我们佛学上说“佛法无边”，以数学哲学的角度一听，这个数字好大，“无量无边”。数字是不可知！青年同学们注意，不要一听“无量无边”，马上就有一个观念是“空”，是“没有”，错误！
        “无量无边”正是有啊！是“不可知数”啊！所以“理随事现，一多缘起之无边”，换句话说，你修持真正证到了空性的时候，你智慧无边，所以你神通妙用亦无边，这个理必须明白。因此，就怕你修持不能真正求证到空的境界，真正证到空的境界，“一多缘起之无边”，真是可以达到。但是这个高深的形上与形下的哲学，这个理要怎样悟进去呢？“理随事现”，你必须功夫求证到，才深深地体验到“一多缘起之无边”，不是空洞的理论。
           反过来说，“事得理融，千差涉入而无碍。”事就是功夫，假定这样大的佛法无穷无边，三大阿僧祇劫才能证得，我们两腿一盘，眼睛一闭，就好像悟道了，证得无量无边，这怎么可能呢？
        是可能！因为“一多缘起”。要“事得理融”，你功夫证到了这个境界，“如来大定”，发起真正福德的智慧，“事得理融”，道理融会贯通，一通而百通，那么千差万别的道理，等于大智慧的证得，毫无障碍地通通贯通。
        因此，悟道者无所不知，没有念过书的人，像八指头陀，根本没念过书，一有悟境就会做诗、会写字，凡事能触类旁通。           

法我皆空

         这几十年来我们在这边看得少，以前在大陆经常看到出家人，修持一、二十年，虽然没读过书，文章也会了，字也会写了，甚至有人开他玩笑，问他科学的问题，他也答得出来。那他怎么知道呢？
        不是神通，是智慧，大智慧是真神通。这就是说“事得理融，千差涉入而无碍”，千差万别的法门、学问，通通融入自性圆融的境界而没有障碍，这是一个事实而不是空洞的理论。

                     佛道行者是发愿遍学一切法的大通人

又从总出别，因别成总。不得别而何成总，不因总而岂称别。则理事总别，一际无差。

这是他的结论。你看这是文学境界的文字，我们看表面的文字可能以为这位永明寿禅师因为文章很好，在玩文字游戏，玩来玩去，四个字翻来覆去，毫无道理。如果一个人学过逻辑的，脑子是科学的，他一定非常佩服永明寿禅师。“从总出别”，从一个总体，总纲说起，分门别类，讲他“差别”的道理。譬如说：我这个“人”，这是“总”；我这个人的头，我这个人的左手，我这个人的右手，这是“别”，“差别”之别，等于现在科学上的分门别类，非常繁多。

比如我过去经常同医学院的同学说笑话，现在的医学因为科学进步，分门别类得太多，过去说喉咙痛、耳朵痛去看耳鼻喉科，现在耳朵痛去看医生，检查之后，他说你这是右耳的毛病，不在我这边，我这边只看左耳。将来科学进步，一旦耳朵痛，左耳、右耳必须分别给医生看了之后再会诊。这就是“从总出别”，总体是一个整体，分门别类单一的研究会比总体来的精细，“从总出别，因别成总”，分析到最精细的时候，整个地做一份总纲的结论，所以“因别成总”。

“不得别而何成总”，你条理分析、知见都搞不清楚，那你总体是绝对弄不成的。比如我们经常说：“唉！这是空的嘛！”人家问你怎么空啊？牙齿空啊？眼睛空了，牙齿不一定空，鼻子空了，耳朵不一定空，这是总别的差别，不能笼统。

所以过去一般研究宗教佛学的法师们骂那些学禅宗的禅师说：“通宗不通教，开口便乱道”，而法师光研究教理，不用功夫，那叫“通教不通宗，好比独眼龙”，也就是永明寿禅师所讲的：“从总出别，因别成总。不得别而何成总”，差别的法门搞不清楚，总纲怎会搞得好？“不因总而岂称别”，总纲没有抓住，你研究专门差别的道理，会搞岔了路。所以归纳来说，“理事总别，一际无差”，“理”，宗教的道理；“事”，求证的功夫，本来是一体，不能偏废，这两个没有差别。

只为今时，但唯执总滞理，见解不圆，法眼将明而不明，疑心欲断而非断，皆是理事成碍，总别不通。故四弘誓愿云：法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成。何乃虚掷寸阴，顿违本愿。

在座各位同学特别注意，今年参加过准提七的许多同学发生过这个毛病，现在就在这里骂了，不是我骂你们，这是永明寿禅师说的，“只为今时”，他当时著作这部书的时候是在宋朝开始的阶段，唐代的末期，他说现在一般学佛的人，“但唯执总滞理”，只晓得笼统抓一些总纲，什么是佛？心就是佛。只急着见性成佛，性在哪里呀？性怎么见啊？都不要问，乱说一气，等于现在禅学流行，“青蛙一声噗咚跳下水”，这样就是禅，怎么噗咚啊？不通倒是真的！“执总滞理”，道理不特别地了解，因此“见解不圆”

  “见解”两个字不要混合在一起哦！见是见地，前面我们引用过唯识的“见分”；解是理解，禅宗叫做“知解”，你说知道了叫做知解，所以严格来讲，见、解这两个字要分开。见是见道的见，解是理解的解。所以他说后世的人见地与理解不能圆融，因此“法眼将明而不明”。在佛法的“眼”指的是观点，对于佛法的观点看似明白，事实上愈说愈糊涂，所以“法眼将明而不明，疑心欲断而非断”

这一段是事实啊！我们在坐同学讲求证功夫的经常犯了这个毛病。有时候自己对佛法非常有信心，第二天完了，跑来跟我说，老师我掉了，掉到哪里去？此事本来不可取、不可得，即没有得到，也没有掉了；本来很现成。那么为什么掉了？就是犯了这个毛病——“疑心欲断而非断”，就是自己给自己找来麻烦。我们为什么会变成这样的现状？“皆是理事成碍，总别不通。”换句话说，你佛学的道理不透彻。像六祖是提倡禅宗的四弘誓愿，我们每一个学佛的同学们，尤其是出家的同学们，早晚功课上经常念到的

“法门无量誓愿学”，究竟我们学了多少？你说这个法门我不能学啊，我是这一宗的，你不知道这就犯了基本的法性大戒！“佛道无上誓愿成”，你成功了多少？为什么早晚功课提到这些呢？“众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断”，我们能够断了哪一点烦恼？度了哪一个人？学了哪一个法？每一天要检查自己！我们早晚课念到这里要严格地反省自己，究竟做到了多少？假设一点都没有做到，空过一日，非常值得惭愧！可悲！

  所以永明寿禅师在这边特别提到四弘誓愿“法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成”，我们平常木鱼一敲就念过去，你要注意“誓愿”两个字，赌了咒的，发大愿非成功不可，立了重誓，不成功，下去！下到哪里去呀？下面那十八层的地方。

“何乃虚掷寸阴，顿违本愿。”这八个字我们学佛的同学们又要特别注意。他说假使每天没有成就，便虚掷一寸的光阴，每天等于是空过了；“顿违本愿”，违背自己本愿，没有做到自己所发的愿，等于在打妄语，犯了基本大戒，扯谎，而且这个扯谎扯得非常有趣，是欺骗自己，天下有这样的痴笨之人吗？

                  《宗镜录略讲》第88章　善行能发本明耀

守愚空坐，辜负四恩，若愚痴人，不分菽麦，似牛羊眼，罔辩方隅。现今对境尚不圆明，临终遇缘焉能甄别。直须达事通理，彻果穷因。无一法而不明，无一尘而不照，则见闻莫能惑，境界不能拘。

永明寿禅师一边辩证佛法空与有、般若与唯识的深理，强调修行人不可只抓一个总纲，含糊地抱一个笼统般若，没头没脑就想见性成佛，因为唯识法相的微细理事和空不慧不是两件事，若不明唯识法相，那么对自心空性的体会容易发生偏差。同时他又一边警惕后学一定要记取自己学佛修道的本愿，不可背弃四弘愿，要确实去实践它们。这才能印证一多缘起无边的法界，达到一切的智慧。

  所以接着他又说了上面的这几句话，一再苦口婆心劝化我们。真正事理都通达了，宇宙人生来龙去脉也都连贯起来，这时世法、出世法没有一样不清楚，再小的事物或自己的起心动念以及问题的细节都观照得到，这样才能解脱自在，不被种种境界蒙蔽，也就是我常跟大家说的，学佛人要做到不自欺、不欺人、不被人欺。你若真正在这上面下手，那便是对境圆明，临终才有几许把握。

法我皆空

       接着下面的一大段文句，大意与前面一路讲来的理则响应，不再多言。我们跳过去几行，转入另一个话题，所涉及的是悟后起修的问题，也就是你理到了，见地透彻，甚至是悟了，那这样佛法的修行便完成了吗？不是的，悟道以后才能真正修持。所以禅宗五祖弘忍大师告诉六祖惠能大师一句话：“不识本心，学法无益。”

佛教的开矿术

问：一切众生一切诸法，皆同一法界，无有二相。据理但应正念真如，何假复修一切善行，救一切众生。

  依佛理来讲，一切众生和一切法，只有一个本体，三界六道同一根源。比如说水，水变成海水是咸的，变成泉水是甜的，变成雨水是从上面落下来，变成泉水是从地下冒出来，不管哪一种水，乃至变成厕所里的水，水性是一体的，现象不同而已。既然“一切众生一切诸法，皆同一法界，无有二相”，没有什么差别，那我们只要“据理但应正念真如”，只要一心在本体的真如上就可以了

