持名念佛与实相念佛之统一

你们好久不见

作者：法藏法师


提要
一、前　言
二、弥陀净土教的缘起与修行目标
（一）净土法门之缘起
（二）净土法门之修行目标
三、持名念佛的理论与实践
（一）持名念佛的建立
（二）持名念佛之实践
四、实相念佛的理论与实践
（一）实相念佛行的建立
（二）即心持名念佛行之实践——持名与实相念佛的统一
（三）料　简
五、本愿信心念佛之补助
（一）本愿信心念佛法门之建立
（二）具足本愿信心的即心持名念佛三昧观之提出
六、结　论
参考书目
提　要

　　阿弥陀净土法门，长期以来一直就是中国佛教的重要宗派，其思想与修持长期地影响着中国佛弟子的解行，一直至今仍不稍减。然而由于法门的多元性及应机的多样性，使得净土法门的教、理、行、果，亦有着多重性的发展。本文拟以天台宗的性具思想为根本，藉由对实相念佛内涵之考察，在以法界心念自性佛的认识下，而得出自性弥陀与唯心净土的普遍性净土法门之原理。依此原理，乃得以返观一向所流传最广的持名念佛，之所以得以成立，以及其功德利益之所以不可思议的原因，从而亦建立起即心持名念佛的理论根基。此外更进一步地，透过对弥陀第十八愿的理解，在实相念佛的观照下，于破斥日本净土真宗的偏激之同时，亦提出了具有终极救度色彩的本愿即心念佛思想。希望藉此能使念佛法门的修持，更臻三根普被的境地，更具深厚的理论内涵。以使未来的净宗行者，能断疑生信安心精进地修持净土法门，近可收即心即佛之圆解，远可得往生极乐之左券，此论文写作之初心也。

一、前　言

　　弥陀净土法门，自从东晋慧远（334～416）大师庐山结社首倡[1]，东魏昙鸾（476～？）大师注论[2]专弘以来，即在中国弘传不辍。这其中虽然依于不同的净土经论，或不同的教理思想背景，而产生了诸如自力、他力，修观、带理或专念佛名等不同类型的净土修持理论与方法[3]。但是对于弥陀净土的功德与修行价值等，长期以来都是共同加以推崇而广泛弘扬的。然而近百年来，由于中国佛教在长期客观环境的妨碍与不足下[4]，已使得佛教有着解门不彰，行持不力乃至解行分离的现象产生。影响所及，占修持比例大宗的净土法门，也因此渐渐地流于肤浅化、笼统化与目标不明、信心不定。修持净土教法的人当中，不少人有着一种「只要一句佛号念到底就可以成就一切了」之类，似是而非的无知与懈怠之思想。这类看似对净土法门信心坚定，而又「道味」十足的说辞，或者对某些宿具深厚净土善根的少数人有实际的利益，但对大部份疑心重、烦恼深且妄想多的众生而言，总不免让人有「以鸡毛当令箭」的感觉。弥陀圣号的功德固然深广不可思议[5]，而信心行人[6]也确实可能由于对圣号功德的仰信，而得到念佛的大利益，但那毕竟不是大部分末法众生所能做到的。因此古来大德才要不厌其烦地，广演净土教法以令净土行者断疑生信，不生退却地精进用功[7]。对一般恼重慧浅之人，若不能以深入的佛法，给予开导念佛的用心方法，则往往用功不得力而中路退却，徒使三根普被、万修万去的妙善法门成为虚设，诚为可惜之甚者！

　　另外尚有一部份日本净土真宗学人，他们援引中国祖师[8]之教说，却极端地解释本愿信心法门，认为绝对「他力」信仰才是净土之「真宗」。彼等由于只重信仰之建立，而未能于普遍的修行方便及成佛原理上，进行佛法应有的理解，以至产生诸多增上慢心，全依情见曲解净土法门而不自知。从而亦轻毁一切传统「自力」修持之法门，往往自恃己见而睥睨他宗，甚至偏激得失去理性，而近乎外道信仰！其信仰弥陀之真心故然可佳，可是却不知弥陀非心外而得，西方不隔于方寸的大乘真实深义，以至弥陀的深悲大愿，不过类同外道神祗的纯救济义。如此一来，虽有令少数根器者往生的功劳，但也造下了毁失净土法门之圆顿大乘深义的无边过失，为弘法化而反致此咎，实为可怜悯者。

　　因此，为了保持弥陀净土法门应有的圆顿大乘内涵，同时也深化持名念佛者的修行原理，我们实在有必要将大乘佛法中的「实相念佛」观，导入易行道中的「持名念佛」行当中，将两者作一调和与统一。以使持名的彻底方便道，有着大乘终极真理的内涵在；反之，亦令甚深而不可思议的大乘中道实相之理，在凡夫的位上，有了简易可修的下手方便，如此则上来两类人的缺失即有了修正的可能，这也正是本文的深层目的所在。

二、弥陀净土教的缘起与修行目标

（一）净土法门之缘起

　　世尊的出世说法，目的无非欲令众能依佛法的闻解，及透过亲身的实践，而达到离苦得乐的解脱境界，这是诸佛出世的大悲用心所在。如《无量寿经》云：

如来以无尽大悲矜哀三界，所以出兴于世，光阐道教，普令群萌获真法利[9]。

　　然而，什么样的教法才能令众生「获真法利」呢？契理之教固然是真法利的前提，但契机的条件却更是世尊设教时不可不考虑的重要因素，毕竟法门广大以能应众生之机者为修行得力之先。尤其三界[10]内的众生，大部份为三障[11]烦恼所蔽，欲修行出离谈何容易？因此佛在《观无量寿经》中，才因韦提希夫人的逆子因缘，而施设了当生即能离苦得乐的弥陀净土法门。如彼经中韦提希夫人向佛陀祈求云：

世尊，我宿何罪生此恶子（阿阇世太子）……唯愿世尊为我广说无忧恼处，我当往生，不乐阎浮提浊恶世也。此浊恶处，地狱、饿鬼、畜生盈满，多不善聚。愿我未来不闻恶声，不见恶人。……唯愿佛日教我观于清净业处[12]。
　　
众生因观世间的「浊恶、盈满」，生起厌患欲离之心，从而欲于当生求生「清净业处」（欣此厌彼），这正是净土法门施设的主要因缘！然而当生成就之法门，为何是净土法门而非其它法门？盖以仗弥陀本愿力之摄受加持故，众生能以少分力而得迅速成就不退转，从而直了成佛。《无量寿经》说众生生彼后，皆是不会退转的正定之聚。文云：
　　
佛告阿难，其有众生生彼国者，皆悉住于正定之聚。所以者何，彼佛国中无诸邪聚及不定之聚[13]。
　　
此外四十八愿之第十一愿亦云：「住定聚，必至灭度[14]」等，皆是众生往生后住于不退转的经证，也同时是许多众生的生命需求。因此，龙树菩萨于《十住毘婆沙论》＜易行品＞中，更将一切能令众生至不退转地的法门，大判为难行道及易行道：

佛法有无量门，如世间道有难有易，陆道步行则苦，水道乘船则乐。菩萨道亦如是，或有勤行精进，或有以信方便，易行疾至阿惟越致者（不退转）。如偈说……若人疾欲至，不退转地者，应以恭敬心，执持称名号[15]。

　　又云：

阿弥陀等佛，及诸大菩萨，称名一心念，亦得不退转[16]。

　　论中先言「以信方便」后言「称名一心念」等，由此可知，以信为前提，一心执持弥陀名号，在龙树菩萨看来，正是苦恼众生所希求的「疾至不退转」之易行道法门。与此类似的，则是世亲菩萨对弥陀佛本愿力的进一步推崇，如《往生论》云：

观佛本愿力，遇无空过者，能令速满足，功德大宝海[17]。

　　十方诸佛皆有净土，亦皆依本愿而成佛，何以世亲菩萨却要独尊弥陀？原来这是有经为证的，如《无量寿经》卷上法藏菩萨自云：

令我作佛，国土第一，其众奇妙，道场超绝。国如泥洹，而无等双，我当愍哀，度脱一切。十方来生，心悦清净，已到我国，快乐安隐[18]。

　　所谓「道场超绝，而无等双」正是指出弥陀本愿功德的特胜所在，而「度脱一切，快乐安隐」则更明示了弥陀净土三根普被的应机性质！由易行道的确立，到特胜与三根普被的本愿功德，使得弥陀净土法门得以确立其崇高的地位，亦是必然的结果。关于诸经偏赞弥陀的原因，智者大师在《净土十疑论》中亦有明确的说明：

释迦大师一代说法，处处圣教，唯劝众生专心偏念阿弥陀佛，求生西方极乐世界……又弥陀佛别有大悲四十八愿，接引众生……当知阿弥陀佛与此世界极恶众生偏有因缘。其余诸佛，一切净土，虽一经两经，略劝往生，不如弥陀佛国，处处经论，殷勤叮咛劝往生也[19]。

（二）净土法门之修行目标

　　佛法修行的通途道，经由对佛法的闻思修为方便，以自力的戒定慧增上，而趣向解脱为目的，其理甚明自不待言。然自力的修行解脱，对极大部份的众生来说，却不是一件容易的事，尤其身处末法的五浊恶世，欲能世世不失人身，且精进不退于佛道，更不是一般凡夫所能。例如昙鸾大师在《往生论注》中论难、易二种修行时即指出：

