楞伽阿跋多罗宝经义贯 卷第二

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楞伽阿跋多罗宝经义贯卷第二

　　宋天竺三藏求那跋陀罗译

　　沙门释成观撰注

　　一切佛语心品之二

　　【尔时大慧菩萨摩诃萨白佛言:世尊,世尊修多罗说:如来藏自性清净,转三十二相入于一切众生身中;如大价宝,垢衣所缠;如来之藏常住不变,亦复如是。而阴界入垢衣所缠,贪欲、恚、痴、不实妄想尘劳所污,一切诸佛之所演说。云何世尊同外道说我,言有如来藏耶?世尊,外道亦说有常作者,离于求那,周遍不灭。世尊,彼说有我。】

　　【注释】

　　“如来藏”:“藏”者,宝藏也。以如来一切德性,具足藏于其中,故称如来藏。此如来藏非只如来有之,而是一切含识所共有,所以一切众生皆得作佛,即是由此。

　　“转三十二相,入于一切众生身中”:“转”,转变。此如来藏之性,本自清静,从本以来不与染法相应。诸佛证此,成就三十二种妙相,众生迷此,变作八万四千尘劳。然而众生的一切动转施为,其实仍全是诸佛果德,奈何日用而不知,所以说是“转三十二相,入于众生身中。”

　　“一切诸佛之所演说”:比喻中说:无价大宝,虽为破弊垢衣所缠,但宝体精光不坏;正如如来藏,虽为阴界入尘劳之所污染,而其清静本性实不曾亏损,这是诸佛究竟之指归,所以说是“一切诸佛之所演说”。

　　“云何世尊同外道说我,言有如来藏耶?”:“说我”,是说有我。这是说外道计五蕴中有神我,佛斥之为邪见。现在大慧提出说:身中之如来藏性,佛指是真我,而此真我,岂不是与外道邪计的神我一样了?因为佛说藏性常住,离自性相,周遍十方,体无生灭;而外道也说神我常住,离于所作,周遍诸趣,体亦无灭。这样看来,外道所计的神我,与佛所说的如来藏真实之我,有何差别?

　　【义贯】

　　“尔时大慧菩萨摩诃萨白佛言:世尊,世尊”在“修多罗”中“说:如来藏”本来“自性清净”,然却“转”变其胜妙的“三十二相”,而“入于一切众生身中,如”同“大价”之“宝”,为“垢衣”之“所缠”裹;“如来之藏”本情清静,“常住不变”,如彼宝珠,“亦复如是”。然“而”却为五“阴”、十八“界”,十二“入”之“垢衣所缠”裹,为“贪欲”、瞋“恚”、愚“痴”等“不实妄想”而有之“尘劳所污”染。此为“一切诸佛之所”共开“演”阐“说”之无上理。然而,“云何”诸佛“世尊”却“同外道”一般,宣“说”有“我”,而“言有如来藏耶?世尊”,因为“外道亦说有”恒“常”不变之“作者”神我,离于“求那(功德)”,不依诸缘,自然而有,自在“周遍”十方而“不灭。世尊”,此为“彼”外道所“说有”神“我”之论,岂不与世尊所说之如来藏真我没有差别?

　　【诠论】

　　关于如来藏转三十二相入众生身中,有人或许会问:三十二相是修心成就之德相,怎么会入于众生身中?

　　回答是:此三十二相是依心体而有,不可能没有本性清静的心体,而能成就三十二相。现在本自清静的心体既已在众生身中,则万德相好,便随着心体而入于众生之身中。又,此心体若出缠,则能生净用;心体若在缠,则能生染用;染净虽殊,其为心体之用则一。若入于众生身中,则是转净用为染用,所以说“转”、“入”。故知,用可转,体则不可转。所以虽在烦恼身中,然其自性实在还是清净的,并不是说众生实有三十二相。如果说众生身中实有净用,不因修得,则成常见,过咎是非常大的。

　　【佛告大慧:我说如来藏,不同外道所说之我。大慧,有时说空、无相、无愿;如、实际、法性、法身、涅槃;离自性、不生不灭;本来寂静、自性涅槃,如是等句,说如来藏已,如来应供等正觉,为断愚夫畏无我句,故说离妄想无所有境界如来藏门。大慧,未来、现在菩萨摩诃萨不应作我见计著。】

　　【义贯】

　　“佛告大慧:我”所说之“如来藏,不同”于“外道所说之”神“我。大慧”,除了说如来藏真我外,我“有时”亦“说空、无相、无愿;如、实际、法性、法身、涅槃;离自性、不生不灭;本来寂静、自性涅槃”,以“如是等”法“句”,来“说”明“如来藏”之性(因这些都是如来藏的异称),如是说“已,如来应供等正觉”又“为断”除“愚夫”怖“畏无我”之法“句”,是“故”我便“说”:有“离”一切“妄想”分别、“无所有境界”之“如来藏”真我“门”,而并非除了空、无我之外,便什么都没有了。是故,“大慧,未来、现在”诸“菩萨摩诃萨”,于如来藏“不应作”为神“我”之“见计著”。若著一丝我见,即非如来藏自性清净心。

　　【诠论】

　　在此,佛先答二我相滥的问题。佛意为:我说藏性为我的含意在于常、乐、我、净、无我真我之我,不同于外道我见、神我之我。因此,此二我,大不相同。接着佛说如来藏之种种异称:空、无相、无愿等。如来之意为:我说如来藏,你便以同于神我来问难,然而我有时也说空、无相等,你又作何解呢?

　　如来藏之所以有这么多异称,因为藏性与空、无相等,名称虽异,其体则本来是一,未曾有二。为什么呢?因为如来藏性本一,以无我故,故能随物而施设多名,名字虽多,不妨其体为一。因此,(一)、为执有者,以“空如来藏”,作空、无相、无愿之异名而说之。因为藏体清净故曰“空”;藏体本离一切法,故是“无相”;藏体在众生身中,自性本自具足,不假外求,所以称“无愿”为如来藏之异名。(二)、为执无者,则为其开示“不空如来藏”之性,而作“真如”、“实际”、“法性”、“法身”、“菩提”、“涅槃”等异名来代表如来藏。因为真如、涅槃于一切法恒常不变,所以不是空无一物。如是说,众生才不会误会,及不了如来藏真实之性。(三)、为执亦有亦无者,为令其了知如来藏之性,则晓之以“空而不空藏”,作离自性、不生灭之异名来表示如来藏之性,令离邪证真。以离自性则非有,不生灭则非无,如是则破其执“亦有亦无”之邪执;既不再执邪见,自然得见如来藏之真性。(四)、为执“非有非无”者,则以“非空、非不空藏”来开示如来藏之真性,而以本来寂静、自性涅槃的异名来表示如来藏之性。以本来寂静,故非“非有”;以自性涅槃,故非“非无”,如是则其邪执妄解法性之执即破,而可顿见如来藏之真性。这就是如来以种种异名来称如来藏之真义,因为众生迷执不同,对于法性各生种种谬执,各执一偏,误解法性,而藏性没有如是之偏,故此等诸人,以其偏见而不能见真。因此如来针对其谬解之处,晓以真理,如是便得弃妄见真。

　　再者,关于说如来藏为我的理由。因佛见众生有执四大假我为我者,有认妄想之神我为我者,佛为破其迷执,便为之开示说无我:亦即,四大之中实无我,神我亦为自妄想生。奈何愚夫一闻说无我,便生恐怖,觉无着落,故佛告之曰,并非全无有,众生身中实有如来藏佛性真我,是故莫执四大假我,及妄想之神我。汝等若欲证此如来藏佛性真我,但空妄想及诸境界,便可疾速证入。因为空、无相等,乃是入如来藏之门;因此若能真修空、无相等,即离妄想,妄我既除,即证如来藏真我矣。然而“藏性真我”,亦是为畏惧无我者言之,其实“真我”是毫无我相的,因此才是如来藏清净心,因此佛最后勉诸菩萨,毋同外道著我见计执。

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　【譬如陶家,于一泥聚,以人工、水、木、轮、绳方便,作种种器。如来亦复如是,于法无我,离一切妄想相,以种种智慧、善巧方便,或说如来藏,或说无我,以是因缘故说如来藏,不同外道所说之我,是名说如来藏。开引计我诸外道故,说如来藏,令离不实我见妄想,入三解脱门境界,希望疾得阿耨多罗三藐三菩提。是故如来应供等正觉,作如是说如来之藏;若不如是,则同外道。是故大慧,为离外道见故,当依无我如来之藏。】  　　【注释】  　　“陶家”:即陶师,比喻如来。  　　“一泥聚”:比喻法无我之真理。“泥聚”,泥团。  　　“人工、水、木、轮、绳方便”:比喻智慧方便。  　　“作种种器”:即作出种种不同之器。比喻如来藏之种种异名。  　　“若不如是,则同外道”:若但说有如来藏,而不说藏性体空、无相等,以破神我之邪执,则同于外道之说。  　　【义贯】  　　“譬如”制“陶”器之专“家”(陶师),“于一泥聚”之材料,施“以人工、水、木、轮、绳”等“方便”,而“作”出“种种器”皿。诸佛“如来亦复如是,于”一切“法无我”之极理,及远“离一切妄想”分别“相”之境界,“以种种智慧、善巧方便”晓喻众生如是之甚深实相境界。有时“或”巧“说”此实相境界名为“如来藏,或”巧“说”此名为“无我”、无相等等名义,以为显示,如彼陶师,以一团泥作成种种器,都是有用的,功不唐捐。“以是因缘故”,佛“说如来藏”,是故如来藏“不同”于“外道所说之”神“我,是名”佛所“说”之“如来藏”。为“开”示“引”导“计”有神“我”之“诸外道故”,佛“说如来藏”真我以破邪计,“令”其“离”于虚妄“不实”神“我”邪“见”之“妄想”,而得“入”于空、无相、无愿之“三解脱门境界”,进而有“希望”速“疾”证“得阿耨多罗三藐三菩提”。以“是”义“故,如来应供等正觉,作如是说”:有真我“如来之藏”。然而如来“若”但说有如来藏真我,而“不”说空、无相等为藏体之性,以破其神我之邪执,“如是,则同”于“外道”之说。“是故大慧,为离”一切“外道”邪“见故”,汝等应“当依”于“无我”相之“如来之藏”。  　　【诠论】  　　本段主要在以譬喻表示说:法无我之理本只有一个,而如来随机成器,用来解释前面所说:藏性有种种异名,而其体实在还是一个。陶家比喻如来;泥聚,比喻“法无我”之理;人工、水、木等,比喻如来之智慧方便;种种器,比喻为如来所说之如来藏性及其众名。泥团只是一个,因为泥团无我相,(没有自相),所以任凭陶家依种种因缘,以种种方便,加以塑造,而成种种器。然而这些器,虽有种种相、种种形、有种种用,且各个不同,但亦了无自性,终归是一泥团。这就表示,无我理是一个,因为“法无我理”是没有自相的,所以任凭佛如来,依种种因缘,随种种根器,以种种智慧方便,加以塑造施作,因此而得种种名,而凡此诸名,亦无自相,其体终归是藏性。  　　再者,前面一节说空、无相、无愿,乃至自性涅槃,而现在则说“无我如来之藏”,名称虽然不同,但其无我体还是同一个。因此这是不同于外道所执之神我,佛特名此为如来藏。  　　复次,佛表示,如来之所以说如来藏的原因,主在开引执我之外道,欲令其离著,入三解脱门,疾成正觉。这有三层意义:一、表示(印证前说)阐提亦当成佛。二、诸佛以大悲故,不舍一众生。三、表示邪见之可怕。因为若离邪见,即可顿入三解脱门,乃至速成菩提正觉。然而凡夫由于自心妄想执著之邪见所覆,故自障自性解脱,乃至菩提,因此去除邪执为修道之急务。  　　【尔时世尊欲重宣此义,而说偈言:人相续阴,缘与微尘,胜自在作,心量妄想。】  　　【注释】  　　“人相续阴”:“人”,即人之相。“相续阴”,相续之五阴。  　　“缘与微尘,胜自在作”:承上句谓,各种外道于人相所现相似而相续之五阴,各自邪计为种种能作之作者所作而成的,如计为种种邪“缘”、“微尘”、“胜”性或大“自在”天等所“作”。  　　“心量妄想”:凡此皆是自心现量之妄想分别。  　　【义贯】  　　“尔时世尊欲重宣此义,而说偈言”:凡夫及外道所执之“人”相,及见实有“相续”之五“阴”相,并计此等皆为种种邪因所造,或计种种邪“缘与微尘”所作,乃至计为“胜”性或大“自在”天等所“作”而成。凡此但由自“心”现“量”之“妄想”分别而有,了无实体。  　　【诠论】  　　这一首偈所颂为:凡外之我见,唯妄无体。凡夫的我见是执五蕴相续之体;外道的我见是计执微尘、胜性、自在天、神我等邪因缘。而此二种妄见,皆是自心现量,妄想分别而有。  　　【尔时大慧菩萨摩诃萨,观未来众生,复请世尊:惟愿为说修行无间,如诸菩萨摩诃萨修行者大方便。】  　　【注释】  　　“观未来众生,复请世尊”:是以神力观察未来世一切众生,而预知未来亦有顿入者,故再请问世尊修行之大方便。  　　“修行无间”:“无间”,为于理与行纯一无杂,无有间隙、间隔,融通一气,无有间断,直趋菩提之行,称为修行无间。  　　“大方便”:依行渐证,称为小方便;一门顿超直入,称为大方便。  　　【义贯】  　　“尔时大慧菩萨摩诃萨”以其神力,普“观未来众生”,而悬知未来有顿入者,故“复请世尊”:“惟愿”世尊“为”我“说修行”者如何得入于理与行纯一“无”有间隙、间隔、间杂,融通一气,无有间断,直趋菩提之行,有“如诸菩萨摩诃萨修行者”所行之“大方便”法门。  　　【诠论】  　　第一卷所说,主要在显果德,从这节以下在依真起行,以证前所说之果德。前面阐明五法、三性、八识、二无我,所显之如如、正智、圆成实性、真识、藏性等,名字虽不一样,但都是佛的果德。所以大慧在本卷一开始,便特地问说:如来藏转三十二相入众生身中,即在表示因含果德。然而果德虽显,非行莫成,而行无方便则不得进,所以特为来世之顿机,请问无间之大方便。  　　此地有个问题:既然前面说唯心识观、圣智三相、人法无我,也都是行,为什么至此又再说行呢?道理是这样:本经直指一心,此一心随染净缘有世出世法。如果随逐无明、业、爱等染缘,那么如如、正智便成为相、名、妄想,为世间之实我实法,故沦落生死。若达缘生无性之净缘,那么相、名、妄想便成为如如、正智,为出世间之无我无法,故证大涅槃。此则染净本唯一心,更无别法。所以前面说行,主要在令当机顿见一切诸法,纵缘无性,而顿悟无生之旨,会归一心究竟之极处。然而,前面所说的行,主要在明心,目的为显理;现在所说之行,则在于因机设行,目的在证真。所以有差别。  　　【佛告大慧:菩萨摩诃萨成就四法,得修行者大方便。云何为四?谓善分别自心现,观外性非性,离生住灭见,得自觉圣智善乐,是名菩萨摩诃萨成就四法,得修行者大方便。】  　　【义贯】  　　“佛告大慧:菩萨摩诃萨”若“成就四”种“法”,便可“得修行者”之“大方便。云何为”此“四”种法?“谓”一、“善”观察“分别”一切法唯“自心”所“现”;二、善“观”察了知一切“外”法之“性非”有实自“性”;三、远“离”一切“生、住、灭见”,契入无生;四、专求而“得”内心自证“自觉圣智”大“善”之“乐。是名”为“菩萨摩诃萨成就四”种“法”,而“得修行者”之无上“大方便”。  　　【诠论】  　　此处说菩萨摩诃萨成就四法,得修行者之大方便。因为唯心行法,非上根圆智,莫能任持,故只说菩萨摩诃萨。魏译在此节经文后加一句:“而得名为大如实修行者”。  　　【云何菩萨摩诃萨善分别自心现?谓如是观三界:唯心分齐,离我我所、无动摇、离去来,无始虚伪习气所熏,三界种种色行系缚,身财建立妄想随入现,是名菩萨摩诃萨善分别自心现。】  　　【注释】  　　“唯心分齐”:“分齐”,差别之义。此谓,了知三界唯是一心之所造作,而有差别之相。  　　“离我我所”:而三界实离于我与我所有。“离”,非之义。亦即,三界非我、亦非我所有。  　　“无动摇、离去来”:“离”,亦是无之义。动摇、来去,即是生灭之义。亦即:三界实无动摇、来去等生灭之相,本自无生,唯心所现。  　　“三界种种色、行系缚”:“色”,五蕴之色身。“行”,心行。谓由于无始来的妄想熏习,所以本来清净心,为三界种种五蕴之色身与心行之所系缚。亦即前所谓之“阴界入垢衣所缠”。  　　“身财建立妄想随入现”:“身”,正报。“财”,依报。谓因有五阴,所以有正报与依报的建立成就。然如是诸法皆是依自心妄想分别,随其心所入之境界而显现。所谓心生法生之义是也。  　　【义贯】  　　“云何”名为“菩萨摩诃萨善”观察“分别”一切法唯“自心”所“现”?“谓”菩萨应以正智“如是观”察“三界”:知三界“唯”是一“心”所造作而有种种“分齐”差别之相,而其本则为一相。后应观三界实“离”于“我”相及“我所”有之相,非我,亦非我所有;更“无”有“动摇”,亦“离”于“去来”等生灭之相;但由于自心从“无始”世来,为“虚伪”不实之妄想“习气所熏”染,致令本来清净之心,而为“三界种种”五蕴之“色”身与心“行”之所“系缚”;因有五阴,所以有正报之“身”、与依报之器世间“财”物之“建立”成就;然而如是诸法,皆是依自心“妄想”分别,“随”其心所“入”之境界而显“现。是名”为“菩萨摩诃萨善”观察“分别”了知一切法唯“自心”妄想所“现”。故知三界本空。  　　【云何菩萨摩诃萨善观外性非性?谓焰梦等一切性,无始虚伪妄想习因,观一切性自性,菩萨摩诃萨作如是善观外性非性,是名菩萨摩诃萨善观外性非性。】  　　【注释】  　　“谓焰梦等一切性,无始虚伪妄想习因”:“焰”,阳焰。谓如阳焰、梦境等一切法之性,皆唯心所现,而以无始来之虚伪妄想习气为其生因,而有妄相生起。  　　“观一切性自性”:谓以如是正智观一切法之自性,皆如幻假有。  　　【义贯】  　　“云何”为“菩萨摩诃萨善观”一切“外”法之“性非”有自“性?谓”正如阳“焰”与“梦”境“等,一切”法之“性”亦复如是,唯心所现,本无外法之性;而以“无始”来之“虚伪妄想习”气为其生“因”,而妄有幻想生起;以如是正智“观一切”法“性”之“自性”,如幻假有。“菩萨摩诃萨”若“作如是”之“善观”察一切“外”法之“性非”有自“性”,乃依自心妄想所现,如幻而生,是“名”为“菩萨摩诃萨善观”察一切“外性非”有自“性”。