  “何假复修一切善行，救一切众生”，又为何要行善救度众生，借用功德呢？你一悟，一切都放下，一切都了了，还那么殷勤劳动干什么？只要打起坐来，闭起眼睛，一念不生全体现，就好了，在山上住个茅蓬，两腿一盘，空了，这就是佛法。我空了，你也空，大家都空，做好事也空，做坏蛋也是空，既然都空了，何必干什么善行呢？这问题问得非常重要。

答：不然。如摩尼宝，本性明洁，在矿秽中。假使有人勤加忆念，而不作方便，不施功力，欲求清净，终不可得。

      摩尼宝珠是梵文，等于一颗无价的宝珠，在中国人讲就是如意珠。一个人得了这里宝珠在身边，你想什么有什么，你天天睡觉，想美钞，美钞就掉下来，口袋里就装满了。想馒头包子，就有馒头包子，想什么有什么，你要成佛，它就让你成佛。当然，我们都没有看到过这里宝珠。

  永明寿禅师说，假定有这样一颗宝珠，它的本质是非常光明洁净的，但这颗宝珠还在矿里头，必须开采出来才有用。

  比如我们手里带钻石或翠玉，作成饰品戴在手上、挂在脖子上，很漂亮，但它包在石头里，根本是一块顽石而已。这块石头，有经验的人看得出来，这里头有一块宝，然后有开采技术才能将出来，再慢工细活地切割。假使它刚好在中间，那块石头有时像桌子那么大，你切到中间，一刀切下去，搞不好便把它切成两截了，那价钱就差多了，这过程手续很多，最后才变成一块发光的瑰宝。

  我们这个人性，本来光明清净，无始以来在宇宙中间，不晓得做人做狗、做牛做马，乃至于变植物，不晓得经过了多少变化，在本性所起的现象中沉迷了本性，现在佛法要给你找出来。“如摩尼宝，本性明洁，在矿秽中。假使有人勤加忆念，而不作方便，不施功力”，虽然如此，你光是得到这块石头，只是天天在想象里头有摩尼宝珠，它光明清净，这样没用的。你用思想想它光明清净，“不作方便，不施功力”，那光明不了、清净不了的。什么叫方便？要有方法，必须要懂得用加工的方法，也就是修持。所以打坐拜佛、念咒子，这些都是修行的方便，加工的一种。

   不过，你虽然有了方法，今天开一刀，停了三年再去开一刀，也没有用，功力连续使下去才行。所以，你见到、知道这个本体真如的摩尼宝珠，要想真正彻底证到“一念不生全体现”，理论上容易，事实上很难，非修持不可。

   你只在那边求个清净，终不可得。本性本来是空，般若经这么说。但是什么是空？“空”这个字很容易讲，你去空空看，今天肚子饿了，你说我学佛的，饿本空，一下就不饿了，你试试看，有没有这本事？你本来肚子已经空了，又加上一个空，更空、更饿。

   但是真的悟道的人，做得到吗？做得到的。饿也空，就不饿了，无所谓饿与不饿，那为什么我们懂得空的理而不能证道呢？你没有修持的功夫，不懂得修持的方便。永明寿禅师继续回答：

善行能发本明耀

真如之法，亦复如是。体虽明洁，具足功德，而被无边客尘所染。，假使有人，勤加忆念，而不作方便，不修诸行，欲求清净，终无得理。

我们人性本来个个是佛，为什么我们不能成为佛呢？无始劫来这个染污尘垢去不掉，非要用方法来修治它不可，修行可使它恢复本来的光明。

是故，要当集一切善行，救一切众生，离彼无边客尘垢染，显现真如。

“是故，要当集一切善行，救一切众生”，所以啊，应该发大悲心修一切善行，救一切众生，这样才能够脱离无边的苦海，露出真如本来的清净光明，“离彼无边客尘垢染，显现真如。”所以叫作客尘，这是中国文学加上去的

本性的光明是主体，外界的染污叫作客尘，靠修行才能把主体显示出来。

到这里的回答，同学们对它满意不满意？大家很客气，我代表你们回答：我不满意。为什么一定要加工修善的，加工修坏的不可以吗？都是加工嘛！既然加工，用刀细切是功，拿斧头来乱砍也是功，为什么非要修一切善呢？那变成教条了嘛！硬性的规定，其理由没有说出来，何以修一切善会有这个加持修行的功能？譬如我们中国文化有一句名言：“行善最乐”。行善最乐四个字，大家都知道，平常看了这四个字，大家不大在意，因为把它看成是一个传统式的教条条文，把它当做鼓励人家的话。其实不是的，人的心理非常怪，我们做了任何一件不好的事，心理会不安、不快乐，内心不对劲，这个不安不对劲不是对别人，而是对自己，慢慢脸色神气都会变坏，精神弄走样了。假使你真正无条件绝对地行善，帮助人家，有利于人家，做了一件好事，心境自然非常快乐。那个快乐，不是道理上讲得出来的。

所以，善的行为在中国医学上，或依阴阳家来说，是属于阳的光辉的一面，是开发性的，而恶的行为属于阴性的，它是收缩的、紧张的，会使自己起恐惧感、痛苦感。那么，这个善恶的行为在心理上的差别影响，心理的状况又影响了自己的生理，有这样的严重性。

   因此，真正修一切善，救助众生，人性的光辉自然发生，智慧便逐渐发起来了。一念善心起，智慧必然开展，甚至立刻就变。这就说明了一种唯心的功能，在善恶差别的作为上，它的作用是有这样大。这个力量只能拿物理的道理作比方，而没有办法用物理学的方法去作说明。因为心的道理的微妙，不是观察物性那类方法所能界定的。这可由你自己去测验看，做一件真正的善事，自己内心有讲不出来的舒服，那一天觉也睡得特别地好，特别痛快

因此如果这样累积善行下去，那个自性的光明，你不要打坐，不要盘腿，都出来了。

法我皆空

         盘腿打坐修禅定是消极的行为，不敢去为恶而已，还少积极的善行。所以，菩萨道是积极地行善，你不要打坐，禅定境界一样地到达喔！而且到达得很快。所以对这个道理，我们必须要好学深思，不要认为古人的话，认为大菩萨的话，我们不敢起怀疑，那你就不明事理而迷信了，这样佛是不欢迎的。        真正佛法，要我们智慧透彻地了解，理由在什么地方？就是这个道理。那么它下面引用一段《起信疏》的解释，我们其实已拿自己的意见先说完了。《起信疏》就是中国大师们对《大乘起信论》所做的梳理，过去叫作“疏”。疏，是什么呢？就是现在人讲的整理，把佛经思想体系整理出来，把它有条理地作科学、逻辑的整理。这个名称是儒家先开始有的，比如所谓十三经注，是注解十三经。注是注，疏是疏，有条理地扒疏出来叫疏，那是一种文章的题材，专门作归纳性的、有条理的分析。

                             直心之善，爽快！痛快！

《起信疏》云：一直心正念真如法者，即心平等，更无别岐，何有回曲，即是二行之根本。

   中国大师们对《起信论》的疏解，第一点是“直心正念真如法”。学佛修行第一种发心要发正直心，真正一个从事修持的人，刚刚心念一定，马上思想不同，行为也不同，做的事情非常正直，不走歪曲的路线，佛法立刻见效，这是修证的功夫。在理论上讲，所谓“直心正念真如法”，一个正直之心念念在道上，这个是什么情况呢？“即心平等”，他就是有一种平等心。

   我们知道，人类文化第一个提出众生平等的口号和内义的是釋迦牟尼佛。两千多年以前他就提出来了，不止是提出人类要平等，一切众生凡有生命的，都要平等。平等心，心平等比行为的平等更重要。此心念，善恶平等，是非平等，能够包容一切，不受一切所困囿。也就是说，成佛者此心能包容一切，看善人固然是可爱，对恶人一样要慈悲，也可爱。善事固然是可喜，恶人更值得可怜可悯，更应该可喜，要度化他，要有这样包容万物的平等心。

   《起信疏》上说：真正发了直心正念的人，此心是平等心，没有差别心，“更无别岐，何有回曲”，这心没有一个岔路歪路，没有一点蹩扭，不会起一念说：“这个固然要平等，不过这个家伙太坏了，我稍稍给他一个耳光总可以吧！”这就是差别慈悲的曲心起来了。

   平等心的人也不会起一念说：“这个人很可怜哦！我给他吃，吃是要给他吃，不过给你已经对你好了，我拿远一点，你来拿吧！”真正发正直心、平等心，此心对人对事、逢缘对境，不会拐个弯，抹个角，陷害别人。

   此所谓的平等心，你要晓得“即是二行之根本”。什么是二行？自利、利他之行。第一，直心是对自己受用。一个人处处直心，如《维摩经》上讲：“直心是道场”。自己生活上处处直心，生活就是道场，这人生活得多痛快啊！“平生不做亏心事，半夜敲门心不惊”，不怕鬼的。为何这么痛快？直心嘛！很坦然，哪里都舒服。这非常舒服是自利。

   利他是直心，慈悲一切人，爱一切人。不但爱一切人，范围太小了，爱一切众生。那种爱心流露出来，让大家也不再躲在自己的拐弯抹角中而放不开，别人的心因你之大肚大量、因你之开通诚挚，也都平直了，这是利他。因此说，直心是自利利他二行的根本。

                               深心之智，透顶！透底！

二深心者，是穷原义。若一善不备，无由归原，归原之来，必具万行。故言乐集诸善行故，即是自利之行本也。

什么叫深心？我们经常骂人：“某人怎样呢？好不好交朋友？”“喔！不可以，这个人心很深喔！”这种深心，不是学佛的这个深心。这种世间法的深心是指人的心肠很歪曲，鬼主意多，而且喜怒不形于色。佛法所讲的深心，是人很有深度的，不是粗浅的，不像我们大家研究佛学，什么六根、六尘呀！般若、真如呀！名词都知道，然后一天只写写组合名词的文章，翻过来覆过去，又变成十二外、十八界和真空妙有什么的。讲来说去，一直在那边打转，没有“穷原义”，没有进一步追求真正的道理在什么地方。真正的哲理，要透顶透底地体会，这样才合乎科学的精神。