难行道者，谓于五浊之世，于无佛时求阿毘跋致为难，此难乃有多途……唯是自力无他力持……譬如陆路步行则苦。易行道者，谓但以信佛因缘，愿生净土，乘佛愿力便得往生清净土。佛力住〔加〕持即入大乘正定之聚（阿毘跋致）……譬如水路乘船则乐[20]。

　　五浊末法中，既然当修具有「他力加持」的易行之道以求往生证不退转，可见「往生净土」正是净土法门的最主要修行目标！如《阿弥陀经》云：

极乐国土众生生者，皆是阿鞞跋致，其中多有一生补处，其数甚多……众生闻者，应当发愿愿生彼国。所以者何？得与如是诸上善人俱会一处[21]。

　　又云：

若有人已发愿、今发愿、当发愿，欲生阿弥陀佛国者，是诸人等，皆得不退转于阿耨多罗三藐三菩提。于彼国土若已生、若今生、若当生。是故舍利弗，诸善男子善女人，若有信者，应当发愿生彼国土[22]。

　　由上引证可知，众生信仰弥陀本愿功德力之加持，并发愿求生净土，与诸上善人俱会共修，当生成就不退转之佛道，正是末法众生应当修学净土法门的主要目标所在。

　　然而一个具有信心，而又发愿求生弥陀净土的末法凡夫众生，该当如何信受、如何理解及如何行持净土法门，以确切地达到临终往生极乐的终极目的呢？关于此，则依于不同的经、论及教理思想，而有不同的理论与方法[23]，诚然无法一概而论。因此，下文主要以净土三经[24]的思想为根本，分别就《阿弥陀经》的持名念佛行、《观经》所示即心念佛行，乃至《无量寿经》的本愿念佛行[25]等，略做分析说明。希望能对这些主要的念佛行门，进行一番整合，以使未来的净土行者，在修持净土法门时，不致于在修持方法上或思想认知上，产生冲突或疑惑。

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三、持名念佛的理论与实践  （一）持名念佛的建立  　　持名念佛又云「称名念佛」，是四种念佛[26]中流传最为广泛的念佛方法，以专心一意，称念弥陀圣号，念念相续得心一境性[27]，依此而达福慧增长、罪障净除乃至最重要的临终心不颠倒，蒙佛接引往生的目的。如《阿弥陀经》云：  若有善男子善女人，闻说阿弥陀佛，执持名号。若一日、若二日……一心不乱。其人临命终时，阿弥陀佛与诸圣众现在其前。是人终时心不颠倒，即得往生阿弥陀佛极乐国土[28]。  　　上引文中明白地指出「执持名号」、「一心不乱」及「是人终时心不颠倒」等持名方法和念佛成就的关键所在，可说正是持名念佛法门最重要的理论基础！关于此，在康译《无量寿经》四十八愿中之第十八愿愿文中，亦以弥陀「本愿」的形式，强调了「持名」的重要性及持名往生的必然性，彼文云：  设我得佛，十方众生至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉[29]。  　　愿文中甚至以「乃至十念」取代了「若一日乃至七日」的念佛时间，而更强化了「信乐称名」的有效性[30]。而唐朝善导大师亦直接判定，此「专持佛名」的修法，才是净土法门的「正行」，其它礼拜，供养乃至余善等，皆属「助行」或「杂行」而已，皆非正行[31]。此外，称念佛名固然以「往生极乐」为最大的目的，但称名念佛尚有灭罪去障的功能，这尤其也是持名念佛法门的重要修行利益所在，如《观无量寿佛经》云：  下品下生者，或有众生作不善业、五逆十恶，具诸不善……此愚人临命终时遇善知识……教令念佛……应称归命无量寿佛。如是至心令声不绝，具足十念称南无阿弥陀佛，称佛名故，于念念中，除八十亿劫生死之罪。命终之时，见金莲花……如一念顷即得往生极乐世界[32]。  既然三经皆如此明确地推崇称念佛名的功德及往生利益，至于其它如观想、观像乃至实相等念佛法门，由于观境的深细和复杂，洵非一般躁动凡夫所易修持。在少有提倡及修持的情况下，明代以来，中国佛教大都以持名念佛为修持弥陀净土的主要方法，是可以理解而且也是必然的。自来诸祖亦广叹此一法门的易行与契机，如藕益大师即在《弥陀要解》中叹此法门曰：  名号功德不可思议，故使散乱称名为佛种，况执持至一心不乱，安有不径登不退者乎？然诸经所示净土要行万别千差……而惟此持名一法收机最广，下手最易……可谓方便中之第一方便，了义中无上了义，圆顿中最极圆顿[33]。  　　以名号的功德不可思议之故，任何人乃至散乱心称念一句「南无阿弥陀佛」，亦能为未来种下成佛的种子，因此念佛的法门虽多，而《弥陀经》中偏赞「持名」，自有其契理性[34]及契机性的原因在[35]。  （二）持名念佛之实践  　　持名念佛既如上节所说，有其不可思议的殊胜及特异的方便性，然而既使是如此，关于要如何「持名」，以及持名念佛之后要到达怎样的标准，才能获得往生的确定？则是在确立了称名念佛的重要性之后，该当再考虑的。智者大师在《净土十疑论》中，即对凡夫的念佛往生有一段精要的开示云：  凡夫无力，唯得专念阿弥陀佛，使成三昧，以业成故，临终敛念得生，决定不疑，见弥陀佛[36]。  　　文中所谓「专念」、「使成三昧」者，在智者大师看来，正是一切念佛得以成就的根本。因为唯有如此，才能「以」念佛之「业」习「成」就「故」，而得以在「临终」时「敛念（有「定」的效果）得生」乃至能「见弥陀佛」。此外大师在《五方便念佛门》中，提出五种念佛方便门[37]，亦皆以「念佛三昧」为名，可知专念使成三昧，当是天台念佛观中，能够「确定往生」的基本要求殆无疑义。但是须要注意的是，所谓念佛三昧的成就，其实是隐含有「信、愿」两项前提的，若无信愿则往生之因亦不能成就。如《十疑论》复云：  假如行人，口称南无阿弥陀佛时，心必愿生彼国土，即是称名往生门[38]。  　　文中言「口称南无阿弥陀佛」正是明示了天台对「持名」的确认。此外，所谓「口称佛时」，「心必愿生」云者，更是指出念佛三昧的成就，必以信、愿为前提的明证！藕益大师在《弥陀要解》中，于此更有明确的提示，文云：  信愿二种，即是往生净土之要领也……若信愿坚固，纵使临终十念一念，亦决得生。若无信愿，纵使将此名号作个语头，持至风吹不入雨打不湿，如银墙铁壁一般（喻得三昧也），亦万无得生净土之理[39]。  　　由上所引，则信、愿二心之重要性自不待言。总之，必须信愿行三者具足，才是往生的最佳保证。至于持名念佛要如何才能成就呢？小本《弥陀经》既以信、愿、持名而阶一心不乱，为往生正因[40]，那么接下来的问题是：要如何持名方达一心不乱？乃至何谓一心不乱呢？藕益大师在《要解》中首先分别理、事二种持名方法云：  事持者，信有西方阿弥陀佛，而犹未达是心作佛是心是佛；但以决志，愿求生故，如子忆母无时暂忘[41]。  　　又云：  理持者，信彼西方阿弥陀佛，是我心具是我心造。即以自心所具所造洪名，而为系心之境，令不暂忘[42]。  与此类似的看法，则是天台大佑大师在《弥陀经略解》中所提出的理事两种一心之分判，文云：  事一心者，行者系缘忆念阿弥陀佛，相好光明，无分散意，念念无间[43]。  　　又云：  理一心者，了达能念之心，所念之佛，皆无自性。虽本来空寂，而感应道交，如镜像水月，任运显益。当处皆空，全体即假，二边叵得，中道不存。三谛圆融，绝思绝议[44]。  　　上诸引文中，所谓的事持（或云事一心），即是本章「持名念佛」所限定的范围。因此可知，以信愿心为前导，心无分散如子忆母地系念弥陀的名号，即是持名念佛的修持方法！至于一心不乱的相貌又如何呢？大佑大师即以「无分散意，念念无间」为一心不乱之相，并未另做说明。换言之，即以念念无间地系念弥陀（所缘境），若一日乃至七日，为一心不乱之相，此释亦颇合经意。至于藕祖，则另依执持名号的「效果」而说明一心不乱之相。此中依于伏断的强弱，亦分为理事两个层级，《要解》云：  不论事持、理持，持至伏除烦恼，乃至见思先尽，皆名为事一心。又不论事持、理持，持至心开见本性佛（三谛圆融，性具性造清楚现前），皆名理一心。事一心则不为见思所乱，理一心则不为（空有）二边所乱[45]。  　　以上两种一心的生起中，最值得注意的是：不论事持（但持名号，不了实相性具之理）或理持（照了心具心造之理）皆可得到事一心（断见思惑）或理一心（现证中道实相，一念三千理具事造之理）的果证。换言之，乃至只是专称佛名，而不去了解、思维、参究所谓的实相之理，其实也是可以证得与正观实相（即下文所谓的「实相念佛」）相同的证境！这是相当不同于一般对修道方式之理解的，因此《要解》中赞叹此一持名念佛法门云：  当知执持名号虽复简易直捷，仍复至圆至顿！以一念相应即一念佛，念念相应即念念佛，不劳观想不必参究，当下圆明无余无缺。上上根人终不能踰其阃，下下根人亦可臻其阈，可谓横该八教竖彻五时[46]。  　　接着更引经意及经文而赞此法门曰：所以彻底悲心无问自说，且深叹其难信也[47]。  　　持名念佛的功德如是高妙，已于上来引文中可知，所谓「下手易而成功高，用力少而得效速，普被三根，统摄诸法[48]」历代祖师共所推重正缘于此。然而何以持名念佛有如此高妙的功德与利益？此一问题将在下章讨论「实相念佛」时予以解析。  四、实相念佛的理论与实践  　　相对于持佛名号发愿往生，或观想阿弥陀佛的依正庄严、相好光明、功德神力与本愿摄受，乃至眼观塑画圣像口称诸佛名号的观像念佛等，以具体的形相或往生目的为所缘境的「事相」上之念佛而言，另有一类的念佛，乃是以抽象的「诸法实相」或「中道理体」等义理为所缘境的「理相」上之念佛。本章所欲讨论的「实相念佛」，即是以天台诸法实相之理观为所缘境的理相念佛行，兹就知礼大师在《观经疏妙宗钞》中所建立的天台实相念佛行略作一番叙述。  （一）实相念佛行的建立  天台以众生介尔一念理具事造法界三千性相皆三谛圆融，为其最圆顿的观门，依此观门了知一切境界皆是众生本具性德所现。天台四明知礼尊者于《观无量寿佛经疏妙宗钞》中对此即有所阐示云：  能观皆是一心三观，所观皆是三谛一境，毘卢遮那遍一切处，一切法皆是佛（觉）法。所谓众生性德之佛，非自非他，非因非果，即是圆常大觉之体……等虚空界无所不遍，法界一相即是如来常住法身，依此法身说名本觉。故知果佛圆明之体，是我凡夫本具性德故[49]。