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　【云何菩萨摩诃萨善离生住灭见?谓如幻梦一切性,自他俱性不生,随入自心分齐,故见外性非性,见识不生,及缘不积聚,见妄想缘生;于三界内外一切法不可得。见离自性,生见悉灭。知如幻等诸法自性,得无生法忍;得无生法忍已,离生住灭见,是名菩萨摩诃萨善分别离生住灭见。】  　　【注释】  　　“生住灭见”:即见法有生灭。  　　“谓如幻梦一切性”:谓观如幻如梦等为一切法之性。  　　“自他俱性不生”:“自”,自相。“他”,他相。“俱”,共相。谓一切法之自相、他相、共相,其自性皆本不生。  　　“随入自心分齐”:“分齐”:差别。以随顺无明而入于自心妄想,故现有差别之相。  　　“见识不生”:见诸识实不曾生起。  　　“及缘不积聚”:“积聚”:和合之义。谓:并见众缘亦实不积聚和合。  　　“见妄想缘生于三界”:照见由于自心妄想之因缘,而于三界内轮回受生。  　　“内外一切法不可得”:“内”,根身;“外”,世界。谓内心外境一切诸法皆不可得。  　　“见离自性,生见悉灭”:以见一切法皆无自性,故一切生见顿时皆悉寂灭,而见无生。  　　“知如幻等诸法自性,得无生法忍”:以见法无生,而了知如幻如焰等诸法之自性,即时证得无生法忍。  　　【义贯】  　　“云何”为“菩萨摩诃萨善”观察而“离”于一切法有“生、住、灭”相之“见?谓”观“如幻”、如“梦”等为“一切”法之“性”;以一切法之“自”相、“他”相、及自他共“俱”之相(共相)其自“性”皆本“不生”;然以众生“随”顺无明而“入”于自心妄想之所现量,而有“分齐”差别之相。“故”菩萨于外则“见”一切“外”法之“性非”有自“性”,故知法不从外生(不他生);于内则“见”诸“识不”曾“生”起,故知法不从内生(不自生);“及”从内外合观,则见众“缘”亦“不”会“积聚”和合,故知法亦不从内外共生(不从缘生);菩萨作如是观已,则彻“见”一切法皆由于自心“妄想”之因“缘”而“生”起,故知亦非无因生,是故“于三界”之“内”心、“外”境“一切”诸“法”皆“不可得”,以“见”一切法皆“离”于“自性”,如是见已,一切“生”相之“见”便顿时“悉”皆寂“灭”。以如是见诸法实无生,故了“知如幻”、如阳焰“等”实为“诸法”之“自性”;如是了知已,即时证“得无生法忍。得无生法忍已”,即“离”于一切法有“生、住、灭”相之“见;是名”为“菩萨摩诃萨善”观察“分别”而“离”于“生住灭”之虚妄“见”。  　　【云何菩萨摩诃萨得自觉圣智善乐?谓得无生法忍,住第八菩萨地,得离心意意识、五法、自性、二无我相,得意生身。】  　　【义贯】  　　“云何”为“菩萨摩诃萨”证“得自觉圣智”至“善”之“乐”的行相?“谓”于证“得无生法忍”已,即“住”于“第八菩萨”不动“地”,而“得离”于“心、意、意识”(八识)、“五法”、三“自性”、及人法“二”种“无我”等幻“相”,而证“得意生身”。  　　【诠论】  　　在第八地以前,未离生住灭见,因此尚属生灭之境界;住第八地后,五法、三自性、八识、二无我,一切俱离,而得无生法忍,入于不生不灭之境界。因为已离于藏识,意识不生,故能随意现身,所以称为意生身。  　　【世尊,意生身者,何因缘?  　　佛告大慧:意生身者,譬如意去,迅疾无碍,故名意生。譬如意去,石壁无碍,于彼异方无量由延,因先所见,忆念不忘,自心流注不绝,于身无障碍生。  　　大慧,如是意生身,得一时俱;菩萨摩诃萨意生身,如幻三昧力、自在神通,妙相庄严,圣种类身一时俱生。犹如意生,无有障碍,随所忆念本愿境界,为成就众生,得自觉圣智善乐。】  　　【注释】  　　“譬如意去,石壁无碍”:譬如心意之来去,石壁亦无能障碍。  　　“于彼异方无量由延”:“异方”,他方。“由延”,由旬。谓又如于他方无量由旬外之地。  　　“因先所见”:“先”,先前。  　　“自心流注不绝,于身无障碍生”:其所忆念者,于其心中流注不绝,而与其身并不相妨碍,随意遍能到达其所忆念之处。菩萨之意生身,亦复如是,随意遍到。  　　“一时俱”:即一时顿俱,非渐次俱足。  　　“如幻三昧力、自在神通”:此二者为能生意生身之功德道力,亦即意生身之“意”。  　　“妙相庄严,圣种类身”:以种种妙相而为庄严之圣种类之身。此为如意所生之妙身,亦即意生身之“身”。  　　“一时俱生”:一时俱足生起。  　　【义贯】  　　大慧菩萨问:“世尊,意生身者”,以“何因缘”而得其名?  　　“佛告大慧:意生身者,譬如”心“意”之来“去”,如念即至,“迅疾无碍”,是“故名”为“意生”身;又“譬如”心“意”之来“去,石壁”亦“无”能为“碍”。又譬如有人“于彼异”地他“方,无量由延”(由旬)外之地,“因先”前“所”曾“见”,而“忆念不忘”。如是,其意所念者,于其“自心”之中“流注不绝”,然“于”其“身”并“无”有“障碍”产“生”,身在此,而意在彼,其意念何处,便仿如置身其中,随意自在能到。(菩萨之意生身,亦复如是,随意、迅疾、遍到,无有障碍,其意所到,其身便生。)  　　“大慧,如是”之“意生身”,一切功德,“得一时”顿“俱”,非渐次生起。“菩萨摩诃萨”得“意生身”时,其“如幻三昧力”,及“自在神通”等能生之意,及以种种“妙相”而为“庄严”之“圣种类”之净妙“身”等所生之身,皆“一时俱”足“生”起。“犹如”心“意”之“生”起,身体或山河一切“无有”能“障碍”者,菩萨意生身之来去十方世界亦复如是,“随”其心“所忆念”其“本愿”所在“境界”之处,“为成就众生”故,便能随意即到。是为菩萨摩诃萨证“得自觉圣智”至“善”之“乐”的行相。  　　【诠论】  　　意生身是因为有三种涵养,所以才取“意生”为譬喻:一、迅疾;二、无碍;三、遍到。这是说菩萨得如幻三昧后,现身摄度众生,也有此三种功能,所以取以为名。凡夫意到而身不能到,身意俱到,只有圣人才能。  　　【如是菩萨摩诃萨得无生法忍,住第八菩萨地,转舍心意意识、五法、自性、二无我相身,及得意生身,得自觉圣智善乐。是名菩萨摩诃萨成就四法,得修行者大方便;当如是学。】  　　【注释】  　　“转舍心意意识、五法、自性、二无我相身”:“转”,展转,迅疾之义。谓于转眼之间,便舍离心意意识、无法、三自性、二无我相所成之身。  　　【义贯】  　　“如是菩萨摩诃萨”于“得无生法忍”后,即入“住”于“第八菩萨”之不动“地”。于“转”瞬之间,便“舍”离由八识(“心意意识”)、“五法”、三“自性”、及“二无我相”所成之“身”,因而“得自觉圣智”至“善”妙“乐”境界;“是名”为“菩萨摩诃萨成就四”种“法”门,而“得修行者”之无上“大方便”;如是便得从因至果,起用化他,故汝等“当如是”修“学”。  　　【诠论】  　　本章说,菩萨若依此四法门修行,即是从因至果,一门直入,层层增进,而至起用化他,实为无上之大方便。  　　再者,关于意生身,《华严经》所言,与此经稍有不同。《华严》的第九地善慧地,现十界身,说法度生,庄严佛土,承事诸佛,作大佛事,就是此经所说的得意生身,起用化他。而本经是第八不动地即得,华严因说次第段证,所以要到第九地;其次第为:先在第八地断俱生我执,证平等真如,得无生忍,二行相行,悉不现前,味著三昧之乐,由诸佛七次劝请,方能舍三昧乐,得无功用行,发愿度生,所以现无量身,遍至法界,如意自在,故称意生身,所以其意生身是在九地才得,因为九地才起作用。而本经是以顿机而言,但一念不生,离心意意识,便顿证无生,一时俱获意生身;而不是说次第段证才至八地,渐次证得无生、如幻三昧及意生身。所以本经后面说:“得诸法正性者,不从一地至于一地”的原因,也就是这个道理。  　　【尔时大慧菩萨摩诃萨复请世尊:惟愿为说一切诸法缘因之相。以觉缘因相故,我及诸菩萨离一切性,有、无妄见,无妄想见渐次、俱生。】  　　【注释】  　　“缘因之相”:即一切法生起之缘与因之相状。亲因为因,疏因称缘;又内为因,外为缘;又,主因为因,助因为缘。  　　“以觉缘因相故”:“以”,由于。“觉”,觉了。由于觉了缘与因之相状。  　　“我及诸菩萨离一切性有、无妄见”:如是我及诸菩萨,便得远离执一切法之性为有、为无之妄见。  　　“无妄想见渐次、俱生”:便不会再有自心妄想所见之诸法为渐次生,或一时顿生之过。“俱生”,即一时俱生起,亦即顿生。  　　【义贯】  　　“尔时大慧菩萨摩诃萨复请”问“世尊”道:“惟愿”世尊“为”我“说一切诸法”生起之“缘”与“因之相”状。“以觉”了“缘”与“因”之真实“相”状“故,我及诸菩萨”便得远“离”计执“一切”法之“性”为“有”、或为“无”等虚“妄见”,并使吾等“无”犯自心“妄想”分别所“见”之一切法为“渐次”生起、或一时“俱生”(顿生)等过咎。  　　【佛告大慧:一切法二种缘相,谓外及内。外缘者,谓泥团、柱、轮、绳、水、木、人工诸方便缘,有瓶生。如泥、缾、缕、叠;草、席;种、芽;酪、酥等方便缘生,亦复如是,是名外缘,前后转生。】  　　【注释】  　　“一切法二种缘相”:一切诸法有二种缘积集之相。  　　“如泥、缾、缕、叠;草、席;种、芽、酪、酥等方便缘生”:“缾”,即瓶。正如由泥成瓶一样,由缕得叠,由草得席,由种成芽、由酪成酥等,皆由方便之众缘和合而生。  　　“前后转生”:前因后果,展转生起。  　　【义贯】  　　“佛告大慧:一切”诸“法”有“二种缘”积集之“相,谓外”缘“及内”缘。“外”法因“缘”积集之相“者,谓”以“泥团”为亲因,以“柱、轮、绳、水、木、人工”等“诸方便”为助“缘”和合,而“有瓶”产“生”。正“如”由“泥”成“缾”之由众缘和合而生,同样的,由“缕”成“叠”,由“草”成“席”,由“种”得“芽”,由“酪”得“酥”等,皆由“方便”之众“缘”和合而“生,亦复如是,是名”为“外”法因“缘,前”因“后”果,展“转生”起。  　　【云何内缘?谓无明、爱、业等法得缘名。从彼生阴界入法,得缘所起名。彼无差别,而愚夫妄想,是名内缘法。】  　　【注释】  　　“从彼生阴界入法”:从彼无明、爱、业等内缘法而生阴界入诸法。  　　“得缘所起名”:此阴界入诸法,因为是从内缘法所生起,故得称为缘所起之名。  　　“彼无差别”:彼等能起之内缘法,与所起之缘所起法,其自性实无差别。  　　【义贯】  　　“云何”名为“内”法“缘?谓无明、爱、业等”这些“法,得”称为内法“缘”之“名”,以“从彼”无明爱业等内缘法,而能“生”起五“阴”、十八“界”、十二“入”等诸“法”。故此阴界入法便“得缘所起”法之“名”,以其为由内缘法所生起之故。而“彼”等能起之内缘法,与所起之缘所起法,其自行实“无差别”,然“而愚”痴凡“夫妄想”分别,即见有差等,“是名”为“内缘法”。  　　【大慧,彼因者有六种。谓当有因、相续因、相因、作因、显示因、待因。当有因者,作因已,内外法生。】  　　【注释】  　　“彼因者有六种”:“彼因”指前面所提的“一切诸法缘因之相”中的“因”;佛在上面解释过“缘”,现在则开始解释“因”。有六种是指内外法各有六种因。  　　“显示因”:唐译作“显了因”,魏译作“了因”。  　　“待因”:即观待因。唐译作“观待因”,魏译作“相待因”。  　　“当有因者,作因已,内外法生”:谓现在之心生起之后,便作为一切法之生因,于是便能招感当来之果,而令内根身、外器界,一切苦乐、染净诸法皆得生起,因此当有因也叫做亲因缘。  　　【义贯】  　　“大慧,彼”缘因相中之“因者”,共“有六种”,所“谓”一、“当有因”,二、“相续因”,三、“相因”,四、“作因”,五、“显示因”,六、观“待因”。所谓“当有因者”,谓现在之心生起后,而“作”为一切法之生“因已”,便能招感当来之果,而令“内”根身与“外”器界,一切苦乐染净诸“法”得以“生”起(故此当有因亦名亲因缘)。  　　【相续因者,作攀缘已,内外法生,阴种子等。】  　　【注释】  　　“作攀缘已,内外法生”:现行心起念,作种种攀缘内外根尘之事,如是攀缘已,又再熏成种子,存于本识,因而令一切内外法不断生起。  　　“阴种子等”:因为本识中含有五因之种子等,故能相续成为生法之因,故称为相续因。相续因又称所缘缘,因为外尘为识所缘,因而熏本识成种,然后又成为识所攀缘之对象,更生新识,所以是所缘缘。  　　【义贯】  　　第二,所谓“相续因者”,是指现行心起念,而“作”种种“攀缘”内外根尘之事“已”,又再熏成新种,存于本识,因而能令一切“内外法”相续不断的“生”起,因为本识中含有五“阴”之“种子等”,故能相续成为生法之因,故称为相续因。(又称为所缘缘。)  　　【诠论】  　　简言之,“相续因”就是:本识中的旧种令心起念攀缘内外根尘,攀缘后,又熏成新种存于本识;此新种随又令心起念攀缘,如是相续不断,故称相续因。