真正的学问是，一个问题要追求彻底。怎样才叫彻底？那个东西是怎么样？怎么样的东西又怎么样？等于我们问，先有鸡还是先有蛋？就是要问到彻底。先有上帝，上帝是谁生的？上帝的外婆。好，那上帝的外婆又是谁呀？姓王呀？姓李？上帝的外婆？住在哪里？说这些是用来比喻深心，是对事物彻底研究明之心，这是“穷原义”。因此禅宗要问“生从哪里来？死向何处去？”不是问前生我是怎么来投胎的，那个不是生死问题啊！本来这个世界上没有人种，这个人从哪里来？这就是生从哪里来？成佛是要见地透彻，理无丝毫迷惑。

  再来还要事上圆满，“若一善不备，无由归原”，你要具足一切善，才能成就一个人人格的圆满。若善行积多了，但还缺一点，那如百科全书少了几页，便不是百科全书了。只要你还有一善不足，那你还归不到真如本体圆满的清净光明里。等于一个圆球的东西，它永远在滚，只要缺了一角，它就难滚或滚不动了。所以

“归源之来，必具万行”。所以佛的境界是要有行为上的成就，任何一点小善都不舍弃而真做到才行。

两位佛儒前辈的启示

  像四川万县钟鼓楼有一位能缘老和尚，是清末到民国以来，禅宗的几位大老之一，其中虚云老和尚是名气最大的。能源老和尚，我们去见他的时候，已经年纪很大，退休了，根本外人都不见了。他老人家一个人住在钟鼓楼，钟鼓楼也不是大庙，佛寺不像佛寺，他坐在那里，抽个老古式的长烟筒，眼睛都睁不开的样子。可是实在可怕喔！不能张开眼睛，他张开一看我们，我们心里都颤一下。他两个眼睛就像手电筒打开那么闪一下、亮一下。我们一到，当然老规矩，先见老和尚，磕头一拜。完了，他看到年轻人更客气，说：“坐坐坐。”然后自己就去烧水泡茶。我们说：“太老师啊！您不应该给我们烧茶。”他说：“耶！你们年轻人不懂，我呀！万行门中，不舍一法。”就是一句古话。禅宗经常用这一句话。还有下一句

“实际理地，不著一尘。”什么叫实际理地？心性那个境界，空的。那个境界，一念都不能留，空都不能留。空留到了，就著一尘。

  “实际理地，不著一尘”，就是返本还源。

法我皆空

  但是你悟了道，在空境界，要起用呀！悟了道的人，你说：“我悟道了，格老子，你爱磕头，你就拜吧！你爱拿钱就拿吧！”这是什么道？“实际理地，不著一尘”，所有皆空，起用的时候，“万行门中，不舍一法。”舍什么法？不抛弃任何一点善行。所以老和尚当时给我们这一印象非常深刻。现在你们年轻人，你来看我，你是客人呀！我来烧茶，当主人应该的。这就是“万行门中，不舍一法”。这真是前辈的风范，就这么一个动作、一句话，佛法都开示完了。

  又譬如当年我去看马一浮先生，一代硕儒，当时我名片一递进去，搞了半天，我坐在冷板凳上，心里也差不多要起火了，你这个老头有什么了不起！可是接着人家那个中门忽然打开了。古时候屋子的中门，平时是关到的，现在突然哗地打开了，这才看到马先生从中门出来，两排的学生，列队随后而出，问哪位是南先生。这是大开中门迎接，弄得我赶快跪下。这一棒子打得我可厉害了，原来一肚子火，等那么久，你摆什么架子呢？原来人家是在里头隆重准备接待你，人家叫学生赶快穿衣服，跟我出去接客，而且平时都走偏门的，这次大开中门。马先生和众弟子从中门那个大礼迎宾地出来，一下我那个双腿啊！不知膝之曲也！自己都不知道两个腿会跪下来。请注意，年轻人啊！这都是我亲自经验的前辈的风范。那么，马一浮先生接见我的这个动作，就是《法华经》中佛说的不轻后学，也就是孔子所说的“后生可畏”。并不是我可畏，而是人家对后生的期待重视。

                               真正的佛心是什么？

大家看看，“万行门中，不舍一法”的善心境界，不得了啊！修行要这样修才行。行善布施你说有什么功德呢？做好事，自然有好报，至少的好报，你心里头已快乐了嘛！你做了坏事，这个报应马上来，虽然偷了他一点点，总是不安呀！不晓得怎么办好耶！果报是很现成的。所以，利他实际上就是自利。心理的行为可用物理来比喻。你把拳头拼命捏紧，为什么那么痛呢？因为向心力强的时候，它立刻物极必反，离心力起作用，非放开不可。人也一样，尤其你们年轻人谈恋爱，往往你越追他，他就跑了，不理他，他又来追你。我们越给人家的时候，心理的力量回转来，你心越踏实越安祥，更圆满。处处想顾自己的人啊！非常痛苦的。而且顾自己的人，睡也睡不好，一切烦恼得要命，这是很自然的力量反应。所以说，善行并不是都为他，严格而言根本是自利，也才是真正的自利。

大悲心者，是普济义。故言欲拔众生苦故，即是利他之行本也。

行一切善严格来讲还是消极，为什么是消极呢？因为行善的结果，果报是自利。真正的利他，那佛的菩提心，没得条件的，无所谓善不善，只有大慈大悲地施出去，比方像物质世界的太阳一样，它的光明照下来是普遍的，没有条件的，没有说善人头上才给他亮光，恶人头上不给他亮光，没有的，它一概是光明。你自己看不到太阳光，是你自己把它遮掉的，太阳光它永远都是透下来，大悲心如太阳光明一样普照下来。这是纯利他的行为，是普济的道理。

   因此说发大悲心的人，是“欲拔一切众生苦”，是要度尽一切众生，没有前提，没有后设。所以拿另一层道理讲，佛是大痴心、太多情了，“即是利他之行本”，这种痴心多情是利他的根本，没有其它原因，这才是学佛真正的发心。一个人真正得了佛法的修养，有一点点心得的时候，这三种直心、深心、大悲心的心理自然会发起。

   检查自己的心理行为有没有这三种心理行为的一点影子，你就知道你自己了。你说我也在学佛，我也有心得，根本是胡扯。经常有些同学们来讲：“我这两天坐得很好。”我就瞪眼睛对他，你坐得很好，同我有什么相干？一开口就是为自己，对不对？同一切众生有什么相干？我们要检讨自己。所以

   再三地说，善行到了，功德到了，你坐得好不好没有关系，你真做了功德，你把腿盘起来试试看，它立刻就到达某一个境界了。这就是证明唯心的力量有这样大。一个善的行为，比你坐在那里搞枯禅，像枯木一样坐在那里一万年厉害得多，这是行为的厉害，也是心的力量。

《宗镜录略讲》第89章　万象拈作一毛看

   永明寿禅师引用《起信论》方面的著疏讲了直心、深心、大悲心三心的道理后，就再直心这一项续作说明：“又此初一直心，唯正念真如之法，是宗是本，因此起深重心大悲心是行。”修行不利世，你成佛与我何干？

   平常学佛讲“直心是道场”，什么是直心呢？等于你们春节专修，有些人偶有所得，坐着也好，走路也好，有一种坦然而住那样境界的感觉，心中无念，这也就是一种直心。这里讲直心是

   “正念真如之法”，占出了这直心是“是宗是本”，是佛法的宗旨、学佛的根本，由此直心便会生起深重心和大悲心的行为。你若真能在这个念念空的境界，坦然而住，定久了，自然对佛法的一切事理产生深入而敬重的体会，也同时会自动自发而有利世利人之意。起深重心，起利世的心，这是佛法起用。

假使不起用，你天天在那个空的境界里一万年，就算这样叫成佛，那你去成你的佛，多你一个佛，同我屁都不相干，因为一切只多你一个空的东西嘛！那个有什么用呀？佛法的价值就在它能利益世界，救度众生，所以行是佛法最后圆满的表现

又开此直心为十心：一广大心。谓誓愿观一切法，悉如如故。二甚深心。谓誓愿观真如，要尽原底故。三方便心。谓推求简择趣真方便故。四坚固心。谓设逢极苦乐受，此观心不舍离故。五无间心。谓观此真理，尽未来际不觉其久故。六折伏心。谓若失念，烦恼暂起，即便觉察，折伏令尽，使观心相续故。七善巧心。谓观真理，不碍随事巧修万行故。八不二心。谓随事万行，与一味真理融无二故。九无碍心。谓理事既全，融通不二，还令全理之事而相即入故。十圆明心。谓顿观法界，全一全多，同时显现，无障无碍故。

   接着我们来了解这个直心所包括的十个内涵。我们第一念发心要学佛修道，这一念一直下来，坦然而住，念念空，依唯识宗的分法有十心的范围。密宗的主要经典《大日经》和其疏论也分十心，叫十住心。《大日经》同净土法门有关系，经中的大日如来也是无量光、无量寿。

  在第二次世界大战发生前，日本人在杭州里西湖日本领事馆的大石头上，贴了四个字——大日如来，唉呀！我们年轻人看了，连佛经都不想看了，很痛恨。他们把佛经用到侵略性的道路上了。大日如来在哪里就是我们日本人要来了。等到抗战结束了，我到杭州先去看这个玩意儿，已经被铲平没有了。我们还是回转来讲唯识分法的这十心。