你们好久不见

　所谓以一心中的空、假、中三观之智，来观察法界中的一切境界相，皆是缘起无自性的虚幻不实之存在（空观智），此即境界中的真谛。虽虚幻不实而有如幻之用，故不住空观而入于假观，随缘应病与药化导众生，不住于盘性中，此即境界中的俗谛。能观之智空而不空，假亦非假，双遮双照即是中观之智，以此中观之智照见一切境界皆是不可思议非空非有，即空即有之中道实相，此即境界中的中谛之理。依于此理则知「遍法界一切处」之法，皆是三谛圆融之法，皆不可说为染净、善恶及生死盘等对立之分别，只可视为绝对性的〝存在〞之法。唯此一存在实无有一物、一法〝真的〞存在，全法界皆是一种不守自性（与毕竟空相应）的、超越语言概念的存在，天台名此为「不可思议中道实相」。此一实相既遍一切处，故说为「一切法皆是佛（觉）法」，则一切凡夫亦具此实相，故说此为「众生性德之佛」。又因此一实相不守自性，不从他有，非万法之生因，亦非修道而能成，故言「非自非他，非因非果」，十方诸佛悟此而成正觉，故名此为「圆常大觉之体」，诸佛亦依此而住世应化等，故此亦为「如来常住之法身」等。总结的说，法界一切性相诸法，皆是众生一心三智所观一境三谛之不思议中道实相之法，而此法既是佛法、亦是众生法与心法（以心、佛、众生三者皆为法界诸法所摄故）。因此众生之心法即是具足法界一切不思议中道实相诸法，此法既是果佛圆明之体，则知此体亦即是一切凡夫本具之性德[50]。缘于以上对于众生性具实相诸法的理解，故《妙宗钞》续云：  一切教所谈行法，无不为显此之觉体，故四〔种〕三昧[51]通名念佛〔三昧〕，但其观法为门不同。……此等三昧〔所〕历事〔修〕虽异，念佛是同，俱为显于大觉体故[52]。  　　由上引文可知虽然是观于「实相」之理，但观实相其实就是观果佛的「圆明之体」，因此观实相也就等同于（缘）念佛了。换言之，在天台广义的角度看，所谓的「实相念佛」，就是观察诸法实相的意思。只不过观察的方法及缘境不同，而有不同的（念佛）三昧行法罢了，然而虽说缘境不同，但终究一切诸法实相之观察仍是源于众生当下一念心性的。如《妙宗钞》云：  虽托彼境，须知依正同居一心，心性遍周，无法不造、无法不具。若一毫法从心外生，则不名为大乘观也[53]。  　　因此，行者应当观察介尔这一念心性，正是理具事造三千性相的法界全体，并了知其即空、即假、即中，虽万缘俱寂（真谛也）、而仍历然分明（俗谛也）、虽寂照并用而又能所双忘、境观双泯（中谛也），当下即趣入萨婆若海中。如此一来，我们即可进一步的说：所谓「实相念佛」就是观察吾人现前这一念心，能具能造一切诸法实相，以实相不来不去，不垢不净，不一不异，不常不断故，行者自能于心中安住诸法实相而不动不转，此即名为实相念佛三昧。然而为了避免学者堕入性具即是「真常」见的妄执中，《妙宗钞》更进一步地阐释所谓性具的界定：  所言心性具一切法，造一切法者，实无能具所具，能造所造。即心是法，即法是心，能造因缘及所造法，皆悉当处全是心性。是故今观若依若正，乃法界心观法界境，生于法界依正色心。是则名为唯依、唯正、唯色、唯心、唯观、唯境[54]。  　　虽假名为「具」，而实无心性能具，亦无诸法可具，心是诸法，诸法即是心。心既是诸法，则心是法界心；诸法既是心，则法界境当下在众生一念心性中具。法界境即法界心，彼此相即不离而无前无后、不一不异，因此举一色则全体是色（唯色），举一心则全体是心（唯心），乃至依、正、观、境等法皆然。一切法不可得、不可执、无名无相而假名色、心、依、正等，故总曰：「不可思议中道实相」耳。  　　在《摩诃止观》卷五·三正修止观中，智者大师于此亦有一段相当具足权威性的说明：  此三千诸法在一念心，若无心而已，介尔有心，即具三千。亦不言一心在前，一切法在后；亦不言一切法在前，一心在后。……若从一心生一切法者，此则是纵；若心一时　一切法者，此即是横。纵亦不可，横亦不可，祇心是一切法，一切法是心，故非纵非横，非一非异。玄妙深绝，非识所识，非言所言，所以称为「不可思议境」意在于此云云[55]。  　　上文既云「非心生一切法」，亦「非心一时含一切法」，则讥天台为真常见者可休矣！然而一切法却又不离这一念心，既心外无一切法，而一切法之外亦无心，则妄执一切法只有缘生空性而不见中道第一义谛者亦可自知非矣！  （二）即心持名念佛行之实践——持名与实相念佛的统一  　　上一节中，我们谈到了但观一心具足实相之理，即是「实相念佛」的修持，这其中，是与十方诸佛的忆念、观想等无关的。如《妙宗钞》云：  若专观心，未必托佛，如一行三昧直观一念，不托他佛而为所缘[56]。  　　可以说如此的实相念佛，其实就是在修持天台止观了，然而此法或只能接引中、上根机之人，若欲三根普被恐有困难。因此古德即于观想念佛，或持名念佛的事修中，导入实相念佛的理观，如此一来，不但可以在事修念佛中，让障重凡夫得到具体可修（功夫不致于空费）的利益。同时也可藉助理观的辅助，而降伏妄心祛去疑念，加强事修的力量，可谓相得益彰。回忆第三章第二节持名念佛之实践，文中引《要解》及《略解》之文[57]，分别将持名念佛立为「事持」与「理持」两种即是明证。传灯大师在《弥陀经略解圆中钞》中，对于这种理事双修的念佛法亦有所提倡，彼云：  要须先假持事中一心，以为其本，理中不过用解力而融之通之，使无滞事相，以为殊胜之因[58]。  　　传灯大师认为，在事修纯熟的前提下，是应该导入实相理观的，唯有如此才能「无滞事相」成就「殊胜之因」，然而什么是殊胜之因呢？《圆中钞》又云：  已闻妙法，深悟圆理（即中道实相之理），以起圆宗，如此力用，圆融无碍。了事乃即理之事，理乃即事之理，是以一心持名时，事一心可也、理一心可也，事理相即一心可也。念念无非法界，心心皆即真常。如是念佛，功德最大，能伏五住烦恼……是为不思议念，是为无功用念[59]。  　　反之如果没有这样理事相即念佛呢？《圆中钞》反问云：  茍微乎此，曷能成就一念伏惑之功耶[60]？  　　总之，将实相念佛的理观，配合事修上的持名念佛，不但是可行的，而且也是重要的。既然如此，那么接下来的问题是，将实相念佛与持名念佛相结合的理论基础又为何呢？由上文的讨论知道既然众生一念心性具足法界诸法，则所念之佛即是自心所具所造[61]，虽口称他佛名号，不过是念自心中之本性佛。西方极乐虽在十万亿佛土外，其实那隔方寸之遥？若能依此实相之理而念佛，则能念即是所念，一句佛号即是自他和合之佛号，感应道交不从心外而得，往生极乐又岂是份外之事？《妙宗钞》云：  法界圆融不思议体，作我一念之心，亦复举体（即此一念心）作生作佛，作依作正，作根（能观）作境（所观）。一心一尘至极微，无非法界全体而作，既一一法全法界作，故趣举一即是圆融法界全分。既全法界，有何一物不具诸法[62]？  　　上文中所言，既然无一物而不具诸法，则不但我心具足极乐之主、伴、依、正，乃至我「身」当下亦具足极乐之主、伴、依、正，反之亦然。故我举起一念万德洪名时，岂止口念心忆而已？更是全身上下，乃至全法界亦皆随念。如是念念正观，一切身心所造无量宿罪那有不灭之理？伏断见思，更侵无明乃至圆顿成佛，又那有不能之事？《净土生无生论》中，传灯大师亦衍申此理谓：  法界圆融体作我一念心，故我念佛心全体是法界。论曰：行者称佛名时，……一心不乱时，散心称名时，以至见思浩浩……全体即法界。故法智大师云：法界圆融不思议体，作我一念之心，亦复举体作生作佛，作依作正。若然者，余心尚是，况念佛心乎？是故行者念佛之时，此心便是圆融清净宝觉。以此妙心念彼阿弥，则彼三身何身不念，求彼四土何土不生？但随功行浅深，〔而分〕品位高下耳[63]。  上引文中所谓「行者念佛之时，此心便是圆融清净宝觉」者，正是指出持名念佛中，所自然具足的不可思议妙用，虽然行者不参究、不观想，只要念念直心念去，则全法界之心体念念与性具弥陀无上善妙觉体相应，不但三身总念、四土随生，伏断见思乃至圆顿成佛亦是不假他得现成之功。故上第三章第二节中引《要解》之语云：不论事持、理持皆可持至事一心乃至理一心[64]。又云：不劳观想不必参究，当下圆明无余无缺[65]等语。《圆中钞》亦云：事一心、理一心乃至事理相即一心可也[66]之类，皆是真实不虚而确定可以理解的。也就是说，行者既使无力观想依正庄严，无能体究诸法实相，只要能念念恳切地念佛，即是顺于法界圆融不思议理具事造妙觉圆明之心体，念念相应即念念得益。在事相看虽只是「持名念佛」而已，而当下即是不可思议的「实相念佛」！此时持名念佛与实相念佛是统一而无二无别的！《妙宗钞》称此为「即心念佛」，彼文云： 　　 为令即心见佛法体（即法界圆融不思议体），以此现因而证当果，故以心佛同体名心是佛，观生彼果名心作佛，意在「即心念佛」及令慕果修因[67]。  　　又云：  心感诸佛，心即诸佛，以是义故，知可即心而观（念）弥陀。心尚能作诸佛，岂有不感于弥陀？心尚即是诸佛，岂不即是弥陀[68]？  　　所谓「即心」，是指当下行者这一念能念之心体，及所念之弥陀名号、功德、本愿、相好光明乃至依正庄严等，皆是心佛同体的法界圆融理具事造之妙觉圆明心体。故持佛名号之时，能念之心即是所念之佛号，所念之佛号亦即是能念之心体，行者念念专念，乃至散心而念，皆念念不空过[69]，念念返熏本觉之心体。如是即心而持名，虽未得现前大用，而出口入耳持名之功德自在念念中滋增矣！如是持名而即心，虽是至简至易之事行，而上上根人不能踰其阃，下下根人亦可臻其阈，横赅八教[70]竖彻五时[71]，任运逍遥岂居份外，到家之辞何须再举。净土法门，千经共赞，万论导归，而持名念佛一法，更是世尊无问自说，数叹为难信之法，自来西天东土诸祖婆心共劝者，其意在此。诸有闻者见者，岂有不踊跃涕零，感恩佩戴而安心力行者乎？