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　　【相因者,作无间相,相续生。】  　　【注释】  　　“作无间相”:谓能作为心中所想物之相,令无间断。  　　“相续生”:且令此相,一类相续,不断地生起,故称为相因,亦称等无间缘。  　　【义贯】  　　第三,所谓“相因者”,是能“作”为心中所想,且“无”有“间”断之物“相”,并令此物相,一类“相续”不断地“生”起。故称相因。(又称为等无间缘。)  　　【诠论】  　　此处所称的“相”,是指心中欲成之相,譬如想要以泥作瓶,心中便先有了这瓶之相,这心中的瓶相,便成为相因,以能成为物相之因,所以称为相因。“作无间相”是指心中只缘所想的那个瓶相,令之一类相续,更不再攀缘香炉、水壶等其它相,所以称为无间相。同样的,心中起念欲造善造恶时,心中即先有某善事或恶事之相,而此善恶事之所以得成,就是因为心中自起念后,心所攀缘者,都是自心中这个善恶事之相,更不缘其它相,且令此善恶事之相,一类相续不断,一直到此心中之相付之实现为止。心中所起之念,能作一切物相之因,故称为相因。  　　【作因者,作增上事,如转轮王。】  　　【注释】  　　“作增上事”:因念念增胜,故能作为一切增上事之胜因。  　　“如转轮王”:有如转轮王,因其威势,故能成为一切增上事之胜因,胜缘。亦即:有力的助手。  　　【义贯】  　　第四,所谓“作因者”,是指心中之念,念念增胜,故能“作”为一切“增上事”之胜因,有“如转轮王”一样,因其威势,故令一切增上事易得成办,所以又称增上缘。  　　【诠论】  　　人的欲念是无穷的,起念之后,常常会令之越来越强,这就称为“增上”,例如起念造善,会念念增盛,务求大果:得到好境遇,会想要更好;多了,会想要更多。同样,造恶也是一样,恶念会越来越增胜,也就是越来越恶。例如偷盗,先起念盗一万元,后便念念转盛,越多越好,乃至盗十万、百万。这种心中念念转盛的作用,便叫作“作因”,能令好事更好,恶事更恶,其势力很大,令人不可过抑,所以比如转轮王。  　　【显示因者,妄想事生已,相现作所作,如灯照色等。】  　　【注释】  　　“妄想事生已,相现作所作”:心中所妄想之事,既已生起,则于此诸事之相上,现见有能作之因与所作之果,且分明见之,一丝不谬。亦即于自所妄想事相上,后计有能所,妄上加妄。  　　“如灯照色等”:其所见之分明,有如以灯照色之所现,等无有异。  　　【义贯】  　　第五,所谓“显示因者”,谓自心所“妄想”之“事”既已“生”起“已”,则于此诸事于心中所现之妄想“相”之中,“现见”其有能“作”与“所作”之相,且令其所见分明不谬,有“如”以“灯照色”之所见一样分明,“等”无有异。(这种能令自心妄想事,显现出能所的作用者,称为显示因。)  　　【诠论】  　　显示因的作用,主要就是在它能显现出能作与所作。譬如想读书求官位,此念起后便于此事之相上,分明见有能作与所作。所谓能作与所作,就是:能作之因——我为“能作”这件事、那件事之因;及所作之果——此事、彼事为我“所作”之果等;也就是说整个事件的因果、方法、目的等,若于这一切心中所现的相中,都能一一分明见了,如以灯照色之所见,心行中的这种作用,便叫做显示因。  　　【待因者,灭时,作相续断,不妄想性生。】  　　【注释】  　　“待因”:相待因,即妄与不妄相待之义。  　　“灭时,作相续断,不妄想性生”:“灭”:指境灭之时。“作相续”,有作之相续心。谓,于境灭之时,有作之相续心便中断,于是妄想性便暂得停止,妄想性一停止,不妄想性便得立刻生起,因为妄与不妄是相待的:妄灭时,不妄便生,反之亦然。因为妄灭时,不妄性便生起,所以不管再坏的人,都有良心发现的刹那;再糊涂的人,也有理智清明的时候;他们良心发现,或理智清明时,也就是妄灭之时,不妄生起的结果。再举一例,人于清晨,常会有所为“半夜扪心”之效果,儒家所谓“平明之气”,就是因为那时诸妄境皆暂息灭,所以不妄之心得以暂时生起。此道理于修行人之帮助,便是如何将此刹那暂起之不妄性,予以延续、延长,乃至如何令妄想性不再生起。  　　【义贯】  　　第六,所谓相“待因者”,是指于境“灭”之时,有“作”之“相续”心便暂时中“断”,如是,妄想性便暂时灭去,同时,心中的无作“不妄想性”便得暂时“生”起。因为不妄之生,有待妄想性之灭,(若妄想性不灭,不妄想性便不得生起)这种作用,就叫作待因。  　　【大慧,彼自妄想相愚夫,不渐次生,不俱生;所以者何?若复俱生者,作所作无分别,不得因相故。若渐次生者,不得相我故,渐次生不生;如不生子,无父名。】  　　【注释】  　　“彼自妄想相愚夫”:“彼”,指上面所说的六因二缘所生之诸法。此谓彼等诸法,皆是自心妄想所生之相,乃为愚夫所见。  　　“不渐次生,不俱生”:是故不可说是渐次生,亦不可说是一时顿生。  　　“若复俱生者,作所作无分别”:若是顿生,则能作之因,与所作之果,就无法分别了;因为顿生,所以因与果,先后次序便没有了,但事情总一定有个前因后果,不会前因后果都一样,所以顿生是不成立的,只是愚人自心妄想。  　　“不得因相故”:“因相”,生因之相。由于因与果一时顿现,所以实在无法得其生因之相。  　　“若渐次生者,不得相我故”:若是渐次生的话,则不能得其果相之我体。“我”,是我体,亦即是自体、本体。因为一切都在渐次演变之中,所以一切皆尚未有决定,亦即,一切都还在因中,因中必不能见果,故必无果可得,既未达果相,怎能说有生?所以说渐次生亦不得成立,只是愚夫妄想见。  　　“渐次生不生”:因此,渐次生实不能生诸法,以如是则诸法皆不能有最后决定之体相,果不可得。  　　“如不生子,无父名”:若不能得果相,则不能说有生,如不生育子女,则无父名之可言。  　　【义贯】  　　“大慧,彼”六因二缘所生之诸法,皆是“自”心“妄想”所生之“相”,实为“愚夫”所见,是故,“不”可说是“渐次生”起,亦“不”可说是一时“俱生。所以者何?若复聚生者”,则能“作”之因与“所作”之果,即“无”法“分别”,因为一切既然一时顿起,则没有因果、先后之分,如是则“不得”其生“因”之“相”,(若因相不可得,怎可说有果相可得,若因相、果相俱不可得,怎能说有一时顿生?)是“故”顿生不得成立。反之,“若”说诸法是依此六因二缘“渐次生”起“者”,则“不”能“得”其果“相”自“我”之体,(因一切都在渐次演变之中,尚未有决定之果体之相可得)“故渐次生”之理实“不”能“生”一切诸法,以果相永远不可得故。譬“如”若“不”曾“生”育“子”女,则“无父名”之可言,也是一样的道理。  　　【诠论】  　　本段经文为斥外道邪执之顿生与渐次生,以显示诸法本从正因缘而生。由于外道不了一切诸法的生生灭灭,都是如来藏之随缘变现,因此就计作是神我一时流出,不分因果、先后,称之为俱生。又,所谓造物主之说,亦属此顿生之类。至于执二十五冥谛,钩锁连环,生成诸法,则是渐生之见。佛在前答大慧六因二缘,就是要阐明:一切和合诸法生起的方式,不是靠神我,或冥谛等,而是依此六因二缘,这是一切法生起的正因缘。本段则更进一步表明:即依此六因二缘之正因缘所生之法,也是愚夫自起妄想所见之相;分别则有,智者观之,以因缘无性,本自不生,更非外道所执之渐次生或俱生——既然是无生,还有什么顿、渐?凡此但是愚夫妄想。  　　【大慧,渐次生,相续方便,不然;但妄想耳。因、攀缘、次第、增上缘等,生所生故。大慧,渐次生不生,妄想自性计著相故,渐次、俱不生,自心现受用故,自相共相,外性非性。  　　大慧,渐次、俱不生,除自心现不觉妄想故相生,是故因缘作事方便相,当离渐次、俱见。】  　　【注释】  　　“渐次生相续方便,不然”:执渐次生之说者,即是以诸邪缘相续为方便,而能生一切法;是说不然。  　　“因、攀缘、次第、增上缘等”:“因”,即亲因缘。“攀缘”,所缘缘。“次第”,次第缘等六缘。  　　“生所生”:其实一切法皆以此四缘或六缘相续相系,故有所生之诸法。此为正说。  　　“渐次生不生”:渐次生其体本不生。  　　“渐次、俱不生,自心现受用故,自相共相”:渐次生与一时顿生皆实不生,以一切依正等法皆唯自心所现而为受用故,其法皆不出自心所计之自相与共相。  　　“外性非性”:既是唯心所现,则显一切外性非有自性。  　　“除自心现,不觉妄想故相生”:除了愚夫因自心所现,不自觉知而生妄想之故,因而见有诸相生起外,其实并无有一法而有实自体相可得。  　　“是故因缘作事方便相,当离渐次俱见”:是故了知一切诸法但是因缘所作生灭事,方便和合虚妄之相,如是了知后,当远离渐次生与一时俱生之妄见。  　　【义贯】  　　“大慧”,执“渐次生”之说者,即系计诸冥谛等邪因缘“相续”为“方便”,能生一切法;是说“不然”,此“但”愚夫“妄想”分别而见有生“耳”。是故邪缘实不生一切诸法。亲“因”缘、“攀缘”(所缘缘)、“次第”缘、与“增上缘等”六种缘为正缘,以此六种正缘为能“生”,而此六者相续相系故有“所生”之诸法,“故”诸法非由邪缘生。然而于此四缘(或六因二缘)中,求其生相亦皆不可得,故此四缘亦是妄计,是故邪正因缘皆不生。是故,“大慧,渐次生”其体本“不生”,但以凡夫“妄想”而于诸法之“自性,计著”其为有生灭“相故”,妄见有生,而实有生。“渐次”生与一时“俱”生皆实“不生”,以一切依正之法皆唯“自心”所“现”而为“受用故”,其法则不出于自心所妄计之“自相”与“共相”,以是唯心所现,是故一切“外性非”有自“性”,心外无法,纵有假相,而无实体,如虚空华。故总结而言,“大慧,渐次”生与一时“俱”生本皆“不生,除”了愚夫因“自心”所“现、不”自“觉”知,而生“妄想故”见有诸“相生”起外,其实无有一法而有实自体相可得。“是故”了知一切诸法但是“因缘”所“作”生灭“事”之“方便”和合虚妄之“相”;如是了知已,故“当离”于“渐次”生与一时“俱”生之妄“见”。  　　【诠论】  　　大慧在前问因缘相,佛答六因二缘,意在明示诸法缘会而生,缘离则灭。生灭唯缘聚散所现之相,性本无生无灭,即所谓“无性缘生、缘生无性”,这是佛所说的正因缘之义。所以佛一代时教中,以因缘为宗者,就是指此因缘。然而外道不达此理,因而执有、无、神我、微尘等为因缘,而妄立顿生与渐生之法,混滥如来缘起正说,所以佛逐段破斥其说之谬,最后,更于正因缘生法中,指示其中不生的道理,意在令法众顿达生而无生的甚深理。  　　【尔时世尊欲重宣此义,而说偈言:  　　一切都无生,亦无因缘灭,于彼生灭中,而起因缘想。 非遮灭复生,相续因缘起,  　　唯为断凡愚,痴惑妄想缘。 有无缘起法,是悉无有生,习气所迷转,从是三有现。】  　　【注释】  　　“一切都无生”:谓于世谛中,有邪、正之生法,理中,则一切都无生。连“无生”亦无生。  　　“亦无因缘灭”:所生之法既无生起,故实亦无能生之法灭去。  　　“于彼生灭中,而起因缘想”:但诸凡愚于彼妄现之生灭相中,见实有生灭,因而起因缘为实有之妄想。  　　“非遮灭复生,相续因缘起”:“遮”,遮止。“灭复生”,亦即灭与生;“复”,语助词。此谓,我非为了遮止有实灭及有实生之见,方才破此邪正因缘相续所起之法。  　　“唯为断凡愚,痴惑妄想缘”:只是为了断凡愚痴迷惑,而于自心中妄想分别之种种攀援而已。亦即:非为止外见,但为了自心!以一切妄惑本从自心而起。  　　“有无缘起法,是悉无有生”:“有无”,指邪执之生法。“缘起法”,指正计之生法。谓,一切邪执之有、无,与正计之四缘所起之法,这些实都无有生。  　　“习气所迷转,从是三有现”:既然是无生,怎么有三有呢?这是由于凡夫为无始妄想习气之所迷、所转,故有三有之妄相显现。