法我皆空

细检己心大道明

  “一广大心。谓誓愿观一切法，悉如如故。”一个学佛的人，尤其是一个学佛的青年，当然我们老年人学佛的，已经学了那么多年都知道了，现在最要注重的是你们年轻人，要怎么样呢？第一要发起广大心，换句话说，一个真正学佛的人，先学度量的宽广，没有度量，什么都免谈了。

   讲到这一点，我有无比有感慨，我经常发现，年轻人不学佛都蛮好的，一学佛啊！反而好像都得了狭心症，越学越小，根本与佛法相违背，如果这样那又何必来搞这一套呢？所以我经常告诉你们，你们好好的人不做，为什么来学佛呢？大概在坐的青年都挨过我这个棒子。你来问我佛法，你为什么嘛？干什么呢？

   真正学佛可以呀，先要发起广大心，胸襟宽广，志量恢宏，这样才够得上学佛的条件。一天到晚闭目锁睛，变成楞头楞脑的样子，一身的佛油气，那已经走在狭心症的路上了。

  佛法的真正教育，先要能发广大心，“誓愿观一切法，悉如如故。”这个誓愿很严重喔！赌了咒一样的，要如何呢？“观一切法悉如如故。”青年同学们请注意，我们一般学佛的人之所以广大心发不起来，是因为观一切法皆空空故，误解了空。一说学佛，唉呀！空的、什么都空的，一切都不管，然后只有打坐才好，只有吃素才对，只偏重在一点上作文章。

  现在《宗镜录》这里下面告诉你，要发愿观察一切法都是如如，都是佛法，都是如如不动的。所谓一切法即如来，一切出世法、世间法都是如如的佛法。我们看四弘誓愿之一的“法门无量誓愿学”，我们学了几个法门啊？先不要讲佛法，你的学问如何，世间的事理懂了多少？恐怕你所修的本科本门，你都没有学好。

   一个学佛的人，要发广大心穷一切事理，观一切法统统如如不动，都合于佛法的原则，这就要看《华严经》的境界了。

  我们要有这样的广大心，不要有宗教门户的狭隘观念，更不要有宗派门户师承的狭隘想法，一切圣贤皆是我们的老师；一切善人皆是我们的善知识，甚至，一切恶人也是我们的善知识。不要说：“唉唷，他是不学佛的，我们是学佛的。”每到一个地方都坐两边，这种行为我看了都头大如斗。

“二甚深心。谓誓愿观真如，要尽原底故。”真正学佛要有深心，要发愿把人生的本末究竟彻底弄清楚，修行就要观真如，体悟到本体而证道。今天得一点境界，明天得一点境界，那算什么呢？找到一切法的本源才是上策，才是目的，这就是深心。

“三方便心。谓推求简择趣真方便故。”学佛人要懂得方法，方便就是方法。我们中国的文化里头，佛经翻译创作了两个字——方便。以后，后世人把方便都滥用了。方便在这里是方法的意思。

   我们学佛要懂得一切方法要尽量研究“简择”，扼要选择真正有用的方法。要找出哪一种方法对我成道有帮助，“简择趣真方便故”，这个“趣”字，不是兴趣，是同“趋”字相通，趋向、进入的意思。哪一种方法能使我们趣入了道成佛的境界，你要“推求”。学佛要懂得方便，要研究方法，不能乱迷信一种方法。同时，所谓方便包括了做人、处世、自修、利人和学识多方面的事理，都在佛法修学的范围内。

“再来，第四是坚固心，发修道的坚固心”。“四坚固心。谓设逢极苦乐受，此观心不舍离故。”你真正修心养性有所心得，遭遇到极痛苦的事，这种观真如的心也不会岔开，当然若是天天在幸福中舒服地过日子，也一样不会背离。这个在理论上听到很容易，我们每一个人都会认为自己修行的心很坚固，有时候想自己比石头都还坚固，但是真正一碰到痛苦的事件、极痛苦的刺激，乃至于极高兴极幸福的环境，道心马上掉了。所以，这一点非真正悟道的人，非真正有坚固心的人，没办法做到不动摇。

“五无间心。谓观此真理，尽未来际不觉其久故。”其实这十种心不一定是指悟道以后起修的道理，我们平常做人做事的道理也是一样，悟的人是这样，没有悟的人也应一样。所谓无间心，就是此心不断地精进努力，这是非常难的。

  一个人研究佛法的真理，要准备多少年啊？我们经常听年轻的同学说：“唉呀！我都打坐三个月了。”还有些说：“我已经坐了好几天，一点影子都没有。”嗯！你看，都是一种做生意的心理，已经投资了几块钱了，马上要收回。道心是只问耕耘，不问收获的，那还只是中国世俗文化的名言。以佛法来讲，还不止于只部耕耘，不问收获。这一方面的佛法的心理是无间心，你要追求研究佛法的真理，没有任何时间中断，而且尽于什么时候呢？未来际。

   这未来际是佛法时间观念。以过去和未来来讲，过去有多少时间呢？不可数，不可知，不可量，没得数字。同样未来际也是无量，没得数字可以计算的，换句话说，是永远下去，永远研究下去，这个中间你不会有时间的概念，不会有久暂的观念，只是一直不断地修行下去，这个样子叫做无间心。

  就像我们经常看到一般做学问和修道的朋友，最多是搞了一年两年，然后中间遭遇到环境的挫折，便什么都完了。譬如有许多年纪大一点的朋友，本来修道很勇敢，求学问也很勇敢，忽然环境一个变动，或者是从工作上退休下来，或者是钞票少了一点，那个道心就跟着工作和钞票掉了。所以讲到佛法的无间心，大家都要非常惭愧的。因此我经常说，假如修行求道的人，把这个事情摆成第一位，其他摆成第二位，这个人修道必定是成功的。可惜我们大家，把这种事情当成是兴趣，只是一种兴趣主义，摆在第二位，功名富贵是第一位，这样修行在佛法原理上都是不相合的。我们现在引进佛法的精华，报告它的原理。

  “六折伏心。谓若失念，烦恼暂起，即便觉察，折伏令尽，使观心相续故。”学佛要能把自己的思想情绪观念降伏得下去，譬如《金刚经》第一个提出来“善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？”

   人要把自己的狂心降伏很难。在这里换一个名称叫折伏心，折伏就是把妄念掐断。那么这里面包括几点，第一个是失念。失念在佛学上、做学问上是非常严重的，我们要认识什么是失念。譬如我们背书，刚刚看到这个文字很好，想背下来，但却硬记不下来。为什么记不下来？不一定是脑筋衰老，而是你心里不够凝定。这种背不下来的情形就是一种失念。

  所以年纪大了，我们觉得是脑筋衰老，当场的事情或看了的书，不像年轻时一样记得，马上就忘掉，忘掉就是失念，但这并不一定是衰老的关系，而是那个心境的清明本相，被人生的经验染污得太厉害了，散乱得太严重，因此老年人容易失念。

法我皆空

何以证明老年的失念，不一定是脑筋衰败了呢？因为老年有一个念头很重，孔子也说过，人到晚年要“戒之在得”。你愈老愈什么都想抓住，这个房子买了以后，将来怎么维护它？或者打听一下，最近有没有涨价，还有要放两个钱当养老金啊！利息方面怎么办呢？这些念头你绝不失念。这不是一个笑话的问题，诸位要严格检查自己。可见我们大都不是衰老了记忆力不够的失念，往往是心理的染污，越来越厚了，所以清明的正念丧失。

    同样的，年轻的同学们也是一样。当然我是双重资格都有的，我也是从年轻来的，而且现在也是步入晚年，几乎是垂垂向暮的境界了，所以经验上的体会都非常确实。年轻，也同样地失念。年轻散乱心重，甚至有些年轻人没有散乱，那个痴念却很重，因为脑子长得不够成熟，因此脑子经常一团白一样。所以我跟年轻人谈话，我说你们读书读不进去，思想意志不能集中。许多年轻人看书，经常感觉头脑像有一块板隔住一样，闷闷的。不是闷闷不乐，而是整天到晚昏昏噩噩，昏头昏脑。如果自己有兴趣的时候，那可好得很，若不是在那个妄念的兴趣上，他马上就闷住了，这种情形都叫作失念。

失念就是正念丧失了，所以佛法要大家修定，所谓定就是止观，不散乱又不昏沉，就是定，就是止观。你有一丝一毫的思与想的心，就是散乱，你有一点不经意，就是昏沉，这就不是定了，不定当然是失念。办事也是这样，经常妄了这样，妄了那样，失念了。这失念是非常糟糕、非常严重的。所以真正的修持，失念这种情况要把它折伏下去，失念不能折伏下去，修持毫无成果。

被美化的烦恼

第二点是烦恼，烦恼是人心中根本不能有一点保存的。烦恼不是痛苦，譬如妄想多了是烦恼，昏沉严重也是烦恼。烦恼是讲不出来的事，心中一天总是有事，什么事？讲不出来，说不明白。譬如，你们现在年轻人很少看到古书《红楼梦》里头所讲的：“尽日里情思睡昏昏”，那就是烦恼，一天到晚生活中头脑闷闷的。这种闷闷的状况，心里不舒服的状况，在《百法明门论》中有提到，严格地说，修持的人都要认识清楚。像我现在这个状况正在烦恼中。烦讲不出来这个佛法道理的幽微处，很闷。你说为什么？

    那真是《西厢记》上所说而我经常引用的：“闲愁万种，无语怨东风”。《西厢记》还有许多名句，比如：“花落水流红”。从文学来讲，这个境界多美啊！看到花掉下了，红的花在流水中，水流都变红色了，然后看到这种“花落流水红”的境界，你不是掉眼泪就是忧烦起来了，真是“闲愁万种”。那个愁是闲愁。什么叫闲愁呀？吃饱了饭没有事情做，花掉下来了也去愁一愁，不愁不行。闲愁有万种，什么都令人愁，这万种愁愁到“无语怨东风”，看到花落了，唉！就骂起这个东风来了。风，你太讨厌了，为什么把那么美的花吹掉了。闲到没得骂，只好骂起风。你看，讲文学境界，多美哦！讲佛法境界，正在烦恼中。又譬如大家晓得唐代诗人张继的诗：