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　所谓以一心中的空、假、中三观之智，来观察法界中的一切境界相，皆是缘起无自性的虚幻不实之存在（空观智），此即境界中的真谛。虽虚幻不实而有如幻之用，故不住空观而入于假观，随缘应病与药化导众生，不住于盘性中，此即境界中的俗谛。能观之智空而不空，假亦非假，双遮双照即是中观之智，以此中观之智照见一切境界皆是不可思议非空非有，即空即有之中道实相，此即境界中的中谛之理。依于此理则知「遍法界一切处」之法，皆是三谛圆融之法，皆不可说为染净、善恶及生死盘等对立之分别，只可视为绝对性的〝存在〞之法。唯此一存在实无有一物、一法〝真的〞存在，全法界皆是一种不守自性（与毕竟空相应）的、超越语言概念的存在，天台名此为「不可思议中道实相」。此一实相既遍一切处，故说为「一切法皆是佛（觉）法」，则一切凡夫亦具此实相，故说此为「众生性德之佛」。又因此一实相不守自性，不从他有，非万法之生因，亦非修道而能成，故言「非自非他，非因非果」，十方诸佛悟此而成正觉，故名此为「圆常大觉之体」，诸佛亦依此而住世应化等，故此亦为「如来常住之法身」等。总结的说，法界一切性相诸法，皆是众生一心三智所观一境三谛之不思议中道实相之法，而此法既是佛法、亦是众生法与心法（以心、佛、众生三者皆为法界诸法所摄故）。因此众生之心法即是具足法界一切不思议中道实相诸法，此法既是果佛圆明之体，则知此体亦即是一切凡夫本具之性德[50]。缘于以上对于众生性具实相诸法的理解，故《妙宗钞》续云：  一切教所谈行法，无不为显此之觉体，故四〔种〕三昧[51]通名念佛〔三昧〕，但其观法为门不同。……此等三昧〔所〕历事〔修〕虽异，念佛是同，俱为显于大觉体故[52]。  　　由上引文可知虽然是观于「实相」之理，但观实相其实就是观果佛的「圆明之体」，因此观实相也就等同于（缘）念佛了。换言之，在天台广义的角度看，所谓的「实相念佛」，就是观察诸法实相的意思。只不过观察的方法及缘境不同，而有不同的（念佛）三昧行法罢了，然而虽说缘境不同，但终究一切诸法实相之观察仍是源于众生当下一念心性的。如《妙宗钞》云：  虽托彼境，须知依正同居一心，心性遍周，无法不造、无法不具。若一毫法从心外生，则不名为大乘观也[53]。  　　因此，行者应当观察介尔这一念心性，正是理具事造三千性相的法界全体，并了知其即空、即假、即中，虽万缘俱寂（真谛也）、而仍历然分明（俗谛也）、虽寂照并用而又能所双忘、境观双泯（中谛也），当下即趣入萨婆若海中。如此一来，我们即可进一步的说：所谓「实相念佛」就是观察吾人现前这一念心，能具能造一切诸法实相，以实相不来不去，不垢不净，不一不异，不常不断故，行者自能于心中安住诸法实相而不动不转，此即名为实相念佛三昧。然而为了避免学者堕入性具即是「真常」见的妄执中，《妙宗钞》更进一步地阐释所谓性具的界定：  所言心性具一切法，造一切法者，实无能具所具，能造所造。即心是法，即法是心，能造因缘及所造法，皆悉当处全是心性。是故今观若依若正，乃法界心观法界境，生于法界依正色心。是则名为唯依、唯正、唯色、唯心、唯观、唯境[54]。  　　虽假名为「具」，而实无心性能具，亦无诸法可具，心是诸法，诸法即是心。心既是诸法，则心是法界心；诸法既是心，则法界境当下在众生一念心性中具。法界境即法界心，彼此相即不离而无前无后、不一不异，因此举一色则全体是色（唯色），举一心则全体是心（唯心），乃至依、正、观、境等法皆然。一切法不可得、不可执、无名无相而假名色、心、依、正等，故总曰：「不可思议中道实相」耳。  　　在《摩诃止观》卷五·三正修止观中，智者大师于此亦有一段相当具足权威性的说明：  此三千诸法在一念心，若无心而已，介尔有心，即具三千。亦不言一心在前，一切法在后；亦不言一切法在前，一心在后。……若从一心生一切法者，此则是纵；若心一时　一切法者，此即是横。纵亦不可，横亦不可，祇心是一切法，一切法是心，故非纵非横，非一非异。玄妙深绝，非识所识，非言所言，所以称为「不可思议境」意在于此云云[55]。  　　上文既云「非心生一切法」，亦「非心一时含一切法」，则讥天台为真常见者可休矣！然而一切法却又不离这一念心，既心外无一切法，而一切法之外亦无心，则妄执一切法只有缘生空性而不见中道第一义谛者亦可自知非矣！  （二）即心持名念佛行之实践——持名与实相念佛的统一  　　上一节中，我们谈到了但观一心具足实相之理，即是「实相念佛」的修持，这其中，是与十方诸佛的忆念、观想等无关的。如《妙宗钞》云：  若专观心，未必托佛，如一行三昧直观一念，不托他佛而为所缘[56]。  　　可以说如此的实相念佛，其实就是在修持天台止观了，然而此法或只能接引中、上根机之人，若欲三根普被恐有困难。因此古德即于观想念佛，或持名念佛的事修中，导入实相念佛的理观，如此一来，不但可以在事修念佛中，让障重凡夫得到具体可修（功夫不致于空费）的利益。同时也可藉助理观的辅助，而降伏妄心祛去疑念，加强事修的力量，可谓相得益彰。回忆第三章第二节持名念佛之实践，文中引《要解》及《略解》之文[57]，分别将持名念佛立为「事持」与「理持」两种即是明证。传灯大师在《弥陀经略解圆中钞》中，对于这种理事双修的念佛法亦有所提倡，彼云：  要须先假持事中一心，以为其本，理中不过用解力而融之通之，使无滞事相，以为殊胜之因[58]。  　　传灯大师认为，在事修纯熟的前提下，是应该导入实相理观的，唯有如此才能「无滞事相」成就「殊胜之因」，然而什么是殊胜之因呢？《圆中钞》又云：  已闻妙法，深悟圆理（即中道实相之理），以起圆宗，如此力用，圆融无碍。了事乃即理之事，理乃即事之理，是以一心持名时，事一心可也、理一心可也，事理相即一心可也。念念无非法界，心心皆即真常。如是念佛，功德最大，能伏五住烦恼……是为不思议念，是为无功用念[59]。  　　反之如果没有这样理事相即念佛呢？《圆中钞》反问云：  茍微乎此，曷能成就一念伏惑之功耶[60]？  　　总之，将实相念佛的理观，配合事修上的持名念佛，不但是可行的，而且也是重要的。既然如此，那么接下来的问题是，将实相念佛与持名念佛相结合的理论基础又为何呢？由上文的讨论知道既然众生一念心性具足法界诸法，则所念之佛即是自心所具所造[61]，虽口称他佛名号，不过是念自心中之本性佛。西方极乐虽在十万亿佛土外，其实那隔方寸之遥？若能依此实相之理而念佛，则能念即是所念，一句佛号即是自他和合之佛号，感应道交不从心外而得，往生极乐又岂是份外之事？《妙宗钞》云：  法界圆融不思议体，作我一念之心，亦复举体（即此一念心）作生作佛，作依作正，作根（能观）作境（所观）。一心一尘至极微，无非法界全体而作，既一一法全法界作，故趣举一即是圆融法界全分。既全法界，有何一物不具诸法[62]？  　　上文中所言，既然无一物而不具诸法，则不但我心具足极乐之主、伴、依、正，乃至我「身」当下亦具足极乐之主、伴、依、正，反之亦然。故我举起一念万德洪名时，岂止口念心忆而已？更是全身上下，乃至全法界亦皆随念。如是念念正观，一切身心所造无量宿罪那有不灭之理？伏断见思，更侵无明乃至圆顿成佛，又那有不能之事？《净土生无生论》中，传灯大师亦衍申此理谓：  法界圆融体作我一念心，故我念佛心全体是法界。论曰：行者称佛名时，……一心不乱时，散心称名时，以至见思浩浩……全体即法界。故法智大师云：法界圆融不思议体，作我一念之心，亦复举体作生作佛，作依作正。若然者，余心尚是，况念佛心乎？是故行者念佛之时，此心便是圆融清净宝觉。以此妙心念彼阿弥，则彼三身何身不念，求彼四土何土不生？但随功行浅深，〔而分〕品位高下耳[63]。  上引文中所谓「行者念佛之时，此心便是圆融清净宝觉」者，正是指出持名念佛中，所自然具足的不可思议妙用，虽然行者不参究、不观想，只要念念直心念去，则全法界之心体念念与性具弥陀无上善妙觉体相应，不但三身总念、四土随生，伏断见思乃至圆顿成佛亦是不假他得现成之功。故上第三章第二节中引《要解》之语云：不论事持、理持皆可持至事一心乃至理一心[64]。又云：不劳观想不必参究，当下圆明无余无缺[65]等语。《圆中钞》亦云：事一心、理一心乃至事理相即一心可也[66]之类，皆是真实不虚而确定可以理解的。也就是说，行者既使无力观想依正庄严，无能体究诸法实相，只要能念念恳切地念佛，即是顺于法界圆融不思议理具事造妙觉圆明之心体，念念相应即念念得益。在事相看虽只是「持名念佛」而已，而当下即是不可思议的「实相念佛」！此时持名念佛与实相念佛是统一而无二无别的！《妙宗钞》称此为「即心念佛」，彼文云： 　　 为令即心见佛法体（即法界圆融不思议体），以此现因而证当果，故以心佛同体名心是佛，观生彼果名心作佛，意在「即心念佛」及令慕果修因[67]。  　　又云：  心感诸佛，心即诸佛，以是义故，知可即心而观（念）弥陀。心尚能作诸佛，岂有不感于弥陀？心尚即是诸佛，岂不即是弥陀[68]？  　　所谓「即心」，是指当下行者这一念能念之心体，及所念之弥陀名号、功德、本愿、相好光明乃至依正庄严等，皆是心佛同体的法界圆融理具事造之妙觉圆明心体。故持佛名号之时，能念之心即是所念之佛号，所念之佛号亦即是能念之心体，行者念念专念，乃至散心而念，皆念念不空过[69]，念念返熏本觉之心体。如是即心而持名，虽未得现前大用，而出口入耳持名之功德自在念念中滋增矣！如是持名而即心，虽是至简至易之事行，而上上根人不能踰其阃，下下根人亦可臻其阈，横赅八教[70]竖彻五时[71]，任运逍遥岂居份外，到家之辞何须再举。净土法门，千经共赞，万论导归，而持名念佛一法，更是世尊无问自说，数叹为难信之法，自来西天东土诸祖婆心共劝者，其意在此。诸有闻者见者，岂有不踊跃涕零，感恩佩戴而安心力行者乎？