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　【义贯】  　　“尔时世尊欲重宣此义,而说偈言”:世谛中有邪正之生法,而理中,“一切”实“都无”有“生”。所生之法既无生起,故实“亦无”能生之种种“因缘灭”去。然诸凡愚“于彼”妄现之“生灭”相“中”,颠倒见实有生灭,“而起”种种“因缘”为实有之妄“想”。我“非”为“遮”止计有实“灭,复”有实“生”之见,方破此“相续”相属之种种“因缘”所“起”之法;“唯”是“为”了“断凡愚”由于愚“痴”迷“惑”所生之一切“妄想”攀“缘”而已:一切邪执之“有、无”与正计之四“缘”(或六因二缘)所“起”之“法,是”等诸法“悉”实“无有生”;然而凡夫为无始来之妄想“习气所迷”、所“转从是”于一切无生中,而有“三有”之妄相显“现”。  　　【真实无生缘,亦复无有灭;观一切有为,犹如虚空华。摄受及所摄,  　　舍离惑乱见;非已生当生,亦复无因缘。一切无所有,斯皆是言说。】  　　【注释】  　　“真实无生缘,亦复无有灭”:“真实”,真如实理。谓真如实理中,本无能生之缘,亦无有灭去之缘。  　　“犹如虚空华”:如虚空之华,本无所有,唯翳眼所见。  　　“摄受及所摄,舍离惑乱见”:“摄受”,能摄受,即能取,亦即能取之心。“所摄”,即所摄受,所取,亦即所取之境。此谓,若了能取之心及所取之境,本自无所有,即得舍离一切迷惑痴乱之妄见。  　　“非已生当生”:“已生”,指过去、现在已生。“当生”,指未来当生。这两句,就代表三际。此谓,一切法非过去已生、现在方生,或未来当生,于三际中求之,生相、生因皆了不可得,亦无有能生他法之因缘。  　　“斯皆是言说”:谓生灭因缘及渐生、顿生等皆只是假名、言说戏论。  　　【义贯】  　　“真”如“实”理中,本“无”能“生”之“缘,亦复无有灭”去之缘;以正智“观一切有为”法,皆“犹如虚空华”,本无所有,唯翳眼所见。若了能“摄受”之心“及所摄”受之境,本皆无所有,即得“舍离”一切迷“惑”痴“乱”之妄“见”。一切法“非”过去“已生”,现在方生,或未来“当生”,于三际中求之,生相与生因皆了不可得,“亦复无”有能生他法之“因缘”可得,“一切”悉“无所有”,了无一法可得,所谓生灭因缘、渐生、顿生等,“斯皆”只“是”假名、“言说”戏论,毫无实义。  　　【诠论】  　　本偈总颂一切因缘无生之深旨。最初,佛之所以说因缘生法的原因,是因为凡外妄执无因为能生起一切诸法,起有无之妄见,所以佛说正因缘生法以破其无因之恶见。大慧菩萨恐怕法众犹不了解缘生之义,所以特再问因缘之相。佛于是答六因二缘,生起诸法,并再斥邪计之缘生,最后归于令正观诸法缘生无性,连正因缘所生亦无性,而顿证无生。至此,无生之理既彰,真实之义已显,则生灭因缘,总如幻梦。所以佛在此特地显示真实本无生灭,不假因缘,因为一切生灭因缘,都是言说假名,毫无实义。  　　【尔时大慧菩萨摩诃萨复白佛言:世尊,惟愿为说言说妄想相心经。世尊,我及余菩萨摩诃萨,若善知言说妄想相心经,则能通达言说、所说二种义,疾得阿耨多罗三藐三菩提,以言说、所说二种趣,净一切众生。】  　　【注释】  　　“言说妄想相心经”:“心”,心要、心地。“经”,契经、法门。因佛在前面偈中,最后说:“斯皆是言说”,所以大慧菩萨有此一问。  　　“通达言说、所说二种义”:“言说”,能言说。“所说”,所言说。“二种义”,二种法之义。  　　“净一切众生”:净除一切众生之妄想。  　　【义贯】  　　“尔时大慧菩萨摩诃萨复白佛言:世尊,惟愿为”我等宣“说言说妄想相”之“心”地法门(“经”)。“世尊,我及”其“余”诸“菩萨摩诃萨,若”能“善”了“知言说妄想相”之“心”要法门(“经”),“则能通达”能“言说”及“所”言“说二种”法之真“义”,而知能铨所诠皆起于妄想,便能“疾”速证“得阿耨多罗三藐三菩提”,以此自利,并可“以”能“言说、所”言“说二种”真实义“趣”而“净”除“一切众生”之妄想,以利他。  　　【诠论】  　　前面佛在偈中说:“斯皆是言说”。大慧菩萨已领会言说无实,乃是妄想所现之相。然而言语所说者,能显第一义心,为何称为妄想呢?所以请问妄想相心经。之所以称为“心经”的原因,是因为妄想与言说,俱不离心,所以称为“心经”——心地法门。  　　【佛告大慧:谛听谛听,善思念之,当为汝说。  　　大慧白佛言:善哉世尊,唯然受教。  　　佛告大慧:有四种言说妄想相,谓相言说、梦言说、过妄想计著言说、无始妄想言说。相言说者,从自妄想色相计著生。梦言说者,先所经境界,随忆念生,从觉已,境界无性生。过妄想计著言说者,先怨所作业,随忆念生。无始妄想言说者,无始虚伪计著过自种习气生。是名四种言说妄想相。】  　　【注释】  　　“从自妄想色相计著生”:从自心中妄想,而对色相起自共相之计者,因而生起此种言说(相言说)。  　　“先所经境界,随忆念生”:先前所经历之种种境界,随自心之忆念,而于梦中生起此等境界。  　　“从觉已,境界无性生”:从梦中醒觉后,梦中种种不实境界,虽了无自性,然亦得忆念彼等梦中境界,而生此种言说(梦言说)。  　　“过妄想计著言说”:“过”,过恶、过咎。指他人对我所作之过恶。  　　“先怨所作业,随忆念生”:“先”,先前。“怨”,冤家仇人。谓由于忆念先前之冤家雠(雠chóu。①校对文字:校～。～定(校对并加以考证)。②同“仇”。③ 同等:“史高与金安上……皆～有功”。④ 售,给价。⑤应对:～问(辩驳问难)。⑥古同“酬”,酬酢。)人,所作恼害于我之业,随其心之忆念分别彼等事,而生此种言说(过妄想计著言说)。  　　“无始虚伪计著过自种习气生”:“过”,过谬。“自种”,自起言说戏论之种子。此谓,此为从无始世来,第八识中所含藏的虚伪计著、过缪的自起言说戏论之种子,熏成习气,而生现行。  　　【义贯】  　　“佛告大慧:谛听谛听,善思念之”,我“当为汝说。大慧白佛言:善哉世尊,唯然受教。佛告大慧:有四种言说妄想相”,所“谓”一、“相言说”,二、“梦言说”,三、“过”咎“妄想计著言说”,四、“无始妄想言说”。第一、所谓“相言说者”,为“从自”心中“妄想”而对一切“色相”起共自相之“计著”,因而“生”起此种言说,是名为相言说。第二、“梦言说者”,为“先”前“所经”历之种种“境界,随”自心之“忆念”,而于梦中“生”起此等境界,随后“从”梦中醒“觉已”,犹执著梦中所见种种“境界”,不知其不实如幻,了“无”自体“性”,以不了此,因而“生”此种言说,是名为梦言说。第三,所谓“过妄想计著言说者”,为由忆念“先”前之“怨”家雠人“所作”恼害于我之“业,随”其心之“忆念”分别、而“生”此种言说,是为过妄想计著言说。第四,“无始妄想言说者”,为从“无始”世来,第八识中所含藏的“虚伪计著、过”缪的“自”起言说戏论之无明“种”子,熏成言说戏论“习气”,而“生”现行。故起种种言说。“是名四种言说妄想相”。  　　【诠论】  　　简言之,“相言说”是计著色相而起的言说;众生总是见相、著相,即起言说。光这相言说,即包括了无法中的相、名、妄想三种:外见诸相,内起妄想,而起诸名、言,所以“相言说”即是一切言说的总称。  　　“梦言说”是计著梦中事而起的言说;“过妄想计著言说”是计著他人对我的怨害而起的言说。这三种是末,最后一种,无始妄想言说,则是根本,本末相依,都叫做“言说妄想相”。若离妄想,即无言说;无言说处,即第一义心;第一义心者,言语道断,心行处灭。  　　【尔时大慧菩萨摩诃萨,复以此义劝请世尊:惟愿更说言说妄想所现境界。世尊,何处、何故、云何、何因、众生妄想言说生?】  　　【注释】  　　“所现境界”:所起现行境界之相。  　　“何处、何故、云何、何因”:从何处、为何缘故、云何、及由何因缘。  　　【义贯】  　　“尔时大慧菩萨摩诃萨,复以此”等妄想言说之“义,劝请”于“世尊:惟愿”世尊“更”为我阐“说言说妄想所”起“现”行“境界”之相:“世尊”,究竟从“何处”、为“何”缘“故”、“云何”、及由“何因”,而令“众生”有“妄想言说”产“生”?  　　【佛告大慧:头、胸、喉、鼻、唇、舌、齗(龈)、齿,和合出音声。】  　　【注释】  　　“齗”:牙根肉,同“龈”。  　　【义贯】  　　佛告大慧:依“头、胸、喉、鼻、唇、舌、齗、齿”等处为缘,与风息“和合”而“出音声”。  　　【大慧白佛言:世尊,言说、妄想,为异为不异?  　　佛告大慧:言说、妄想,非异非不异。所以者何?谓彼因生相故。  　　大慧,若言说妄想异者,妄想不应是因;若不异者,语不显义,而有显示,是故非异非不异。】  　　【注释】  　　“言说、妄想,为异为不异”:言说与妄想二者,是相异,还是不相异。“不异”,即是同。  　　“谓彼因生相故”:“彼”指妄想。“相”,指音声相。谓以彼妄想为因,而生音声相之果。  　　“若言说、妄想异者,妄想不应是因”:若言说与妄想定是异者,则妄想不应是言说之因。因为因与果必是同类,若不同类,而决定不同,必定不能成为因果之间的关系。如稻种可出稻,麻可出油;但橘种决不能出稻,沙决不能出油,以因与果定然互异故。是故妄想与言说既然成为因果关系,则二者并非决定相异。(因此可说,言说性即妄想性,以言说从妄想中来。)  　　“若不异者,语不显义”:若言说与妄想定是不异,那么言说与妄想即应同成一个,如是则言语不能显示(表达)心中之意:因为既都是妄想,妄想只是无明,言说既是无明,无明怎样显示或表达任何有意义之事?更何况能显示或表达义理?  　　“而有显示,是故非异非不异”:而言语实有能诠显、表示心意及义理之作用,是故不可说言语与妄想是一而不异。是故,言语与妄想非一、非异。“不异”,即是一,也就是同。  　　【义贯】  　　“大慧白佛言:世尊,言说”与“妄想”二者,“为”相“异”,抑“为不异?佛告大慧:言说”与“妄想”二者,“非异”亦“非不异。所以者何?谓”以“彼”妄想为“因”,而得“生”言语音声“相”之果“故。大慧,若言说”与“妄想”定是“异者”,则“妄想不应是”言说之生“因”,(以因与果应是自类,不应定然互异)所以言说与妄想不是异(非异);“若”言说与妄想为“不异者”,则二者成为同一,如是,则言“语不”能诠“显义”理或心意。(以二者若同,则言语便成妄想,妄想怎能诠显义理呢?)然“而”言语实“有”能诠“显”表“示”义理及心意之作用,因此言语与妄想实非一(非不异)。“是故”,言说与妄想“非异非不异”(非一非异)。