月落乌啼霜满天，江枫渔火对愁眠。姑苏城外寒山寺，夜半钟声到客船。

“姑苏城外寒山寺，夜半钟声到客船。”就暗示了诗人他睡不着，失眠了，正在烦恼中，可是诗表达出来却很美。而上面的二句：“月落乌啼霜满天，江枫渔火对愁眠。”这就直接供出他在愁，整个江岸的风光都是他一个人愁字的写照，因此半夜打钟也听到了。这就是烦恼的道理。

    这个道理就是我们人要认识自己的心理，人生随时地在烦恼中，没有一分、一秒钟真正叫做人生快活的境界。那么学佛的道理，悟后起修也罢，先修后悟也一样，必须要“烦恼暂起”，立刻能够检查得到，“即便觉察”，自己能够反省得到，马上晓得现在我中了烦恼的毒，立刻“折伏令尽”。

    譬如今天有一位中年以上的同学来跟我谈他的修行。他以前对亲戚朋友都很好，但因为他一学佛修行了以后，亲戚朋友都是另一种眼光看他，而且一看到他，都是感觉他快要倒霉了那个味道。不过据他讲：“无论如何啊！我是不在乎！”我说你少吹牛了，你不在乎？怎么会来跟我谈呢？说不在乎，你有这样高的修养？不可能的。你说你不在乎是真的，那你下意识上不就是觉得：“唉！这些人不懂啊！他们不懂。”这个念头挂在那里。“唷！”我说：“你现在已经中了一颗毒子弹在里头了，然后却来跟我讲不过我是不在乎。”大家想想看，其实他很在乎，所以才来跟我诉苦嘛！也是“闲愁万种，无语怨东风”了嘛！

恼人的幸福日子

    所以，由这样一个例子，我们就了解修持观心之难。“谓若失念烦恼暂起，即便觉察，折伏令尽”，烦恼一起自己要立刻审查得到，晓得心理是走在什么地方，马上把这个烦恼消除掉，“使观心相续故”，恢复自己的清明，也就是所谓“了无意识”，没有任何意识上分别的烦恼。上面这个“了”难啊！我们有时候还觉得意识空了容易，但这个“了”字可难哪！

   在两百多年前，满清的初期乾隆那个年代，历史上这几十年社会的富庶到了极点，一般来讲好多人生活舒服到极点，所以你看我们近代的文学艺术上很好的作品出现很多。中国人吃、穿的讲究，也都在这个阶段特别发展，名士如郑板桥、袁枚等人也都出现在这个时期。这个时期青年人日子过到了什么程度？如《红楼梦》所描写的，许多人家的生活太富庶了，所以小姐太太们在家里天天想些花样来弄。那个点心的花样，有什么叫菊花饼的罗，反正面粉做的东西，你今天做一个像菊花样子的，明天做一个像桃子样子的，再按上一个个如诗如画又好听的名字，大家享这么美的痴福。那个时代有一个年轻的世家公子，他说了一句名言：

   “平生不做无义之事，何以遣此有聊之生。”人生到了这个境界，每天不做一些无意义的事，真不知道要如何打发这个人生。活几十年，这日子怎么杀得掉呢？那真是我们这一代从战乱中过来的人所无法想象的。人到了生活最富庶、社会最安定时，年轻人觉得没有事情做的那个痛苦的状态，因而搓麻将就是这样产生、兴隆了的。像这种情况之下，也就是烦恼，修闲生出来的烦恼。

    灾难固然给我们很多的烦恼，好日子却往往给我们更多的烦恼，所以上面讲，苦受你要检查得到，乐受也要检查得到。假使被乐受拉走了，那修行也完了。譬如我们有些朋友到了晚年，很舒服呀！这我知道的，退休了拿两个钱，在家里跷起二郎腿，有电视可看，电视和你对愁眠，到了六点半以后，黄金时段的节目接二连三来了，人坐在那里张着嘴巴口水直流，瞪着那个电视，这日子很好过耶！所以每天不打开电视，不看一些无益的节目，何以遣此有益的光阴呢？就是这样一个环境，正是烦恼。

     乐受以后的痛苦，你知道吗？因此这些心理的作用，念头一起来，就要能够检查得到。这一句话讲到实际的修养，学佛很难喔！

法我皆空

                                       你每次生气多久？         我们假定在测验自己，先不论一个思想心念的对与不对，你现在坐在这里，从八点钟开始听课，你当时第一个感想或第一个念头是什么？你很难回想把它抓得住，经已经飞过去了。也就是说，你觉察自己的心理不够清楚，心不够清明因此自己打了一大堆的妄想，给情绪思想牵走了，在很长的时间里都觉察不到。再者，自己心理犯了一种错误的思想，要很久很久才转过来。假使有个人逗你生一下气，你起码要三天以后气才平得了，修养高的人两个钟头，最高的人大概也要气他个一个半钟头。所以，佛法修行见真章的地方在此。
  你烦恼一来，痛苦一来，念头马上觉察到，唉呀！我已经上当了。要能这样已经很难。觉察到了，把念头硬放掉，“折伏令尽”，那更难。令尽，尽就是说后面习气都没有。譬如刚才我讲的这个朋友，他说：“你们不懂啦！我是不在乎这些。”这个习气没得尽，还有这么一点，那不行。连这一点都没有，这才叫做修止观，学佛的观心法门。
  “使观心相续不断”，这才叫做修持、修行。并不一定在打坐。打坐是练练身体啦！你在那里打坐两个钟头，实际上你那个心跑到哪里去了，你自己都不知道，那坐一百天、坐一百年也没用。佛法主要在观心。
“七善巧心。谓观真理，不碍随事巧修万行故。”我今天也跟法师讨论到，大凡学佛的人容易患一个毛病，尽管嘴里讲大乘，走的却是小乘的路线，而且非常消极，逃避一切。真正大乘佛法绝不逃避一切，一定面对现实。真正的修持，在人世间最烦恼最痛苦当中去修持，这是大乘道。所以，修行当中要有什么呢？要具备有善巧心。什么是善巧心？就是一个善于利用、非常巧妙的心理。
    在世间修行你不断修前面所说观真如、观心的法门，“谓观真理”，说是求证空也好，要明心见性也好，在这件事中，“不碍”，不碍什么呢？不妨碍入世，“不碍随事巧修万行”。你就在世间一切处境、一切事务中无碍地观心、观真如、观真理。今天我在工厂里做工，一边把应该做的事做好，比人家都做得恰当，尽了责任，但是在这个蹭，自己同时又在修行，直心观真如，在自然的观心中非常宁静，非常光明。今天处理公事，尽忠于公事，都办好，而且心里头不妨碍修行
  所谓“随事”，跟着事情在做人处世，而“巧修万行”。修持什么？假定入世的人，自己本身责任以内，尽心尽力做好，这只是小乘，要随时随处在修行上有善巧方便，如何利他？如何做到布施、持戒、忍辱、精进等等？这才是“巧修万行”的大乘。你说：“那假使我在工厂里做事，或者管机器，或者管行政，哪有时间去布施啊！”不然呀！你处理一件事，假使这个东西做出来，不晓得到谁的手里去了，你要希望买到这个东西的人能够用得好，东西不会有问题；或者处理公务，希望这么办下去，受影响的人能得到利益，这就是随时巧修万种的善行，这样才叫做学佛的人、修道的人。不过话又说回来，你说因此我做生意也不错呀！金钱尽管赚，我心里在做好事呀！真的是这样吗？这里面一念之差，失之毫厘，差之千里，你在做生意中修，很好，但是巧到做了好事没有痕迹，没人知道，那才真是善巧方便了，也就是善巧心，菩萨的善巧心。
“八不二心。谓随事万行，与一味真理融无二故。”上面叫我们走大乘道，并不是一定要出世，而是指绝对地在随时随地修行。现在第八强调这之间还要做到不二。我们到庙子上都会看到“不二法门”的题字。不二就是一。假使我们写一个——一法门，没得味道，不够文学味了。所以佛学、佛教了不起，文学境界高。不二即一，非空即有，非有即空，“不二”、“非空”、“非有”这是佛法常用的语法。好，那“非空非有”呢？
   这究竟是空还是有啊！它也不给你下结论。可是你如果用论理的比喻来辩，是一个水桶嘛！这下倒掉水是空，那下进水是有，倒过来倒过去而已。但是把它当文学境界看那就把你盖住了。“耶！这个东西是非空非有的呀！”我们一听：“高啊！很妙”而且其实拿逻辑来分析，人家会说你乱讲一顿，非空就是有，非有就是空，怎么个非空非有法？所以，最后你只好拿禅宗来对付，禅师在这个问题上一转身就进去了，不答复你，因为水桶可空也可有，不能下定论。禅宗这个办法最好。有时袖子一拂，拂袖而去，不理你。这一下，比非空非有还厉害！再不然，他在门中间一站，问你：“我是出来，还是进去？”你一点办法都没有，这是禅
  修梵行当中你要做到不二心，也就是一心不乱，“谓随事万行，与一味真理融无二故”，随时在念念清净中以善巧方便做种种事业。那拿禅宗的话来讲，就是打成一片。什么打成一片？与生活打成一片，在忙乱的生活中，我绝对是在超脱的极乐世界的境界。在最艰难的痛苦当中，乃至身上开刀，全身到处都拉开了，这个时候此心不二，非常宁静，就在极乐世界的净土中，要到这样你的佛法才有希望。
   平常你吹的那个非空非有的不二法门，你尽管吹就是了，那个反正莫名其妙嘛！你说非空，我就说非有；你说即空，我就说即有。再不然就随你盖，太阳出来，好啊这是慧日当空，佛光普照。下雨了呢？没有关系，慈云法雨嘛！那既不下雨又不出太阳时如何？这是法云地呀！有去不出太阳，有去没有下雨。
   佛法讲理要圆融，在论辩上可以给你转圆融，引导人家去理解，但是真理只有一个，“不二心”，这是绝对要能在事实上修行，要非常老实，一步一步做到的。如果没有打成一片，那就只有剩下两片嘴皮了。
   打成一片，你的身心完全和生活融合为一。这个生活包括很多，譬如说你白天能够做得了主，你做梦的时候就做不了主了；白天时我说我什么都不要，空的，做梦时自己就会去要了。这样便没打成一片。你说做梦也做得了主，我到年老或生病昏迷的时候做不了主，那也是不能打成一片。还有，有些人生活在艰苦的环境中，他能够保持他的宁静，这个人的人格很清明，心境很好，可是给他一个顺利的环境，他就昏了头了，他就撑不住了，这一样没有打成一片，没有“不二心”。
  “九无碍心。谓理事既全，融通不二，还令全理之事而相即入故。”事理不二是佛法中很高很高的境界，理论上如此。在你们学佛的年轻人当中现在最流行的西藏密宗的密勒日巴传，里面讲到密勒日巴他修成功了，跟别的法师辩论，他问法师：
  “这个虚空，依你这个佛学道理，是空的呀！我说有，我爬上去给你看。”他一下就站在虚空上睡一觉，跳舞给对方看。那地下呢？“地下你们一定认为有，我说空的。”他就到地下，钻下去又钻出来，你看空的嘛！这就是说，修持随时要合于理事不二，理到事就到。