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（三）料　简  　　总结上节所述，众生既以法界圆融不思议之实相心体而念佛，又依天台之见，众生介尔一念心性具足理具事造三千法界（即全体法界），则此一念心体即性具性造弥陀功德、相好、光明、本愿乃至主伴依正一切极乐庄严妙相情无情等境界。因此所念之佛乃至其功德本愿等，即全在此一念能念之心中，既在能念之心中，则众生正念佛时，或修观想，或睹像仪，或忆功德，或念相好，或参实相，或但称圣号，当时之心性或正念不乱或散心昏倒；或知实相，或不了实相，随举一行则全体皆是一念三千理具事造法界圆融不思议心体的觉性大用。总之无论定、散，了、闇，自性弥陀愿力之加持自在其中，唯心净土依正庄严如在目前。故只随念佛功行浅深而论证境高低，岂因作意参究实相义理之有无而别行果。如此行者，近可净土生而无生[72]，远可达心即佛，即心作佛，当下根尘迥脱，成就诸佛无上深妙禅定。所谓心净国土净，而虽心净土净，亦不碍西方十万亿佛土外，有佛号阿弥陀，莲花化生德水游戏等。由以法界圆融之心体，念此一句法界圆融无欠无余之弥陀圣号，而又入此一法界圆融大觉海中，无一法从外而得，亦无一法而非圆融大觉之体，功德不从他得，往生不由外觅故。此正是持名念佛于至简至易中，有至究竟至圆顿之内涵与功德的理论所在！故《要解》赞云：  阿弥陀佛是万德洪名，以名可德，罄无不尽。故即以执持名号而为正行，不必更涉观想、参究等行，至简易，至直捷也[73]。  　　问：既不知实相之理，则不了即心是佛，但可名为持名念佛，岂可名之为即心持名念佛？  　　答：此有二解，就事而论，既无即心之理观，以但持名故，只名为「持名念佛」可耳。依理而谈，行者虽不知即心之理，但以法界圆融不思议实相之体，有任运熏化起用之功故，而有即心之实，故名与不名等。  　　问：既名与不名等，但教「持名念佛」可耳，而更说「即心持名」者？  　　答：此有多意当知，一者，更发行人增上心故。为使信心行人不滞于事修，更以理观增上念佛行持，可谓顺风扬帆灭罪速而成效宏也。  二者，令行者措心有据，慕修高胜故。即心之理虽本现成，不假言教其德不彰，德既彰显则慕修有据也。  三者，事理二修勿使混滥故。持名者事修也，即心者理观也，虽一而二。前者但念他佛，后者合念自他二佛[74]，法门不同，故立二名也。  四者，断疑生信，免生退堕故。另立即心持名，使知持名修法有实相妙理及自性弥陀功德之加持在，勿因现前稍不得力而生疑退之心。且可因了解即心之理，而知功不唐捐，更能安心克期取证也。  五者，显佛法融通，同一味故。虽有事持、理持二法之异，论其果证则无有别[75]，故二而不二，融通一味也。  六者，显方便即究竟故。持名念佛者，事修中至简至易之方便也；即心念佛者，理观中至圆至顿之究竟也。于至方便之事修中，而有至究竟之理观，岂非方便即究竟耶？  七者，使他宗勿生轻慢故。宗门向来以向上一着为但接上上根者自许，而轻慢念佛为简易。或有一类学教之人，观论中有云「下劣怯懦[76]」等语，即作法门下劣解，殊不知唯有高胜不思议法门，方能救度下劣怯懦众生。今以即心实相之正观，融通持名念佛之事修，上来二人可止慢见矣！  八者，补净土真宗行者之偏激与无知故。彼辈以十八愿为本，崇他力之信仰，本无可厚非。唯彼等不了佛乘，不知即心之理，不明他力即是自力，信自若极，他力亦极之深义。反讥毁东土诸祖为不了信心[77]。彼辈误把弥陀佛之他力信仰方便视为究竟，而投以纯凡夫的宗教激情，不但失去理性起增上痴慢，而且也有谤法谤僧之嫌。眼前虽有令愚情凡夫以情见往生（但有信乐，五逆十念亦生故）之利，未来则有自赞毁他，骂谤他宗，毁坏正法之非，善学诸仁者不可不深思而细辨之！今更以即心念佛之教，阐示若自力，若他力，若自他二力合，无一不可之理，则彼类激慢之情见可以休矣！  　　问：若定若散既皆法界不思议心体之妙行，善心念佛亦可，而劝专志勤修者？  　　答：当知吾人无始业习，深细难除，茍临终因业力牵故，正念不现正愿难起，则临终往生顿成虚设。虽念佛之时，无论昏散，全体皆是自性心体之妙用，然现前有随缘力用之别。今既不了即心念佛之理，复又悠悠泛泛度日，则少许佛号称性之功德，只如金沙在矿，岂有现生转我依正修恶业报，而得往生极乐之功耶？劝专志勤修，勿以理而废事者，用意在此[78]！  次若行人了即心之理，则念佛欢喜从心而出，了知自性弥陀本愿加持摄受，本不从心外而得，念自佛即是念他佛，则克志专修何待他言？  　　问：既一切法皆是佛法，即是心具心造，则何妨修他行，念他佛，何故专修净土，专念弥陀？  　　答：虽于理上一切法皆从法界圆融不思议体中具，然于事上则有缘起差别之义。故虽佛佛心具，法法平等，然弥陀因地五劫思维，四十八愿度化众生等，与他佛本愿不同故。摄受众生同生极乐之因缘深厚，而本愿加持之力殊胜，故十方诸佛出广长舌而共赞，吾等众生专修专念者，既应弥陀之本愿，亦顺诸佛之教语也。  五、本愿信心念佛之补助  　　由前一章的讨论得知，以理体观之，无论何种念佛，都是法界圆融不思议理具事造三千性相之实相心体的妙用，虽念他佛，其实即是心具心造，心是心作的念自性佛。反之，虽念自性之弥陀，求生唯心之净土，然亦不坏从是西方十万亿佛土外有佛号阿弥陀，有世界名曰极乐[79]。故弥陀佛四十八愿度众生之事，既了了分明炽然普摄十方众生，亦且不在吾人一念心性之外也，此乃即心念佛圆顿大乘之妙义也。依于此义，则执持圣号但能信、愿坚固，无论知不知即心之理，皆可证得事一心或理一心而得往生之益，此事藕祖已于《要解》中有所阐释[80]。  （一）本愿信心念佛法门之建立  但若细心考察此事，尚有一个问题是：若众生不了即心之理（此即念自佛），或烦恼粗重不堪实践即心持名之念佛（念自他佛），而但持名念佛又功夫尚未成片，未证得一心时，该众生是否仍有机会得以往生？又当依何理论而得往生？此诚关乎末法障重众生，往生之行是否得以成就的最重要问题点！欲解答此问题，当从净土三根本经典加以考察，如《阿弥陀经》往生行段云：  若有善男子善女人，闻说阿弥陀佛，执持名号，若一日……若七日，一心不乱，其人临命终时，阿弥陀佛与诸圣众现在其前，是人终时，心不颠倒，即得往生。……若有众生闻是说者，应当发愿生彼国土[81]。  　　经文说「执持名号」、「一心不乱」、「即得往生」，这一向是净宗行者所熟悉的理念，然而关键中的「一心不乱」，所指除了如向来所沿用的事一心及理一心两种解释[82]以外，是否尚有其它可能？在玄奘大师所异译的同经文中，该段经文的内容如下：  若有净信诸善男子……得闻如是无量寿佛无量无边不可思议功德名号，极乐世界功德庄严。闻已思维，若一日夜……或七〔日夜〕，系念不乱。是善男子……临命终时，无量寿佛与其无量声闻弟子菩萨众俱，前后围绕来住其前，慈悲加佑令心不乱，既舍命已随佛众会，生无量寿极乐世界清净佛土[83]。  　　我们注意到：什大师译文中的「执持名号」，今已改为「闻已思维」，而依于此思维，则什大师译文中的一心不乱亦改为「系念（此思维）」而「不乱」，依此一日乃至七日的思维不乱为因，感得行者临终时弥陀与诸圣众现前围绕，「慈悲加佑」行者，以使行者（「是人」）能在「（命）终（之）时」「心不颠倒」（或「令心不乱」）地往生极乐。译文的关键仍在「系念不乱」上，然而系念什么呢？前面既言「闻已思维」，因此我们可以知道这思维的「内容」，正是所欲系念的所缘境，然而又思维什么呢？前文又云：得闻「无量无边不可思议功德（之）名号」及「极乐世界（之）功德庄严」，原来正是思维（也是系念）名号之下，所包含的弥陀佛无量劫来，修因证果所成就的「无量无边不可思议功德」，以及依此功德所庄严成就起来的「极乐世界」。在什大师所译的经文里，只将之以「闻说阿弥陀佛」简示之，而要求「执持名号」。在名以召德[84]的认知下，即可了解到其实所谓执持名号的意思，就是要在称佛名号的同时，忆（系）念阿弥陀佛的无边功德，与其所成就的极乐世界之庄严！然而阿弥陀佛的无边功德，及极乐世界的殊胜庄严又是什么呢？《阿弥陀经》的正宗分中固然广示了极乐世界的诸种庄严，众生忆念能令生起愿乐之心诚无疑议。唯有关阿弥陀佛之名号功德，则该经着墨较少，再者若欲对阿弥陀佛之名号功德生起忆念之行，则以因地之本愿为所缘当是最契机者。盖佛佛道同，功德平等，唯依其本愿之不同而有缘起之差别相，十方诸佛之所以共赞阿弥陀佛亦是赞此。因此，《无量寿经》中阿弥陀佛因地之四十八大愿[85]，正是忆念名号功德的主要所缘境。然而再深入地理解此四十八愿之内涵，吾可以将此四十八愿大致分为三类[86]：第一类为主伴依正庄严愿，共有三十三愿，主要为有关阿弥陀佛及极乐世界众生依正庄严之愿文，此正与《阿弥陀经》所示极乐世界之诸种庄严相应。第二类为名号功德愿，共有十二愿，主要说明称闻阿弥陀佛圣号之功德等事，正与上文所引「无量无边不可思议功德名号」等句相应。第三类为摄生往生愿，共有三愿，主要说明阿弥陀佛接引众生之行，及众生往生极乐之机（关键）。在此三类愿行之中，第一类及第二类愿文所显之功德，固然亦是称佛名时忆念的所缘，然而众生心粗躁动，若忆念第一类愿，虽能生起好乐之心，但因内容太广太细之故，不易为众生所总持；其次若忆念第二类愿，虽能生起信仰之心，但因佛德太深不可思议之故，障重凡夫亦恐难忆持。唯有第三类愿简洁具体，直指凡夫往生之机，既明确易晓，而最重要的是此三愿直接与众生往生的关键因素有关，因此凡夫众生易于用心忆念，诚为众生忆念之首要！摄生三愿之文今引述如下：