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　　【大慧复白佛言:世尊,为言说即是第一义?为所说者是第一义?  　　佛告大慧:非言说是第一义,亦非所说是第一义。所以者何?谓第一义圣乐,言说所入是第一义,非言说是第一义。第一义者,圣智自觉所得,非言说妄想觉境界。是故言说妄想,不显示第一义。言说者,生灭、动摇、展转因缘起;若展转因缘起者,彼不显示第一义。大慧,自他相无性故,言说相不显示第一义。  　　复次大慧,随入自心现量故,种种相、外性非性,言说妄想不显示第一义。是故大慧,当离言说诸妄想相。】  　　【注释】  　　“为言说即是第一义”:是否如来文字言说之教,即是第一义?这是表“能诠之言”是否是第一义。  　　“为所说者是第一义”:或是其所说、所诠之理是第一义?这是表“所诠之理”是否为第一义。  　　“谓第一义圣乐”:谓第一义者乃是圣者自证所乐之境界。  　　“言说所入是第一义,非言说是第一义”:是故,依圣教言说去修证,所契入之境界,方是第一义,并非言说本身即是第一义。  　　“非言说妄想觉境界”:“觉”,觉观。心的粗相叫“觉”,细相叫“观”。谓第一义不是言说妄想觉观之境界。  　　“言说者,生灭、动摇、展转因缘起”:所谓言说,是由有生灭、会动摇,几经展转变化的众因与众缘和合而生起。所谓“生灭”者,如音声、风息之相,乃至能生此风相的妄想,都是念念生灭。“动摇”者,指音声、风相与头、胸、喉、唇、舌等诸处,皆因要出声而不住地动摇。“展转”,音声、风息自下而上,几经展转变化,故称展转。  　　“若展转因缘起者,彼不显第一义”:若由展转变化之众因缘和合而生者,彼法则不能显示第一义。因为若是展转因缘而生,则是无常法,而第一义非无常法:第一义不生不灭,湛然常寂,不动不摇,不属因缘和合而起,岂是由生灭、动摇因缘而起的言说之相所能显示的呢?这是第一个原因。  　　“自他相无性故,言说相不显示第一义”:于第一义谛中,自相、他相皆无自性;因为第一义超然绝待,无自无他,人我相泯,法界一体。而言说相则有自他、问答、对待等之相,因此不能显示泯绝自他相之第一义。这是第二个原因。  　　“随入自心现量故,种种相、外性非性,言说妄想不显示第一义”:谓第一义者,乃为圣者随顺法性而契入自心现量,故如实证知种种外相皆悉虚妄,一切外性皆无实自性。而言说者则是取着自心及内外诸法,故言说不能显示第一义。这是第三个原因。  　　【义贯】  　　“大慧复白佛言:世尊,为”文字“言说”之教“即是第一义?”或“为”其“所”诠“说”之理“者是第一义?”  　　“佛告大慧:非”能诠之“言说”本身即“是第一义,亦非”其“所”诠“说”之理“是第一义。所以者何?谓第一义”者,乃是“圣”者自证、所“乐”之境界。是故,依圣者之“言说”而修证,“所”契“入”之境界,方“是第一义”,并“并非说”本身即“是第一义”。简言之,“第一义者”,乃为“圣智”内“自”证“觉”悟“所得”之境界,而“非言说妄想觉”观所能及之“境界。是故言妄想不”能“显示第一义”。其原因有三,第一,因为文字“言说者”,系由有“生灭”、会“动摇”来去、几经“展转”变化之众“因、缘”和合而生“起。若”是由“展转”变化之众“因缘”和合而生“起者”,则是无常法,而第一义非无常法,(以第一义不生不灭,湛然常寂,不动不摇,不来不去,不属因缘和合而起,岂是由生灭、动摇因缘而起的言说之相,所能显示的呢?)是故,“彼”言说法“不”能“显示第一义”。第二,“大慧”,因第一义超然绝待,无自无他,人我相泯,法界一体,故“自”相、“他相”皆“无”实自“性”可得“故”,而言说问答有自他、对待之相,是故“言说相不”能“显示”泯绝自他对待之“第一义。复次”,第三,“大慧”,第一义者系为圣者“随”顺法性而契“入”一切法皆为“自心现量”之甚深理智,“故”如实证知“种种”外“相”悉皆虚妄不实,一切“外性”皆“非”有实自“性”,但自心现,故离一切相,岂是彼取著自心内外一切诸法之妄想言说相所能显示的呢?是故“言说妄想不”能“显示”此离相之“第一义。是故大慧”,应“当”善“离言说”所起这“诸妄想相”。  　　【尔时世尊欲重宣此义,而说偈言:  　　诸性无自性,亦复无言说;甚深空空义,愚夫不能了。  　　一切性自性,言说法如影;自觉圣智子,实际我所说。】  　　【注释】  　　“诸性无自性,亦复无言说”:诸法之性本无有自性。既无自性,故亦无有言说可说,故诸法为离言说相;若有言说,但是众生自心妄想,非诸法之自性。是故法性本绝言思既绝言思,即是第一义空。  　　“甚深空空义,愚夫不能了”:“空空”即“能空”固然空,“所空”亦是空。上面一个“空”字即指“能空”本空之“空”;下面一个“空”字则指“所空”亦空之“空”,故成双空。能空、所空皆空,即是第一义圣智大空;第一义大空之境,泯绝一切相,更无言思可得。此二句谓:如是言思俱绝之甚深第一义空空之义,唯自觉圣智所得之妙,愚痴凡夫则不能了知。以不能了知言空空之义,故妄起言说。  　　“一切自性,言说法如影”:然一切法性自性,以及妄想所生之言说法,皆不实如影、如响,了不可得。

你们好久不见

　　"自觉圣智子，实际我所说"：惟对已契入自觉圣智之佛子，所显示之实际境界，方是我所作之常恒妙说。  　　【义贯】  　　"尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：诸"法之"性"本"无"有实"自性"。既无自性，故"亦复无"有"言说"可得而说之，此离言绝思之境界，即是第一义空。如是言语道断，心行处之"甚深"第一义谛"空空"之"义"(能"空"与所"空"二俱空寂)，唯自觉圣智所得之妙境，"愚"痴凡"夫"则"不能了"知，是故妄起名言。"一切"法"性"之"自性"，以及"言说"之"法"，皆不实"如影"、如响，了不可得。唯对已契入"自觉圣智"之佛"子"，所显示之"实际"境界，方为"我所"作之常恒妙"说"。  　　【尔时大慧菩萨摩诃萨复白佛言：世尊，惟愿为说离一、异、俱、不俱；有、无、非有非无；常、无常。一切外道所不行，自觉圣智所行，离妄想自相、共相，入于第一真实之义，诸地相续渐次上上增进清净之相；随入如来地相，无开发本愿，譬如众色摩尼境界，无边相行，自心现趣部分之相，一切诸法，我及余菩萨摩诃萨，离如是等妄想自性自共相见，疾得阿耨多罗三藐三菩提，令一切众生，一切安乐具足充满。】  　　【注释】  　　"一、异、俱、不俱"："一、异"，即同、异。"俱"，即亦一亦异。"不俱"，即非一非异。这就是有句的"四句"，亦即一切妄见、恶见的根本。众生之所以不得见真者，常为此四句恶见之所害。因此冀真修者，必以离四句为首要之务，四句不离，则迷惑障难，横鲠于道。四句若离，则百非俱遣，真性便孤然独露，无有遮障。以世尊于上偈中，最后说："实际我所说"，大慧菩萨欲令法众皆见于实际，故有此问。  　　"有、无、非有非无"：这中间省略了一句"亦有亦无"。完整的四句应为：有、无、亦有亦无、非有非无。  　　"常、无常"：这里省讲了两句，具言应是：常、无常、亦常亦无常、非常非无常。  　　"一切外道所不行"：此离于四句之境界，为一切外道所不能行之境。  　　"自觉圣智所行"：而为诸佛自觉圣智所行之境界。  　　"离妄想自相共相，入于第一真实之义"：谓我等若能远离四句之过，则能离于一切妄想计著之自相、共相，而趣入于第一真实之义境界。  　　"无开发本愿"："无开发"，即无功用。谓以无功用之本愿力，普入佛刹度生。  　　"譬如众色摩尼境界，无边相行"：譬如能显众色之摩尼宝珠，所现之境界，菩萨亦如是，普于一切佛刹现无边菩萨地相之利他行。  　　"自心现趣部分之相"："部分"，差别之义。谓令诸众生了知自心现所趣差别境界之相。  　　"一切诸法"：及了知一切诸法之实相。  　　"离如是等妄想自性自共相见"：若得离于如是等由妄想自性所起之自共相妄见。  　　【义贯】  　　"尔时大慧菩萨摩诃萨复白佛言：世尊，惟愿"世尊"为"我阐"说离"于"一、异、俱"、(亦一亦异)、"不俱"(非一非异)；及离于"有、无"、亦有亦无、"非有非无"，以及离于"常、无常"、亦常亦无常、非常非无常；离于如是等种种四句之真实道。此为"一切外道所不"能"行"之境界。此离四句，绝名言者，乃诸佛"自觉圣智所行"之不共境界。我等诸主菩萨若亦能离于四句，则能远"离"一切"妄想"计著所起之"自相"与"共相"，而"入于第一真实之义"境界。如是则得于菩萨"诸地"中，"相续"不断，"渐次"层层"上上增进"，而得自性"清净之相"，因而"随"顺法性而契"入如来"所证佛"地"之"相"。自行既满后，即以"无开发"(无功有)之"本愿"力，普入佛刹度生。"譬如"能显"众色"之如意"摩尼"宝珠所显"境界"一样，菩萨亦如是，如其心意而普于一切佛刹现"无边"菩萨地"相"之利他"行"，令诸众生了知"自心现"所"趣部分"(差别)境界"之相"，及究竟了知"一切诸法"之实相。是故，"我及"其"余"诸"菩萨摩诃萨"，若得"离"于"如是等"由"妄想自性"所起之"自共相"妄"见"，便得速"疾"证"得阿耨多罗三藐三菩提。"得菩提已，普"令一切众生"皆悉"一切安"隐快"乐，具足充满"一切胜妙功德。  　　【佛告大慧：善哉善哉，汝能问我如是之义，多所安乐，多所饶益，哀愍一切诸天世人。  　　佛告大慧：谛听谛听，善思念之，吾当为汝分别解说。  　　大慧白佛言：善哉世尊，唯然受教。  　　佛告大慧：不知心量愚痴凡夫，取内外性，依于一、异、俱、不俱；有、无、非有非无；常、无常；自性习因，计著妄想。】  　　【注释】  　　"不知心量愚痴凡夫"：不能觉知一切法为唯心现量之愚痴凡夫。"心量"：唯心现量。  　　"取内外性"："内"，根身。"外"，器界。取著内根身、外器界一切法之性，以为实有。  　　"自性习因、计著妄想"："自性"，妄想自性。"习"，习气、熏习。"因"，以之为因。谓一异等四句恶见，其根本为以妄想自性之习气为因，而起种种计著妄想。  　　【义贯】  　　"佛告大慧：善哉善哉，汝能问我如是"深法"之义"，将对世人"多所安乐，多所饶益"，汝乃为"哀愍之一切诸天世人"而作是问。  　　"佛告大慧："至心"谛听谛听，善思念之，吾当为汝分别解说。"  　　"大慧白佛言：善哉世尊，唯然受教"。  　　"佛告大慧：'不'"能觉"知"一切法皆唯自"心"现"量"之"愚痴凡夫"，以其不解一切法为其自心所变现故，"取"著"内"根身、"外"器界一切法之"性"，以为实有，"依"之而起"于一、异、俱、不俱；有、无"亦有亦无、"非有非无；常、无常"、亦常亦无常、非常非无常，如是等四句恶见，搅乱正法，其根本则为以妄想"自性"之"习"气为"因"，而起种种"计著妄想"。  　　【诠论】  　　佛在此揭示"四句"最初的根本成因，乃由于凡夫不知一切境界皆唯心所现，犹如幻梦，本无所有，法界廓尔无涯，而凡夫却于此空廓无涯之中，妄自局限此心于此身内，并风有渚法于身外，因而内外隔断不通，妄有自他、物我相之别；于是执著内外一切法皆有实自性相，并进而依内外法之同相者，而起"一"见；若依别相，即起"异"见；依于同与异两者具备，便妄生"俱"见(亦一亦异)；若离于同异两者之外，便起"不俱"见(非一非异)；至于有无、常无常等之四句，亦复如是。这些都是由于无如以来，邪执的自性习气为因，妄想计著，而生此等邪见。然而心若不生，异见自泯，岂有实四句之体相可离耶？以此四句皆为妄想心所生故。此段为总说四句之起因，下面则举十二个譬喻来显示此义。  　　【譬如群鹿为渴所逼，见春时焰，而作水想，迷乱驰趣，不知非水。如是愚夫，无如虚伪妄想所熏习，三毒烧心，乐色境界，见生住灭，取内外性，堕于一、异、俱、不俱；有、无、非有非无；常、无常想，妄见摄受。】  　　【注释】  　　"春时焰"：即阳焰。  　　"不知非水"：不知阳焰非水。  　　"乐色境界"：乐求外色境界。鹿逐阳焰时，不知非水，其性虚妄，唯自心现。愚夫乐欲时，亦不知不但非乐，反而实是苦因、苦本，其性虚妄，唯自心现。  　　"见生住灭"：于无生灭中，妄见有生、住、灭相，执为实有。  　　"取内外性"：因而取著内外一切法之性，以为实有体性。以计实有体性，故以为可执取、受用。  　　【义贯】  　　"譬如群主鹿为渴所逼"切时，忽"见春时"旷野中阳"焰"，"而"便"作"实"水"之"想"。以其自心"迷"惑痴"乱"而四处奔"驰、趣"向彼阳焰，然"不"能了"知"彼阳焰实"非水"，唯自心妄想所现之相。"如是愚夫"(愚夫亦如是)，为"无始"世来，自心"虚伪妄想"之"所熏习"，贪瞋痴"三毒"之热渴，焚"烧"逼切其"心"，而"乐"求外"色境界"，如鹿之乐逐虚妄之阳焰。如是，于无生灭中，妄"见"一切法有"生住灭"相，因而"取"著"内"根身、"外"器界一切法之"性"为实有，而"堕于一、异、俱、不俱；有、无"亦有亦无、"非有非无；常、无常"、亦常亦无常、非常非无常等四句之妄"想"，且依于此等"妄见"，而"摄受"取著一切法。  　　【诠论】  　　这"鹿逐阳焰"之喻，是比喻一切境界本无生灭，亦非在内、在外，亦无可欲之境。但愚夫由于无始妄想之习气，内熏本识，而成三毒，三毒逼切，故起现行，追逐外在自心所观虚妄之色境，贪求欲乐，而不知欲境非乐，实是苦因，其性非有，唯自心现。于是于无生灭中，妄见有生有灭，遂执著内之根身、外之器界，皆有实性，因而起一异等见。  　　现在来看"四句"之妄见如何运用在阳焰之喻上：如见阳焰是水时，邪见者则说："此水是有吗？"若不见时，便说："此水是无？"若有无俱见时，则说："此水是亦有亦无吗？"(因阳焰唯自心如幻而现，所以可能时而见有，时而见无，阳焰之有无，随其心之动向而定)。若于上面这现象起疑心，生否定之想时，便说："此水是非有、非无吗？"如是瞎子摸象，这一切，都是依于自心所见，本无外性。若达唯心，则不会如是妄起言说，自惑惑他。  　　【如揵闼婆城，凡愚无智，而起城想，无始习气计著相现，彼非有城、非无城。如是外道，无始虚伪习气计著，依于一、异、俱、不俱；有、无、非有非无；常、无常见，不能了知自心现量。】  　　【注释】  　　"揵闼婆城"：即海市蜃楼。揵闼婆又译为乾闼婆，是帝释天之乐神。"揵闼婆"义为寻香，或香阴，以其不食酒肉五谷，只求香以资其阴身，且其身恒常出香气，故名香阴。揵闼婆能作幻术，幻作城楼，于中游戏、奏乐，而彼所幻之城，唯是幻相，并无实城。商人入于山、海之中，常见阳焰化为城室，于中闻有作乐等声，所以称海市蜃楼为寻香城，亦即揵闼婆城。  　　"凡愚夫无智，而起城想"：凡夫愚痴，无有智慧，而生起实城之想。  　　"无始习气计著相现"：这是由于无始世来之妄想习气计著，故见有城之相显现。  　　"彼非有城、非无城"：彼揵闼婆城，非有实城、非无妄之现之城，唯是自心所现性。  　　【义贯】  　　又"如揵闼婆"幻"城"，本非是城，"凡"夫"愚"痴"无智"不善分别，"而"生"起"实"城"之"想"。这是由于"无始"世来之妄想"习气计著"，故见有真城之"相现"。而"彼"揵闼婆城，"非有"实"城"，亦"非无"妄见之"城"，唯是自心所现性。"如是外道"(外道亦如是)，由于"无始"世来之"虚伪"戏论"习气"，而于一切自心现性横生"计著"，且"依"之而起"于一、异、俱、不俱；有、无"、亦有亦无、"非有非无；常、无常"、亦常亦无常、非常非无常等四句妄"见"，而"不能了"达"知"解这一切法，唯是"自心"妄"现"之"量"，本无实法可得。  　　【譬如有人，梦见男、女、象、马、步、城邑、园林、山河、浴池、种种庄严，自身入中，觉已忆念。大慧，于意云何，如是士夫，于前所梦，忆念不舍，为黠慧不？大慧白佛言：不也，世尊。佛告大慧：如是凡夫，恶见所噬，外道智慧，不知如梦，自心现性，依于一、异、俱、不俱；有、无、非有非无；常、无常见。】  　　【注释】  　　"种种庄严"：种种庄严之境界。  　　"自身入中"：梦见自身入于其中。  　　"觉已忆念"：醒后，回忆想念梦中的庄严境界。  　　"士夫"：人。  　　"恶见所噬"：为恶见所吞食。  　　"不知如梦"：不能了知诸法如梦，无实。