法我皆空

         所以，学佛必须要做到理到事到。事就是功夫，功夫不到，你那个佛法讲得天花乱坠，没有用。反之，你假使打坐，功夫做得很好，能够腾空变化，在虚空里坐着，不须要坐垫了，但理不透，等于心外求法，也没用。         我见过很有功夫的人喔！年轻时我碰到一个前辈的老军官，海军出身的。我们年轻开始学佛的时候都不晓得他，总以为他是个军人。后来他看到我们就笑了：“你们学打坐干什么？”我说：“打坐想学道。”他说：“耶……你们年轻人搞这一套！”以后慢慢大家拉住他谈过去的经验。他当年曾到日本和英国留学，他说：“我看得多了，当年我在北京，碰到一个出家师父，他会修白骨观。那个师父后来教了一个徒弟，能够离地三尽走路。”我们很好奇，围着他问：“那你有没有看到？”他说：“当然看到呀！”十几年以后，我才知道，离地三尺走路正是他本人。他是对我们扯了一个谎，转了一个弯，方便妄语一下。不过假使你功夫到了，离地三尺走路，那都不稀奇。
        理没有搞清楚，不悟心地法门只有异能，也不是佛法。必须要“事理既全，融通不二”，事也到了，有功夫，理也透了，有智慧。而且还要使它“令全理之事而相即入故”，这就难了。
        比如有人问：“有没有西方极乐世界？”你说：“有呀！”“先生，你拿来我看看。”结果你把手一伸，说：“你看，我把西方极乐世界请到这里来。”如果这境界是假的，你也应立刻玩得出来，然后再告诉对方神通也是假的、是梦幻。这就是“令全理之事而相即入”，事与理彼此套成一个。

        “十圆明心。谓顿观法界，全一全多，同时显现，无障无碍故。”观法界是顿观的，当时立刻刹那间便看清整个法界。法界的观念包括了宇宙，宇宙的观念在法界之内。法界是个抽象的名称，宇宙则可以解释代表无尽的空间与时间，至于有形的天体的观念那更小了。法界的观念是佛法特有，尤其是华严宗特别标举，它概括了一切抽象的理则和具体的事物。

   你要“顿观法界，全一全多”，在一点上可以包涵了整个宇宙林林总总的境界，这是“全一全多”。所以《华严经》上有两句有名的话：“于一毫端现宝王刹，坐微尘里转大法轮。”在一根毫毛，比如身上的毛掉了，那个嫩毛刚刚长出来，细得看不见，那个是毫毛。在那个毫毛的端上，“现宝王刹”，可以含藏整个宇宙、整个世界和无量无边的佛世界。

  “坐微尘里转大法轮”，意思一样，都是“全一全多”的道理，等于另一种说法——“芥子纳须弥”。这法界可以“同时显现，无障无碍”，顿观得到，圆融无碍，这样才是成佛。

  我们现在报告了《宗镜录》所引用的这十种心，十种心就是一心。换句话说，大家现在喜欢流行讲禅宗禅学，真正禅宗的明心见性，是这十种心一念之间皆具备了。理事俱全，才算明心见性，不是拿一朵花幌两下，唉！好美哦！这样就是禅。这十种心，就概括了唯识宗第八阿赖耶识，也将阿赖耶识的习气完全转过来了，这到成佛之地，才能够完成。所以不要随便，以为打打坐呀，参个话头，咚……一下，这就是禅，那差多了。

即此十心，理行具足，且无理不能导行，无行不能成理。可谓即真如之理，成真如之行，无有一法，能出唯识之性相矣。

  悟了以后的人要悟后起修，必须把唯识法相的百法明门的理事绝对地搞清楚，但不是拿这个作学者，而是拿这个观察自己修行的心地。接着永明寿禅师又告诉我们，“无理不能导行”，理论不通，你那个修行功夫会错的。但是，你说我光研究佛学，功夫不到，“无行不能成理”，你有理无功夫，那理也不成立了。在这里不要失念喔！这一看文字，一下把它记住了。

    所以，唯识宗的学问修养，“可谓即真如之理，成真如之行。”真如代表诸法的本体，真如之理是形而上本体的道理，它要由形而下之事行证到形而上的理体，二者相即相入。想超凡入圣，达到这个境界，“无有一法，能出唯识之性相矣”。唯有一个法门，把唯识形上之性和形下之相二者搞通，那就成了。

《宗镜录略讲》第90章　　道眼由见瞎

讲究十心的内涵以及一念顿圆法界全体全用的圆满佛法后，接着《宗镜录》又再强调性相圆融的道理。

是知一心为万法之性，万法是一心之相。相即性之相，是一中之多。性即相之性，是多中之一。若不了性，亦不了相，其相即妄；若不识相，亦不识性，其性即孤。应须性相俱通，方得自他兼利。

   这一段再次赞叹理论与实际功夫并行的重要，说明研究唯识，你这个本体之性要证到。譬如禅宗经常讲的：“一念不生全体现，六根才动被云遮”，那就是讲本性。又六祖所讲的“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃”，也是侧重在言性，指出形而上本体的这一面。

  至于六祖的师兄神秀大师所说的“身是菩提树，心如明镜台，时进勤拂拭，勿使惹尘埃”，是讲用讲相那一面。前者指出实际理地，后者点到现实的事行，二者没有差别。不过在教化的方法上，见地的通透上，看起来呈现形而上这边的气势来得大，但是神秀那个“时时勤佛拭，勿使惹尘埃”，也正是一切修行做学问必走之路，也蛮可爱的。所以，南能北秀这两个禅学是没有差别的，假定把它们切开，那就有问题了。

                            梦是真有还是假有？

如《首楞严经》云：幻妄称相，其性真为妙觉明体。是以若偏执相而成妄，定据性而沈空。今则性相融通，真妄交彻，不堕断常之见，能成无尽之宗。

《楞严经》讲到这一段性相的关系，说“幻妄称相，其性真为妙觉明体”，指出万有是幻妄的，这一切幻妄的存在，世界的存在，物质的存在，人生种种的存在，一切所有的现象，都称为幻妄相，而能够构成宇宙万有的妄想的根本功能，佛学上叫做性体，“其性真”是“为妙觉明体”，是绝对唯心的，不是唯物的。万有的本性，其性至真，微妙不可思议，是一个觉性，它有无比的灵知、灵觉，它永远是光明清净的。

《楞严经》的这两句话，我们研究佛学特别要小心，在小乘的法门，以及大乘的初步，都认为物质世界的万有是虚妄不实在的，这是佛法第一层观念。因为一切的存在是暂时的，即使是亿万年，在整个法界宇宙来看，也不过是一瞬间就过去了。亿万年只是一眨眼而已，因为宇宙本身的时间是无穷尽的，这是一个事实。

  但是在大乘的境界就不同了，物质世界的万有是幻有。幻有并不是讲它绝对没有，有喔！因为它不能永恒地存在，所以称为幻，是变化出来的。换句放说

  它是那个清净本体的投影过来，而生起这个幻有。它是第二重的投影，不是它真正的本性，故名幻有，而以如梦似幻来比喻。

法我皆空

          一般人经常搞不清楚，看到佛经上梦幻两个字，很容易把自己带入到灰色消极的悲观中。所谓“一切有为法，如梦幻泡影”，梦幻在当时却是真实的喔！譬如在梦中时，你难道认为你当时的状况是假的吗？你在梦中的喜怒哀乐，同现在是一样。如果你觉得：“唉呀！这是假的，我在做梦。”你已经清醒不做梦了。所以在梦中那个短暂的一刹那，在那个立场上是真实的。         世间一切的现象作用，站在本体的立场看是幻有；站在现象与作用上看，则它当时不能说它不是真实的存在。这是佛学的第二层观念，还属于中乘道。但如果是大乘菩萨到了成佛的境界，看这个幻有不是幻有，是妙有，是“妙觉明体”不可思议的一种投影的作用。譬如这一块玻璃的本身，它永远是清净透明的，因为它清净透明，所以它立刻有显现影像的作用。如果它不是清净透明，便不能起如此作用
         因此妙有与真空，二者是同等相对的，心物是一元的。我们研究《百法明门论》，其中将心法一共归纳为一百种，而心法就是心物一元那个心的体，所归纳的一百种法，包括世间法与出世间法，你通达出世间法就成佛了。
        成佛是什么法？无为法。无为法可分为两种，一种是彻底的无为——成佛的境界。一种是一半的无为，不彻底的，譬如成了阿罗汉或者是没有成佛以前的菩萨境界。