你们好久不见

〔第十八愿〕设我得佛，十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉。唯除五逆，诽谤正法。 〔第十九愿〕设我得佛，十方众生，发菩提心，修诸功德，至心发愿，欲生我国。临寿终时，假令不与大众围遶现其人前者，不取正觉。 〔第二十愿〕设我得佛，十方众生，闻我名号，系念我国，植诸德本，至心回向，欲生我国，不果遂者，不取正觉[87]。  再依此三愿所示的众生往生之不同关键看，第二十愿须先「植诸德本[88]」而后方以此功德「至心回向」，这对于障重业深，平日悠悠忽忽少有善行的众生并非易事。第十九愿云「发菩提心修诸功德」，这虽是大乘行人必备之条件，但却不是一般佛弟子所能做到的，何况一般初闻佛法之人？唯有第十八愿云「至心信乐」、「乃至十念」，明明白白地显示既不要求先「植诸德本」（一般凡夫亦恐难行）亦未要求必须「发菩提心」，而只是要求以「至心信乐，欲生我国」为前提，再以「乃至十念」为方便，只要不「诽谤正法（断往生正信故，障信心不发）」、不造「五逆」罪（恶业深重障临终正愿之生起），则必能依着信乐之心，临终十念而得往生。这正是本章开头所提：既不能即心念佛，又不能持名至一心不乱时，仍得以信仰阿弥陀佛本愿力的功德，而得往生的最佳理论依据！在本经下卷之首，亦有一段几乎完全一样的说明：  诸有众生闻其名号，信心欢喜，乃至一念，至心回向愿生彼国，即得往生住不退转[89]。 　　 　　与十八愿特别不同的，是此处已从临终「十念」甚至又简化为「乃至一念」了。「信心」「欢喜（欣求心）」与「至心回向（愿生心）」已成了往生的最重要关键。这是本愿信心念佛的最重要特色——既不要求实相念佛，亦不要求一心不乱，甚至连最平常的「植众德本」也已不再强调。而众生往生的关键，即放在对阿弥陀佛本愿（第十八愿）摄受的信仰承担上。只要行者真心信仰，全盘接受阿弥陀佛在第十八愿中所发的，几乎是无有条件的摄受众生往生之愿，平时常作如此正思维，则临终之时，心中充满了信乐而无有疑心、恐惧等。如此必能在心不颠倒、正愿现前的情况下，蒙佛接引往生极乐，此乃本愿信心持名念佛法门的修法相貌。可以说，这也正是十方诸佛彻底大悲心的显露与大用，亦即净土法门超胜、难信与至圆至顿的所在。  　　如此彻底救度的法门，由于是众生最后得救度之所依，因此在《观无量寿经》中，世尊亦将之安立在对下品下生极恶众生的救度上，如彼文云：  或有众生作不善业五逆十恶，具诸不善，……应堕恶道经历多劫受苦无穷……临命终时，遇善知识种种安慰，为说妙法，教令念佛。彼人苦逼，不遑念佛（即心念乃至持名一心不乱地念），善友告言，汝若不能念者，应称归命（南无）无量寿佛。如是至心令声不绝，具足十念称南无阿弥陀佛，称佛名故，于念念中，除八十亿劫生死之罪。命终之时，见金莲花犹如月轮住其人前，如一念顷即得往生极乐世界[90]。  　　文中所言「五逆十恶具诸不善」的世间恶人，尚能「十念称南无阿弥陀佛」即「于念念中除八十亿劫生死之罪」而「如一念顷即得往生极乐世界」，故前文所言，十八愿所摄众生并未被要求「植众德本」，乃至「念佛一心」等，是可以成立的！弥陀本愿信心念佛法门，具有如是不可思议的功德力用，诚是唯有佛与佛乃能知之究竟的无上秘密法门，故佛陀才会于《阿弥陀经》中无问自说，也无怪乎印光大师赞言：  偏圆顿渐一切法，无不从此法界流；大小权实一切行，无不还归此法界。不断惑业，得预补处；即此一生，圆满菩提。九界众生离是门，上不能圆成佛道；十方诸佛舍此法，下不能普利群萌[91]。  　　此一法门以阿弥陀本愿的加持为根本，以众生深切对阿弥陀佛本愿摄受功德的全然仰信为方便，而得以生佛机感相应蒙佛接引往生，这是彻底的他力信仰法门。然而关于依信、愿力而往生的念佛法门，其实藕益大师亦于《要解》中，提示过这个观念，只是在当时的时代因缘下，未曾特别强调此一本愿信心念佛法门罢了[92]。唯在唐朝之善导大师，则曾特别提倡此一本愿功德信心念佛法门，彼于《观经疏》卷四中即曾特别强调，必须完全仰信阿弥陀佛本愿摄受的信心法门，彼文云：  决定深信自身现是罪恶生死凡夫……无有出离之缘……彼阿弥陀佛四十八愿摄受众生，无疑无虑，乘彼愿力，定得往生。  　　深信自己是「罪恶凡夫」，唯有仰仗佛愿摄受，「乘彼愿力」方能得救，正是本愿信心念佛法门的特色。除了如上劝导行者专信以外，善导大师又将求生西方之行分为正、助、杂三行，其中：  一心专念弥陀名号，行住坐卧不问时节久近，念念不舍者，是名正定之业[93]。  　　大师判此「专念名号」为净土修行的「正行」，至于诵经、观想、观像、忆念极乐依正庄严、礼敬供养等，皆名「助行」，除此之外一切余善皆名「杂行」[94]。由此可知，以提倡「本愿信心念佛法门」最力的善导大师之见解来看，此一法门的实践，其实也是以「持佛名号」为行相的。只不过其用心方法，乃是以「完全仰信阿弥陀佛之他力摄受往生」为念佛的所缘境罢了。