你们好久不见

义贯】  　　又“譬如有人，梦见男、女”骑乘种种“象、马”之“车”，或“步”行于“城邑、园林”之中，其中并有“山、河、浴池”等“种种庄严”之境界，且梦“自身入”于其“中”，忽然梦觉；“觉已”，因“忆”想“念”梦中庄严之境界。“大慧，于”汝“意云何，如是”之人(“士夫”)，“于”先“前所梦”之事，若醒后，仍“忆念”爱恋“不舍，为黠慧不？”“大慧白佛言：不也，世尊。佛告大慧：如是，凡夫”(凡夫亦如是)，为“恶见”之“所”吞“噬”，依于“外道”邪“智”恶“慧，不”能了“知”诸法“如梦”无实，唯“自心”所“现性”，因而“依”著“于一、异、俱、不俱；有、无”、亦有亦无、“非有非无；常、无常”、亦常亦无常、非常非无常等四句邪“见”。  　　【诠论】  　　此节言外道见诸法，以为实有，执之不舍，而起妄想言说戏论之四句；正如梦中所见景物，以为实有，执之不舍，因而起种种虚妄言说一样。  　　【譬如画像，不高不下，而彼凡愚，作高下想。如是，未来外道，恶见习气充满，依于一、异、俱、不俱；有、无、非有非无；常、无常见，自坏坏他，余离有、无，无生之论，亦说言无，谤因果见，拔善根本，坏清净因，胜求者，当远离去，作如是说：彼堕自、他、俱见，有、无妄想已，堕建立、诽谤，以是恶见，当堕地狱。】  　　【注释】  　　“如是，未来外道”：未来世之外道亦复如是。  　　“恶见习气充满”：由于恶见之妄想习气充满其心。  　　“余离有、无，无生之论”：“余”其余，其他。此谓：其他如佛所说之令人舍离有、无，断常恶见之真无生正论。  　　“亦说言无”：亦谤说同彼所见为无。  　　“谤因果见”：此为拨无因果，诽谤因果法之恶见。  　　“拔善根本”：拔断众善之根本。  　　“胜求者”：求胜法之行人。  　　“当远离去，作如是说”：应当离之远去；但不是默然离去而已，更应为世人破彼邪见，不受其害，而作如是之说。  　　“彼堕自、他、俱见，有、无妄想已”：彼外道之人，堕于计著自相、他相、共相(俱相)之邪见，而立有、无等妄想之四句。  　　“堕建立、诽谤”：接着更于一切法本空之中，妄“建立”有，及于实有常、乐、我、净之真如法中，“诽谤”说一切皆无。“建立、诽谤”亦即断、常二见。  　　【义贯】  　　又“譬如画像”，画面本来是一平面，“不高不下，而彼凡愚”妄见，“作”有“高下”立体之“相”(以比喻：一切法本无高下，而凡夫愚痴妄想分别，而见有高下)。“如是，”于“未来”世，诸“外道”，由于“恶见”之妄想“习气充满”其心，因而“依”著“于一、异、俱、不俱；有、无”、亦有亦无、“非有非无；常、无常”、亦常亦无常、非常非无常等，虚妄四句之“见，自坏”善根，且“坏他”人善根。不但如此，其“余”如佛所说令人舍“离有、无”等恶见之真“无生之”正“论”，彼“亦”谤“说言”为同彼所见，一切皆“无”。此则为拨无因果，“谤因果”正法之恶“见，拔”，断众“善”之“根本”，毁“坏清净”白法之“因”，欲为“胜”进而“求”正法“者”，应“当远离”弃“去”说如是法之人；且亦应为世人破彼邪见，以不受其害，而“作如是说：彼”外道人“堕”于计著“自”相、“他”相及共相(“俱”相)邪“见”，因而立“有、无”等自心“妄想”之四句，彼如是作“已”，便“堕”于妄“建立”有(常见)，及妄“诽谤”无(断见)之中，“以”如“是”邪“恶”、坏善之“见”，彼“当堕”于“地狱”。  　　【譬如翳目，见有垂发，谓众人言：汝等观此。而垂发，毕竟非性、非无性，见不见故。如是，外道妄见希望，依于一、异、俱、不俱；有、无、非有非无；常、无常见，诽谤正法，自陷陷他。】  　　【注释】  　　“翳目”：眼病。  　　“见在垂发”：“垂发”，即毛轮，其形五色。谓妄见空中有五色之毛轮。  　　“谓众人言：汝等观此”：不但自妄见毛轮，还叫别人来看，说：你们大家来看，空中有这五色毛轮，好生奇异！这比喻外道由于自心妄想病，而见诸法有妄相。自见妄相后，还要教别人也生妄见。  　　“而是垂发，毕竟非性、非无性”：“是”，此。“非性”，即非有性，亦即非有实自性，以从翳眼妄见故有，若眼不病，则不见，故垂发并无自性，从妄缘而妄现，一切法亦如是。“非无性”，非无因缘妄现之性。非有性，表示毕竟无生；非无性，表示亦从缘而妄现有生，非无因生。  　　“见不见故”：谓其关键只在自心起不起妄想，而成有所见、或无所见；亦即，若起妄想，即见有毛轮；若不起妄想，即自不见。  　　【义贯】  　　又“譬如”人因患“翳目”，而妄“见”空中“有”五色毛轮之“垂发”，如是自见已，更“谓众人言：汝等”皆来“观”看，“此”处有毛轮！然“而是垂发，毕竟非”有实自“性”，亦“非无”由病目等因缘和合妄现之“性”，其关键只在以病眼“见”，或“不”以病眼“见”的缘“故”而已。“如是”，诸“外道”人以自心“妄见”乐欲“希望”，而虚妄“依”著“于一、异、俱、不俱；有、无”亦有亦无、“非有非无；常、无常”、亦常亦无常、非常非无常等四句邪“见”，而“诽谤”如来“正法”，因而“自陷陷他”。  　　【譬如火轮，非轮；愚夫轮想，非有智者。如是，外道恶见希望，依于一、异、俱、不俱；有、无、非有非无；常、无常想，一切性生。】  　　【注释】  　　“火轮”：即旋火轮，亦即旋转火把而成轮之相。  　　“非轮”：实非是轮。  　　“愚夫轮想”：愚痴凡夫妄生取著虚妄之相，而生实轮之想。  　　“一切性生”：而令一切依于虚妄见之性生起。  　　【义贯】  　　又“譬如”旋转“火”炬而成“轮”状，而此火轮，实“非”是“轮”，然而“愚”痴凡“夫”妄生取著，而生于有实“轮”之“想”，此“非有智者”之所为。“如是，外道”之人，由于其心“恶见”邪欲“希望”，而“依”著“于一、异、俱、不俱；有、无”、亦有亦无、“非有非无；常、无常”、亦常亦无常、非常非无常等四句之妄“想”，而令“一切”依于虚妄见之“性生”起。(亦即：妄心生、妄法生。)  　　【譬如水泡，似摩尼珠，愚小无智，作摩尼想，计著追逐。而彼水泡，非摩尼、非非摩尼，取不取故。如是，外道，恶见妄想习气所熏，于无所有说有生，缘有者言灭。】  　　【注释】  　　“摩尼珠”：即如意宝珠。  　　“作摩尼想”：作真摩尼珠之想。  　　“计著追逐”：如是计著，而起追逐。  　　“而彼水泡，非摩尼、非非摩尼”：而彼水泡，实非摩尼，亦非不为自心妄现之摩尼。  　　“取不取故”：其关键只在自心取著与不取著而已。不取则非摩尼，取则非非摩尼。  　　“于无所有说有生”：于真空理寂中，妄说实有诸法生起。此为执常见者。  　　“缘有者言灭”：而于因缘和合而生者，却说一切皆悉断灭无有。“缘有”，即缘生。“灭”，无、断灭之义。此为执断见者。  　　【义贯】  　　又“譬如水泡”，其状“似摩尼”宝“珠，愚小无智”之人不善分别，而“作”真“摩尼”珠之“想”，如是“计著”已，起而“追逐”。然“而彼水泡”，实“非摩尼”珠，亦“非非”为自心妄想因缘而现之“摩尼”；其关键只在自心“取”著与“不取”著外相的缘“故”而已(若心寂，即一切法寂。)“如是，外道”之人，由于“恶见妄想”分别“习气”之“所熏”染，而“于”真空理寂本“无所有”中，妄“说”实“有”诸法“生”起，而堕于常见；或于正法之因“缘”而“有者”，却妄“言”一切皆悉断“灭”，无所有，而立断见。  　　【诠论】  　　以上之旨，皆在阐明，外道之四句悉依于诸法之生住灭相，而起妄计。若了诸法实是自心所现，则四句便失其所本；本亡，末自然无寄；如是四句与诸妄想，便灰飞烟灭。是故，佛在此以种种譬喻所破的，实并非四句本身，而是四句依之而起的诸法之相；因此是直破其本，釜底抽薪，令妄尽真现，为顿教之法门。又，以上七喻，为破佛法外之外道邪执。以下五喻，则为破附佛法外道及错解佛法成外道，对于三宝所起之邪计。印度之外道，大略有三种：一、佛法外之外道，二、附佛法之外道，三、错解佛法成外道。  　　一、佛法外之外道——其本源有三：(一)迦毗罗，译为黄发，故又称黄发外道。此派外道计因中有果。(二)沤楼僧伽，又称鸺鹠，此派外道计因中无果。(三)勒沙婆，译为苦行。此派外道计因中亦有果亦无果。再者，以一、异、俱、不俱来者，则执一者，为迦毗罗，彼谓作者与所作为一，能相与所相为一。沤楼僧伽则计能作与所作等为异。迦楼鸠驮则计为亦一亦异、亦有亦无。尼犍陀若提子计为非有非无。一切外道立论，不离此四种邪计。至佛出世时，有六大师，从此滋蔓，难以枚举，《唯识论》中说有十三外道，《瑜珈论》中说十六外论师，小乘《涅槃论》说二十种，《大日经》说三十种，《涅槃经》、《僧祇律》说九十五种外道，《华严经》及《大智度论》说九十六种外道。皆为佛法外立邪教之外道，以于法外妄解，不受佛化，故称外道。  　　二、附佛法之外道——此派起自犊子方广道人。犊子于佛世，归佛出家，成立有实我之论。其门徒相续不绝。佛灭后两百年中，自创说一切有部，流出一派，称为犊子部。建立非即蕴非离蕴之我，谓众生有实我，此实我非即五蕴、非离五蕴，称为不可说藏。此为违背佛所确立真无我之理，故名之为附佛法之外道。(又，犊子之来源为：上古有仙人，居于山中寂静之处，而贪心犹不止，遂与母牛有染，而生男子，流诸苗裔，此后种类皆言犊子。)再者，近世之所谓一贯道者，亦可说是附佛法之外道等流。  　　三、错解佛法而成外道者——这是因为学佛不得其法，未能入理，于教法中，由于智慧不足，生种种障碍，而堕入外道之数。《大智度论》云：“若不得般若方便，入何毗昙，即堕有中，入空堕无，入毗勒堕双亦。”《中论》云：“执非有非无，名愚痴论，倒执正法，还成邪人。”这些便是学佛不知方便，而堕外道数者。  　　佛于以上七喻中，所要破的，是第一种：佛法外的外道，下面五喻所要破的，便是后面这两种外道。  　　【复次大慧，有三种量、五分论，各建立已，得圣智自觉离二自性事，而作有性妄想计著。】  　　【注释】  　　“三种量”：指现量、比量、及圣言量。“量”是量度、称量之义。即一切可称量、计量者，皆称为量，亦即，一切能见、闻、觉、知者，皆称为量。“现量”为亲得法体，不用意识妄分别，无有错谬，叫现量，亦即，一切法现前之量。“比量”，比是类比，亦即由比类量度而知，非亲见亲闻亲得而知。如隔山见烟，则知有火；隔墙闻声，则知有人。虽非亲见、亲闻，亦非虚妄，于理得成。“圣言量”，为以如来圣教为准绳，当作指南。  　　“五分论”：即因明学之宗、因、喻、合、结。因明即近代西洋所称的逻辑学。古时印度人，于学术上，若有所立论，必须依因明学之方式提出，学术上的辩论，也采取因明学的方式，亦即今人说：“要符合逻辑”，或“要合科学”，否则便不算数，不被认定。因明学辩论或立论的过程、方式，主要的便是宗、因、喻、合、结这五分论。“宗”，有如西洋传统逻辑三段论法(Syllogism)中的大前提(major premise),也就是主旨。“因”，有如小前提(minor premise)，也就是理由，亦即你提出此立论的根据。“喻”，即是举例说明之。“合”即综合以上所言。“结”，即结论。这又有点像中国八股文的规矩：起、承、转、合。而西洋黑格尔的唯物辩证法(Dialectic)中之正、反、合也是类此。因明学上的宗、因、喻，又称为三支，或三支比量。因为外道因明学上所说的这三量正好只合了佛法中三量中的比量，不是现量或圣言量。总之，以这样的方式来辩论，说可以得到真理的，是凡夫执著语言为有实自性，而起的妄想分别。不知言语唯是自心所现，毫无实自体性。  　　“各建立已”：各依之而建立种种谬说已。  　　“得圣智自觉离二自性事”：而谓已得诸佛如来所证之圣智自觉，离于依他起自性及遍计所执自性，二种自性之事。亦即谓已得圆成实性，以离二妄，即是圆成。“事”，即果。  　　“而作有性妄想计著”：而且将其所证得之圆成，作有实自性之妄想计著，谓有所得。