                     心与物相应不相应的问题

       除此之外在百法里头，还划出有二十四种心不相应行法。这下大家研究《百法明门论》有时候就搞不清楚了，既然心物一元，可是的确又有二十四种心无法同它关连的法，心法不能拉住它的，譬如时间就是。你想：“我今天一夜不睡，可以把一万年的时间缩短成一夜。”这你作不到。你说我在打坐入定了，达到不动，可是地球还在转，它并不因为你打坐入定了，地球就乖乖跟着你打坐不转了。还有势力，那个活动的力量，物质世界那个动力，它是你的心所不能相应的。
         后世讲唯识学的犯了不少错误，把心物两个对立起来了。各位青年同学，你们将来研究这一两百年的唯识要特别注意，别再跟着走入歧途。其实，心不相应行法是属于心法以内的百法里头的一个范围，这个心不相应行法的心不是指本体心。第六意识与二十四种法不相应，它要把时间缩短或拉长了，做不到。可是在本体心那个功能上，是可以做到的，那要真正实证才行。在实证到那个境界，万有不是幻有，而是妙有。《华严经》的事理就是从这一点立足而来的。我经常讲
          世界上所有的宗教，看人生都是灰色的，看这个世界都是悲观的，唯有佛法的华严境界看世界、看人生，永远是真善美，悲哀也是美，你懂得了，年轻固然是漂亮，但不漂亮也有不漂亮的美。究竟的佛法看生死是圆融的，真空妙有是一贯的。所以大家念《心经》就要晓得“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色”，知道真空妙有是一体。
          依这个道理，《楞严经》在指导大家修证佛法的某一阶段上，称万象为幻有，说“幻妄称相”，一切万有的现象是幻妄的，又说“其性真为妙觉明体”，它的本体真性，称为妙觉明体，告诉我们真与妄之间的关系。“是以若偏执相而成妄”，我们如果偏重在现象这边，太著相，那就掉到虚妄境界的这一边。妄，并不是指妄念，因为大家用妄念这个观念习惯了，很容易把它解释为一个一个念头的妄念。这里的
        “幻妄称相”和“若偏执相而成妄”，是说我们太著相的这一边、有的这一边去修持，不管你是修哪一种法门，这种偏执就是妄想。
        “定据性而沈空”，那如果你说我只走形而上本体的路，直指人心，见性成佛，则又往往落在偏空，沉溺在空里，被困住了。所以，我们讲修证一定要避免“沉空住寂，滞壳弥封”。一般人只要一念清净坐在那里便以为这个是道，实际上往往是沉空，是住寂。还有我们做功夫也会患“滞壳”的错误，是什么壳啊？就是这个肉体。你做功夫，唉唷！我清净了，发光了，其实还是在身壳内作文章，这样也就是“弥封”，封口被封住了，超越不了。我们因而生下来，头顶这里有个软软跳动的部分，一长大了，两三岁这里就坚硬地封闭起来，叫“弥封”。你我就是在“滞壳”的情况下被自己封起来，许多人就算他打坐，坐得好，还是不出这么一回事，在“滞壳弥封”中玩来玩去，这是很可笑的事情。

                      断烦恼小心落断见　信宗教小心落常见

        总之偏执事相，容易成妄，太讲性理，容易沉空。因此《宗镜录》这一部书告诉我们修持之路，特别把三藏十二部的精华抽取出来，告诉我们修持要“性相融通，真妄交彻”，这样便“不堕断常之见，能成无尽之宗。”断见与觉见是很严重的。所谓小乘的佛法就落在断见，认为断了一切烦恼就成空，就成道，这是断见的观念。你把相转了，烦恼化去了，它的根是不可能没有的。所以断烦恼，实际上也就是  文学上李太白那两句诗：
        “抽刀断水水更流，举酒浇愁愁更愁。”烦恼的本身就像白居易的诗：“离离原上草，一岁一枯荣，野火烧不尽，春风吹又生。”假使烦恼可以断的话，断一个妄念，你证一个道。其实你不晓得你觉得很空很清净，那正是一个大烦恼，只不过换一个样子而已。因此烦恼的本身，不是你想的那种断法去断了就能成道。《维摩经》上不就说“烦恼即菩提”吗？      
         烦恼本身即是道，这是免你断烦恼而落断见。但因此若有人专门找烦恼的事情来干，那你就落魔障了。
          学佛修持从理论最高的见地上来看，大多数人不落在断见，就落在常见。常见认为得了道以后就不生不死了，我就永恒存在。差不多有很多的宗教都是这一类的常见。你也别以为你信佛教，就对了，佛学研究不好，抓一个不生不灭，那已经落在常见里头了。哲学的唯物主义偏属于断见，因为认为一切唯物，物质消灭了也就没有了，人死了也就没什么了。而许多的宗教，大部分都是常见，
          譬如我们民间的信仰，认为人死了永远存在，过个三十年想起亲人来，去找一个会走阴的灵姑，大陆上叫做走阴，走到阴间去，可以在那里把你的祖宗叫来跟你对话，出来的人那声音好像蛮像的，讲到家里的事情，什么东西放在哪里，有时候还真给他找出来。已经死了三十多年，好像那个人躺在那里，那个灵魂永远存在的样子，这落于常见。如果你说没有一个鬼魂或灵魂，它有时候讲得对了又是怎么回事呢？
          你要解决这个问题，必须要把唯识研究通了才行。

法我皆空

五见蒙蔽众人心

  佛法的修持在见地上绝不可以落在断见与常见之中，那很可怕的。佛法有五见的道理，你拿五见去看这个世界的宗教的哲学，包括佛学和学佛的人，大多数落在这五见中：身见、边见、戒禁取见、邪见、见取见。这个“见”字不是眼睛看见的见，拿现在的话讲，就是观念。

  第一身见，我们讲身见最难去掉，你如果拿身见这个立场，来批判世界所有的宗教以及学宗教的人，大家都想身后升天堂也好，到西方也好，都想自己这个肉身不要紧，到那里（天堂、极乐世界）去我才得救得度，这就是一直在想我的存在，身见已在那里。身见是“我”的根本，所以身见最难去。

边见，佛法本来是无量无边的，我们拼命抓住说，我这个佛法的东西才是，你们这些宗教都不对，只有我这个才是无量无边的，这样他已经自己落在边了，落到什么边？落到无量无边这一边，早就有边了。思想会落边见，落边见就不圆融，非佛法。邪见与边见有关，边见已经太严重，又加上各种不善心和偏执就是邪见。戒禁取见，建立了许多的戒条，这些戒条本是助道之用，到后来变成一种单一的偏执，无法与心性的根本融会贯通，执著非做某一事不可在自己的信仰和行为上，建立一个森戒、一个范围，超过这个道德范围，便认为是邪道。本来那个禁戒是由善出发的，却被僵执成一种观念的瞋心，这须同戒律、大小乘整体的教理配合来探讨才行，其中的问题很大很多。戒禁取的取，就是抓得很牢，认为这样才是道，不是这样不是道。

  见取见，自己的主观形成了，的确嘛！我见到那个空了嘛！那个无形的力量，就在我身上起了作用啊！乃至有些人，嘿！发抖呀！清净呀！这个不得了，照有些宗教的讲法，神、上帝已经降临到这里，我已经灵得很，菩萨给我灌了顶，很舒服呀！你说他这样假的还是真的？这等于我经常到精神病院里头看精神病人，我会站在那里欣赏半天，我也傻掉半天，究竟他是清楚的，还是我才是神经的，搞不清楚了。因为全体神经病都在一起，里面两个人对话起来，谈事情像真的一样，我一听，他们的对，我的全错了。反之，如果是我们一起去看那个神经病的，我们全对，他错了。所以世界上谁是疯子谁不是疯子，如果你随便下断语，你就是笨人。我到精神病院一看，再看看我自己，真是很神经，他们不可怜我们就已经很慈悲了，结果我们还觉得他们很可怜。

  所以一个主观的成见你抓住了，这样才是对，抓得很牢，便是见取见。主观的观念形成了，以有色的眼睛看整个世界，世界都变色了。许多人学了佛有一点道，看不惯人家，就跑来跟我讲：“唉呀！我看世界这些人都很可怜。”我说：“怎么呢？他们活得好好的嘛！”“耶！他们不晓得修道。”我说：“你懂得修道？”“当然。”你说他该不该送精神病院！我们看楼下那些人，他们勿勿忙忙跑来跑去，唉呀！好可怜，众生、这些众生。但他们看我们楼上这些人也够可怜的，一天吃饱了饭，没有事做，什么《宗镜录》的，录个什么嘛！所以我们要懂得这五见是讨厌的东西，随时会把我们绑起来，万劫不能超生。

     学佛的人要随时观照自己是否落在五见中，落在断见常见中，这样就“能成无尽之宗”，成就无尽藏的智慧这一宗。哪一宗？佛法的心宗。

                        《宗镜录略讲》第91章　言行一如水同云

  永明寿禅师一再强调“性相融通，真妄交彻”的究竟佛法理趣，他又说：故知若欲深达法原，妙穷佛旨者，非上智而莫及，岂下机而能通。所以《法华经》偈云：如是大果报，种种性相义，我及十方佛，乃能知是事。