这与专心持名，求得念念相应清净本性的一心不乱之持名念佛，或以即心之理观而持名念佛之修持方法，皆有所不同。  （二）具足本愿信心的即心持名念佛三昧观之提出  由上节的讨论可知，本愿信心念佛的特色，是以完全归投阿弥陀佛的本愿加持为念佛的忆念所缘。而之所以能如此的归投仰信，主要来自两种原因或力量：一者依于《无量寿经》看，是由于「至心信乐」阿弥陀佛第十八大愿的摄生功德，而生起一种全然的托付之信仰，从而顺应于本愿（第十八愿）而得以往生。二者依于《观无量寿经》看，则是由于逆恶重罪众生，由于地狱恶相现前，故生起大恐怖大忏悔。复缘于过去善缘的成就，感得善知识现身开导，遂生大安心而坚定投靠阿弥陀佛之本愿加持，从而念佛灭罪，蒙佛接引往生。  　　其实若从实相念佛的角度看，既然一切诸法不从外得，则所谓本愿加持者、所谓摄生功德者，那一样不是在当下这一念心性中具足？又岂有那一法而在心外可得？因此仰信他佛即是仰信自性佛，投归他佛若极，则与念自性佛又有何异？既是念自佛，则一切灭罪、往生、依正等功德岂不油然从法界圆融不思议体中生起？行人只要信得及，愿得切，十念乃至一念何有不随自性阿弥陀而往生唯心净土之理？所谓「不思议难信之法」者，正是的指这一念不思议法界心体而言，离此心体之外那还有一可思议法可得？只缘众生障重怯懦，一闻实相不思议即心法门，即茫然无措。故大圣宏慈于实相法中，开种种之方便以摄取种种之机类，而虽设种种之法门，又岂有一法门非中道实相之法门？故云：「一切法皆是佛法[95]」也。据此而言，则本章所说之「本愿信心」念佛法门者，其实也都有其中道实相的内涵在，此法门所成就的功德力用也都是真实不虚的。  　　然而虽是如此，但法门功用各有偏重及应机之功，亦不可偏废。例如末法时代，欲专心持名念佛以证一心不乱即已不易，何况带有理观的即心持名念佛？但既使是如此，我们仍须研究「即心持名念佛」的深义，以求深化净土行者对念佛的信心与行力，同时也避免他宗的轻慢及本宗修行的肤浅化。再从另一个面向看，我们却也不可为了深化念佛，而舍弃了类如他力信仰，十念亦得往生的「本愿念佛」法门之利生方便。这也正是本文要在处理完持名念佛与实相念佛之统一后，尚要进一步提出「综合本愿信仰的即心持名念佛三昧法门」之主要用意所在。毕竟这样的综合修法：进，可以让我们现证中道实相；退，至少还可以让我们安心决定地，有着随时可以仰仗佛力，带业往生的笃定和笃信。可谓理事圆融，具体可修，而又现实与理想兼顾也！  六、结　论  　　教理不彰，修行理路不清楚，乃至念佛的趣向于表面化、形式化，是近五十年以来，台湾净土宗发展的主要弊病。虽然佛七、念佛会等时有所闻，而且也据点不少，但是大部份的台湾现代净宗行者，总让人感到，努力与收获，理解与信心彼此不成比例，一方面念佛不知用心方法，另一方面又悠悠忽忽地提不起信乐勇猛的念佛真情，虽然目前仍有大部份人在念佛，但总感到虚应事故的多，信心坚固的少。不但念佛的人口正急速的在老化当中，而且大部份学院出身的年轻人，愿意真心念佛的就又更少了，再加上整体的解行不力，已使得净土宗的传持，渐渐地亮起了红灯。因此如何在既有的通俗净土修持法门当中，找到一条既深刻而又具有圆融性的净土修行理论之路，既能融通并提升各类的净土教理及修持，同时也能达到理事圆融、标本兼顾、具体可修的目的，正是今后净宗学人该特别注意的地方，而本文之所以如此立题的原因也正在此。  　　本文先以经、论的文字，证明阿弥陀净土教法的殊胜及修行方向，确立净土修行的存在价值和地位。从而说明了以信、愿、持名为净土修行主轴的看法，乃有其经证，而且也是龙树、罗什、智者、善导乃至藕益等西天东土，诸大师所一致认可的净土宗修持法门。在确立了「持名念佛」的坚定合理性与殊胜性之后，即以天台的核心性具思想为基础，首先说明了「实相念佛」的意义。并透过《妙宗钞》所提出的，以法界圆融不思议体，为吾人现前一念能念之心的概念，不但解析了自性弥陀及唯心净土的必然性，同时也依此「即心」的念佛理观，统一并深化了持名念佛的精神内涵。以此「即心持名念佛」的统一概念为出发，第四章中，更检别了一些对净土修行的误解与迷失。尤其对日本净土真宗，亦做了一些关键性的评破，以期使净土教法能回归到佛法理性的基础上来。最后则在第五章中，以第十八愿为核心，在即心念佛的理观下，更开出完全他力导向的「本愿念佛」法门，以收摄一部份须以心外求佛为方便的净宗行者。在天台中道实相的认知下，理事既是相即不离，不一不异，则事念即是理念，念他若极，还成念自。然虽自他不异，而于摄生份上，却有方便力用之应机不同，因此更将本愿信心导入即心持名念佛之中，则不但能有理念统一之效，尤其在现实上，更能收到三根普被、利钝全收的佛法利生之究竟悲愿利益。本愿念佛与即心持名念佛的结合，在理上，可以彻底统一事理、凡圣、自他和禅净的修行差异；在事上，则可以综摄贤愚、进懈、激羸的根机差别。因此这应该算是阿弥陀佛念佛法门，的一项最完备修行理念了。