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义贯】  　　“复次大慧”，小乘人与外道立“有”现量、比量、圣言量“三种量”，及宗、因、喻、合、结“五分论”，以为探求真理之方式，且“各”依之而“建立”其妄见“已”，而谓为已证“得”诸佛如来所证之“圣智自觉”(自觉圣智)“离”于缘起(依他)与妄想(遍计)“二”种“自性”之“事”果，而证得圆成实性。“而”且将其所自以为已证得之圆成“作有”实自“性”之“妄想计著”，谓有所得。  　　【大慧，心意意识、身心转变，自心现摄所摄诸妄想断，如来地自觉圣智修行者，不于彼作性非性想。若复修行者，如是境界性非性，摄取相生者，彼即取长养、及取我人。】  　　【注释】  　　“身心转变”：谓因此而得圣种类身。  　　“自心现摄所摄诸妄想断”：于自心所现之能摄、所摄(能取、所取)之诸妄想皆得断除，因而证得圆成实性。  　　“如来地自觉圣智修行者”：依如来地自觉圣者而修如实行者。  　　“不于彼作性非性想”：“彼”，指身心转变，乃至证得圆成实性。谓于彼等修证之所得，不作有、无想。“性、非性”，即有性、非有性，亦即有、无。  　　“若复修行者，如是境界性、非性，摄取相生者，彼即取长养、及取我、人”：“如是境界性、非性，”于如是修证所得之境界之有、无。“摄取相生者”，“摄取”，执取，亦即能取与所取。谓于心中有能取与所取相生起者。“长养，”即寿者相，寿命。因众生若有寿命，即可长养，即须长养，亦可长养一切善恶等法，故称寿命为长养。“即取长养，及取我人”，便是取著众生相、寿者相、及我相、人相。在此，“众生相”省略了。唐译此句作：“诸修行者，若于境界起有无执，则著我、人、众生、寿者。”魏译作：“若取有无法者，即为我相、人相、众生相、寿者相故。”  　　【义贯】  　　“大慧”，诸修行者，由修实行故，得令“心意意识”及“身心转变”，而得圣种类身，且于“自心”所“现”之能“摄”取与“所摄”取性等“诸妄想”悉得“断”除，因而证得圆成实性。然而依“如来地自觉圣智”而如实“修行者”，则“不于彼”身心转变，乃至所证之圆成实性等境界，“作”有“性”、或“非”有“性”(有、无性)之“想”，以离自心见能取、所取虚妄境界故。“若复修行者”，于“如是”修证所得“境界”之有、无(“性、非性”)，其心中有能“摄取”之“相生”起“者，彼即”是“取”著众生相、寿者相(“长养”)“及取”著“我”相、“人”相。  　　【大慧，若说彼性自性自共相，一切皆是化佛所说，非法佛说。又诸言说，悉由愚夫希望见生，不为别建立趣自性法，得圣智自觉三昧乐住者，分别显示。】  　　【注释】  　　“若说彼性自性自共相，一切皆是化佛所说，非法佛说”：若说彼一切法性自性之自相、共相，这一切广分别诸法相者，皆是化身佛所说之权法，非法身佛所说之实法。唐译作：“一切诸法自相共相，是化佛说，非法佛说。”魏译作“说有无法自相同相，是名应化佛说，非法佛说。”  　　“又诸言说，悉由愚夫希望见生”：又彼诸言说，悉由如来随顺愚夫希望见之心而生，令其修行。  　　“不为别建立趣自性法，得圣智自觉三昧乐住者，分别显示”：而非为别教中，建立成就趣向圆成自性法，得自觉圣智三昧乐住之如实行上上根人，所分别显示之实法。  　　【义贯】  　　“大慧，若说彼”一切诸法“性自性”之“自”相、“共相”，这“一切”广分别诸法相者，“皆是化”身“佛所说”之权法，“非法”身“佛”所“说”之实法。“又”彼“诸言说，悉由”于如来随顺“愚夫希望见”之心而“生”，令其修行，而“不”是“为”于“别”教中“建立”成就“趣”向圆成“自性法，得圣智自觉三昧乐住”之修如实行之上上根“者”，所“分别显示”之实法。  　　【诠论】  　　上面这三节经文，从“复次大慧，有三种量”到“分别显示”，《楞伽科解》说与前面的七种譬喻，旨趣不相类，可能是梵本错次，录者误入于此；又说，应该放在下面“四种禅”之前，承前面“如来说法离四句”似乎较妥。读者诸大德请详。  　　【譬如水中，有树影现；彼非影、非非影，非树形、非非树形。如是，外道见习所熏，妄想计著，依于一、异、俱、不俱；有、无、非有非无；常、无常想；而不能知自心现量。】  　　【注释】  　　“彼非影、非非影”：彼非实影像，亦非不是因缘妄现之影像，以有树则有，无树则无；水静则有，水不静亦无。  　　“非树形、非非树形”：非为真实的树形，亦非无从缘妄现之树形，以水静则树形现。这比喻如来现身亦如是：众生心为水，树为如来法身，影为如来之应化身；众生心水若静，则能感如来之化身影现，水若不静则不现。以心静故，则与佛之气分相应，是故感应道交，此为如来不可思议神妙之用，以为成就一切众生。然而现与不现，全在众生一心，非在于佛；佛本无心，随缘而现。又，在佛而言，亦无现与不现，以法身遍在，无所谓现与不现，离来去、生灭等相。譬如太阳，有目者共见，无目者不能见。生盲自无目不见日，不得谓无日。同理，诸佛法身也是一样，总在那里，湛然常寂，随机应化，只是众生自己心不平静不能感、故不能见，不得说佛有来去、生灭等相。而众生所感所见者，非佛真身，只是佛之应化身，以佛真身非因缘生灭，因此说：“非影”、“非树”。但以心诚敬，亦能感见应化身，应化虽非真，但应化亦依于法身而出，若无法身，何得应化身？法身为体，应化为用，有体故有用，用即是体，以能用者即是体：应化为法身之用，法身为应化之体，如是则体与用本一，如水与波，所以究竟理说，三身本是一身，只是体用之殊而已。这便是诸佛真如法体的不可思议妙用。所以说：“非非影”、“非非树”，便是这个道理。  　　再者，“非树形、非非树形”：“非树形”指非树本身之形，以树确不在水中，故不得谓水中真有树形；因水中只有水！“非非树形”，是说，亦非不是真树之形影；以有树方有水中之树形。今真有树，所以有此树形在水中显现，所以说：“非非树形”。比喻如来现身亦复如是：如来应化之身非如来之真身，故“非树形”，然以有法体真身，方能现出应化之身，故“非非树形”。  　　【义贯】  　　又“譬如水中有树”之“影”像“现，彼”水中“非”实有“影”，亦“非非”有因缘妄现之“影”，以水静则有，故非非影；水动荡则无，故非影。“非”真有“树形”在水中，亦“非非”有因缘和合而现之“树形”于水中印现，以水澄清则树形现，故非非树形；水污浊则树形隐，故非树形。如来现身亦如是，众生心水寂静澄清则现，动荡污浊则隐。“如是，外道”为恶“见习”气“所熏”染，而起“妄想计著”，因而“依”著“于一、异、俱、不俱；有、无”、亦有无、“非有非无；常、无常”、亦常亦无常、非常非无常等妄“想”，来分别自心水中所现之树影与树形，“而不能”了“知”这一切皆是其“其心”所“现”之“量”。  　　【诠论】  　　如前所说，从这以下五个譬喻，是为了破附佛法外道，及错解佛法成外道执的邪见。  　　【譬如明镜，随缘显现一切色像，而无妄想。彼非像、非非像，而见像非像，妄想愚夫，而作像想。如是，外道恶见，自心像现，妄想计著，依于一、异、俱、不俱；有、无、非有非无；常、无常见。】  　　【注释】  　　“而无妄想”：面镜本身并无妄想分别，境来即现。  　　“彼非像、非非像”：而彼镜中非真有相，亦非无因缘而现之像。以有缘即现，无缘不现。此比喻佛身于众生心中现，亦如是：众生心境中所现佛像，非为实有，然亦非没有众生心镜明亮所感现之诸佛胜像。  　　“而见像非像”：而镜中所见之像，实非有像在镜中生住灭。  　　【义贯】  　　又“譬如明镜”，能“随”境“缘”而“显现一切色像，”然“而”明镜本身并“无”有“妄想”分别、取舍，何者该现之，何者不现。“彼非”真有实“像”于境中生，亦“非非”有因缘和合妄现之“像”，以有缘即现，无缘即不现(若定有像于境中生，应时时皆现，不待境缘来对；且境缘撤去时，彼缘亦应仍现，以镜中实有像生，不待缘故；然则缘不对镜，则不现像，故知镜中实自无像生，故知镜中像实为因缘和合而现)，因“而”镜中所“见”之“像”实“非”真有“像”在镜中。然而堕于自心“妄想”分别之“愚夫，而”将彼镜中像“作”为实“像”之“想”。(如来现身亦如是，众生心镜明则现，不明则不现，然众生心镜中所现之如来身，非身、非非身，亦如是)。“如是”愚痴人生随逐“外道恶见”于“自心”镜中“像”显“现”，而生“妄想计著”，因而“依”著“于一、异、俱、不俱；有、无”、亦有亦无、“非有非无；常、无常”、亦常亦无常、非常非无常等妄“见”来分别如来三身。(亦即，分别如来三为一、异、有、无、常、无常等)。  　　【譬如风水，和合出声，彼非性、非非性。如是，外道恶见妄想，依于一、异、俱、不俱；有、无、非有非无；常、无常见。】  　　【注释】  　　“风水和合出声”：风与水合，亦即风吹水，如是即有声出；风大则浪大，浪大则声大，故是因缘和合而生。  　　“彼非性、非非性”：彼风与水之中，并非实有声音之性，或生或灭，亦非没有风与水因缘和合妄现之音声性现出。而彼声音，实不在风中，亦不在水中，亦不在两间——实无有生，亦非不生，故非性、非非性。如来声教亦如是，缘合而生，本无有生，亦非不生。若言如来有说法者，是为谤佛；若言如来不说法者，亦是谤佛；前者落有见谤，后者落无见谤。若说如来亦说亦不说，非说非不说，亦各成“双亦谤”、“双非谤”。以“双亦”成愚痴，“双非”成邪见。当知，如来常说，然说而不说；常不说，不说而常说，是为如来不可思议无上甚深之真如妙用，用而常寂，寂而常照，此非凡夫境界，但一心会耳！

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义贯】  　　又“譬如风”与“水、和合”便会“出声”，然而“彼”风与水之中，并“非”实有风之“性”，或生或灭；亦“非非”有风水因缘和合妄现之声“性”。(如来声教亦复如是，缘合而生，以缘合而生故，本无有生，亦非不生)。“如是”，众生随逐“外道恶见，妄想”，因而“依”著“于”其“一、异、俱、不俱；有、无”、亦有亦无、“非有非无；常、无常”、亦常亦无常、非常非无常等妄“见”，来分别如来一切声教，执其为有无一异等。  　　【譬如大地，无草木处，热焰川流，洪流云涌；彼非性、非非性，贪无贪故。如是，愚夫无始虚伪习气所熏，妄想计著，依生、住、灭；一、异、俱、不俱；有、无、非有非无；常、无常，缘自住事门，亦复如彼热焰波浪。】  　　【注释】  　　“大地，无草木处，热焰川流，洪浪云涌”：大地无草木处，由于日光与尘土和合，而见热焰有如大川之水流动一样，波涛汹涌。  　　“彼非性，非非性”：彼热焰中，非实有波涛之性，亦非没有日光与尘土和合而妄现之波性。  　　“贪无贪故”：但看众生心贪著与不贪著而已，心若贪著，便会计著其为水波；心若不贪，即了知其实为幻相，本非有无。  　　“依生、住、灭”：依于诸法于自心中妄现之生、住、灭相，执之为有实自性。  　　“缘自住事门”：“缘”，攀缘分别。“自住事门”，如来以自觉圣智自证、自住圣事门。“事”，犹法性。“门”，犹境界。谓外道妄想，攀缘分别如来内身智证自住之法性门，所示现之种种佛事、佛身。  　　“亦复如彼热焰波浪”：谓如来以自证自住境界所示现之种种佛身佛事，亦有如彼热焰所幻之波浪，非为有、无、一、异、常、无常等，但随缘而现，离于众生一切言思境界。  　　【义贯】  　　又“譬如大地”于“无草木处”，由于日光与尘土和合，而现出日光之“热焰”，有如大“川”之水“流”动一样，仿佛“洪”大之波“浪”，风起“云涌”，巨浪滔天。然而“彼”热焰中实“非”有波涛之“性”若生若灭，亦“非非”有日光与尘土因缘和合妄现之波“性”，但看众生心“贪”著与“无贪”而已“故”，若众生心起贪著，便会妄计彼幻相为实是波性，若不贪著，即了知实为幻相，本非有无。“如是，愚”痴凡“夫”，由“无始”世来，“虚伪”不实戏论“习气”之“所熏”染，而生种种“妄想计著”，于是“依”于诸法因缘妄现之“生、住、灭”相，执之为有实自性，而起“一、异、俱、不俱；有、无”、亦有亦无、“非有非无；常、无常、”亦常亦无常、非常非无常等四句之妄见，并以此等四句妄见去攀“缘”分别如来以自觉圣智、内身自证“自住”法性“事门”，所示现之种种佛身、佛事，(分别其为一异、有无、常无常等)，当知如来以自证自住境界所示现之种种佛身佛事，“亦复如彼热焰”所幻之“波浪”，非为一异、有无、常无常，但随缘而现，离于缘想，离于众生一切言思境界。  　　【譬如有人，咒术、机发，以非众生数，毗舍阇鬼方便合成，动摇云为。凡愚妄想，计著往来。如是，外道恶见希望，依于一、异、俱、不俱；有、无、非有非无；常、无常见，戏论计著，不实建立。大慧，是故欲得自觉圣智事，当离生、住、灭；一、异、俱、不俱；有、无、非有非无；常、无常等恶见妄想。】  　　【注释】  　　“咒术、机发”：以咒术及机关发动，令木人行走、作事，犹如活人。  　　“以非众生数”：“以”，由于。由于机关木人并非属于众生之数。“数”，算在内之义。如说“天数难逃”，“堕于外道之数”，也是“之属、之类”之义。  　　“毗舍阇鬼，方便合成”：“毗舍阇鬼”，即啖精气鬼。印度之咒师，能以咒术，咒令毗舍阇者鬼入于木人之中，而令木人行走动作，犹如活人。此谓，以毗舍阇鬼之力，及机关之方便，和合而成活动之木人。  　　“动摇云为”：“云”，言说。“为”，动作。《易系辞》：“是故变化云为。”《疏》：“或口之所云，或身之所为。”  　　“计著往来”：计著木人实有往来动作，以见有去来之相故。如来现身亦复如是，如彼机关木人，实无往来。  　　“戏论计著，不实建立”：而作种种戏论计著，及种种不实法之建立。  　　【义贯】  　　又“譬如有人”以“咒术”及“机”关来“发”动，令木人行走及动作。“以”木人并“非”属于“众生”之“数”，而是依“毗舍阇鬼”(啖精气鬼)之力，及机关之“方便”和“合”而“成”活动之木人，而能“动摇”去来、运转、言说、作为(“云为”)。而“凡”夫“愚”痴“妄想”，便“计著”木人实有“往来”，以见有往来之相故。如来现身亦复如是，如彼机关木人，实无往来。“如是，”凡夫随逐“外道恶见”及邪俗“希望”，故“依”著“于一、异、俱、不俱；有、无、”亦有亦无、“非有非无；常、无常、”亦常亦无常、非常非无常等四句之妄“见”，而作种种“戏论计著”及种种“不实”法之“建立”，自害害人。“大慧、是故”若“欲”证“得”如来所自证之“自觉圣智事”，应“当离”于“生、住、灭”见，及“一、异、俱、不俱；有、无”、亦有亦无、“非有非无；常、无常”、亦常亦无常、非常非无常“等恶见妄想”分别。  　　【诠论】  　　本节的机关木人，此喻：如来清净法身，本无出没，而以大悲愿力，示现受生；然而虽现出没往来之相，其实皆是无作法身之妙力自在成就，本非有无。但众生随逐外道恶见，见相计著，而依于一异、有无、常无常等见，而戏论分别。最后如来结论说，行人当远离恶见，自然速得证入圣智；因为生灭、去来之相，乃至有无、一异等见，本如来藏妙真如性。然而众生由于情生故智昏，妄想起故如体隔，致令生灭与真如，隔如天壤。若能执忘见尽，情息想除，则藏性与去来便无有乖隔，一体如如，所以能离恶见，便能疾得圣智之乐。  　　【尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：  　　幻梦水树影，垂发热时焰，如是观三有，究竟得解脱。譬如鹿渴想，动转迷乱心，  　　鹿想谓为水，而实无水事。如是识种子，动转见境界。愚夫妄想生，如为翳所翳，  　　于无始生死，计著摄受性。如逆楔出楔，舍离贪摄受。如幻咒机发，浮云梦电光，  　　观是得解脱，永断三相续。于彼无有作，犹如焰虚空，如是知诸法，则为无所知。  　　言教唯假名，彼亦无有相，于彼起妄想，阴行如垂发。如画垂发幻，梦揵闼婆城，  　　火轮热时焰，无而现众生。常无常一异，俱不俱亦然，无始过相续，愚夫痴妄想。】  　　【注释】  　　“譬如鹿渴想，动转迷乱心”：鹿由于自心生渴想，因而阳焰之动转，便迷乱其心，以为是水波在动。  　　“如是识种子，动转见境界”：“如是”，同样的。“识”，八识。同样的，由于八识田中含蕴无明种子，熏习自心，因而令其动转，而妄见有种种境界生灭。  　　“于无始生死，计著摄受性”：“摄受性”，即代表能摄受及所摄受之性，亦即能取、所取性。谓于无始世来在三界中之生死。计著其中能取、所取之性为实有。  　　“如逆楔出楔”：“楔”，代表外道之恶见，以其令人心坚固执著，如楔之接木。楔，俗称楯。“逆楔”，代表如来所说正法，以其正逆外道所说，故称逆楔。“出”，拔出、破除。谓如来之法能破除、拔出众生之一切恶见。  　　“如幻咒机发”：众生之生死往来，犹如幻化，亦如咒术起尸，如机关发动木人，实无往来，亦非无往来。  　　“浮云梦电光”：如空中之浮云、如梦、亦如电光，须臾不住、刹那生灭。  　　“永断三相续”：“三”，指三有，或三毒。  　　“于彼无有作”：“彼”，指涅槃。“作”，代表能作与所作。谓于彼涅槃法中，实无有能作与所作。以涅槃无为故，能所俱寂。  　　“犹如焰虚空”：犹如阳焰处于虚空中。  　　“如是知诸法，则为无所知”：能如是了知诸法之实相为本来寂静，则为入于无所知、与无能知，能所俱离之境界。以所知既无，则能知亦亡，能因所而立，若无所，则能自不存。  　　“言教唯假名”：如是则知一切言教唯是假名，因缘施设。  　　“彼亦无有相”：彼言教本身亦无有实自体相。  　　“阴行如垂发”：“阴”，五阴。“行”，心行。谓众生五阴与一切心行，有如翳者所见空中五色垂发，本无所有。  　　“如画垂发幻”：一切诸法本来如画，无有高下，亦如垂发之幻现。  　　“梦揵送婆城”：如梦、如揵闼婆城(海市蜃楼)之唯自心现，不可得。  　　“火轮热时焰”：如旋火成轮，如热渴时所见阳焰，因缘和合妄有。  　　“无而现众生”：一切虽无自性，然因缘合故，却能现一切众生，于六道中，妄有生灭往来之相。  　　“常无常一异，俱不俱亦然”：三界内外一切诸法，即然如是如幻无实，则外道所计执之常、无常、一、异、俱、不俱等妄见，亦是如是，了无自性。  　　“无始过相续”：唯是无始世来妄想之过咎，念念相续不断所致。