  修持佛法要“妙穷佛旨”，深入了解真正的佛法是什么。要“深达法源”，弄清楚宇宙万有的根源。这除非是上上智的人，才可以了解的，不是下机者所能通。永明寿禅师接着提出来两部南北朝以后影响中国文化最深广的大经《法华经》与《华严经》来证明，其中《法华经》比《法华经》影响的历史更深入民间一些。《法华经》里头讲“如是大果报”

  这是一个大果报，是很大的善果，要想智慧地成就，达到成佛的境界，必须要有种种的功德所累积形成一个大善果，才能启发出来。真正的大福报是智慧，世间物质的获得只是小小的福气而已。

      况且一般来讲，有福就有气，福气大的人，受“气”也跟着大，天天烦恼死了。真正的大福报是清净无为的大智慧，这是佛法的大果报。还有，“种种性相义”，那包括形而上本体的“性”与形而下万有现象的“相”，它们存在与发生的道理，也就是“义”，这全部宇宙人生秘密的真相，只有佛和佛才知道。

         譬如我们中国佛教的出家人，手里拿一百零八颗念佛珠，人家经常问起，为什么是一百零八颗？佛说《楞伽经》的时候，大慧菩萨提了一百零八个问题，这一百零八颗珠子就代表了那一百零八个问题。那一百零八个问题，各式各样，佛全体都回答了，但也等于都没有回答。你问窗子上几颗沙子？虱子有几只脚？虱子脚上，有几颗灰尘？像这类问题复杂而又莫名其妙。可是就算是莫名其妙，凡是世界上一个神经病问得出来的问题，实际上就存在。所以，我常常以哲学观点来说，世界上存在的事情，往往是你意料之外的，有这个事实，你研究不出道理来，那是你智慧不够，学问没有到家。你说鬼，有人说看到，有人说没有看到。有这件事，但道理找不出来，这是我们人类的智慧不够，不明它的“性相义”。另外，人类只要幻想得出来，有这个理，可是人类没有经验过这个事，那是经验不到，慢慢来，慢慢等，活长一点，你等到那个时候就看见了，经验到了。

         所以，有其理，无其事，不要随便否定它，那才是科学精神，随便否定，那你是迷信。有其事，无其理，参究不出来，那就是智慧不够。所以智慧够了，经验够了，性与相的道理和事实你便都通达。成了佛的人，彻底悟道了，能够完全知道宇宙生命种种性与相的道理。所以说“我及十方佛，乃能知是事”。只有到达成佛境界者，也就是佛与佛之间才懂，比佛的程度底一点，菩萨境界都还不能知道。

          佛经上说，初地菩萨不晓得二地菩萨的事。等于我们坐在十楼，不晓得十一楼在干什么？智慧的程度差别有如此之严重，所以做学问要特别小心

        经常碰到许多年轻同学们，人小心大，底楼门锁都没有打开偏要问：“你顶楼铺的是什么砖啊？大理石？还是水泥地呀？”在那里专搞这种事。你不答复他，他说：“耶！我们年轻人应该有幻想呀！”都是神经病。幻想本身就是神经病，但是我讲神经病并不是一定错，刚才声明过，究竟我们是不是神经病还是个问题

法我皆空

又见解圆明是目，行解相应是足。目足更资，理行扶助，可趣涅槃之域，能到清凉之池。若定慧未熏，如摩尼之匿矿；性相不辩，犹古镜之未磨。欲望雨宝鉴容，无有是处。若意珠既净，心镜才明，更以万行熏修，转加光洁。

                         言行相应难

        这段文字，音韵和文学境界美得很，“又见解圆明是目”，学佛第一要见解圆融通达，有法眼。见解不通达，你学的是外道法，修的是外道法。第二，光理论上懂没用，“行解相应是足”。理论了解得到，行为就要做到。我经常告诉青年同学们做事情，言行相应很难，不要轻易讲一句话。你年轻，有时候高兴起来，便随口答应人家事情。往往有许多朋友说：“耶！你到我那里去看一看好不好，吃一餐饭。”我说：“好呀！”其实我是告诉你绝对可以，但是不一定喔！因此我上面这一句话，自己晓得讲错了。说好好好，是给人家的诚意逼到那个墙角去，没得办法了，顺口答应下来。
          但是下面，我害怕了，这句话骗人的。我哪里有时间去呢！我事情多得动不了。所以人的话说要这样，但是人生的种种其实是永远不一定的。年轻人不懂，不知道“言行相应”很难，尤其答应了一句话做不到，那很痛苦的。所以真正修行的“行”，是心理与行为，见解和事行要相应合一，这是“足”。如两只走路的脚，踏实地实践佛法。修行要有眼睛看到正路，不是走的歪路，然后两只脚要踏实地一步一步地走去。
目足更资，理行扶助，可趣涅槃之域，能到清凉之池。若定慧未熏，如摩尼之匿矿；性相不辩，犹古镜之未磨。欲望雨宝鉴容，无有是处。若意珠既净，心镜才明，更以万行熏修，转加光洁。

                        骤雨难涤久污镜

       “目足更资，理行扶助”，道理通了，心理行为，帮助修持，“可趣涅槃之域，能到清凉之池”，这样便可达到真正的解脱自在。因此打坐修定是重要，但是求智慧更重要。“若定慧未熏，如摩尼之匿矿”，没得定，也没得慧，你说我很聪明，书读得很好，那不是慧，那是学问。必须要在定中启发自己的无师智，那才是慧。什么叫无师？
         并不是说不要老师，而是跟佛一样，佛所见到的这个理我也见到了，自己证到。换句话说，不得到真慧，你那个打坐也不算数，那只是打坐。真正得到定，要慧到了才是真得定。所以定慧没有熏修，等于你那个摩尼珠永远埋藏在泥石头里。“性相不辩，犹古镜之未磨。欲望雨宝鉴容，无有是处”，性相的事理永远不清楚，等于一个古镜沉埋太久了，没有擦拭干净，你想天上下一场雨，便把它洗干净，可以照出面孔，那做不到的。你不修定，不修慧，想把自己无始以来这个肮脏的心镜，能够变成容光焕发照见万物，无有是处。
       “若意珠既净，心镜才明”，重点在意珠，我们第六意识这个意珠，要活泼泼的，亮晶晶的，由定修到那个智慧源源不绝而来，这智慧是自动启发的，却不是妄想，是清明的心镜，本来无一物。这样到达了这个清明的心镜的智慧境界，还要不要修呢？要！“更以万行熏修，转加光洁”，一点细行都不能马虎，一定要时时处处，诸恶莫作，众善奉行，这样才能到家。
如《华严经》云：佛子，譬如金师，善巧炼金，数数入火，转转明净，调柔成就，随意堪用。菩萨亦复如是，供养诸佛，教化众生，皆为修行清净地法。所有善根，悉以回向，一切智地，转转明净，调柔成就，随意堪用。然虽万行磨练，皆是自法所行。
         这里所引是佛教里头最大的一部经典《华严经》，一看是非常清楚的，因为它翻译的文字非常美，但在逻辑的思辩上，在佛法修持的层次上，则要特别留意。佛说一个修证佛法的人，譬如像一个金店里头的金师，要把金子再三地锻炼，放进火里烧，加高温，使很坚固的东西化柔软了，再用他的智巧和技术，将它变成了一件应用品或艺术品。这炼化过的金子，你随便爱怎么样变化它，就怎么样变化它
        这个譬喻说明修大乘菩萨道的人“亦复如是”，也是同这个样子一样。这种炼化即所谓菩萨的修行，包括“供养诸佛，教化众生”等等。对上对下，拿中国文化来讲，就是“承先启后，继往开来”。就在这种行为上，“皆为修行清净地法”，能够凭藉事的磨炼和调理，使心地更为洁净。以教化众生来讲，教化不一定居师道的位子，对社会人类做一番非凡的贡献，就是教化。

                        中国文化里的通人

        为什么要这样做呢？统统都为修行达到清净的境地。这里请注意，并不像其它经典说为了达到空的境界。所谓佛法谈空，只是一个初步而已，并非了不起的究竟。佛法最高的境地是达到清净地，而且依大乘佛法的精神，所有自己所修的善根，自己所得到所有的好处，自己一概都不要了，统统回向，布施出去，贡献出去，给什么地方？“一切智地”，和众生一起达到最高智慧的成就。这就是“供养诸佛，教化众生，皆为修行清净地法。所有善根，悉以回向，一切智地。”所以，我经常同诸位青年同学们说，所谓悟道成佛，不是别的东西，正是最高智慧的成就，也就是成就一切智地，使智慧“转转明净”。
          譬如有许多人，在佛学或人生哲学的理论上都到了，要如何做人，理论讲起来都很好，但往往碰到事情便过不去了。智慧到了，行不到，心理同所做现实的行为有落差，那么所讲的理论都是空话。因此一切善行不论对上或对下都是使智慧“转转明净”的实验，也是智慧真正明净的证明。

          我们中国文化，老一辈子问一个人读书，并不是问你哪里毕业。你哪里毕业根本不在话下，话都懒得提，你是哪个学位也不管，硕士也好，博士也好，都不问，就问你这个人啊！读书读通了没有？书读得很多，学问很好，做人不通达，做起事情来，学问跟人事配不上，没有用，那是书呆子。要做过去所称谓一个通人，非常不易。在佛法里头比通字还要进步，通了还要明，心智通明，照见一切。通明还不算，没有一点残余的渣子，心地、心智要修养到这个程度才合乎佛法。

                     诸佛所遇到的难题

       大家学佛都知道，对人要和善慈悲，讲起来很容易，理论上早做到了，事实上却做不到。往往你佛法越了解，个性却越来越古怪，行为越来越狭窄，这有什么用呢？所以我经常说你们不要学这一套好不好？这学了毫无用处。学佛要“转转清明，调柔成就”，要把自己刚强尖锐化的气质转为柔软慈善。