你们好久不见

因此，「具足本愿信心的即心持名念佛三昧」之提出，可说正是本文的最终结论，也是本文给当前净土教行者的一项修行建议。总的来说，既修「即心」的理观，则于念佛的实相内涵，具有真实而理性的信心，能生起笃定勇猛的行力，而不会轻易地人云亦云起疑生退。既有「持名」的方便，则下下根之人亦能行持，可谓会极究竟（即心故）于极善巧（称名即是即心实相故）中，但能称名，不劳观想，不必参究，自得念佛往生之大益。既依「本愿」的信心，则持名非必求一心，但能信心坚固，愿心恳切，随缘消业莫造新殃，仰仗佛愿功德摄受加被，临终往生，则念佛时自能安心决定，不再患得患失！依于这样的净土修行观，则阿弥陀净土法门，至圆顿至直捷，至方便至快速，横赅八教竖彻五时的美称密意，可以当之无愧矣！而本文欲使净土法门之精神内涵深化，且又能应机广博的原始想法，也或者能够稍稍达成吧。  参考书目：  1.《佛说无量寿经》二卷　曹魏·康僧铠译《大正》卷12页265。 2.《佛说观无量寿佛经》一卷　刘宋·良耶舍译《大正》卷12页340。 3.《佛说阿弥陀经》一卷　姚秦·鸠摩罗什译《大正》卷12页346。 4.《往生论注》　后魏·昙鸾大师批注《大正》卷40页826。 5.《略论安乐净土义》一卷　后魏·昙鸾大师撰《大正》卷47页1。 6.《观无量寿经疏》一卷　隋·智者大师说《大正》卷37页186。 7.《净土十疑论》一卷　隋·智者大师说《大正》卷47页77。 8.《五方便念佛门》一卷　隋·智者大师撰《大正》卷47页81。 9.《佛说阿弥陀经义记》一卷　隋·智者大师说《大正》卷37页477。 10.《摩诃止观》卷五　隋·智者大师说《大正》卷46页54。 11.《观无量寿经疏》四卷　唐·善导大师集记《大正》卷37页245。 12.《依观经等明般舟三昧行道往生赞》一卷　唐·善导大师撰《大正》卷47页448。 13.《观无量寿经疏妙宗钞》六卷　明·知礼大师述《大正》卷37页195。 14.《佛说阿弥陀经略解》一卷　明·大佑大师述《卍续》卷22页422。 15.《佛说阿弥陀经略解圆中钞》二卷　明·传灯大师钞《卍续》卷22页423。 16.《净土生无生论》一卷　明·传灯大师撰《大正》卷47页381。 17.《佛说阿弥陀经要解》一卷　明·蕅益大师解《大正》卷37页363。 18.《净土教概论》日·望月信亨着　释印海译美国法印寺印行。 19.《佛光大辞典》光盘版　佛光出版社。 20.《印光大师嘉言录》李圆净编　流布本。 21.《净土深义》释法藏述　高雄·谛听文化有限公司。  [1]元兴元年（402）师与刘遗民等百余人，创立白莲社，专以念佛求生西方为修行法门，一生有三次于定中见佛。见《梁高僧传》卷六。 [2]师为当时著名之四论（《中》、《百》、《十二门》及《大智度论》）学者，以空宗思想批注世亲菩萨（有宗）所造之《往生论》，影响后世弥陀净土教理及修行思想甚钜。《续高僧传》卷六谓师寂于东魏兴和四年（542），然其它文献中有异说，有认定为寂于高齐天保五年（554）之后者。 [3]参考日·望月信亨着《净土教概论》第十～二十章。 [4]此指政治环境的动荡，长期佛门人才凋零，及佛法解行传承丧失等因素而言。 [5]康译《佛说无量寿经》上卷云： 设我得佛，十方无量不可思议诸佛世界众生之类，闻我名字，不得菩萨无生法忍诸深总持者，不取正觉。（《大正》卷12页268下） 闻佛名号尚有如是功德，何况称念！ [6]从他人听闻佛法而生信仰，依此信仰而修行之谓。见《佛光辞典》＜随信行＞条（6349）。 [7]《净土生无生论》序云： 敬采经论秘密旨，阐明净土生无生，普使将来悟此门，断疑生信阶不退。（明·幽溪传灯尊者着《大正》卷47页381上～中）。 [8]主要是唐·善导大师。参考亲鸾等人之著作可知。 [9]《大正》卷12页266下。 [10]三界即：欲界、色界、无色界，泛指一切轮回众生所居之世界。 [11]三障即：业障、报障、烦恼障三者。 [12]《大正》卷12页341中。 [13]《大正》卷12页272中。 [14]《大正》卷12页268上。 [15]《大正》卷26页41中。 [16]《大正》卷26页42下。 [17]《大正》卷40页832下。 [18]《大正》卷12页267中。 [19]《大正》卷47页78下。 [20]《大正》卷40页826中。 [21]《大正》卷12页347中。 [22]《大正》卷12页348上。 [23]例如唐·宗密大师即将念佛法门分为「称名」、「观想」、「观像」及「实相」等四类念佛法门（见《佛光大辞典》页1804）。 [24]指《佛说无量寿经》、《佛说观无量寿经》及《佛说阿弥陀经》等三部而言。 [25]本文标题为「持名念佛与实相念佛」云，而未将「本愿念佛」写入者，主要是因为本愿念佛亦摄入持名念佛之中故。 [26]见注21。 [27]「心一境性」即禅定的效果，尤指忆持不忘所缘境的意思。 [28]《大正》卷12页347中。 [29]《大正》卷12页268上。 [30]唐·善导大师即依此而提倡「本愿念佛」之行，下第五章中当再说明。 [31]见第五章注92所引之文。 [32]《大正》卷12页346上。 [33]《大正》卷37页364下～365上。 [34]关于藕祖在引文中提到，何以念佛一句是「无上了义」及「最极圆顿」的问题，将在下一章讨论到「实相念佛」时说明之。 [35]《弥陀经》中佛陀告舍利弗说：「我今者赞叹阿弥陀佛，不可思议功德」又说「当信是称赞不可思议功德，一切诸佛所护念经」（《大正》卷12页347中）乃至于经末亦言此经为「难信之法」（《大正》卷12页348上）等，皆可说明偏赞「持名」的特别性。 [36]《大正》卷47页77下。 [37]五门者：第一称名往生念佛三昧门，第二观相（想）灭罪念佛三昧门，第三诸境唯心念佛三昧门，第四心境俱离念佛三昧门，第五性起圆通念佛三昧门。（《大正》卷47页82上） [38]《大正》卷47页82中。 [39]《大正》卷37页370下～371上。 [40]见注28所引经文及前段本文说明可知。 [41]《大正》卷37页371中。 [42]出处见注41。然此已属于「实相念佛」部份，于第四章中当再说明。 [43]《卍续》卷91页818下。 [44]出处同上，此亦属「实相念佛」部份，下章当明。 [45]《大正》卷37页371中。依文所见，理持与事持并不即对应于理一心或事一心，当知。 [46]《大正》卷37页371下。 [47]同上。 [48]见《印光大师嘉言录》流布本，页6。 [49]《大正》卷37页195上～中。 [50]所言性德者，有「内含」之义，意指虽具有如是本质，而尚未透过一心三观修显之谓。 [51]四种三昧者，即一行（常坐）三昧、般舟（常行）三昧、法华、方等、（半行半坐）三昧及觉意（非行非坐）三昧。文见《摩诃止观》。 [52]《大正》卷37页195中。 [53]同注52。 [54]同注52。 [55]《大正》卷46页54上。 [56]《大正》卷37页197下。 [57]见注41～44所引之文。 [58]《卍续》卷91页818下。 [59]《卍续》卷91页820下。 [60]同注58。 [61]见注42所引之文。 [62]《大正》卷37页197下。 [63]《大正》卷47页382下。 [64]见注45所引之文。 [65]见注46所引之文。 [66]见注59所引之文。 [67]《大正》卷37页220下。 [68]《大正》卷37页220下。 [69]《法华经》＜方便品＞云： 乃至举一手，成以此供养像，渐见无量佛，自成无上道。（《大正》卷9页9上） 又＜普门品＞云： 闻名及见身，心念不空过，能灭诸有苦。（《大正》卷9页57下）皆是称性功德不会空废的明证。 [70]八教即指天台藏、通、别、圆及渐、顿、秘密、不定等化法、化仪八教。 [71]五时即天台、华严、阿含、方等、般若及法华盘等五时。 [72]语出智者大师《净土十疑论》，彼文云： 智者炽然求生净土，达生体不可得，即是真无生，此谓心净，故即佛土净。愚者为生所缚，闻生即作生解，闻无生即作无生解，不知生者即是无生，无生即是生（《大正》卷47页78上）。 [73]《大正》卷37页371中。 [74]见《灵宗论》卷七·蕅益大师撰。 [75]见注45所引之文。 [76]语出＜易行品＞，见《大正》卷26页41中。 [77]参阅《选择本愿念佛集》日·源空撰，《大正》卷83页1。 [78]与此类似的破斥，于《要解》中亦有论及，彼文云： 若无平时七日工夫，安有临终十念一念？纵令《观经》所明下品下生五逆十恶之人，现世不曾修行，并是夙因成熟，故感临终得遇善友，闻便信愿。如此等事，万中无一，岂可不预辨资粮，乃侥幸于万一哉？《大正》卷37页371下。 [79]参考《阿弥陀经》　《大正》卷12页346下。 [80]见注45所引之文。 [81]见注28所引之文。 [82]见注45所引之文。 [83]《大正》卷12页350上。 [84]语出蕅益大师《弥陀要解》五重玄义第二明宗段（《大正》卷37页364下。） [85]此处讨论以古来通用的康译《无量寿经》为本，见《大正》卷12页267下～269中。 [86]参考《净土深义》释法藏述　高雄·谛听文化有限公司出版。 [87]《大正》卷12页268上～中。 [88]植诸德本者，《无量寿经》中未明言所指为何，然《观无量寿佛经》中有云「三福」乃「三世诸佛净业正因」者或即属之？文云： 欲生彼国者，当修三福：一者，孝养父母，奉事师长，慈心不杀，修十善业。二者，受持三皈，具足众戒，不犯威仪。三者，发菩提心，深信因果，读诵大乘，劝进行者。（《大正》卷12页341下。） 由以上三福的内容看，光最平常的「慈心不杀、修十善业」之「世福」，都不是一般世俗人所能行者，何况余二戒福与行福？ [89]《大正》卷12页272中。 [90]《大正》卷12页346上。顺便一提，《无量寿经》中十八愿排除「五逆」之人，而观经下品下生中却容许五逆得生，其原因乃在造罪之人的根器差别及法门定散力用不同故。详见智者大师《观经义疏》（《大正》卷37页193中。） [91]《嘉言录》页1。 [92]见注39所引之文。彼文云： 若信愿坚固，纵使临终十念一念，亦决得生。 [93]《大正》卷37页272中。 [94]同注93。 [95]《金刚经》《大正》卷8页765上。