你们好久不见

义贯】  　　“尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：”  　　一切法皆如“幻”、如“梦”、如“水”中之“树影”，如翳目人所见之空中五色(毛轮)“垂发”，如“热”渴“时”所见之空中阳“焰”，本非有无，依緣而现。若能“如是”以正智“观”察“三有”，则能“究竟得解脱”于一切系缚、染著，更不会再起一异、有无等种种妄想。  　　“譬如”群“鹿”由于自心生“渴想”，因而阳焰“动转”之相，便能“迷乱”其心”。如是，“鹿”以自心妄“想”而“谓”阳焰“为水”，“而”其“实”并“无水”现之“事”。  　　“如是”，众生由于八“识”田中含蕴之无明“种子，无始来不断熏习自心，令其心“动转”，而妄“见”有种种“境界”生住灭。  　　愚“痴”凡“夫”由自心“妄想”之“生”起，而见种种虚妄境界生灭，犹“如”病目之人“为翳”之“所翳”，而妄见空中有毛轮生起一样。一切众生“于无始”世来，虚受六道“生死”流转，皆由于自心妄想“计著”能“摄受”及所摄受，为有实自“性”。  　　如来说法犹“如逆楔”，以破除拔“出”外道四句恶见之“楔”，令其“舍离”自心妄想“贪”著，计有能“摄受”之心与所摄受之境。  　　众生之生死往来，犹“如幻”化，亦如“咒”术起尸、如“机”关“发”动木人、如空中之“浮云”、如“梦”、亦如“电光”，一切皆无有自性，因缘妄现，须臾不住，刹那生灭。能以此无上正智“观”一切世间，如“是”便“得解脱”，而得“永断三”有之“相续”，而证得无上大涅槃。  　　然而“于彼”涅槃法中，实“无有”能“作”、所作，“犹如”阳“焰”现于“虚空”中，本非有无，唯心所现。能“如是”了“知诸法”之实相为本来寂静，“则为”入于“无所知”与能知，能所俱离之境界。  　　入于如是境界，则知一切“言教唯”是“假名”虚设，“彼”言教“亦无有”实自体“相”，而愚夫却“于彼”言教“起”种种“妄想”计著。众生五“阴”与一切心“行”有“如”翳者所见空中五色“垂发”(毛轮)。  　　一切诸法本来“如画”无有高下，究竟平等(而以众生妄想，见有高下)，亦如“垂发”之“幻”现、如“梦”中所见，如“揵闼婆城”(海市蜃楼)之唯自心现，了不可得；如旋“火”所见之“轮”、如“热”渴“时”所见阳“焰”等，皆因缘妄有。是故一切虽“无”自性，“而”以因缘合故，却能“现”一切“众生”于六道中妄有生灭，辛勤往来之相。  　　三界内外一切法，既然如是如幻无实，则外道所计执之“常、无常、一、异”、“俱、不俱”等妄见“亦然”，唯心现，了无自性。但以“无始”世来妄想执著之“过”咎，念念“相续”，熏习不断，而令“愚夫”堕于愚“痴”之种种“妄想”计著，不能觉悟。  　　【明镜水净眼，摩尼妙宝珠，于中现众色，而实无所有。  　　一切性显现，如画热时焰，种种众色现，如梦无所有。】  　　【注释】  　　“明镜水净眼”：净眼，清净无病之眼。谓犹如明镜、静止澄清之水，与清净无病之眼，皆可鉴物，显物象。  　　【义贯】：  　　犹如明镜、寂静澄清之水、及清净无病之眼，皆可鉴物显像，以及摩尼妙宝珠，于这些东西之中，皆可显现众色像。而那些东西中所现之种种像实皆无有自性、无相、无所有，并没有任何色像在其中生灭。  　　同样的，如来所示现的一切佛事、及一切法之性，虽亦有种种相显现，亦如画及热时之阳焰，离于有无，乃至如来以种种众色身示现三界，亦皆如梦，唯心现无所有，唯众生心感而现。  　　【诠论】  　　此偈为重颂前面长行之义，所用之譬喻大略相同，只是增加了六个：如楔、如浮云、如电光、如净眼、及如摩尼。  　　【复次大慧，如来说法，离如是四句，谓一、异、俱、不俱；有、无、非有非无；常、无常，离于有、无、建立、诽谤。分别结集真谛、缘起、道灭解脱。如来说法，以是为首；非性——非自在、非无因、非微尘、非时、非自性，相续而为说法。复次大慧，为净烦恼、尔焰障故。譬如商主，次第建立百八句，无所有，善分别诸乘，及诸地相。】  　　【注释】  　　“建立、诽谤”：即断常二见。  　　“分别结集真谛、缘起”：“分别”，解说。结，烦恼结使、惑结。“集”，集起。“结集真谛”，即是苦圣谛。“缘起”，即十二缘起，亦起集谛。  　　“道灭解脱”：“道”道谛，即八正道。“灭”，灭谛，即涅槃法。谓开示道灭二谛，令众生修道证灭，得涅槃、解脱。  　　“如来说法，以是为首”：如来说法，皆以令众生断除烦恼、生死流转，得涅槃解脱为首要，而不作无谓之文字戏论，如论有论无、论一论异等，这些戏论对于解脱生死烦恼痛苦，并无帮助；反而会增加自心妄想执著，增加障碍；且恶见害人，更加不得解脱，当堕恶趣。  　　“非性”：佛所说的甘露解脱法门，非同外道所妄计之种种性。为此总说，下面细列。  　　“非自在”：非为说有作者、自在为生法之因。  　　“非无因”：亦非说一切法无因生。  　　“非微尘、非时”：亦非说微尘、或时节为能生一切法之妄想计著。  　　“非自性”：亦非说诸法有其实自体性。  　　“相续而为说法”：相续建立众善妙解脱法门，而为众生说法。  　　“为净烦恼、尔焰障故”：“烦恼”，即烦恼障，亦即事障。“尔焰障”，即所知障，亦即理障。谓如来说法，但为净众生之烦恼、所知二障，二障既净，自然证得自觉圣智。  　　“譬如商主”：譬如大商主，用多种善方便，导诸众商，至于宝所，受安隐乐。如来亦如是，以众善方便，导诸众生，至于自如来藏清净心至宝之所，令得究竟安稳快乐。  　　“次第建立百八句，无所有”：次第建立种种妙法，而令住百八句，无相无所有，一切清净之境界。  　　“善分别诸乘，分诸地相”：最后令善分别诸乘，皆令通达，及菩萨诸地之相，而入于如来地。  　　【义贯】  　　“复次大慧”，诸佛“如来说法”，皆“离”于“如是四句”之戏论，“谓一、异、俱、不俱；有无”、亦有亦无、“非有非无；常、无常”、亦常亦无常、非常非无常等妄见。是故如来皆得究竟“离于有、无、建立、诽谤”等恶不善法之过咎。如来若有说示，唯是“分别”解脱众生由惑“结集”而起之苦“真谛”，令众生知苦；开示十二“缘起”之集谛，令众生断集；开阐“道、灭”二谛，令众生修道、证灭，得涅槃之清凉安隐“解脱”，如是等法门。“如来说法”，皆“以是为首”要，而不作有害之无谓戏论。是故，佛所说之甘露解脱法门，决“非”同于外道所妄计之种种“性”，如：决“非”说神我“自在”作者，为一切法之生因；亦“非”说一切法“无因”而生；亦“非”说“微尘”，亦“非”说“时”节等为一切法之生因；亦“非”说诸法有实“自性”，如是等邪恶戏论。如来但以解脱生死烦恼为本，“相续”建立众善妙法门，“而为”众生“说法。复次大慧”，诸佛说法，皆“为净”众生之“烦恼”及“尔焰”(所知)二种“障”，而令得自觉圣智之无上宝藏“故。譬如”大“商主”，用多种善巧方便，导引众商至于宝所，受安隐乐。如来亦如是，以种种善巧方便，“次第建立百八句”种种妙法，令住无相“无所有”，一切清净之境界，最后令“善分别诸乘”一切法门，皆令通达，“及”令超越菩萨“诸地”之行“相”，而入于如来地。  　　【诠论】  　　“如来说法，以是为首”还有个意义，就是：四谛、十二缘之理，是佛一成等正觉后，最初度五比丘所说的道理，所以说“为首”。  　　【复次大慧，有四种禅。云何为四？谓愚夫所行禅、观察义禅、攀缘如禅、如来禅。云何愚夫所行禅？谓声闻、缘觉、外道修行者，观人无我性，自相共相，骨鏁无常、苦、不净相，计著为首。如是相不异观，前后转进，想不除灭，是名愚夫所行禅。】  　　【注释】  　　“攀缘如禅”：“如”，即真如。亦即观真如禅。  　　“自相共相，骨鏁无常、苦、不净相”：“鏁”，即“锁”。谓见自相、他相、共相、(即自身、他身、共身)，身骨如锁相连，皆是无常、苦、不净之相，以对治计身为常、乐、我、净。  　　“计著为首”：以如是计著其性为首。  　　“如是相不异观”：这有两个意义：一、于如是相坚著不舍，而不作别观。“异观”即别的、不同的观法。二、如是所观之境相，得不异于能观之智，此为观成之相。“相”，即所观之境相。“观”，即能观之智。能观之智与所观之境相，得不相异，能所吻合，打成一片，便是心境一致，即是观成之相。  　　“前后转进”：如是次第因前观成就，而后展转胜进，至得灭尽定。  　　“相不除灭”：然而未忘我见，故我相仍不得除灭。简言之，即不离相，故不得究竟。  　　【义贯】  　　“复次大慧，有四种禅。云何为四？谓”一、“愚夫所行禅”，二、“观察义禅”，三、“攀缘”真“如禅”，四、诸佛“如来禅”。  　　“云何”为“愚夫所行禅？谓”诸“声闻、缘觉”与某些“外道”之“修行者”，于行禅时，“观人无我”之法“性”，而见“自”身“相”、他身相、及自他“共”俱之“相”，身“骨”皆如“鏁”(锁)相连，悉是“无常、苦、不净”之“相”，以对治计身为常、乐、我、净之凡夫四倒，期达于人空之境。二乘人以如是“计著”种种法性“为”其“首”要之行。“如是”坚持不舍，至所观之境“相”，得以“不异”于能“观”之智，能所泯合一致，即得观行成就。如是次第因“前”观行成就，而“后”展“转”胜“进”，至得灭尽定。至此，虽然能观之智与所观之境得以一致，但能所“相”仍“不”得“除灭”，仍不离相，故不得究竟。“是名”为“愚夫所行禅”。  　　【诠论】  　　愚夫所行禅，为二乘与某些外道多共修的。为什么二乘在此也称愚夫？因为邪小俱迷自心现量，不了自共相性空，此方为真无我理！二乘与外道皆不达此，而于无性之自共相中，计著有实自性，且起于染净、苦乐、常无常之妄想计著，以此妄想计著，而为其修观之本，如是愚昧颠倒，故同名为愚夫。又二乘以憎爱欣厌为心，执断灭为果德，而涅槃实非断非灭，以是不了，故称愚夫。  　　【云何观察义禅？谓人无我自相共相，外道自他俱无性已，观法无我。彼地相义，渐次增进，是名观察义禅。】  　　【注释】  　　“观察义禅”：此为三贤位行人所修者，义，指法无我义。谓三贤行人，于了知邪小所修之人无我性空后，更进而观法无我之义，故称观察义禅。  　　“人无我自相共相”：谓三贤行人了知二乘所修之人无我观行中之种种自相、共相，其性本空。  　　“外道自他俱无性已”：并了知外道所计执之自相、他相、共相，亦皆无有自性。如是了知已，便离邪小不究竟之行。  　　“彼地相义，渐次增进”：地，法无我所摄之诸地。相，行相。谓于彼法无我诸地行相之义，随顺观察，渐次增进，而至断分别我执及分别法执，二分别断，即登初地。

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义贯】  　　“云何为观察义禅？谓”三贤位行人，了知二乘所修之“人无我”观行中之种种“自相、共相”，其性本空；并了知“外道”所计执之“自”相、“他”相、自他共“俱”之相，皆悉“无”有自“性”，如是了知“已”，便舍离邪小不究竟之行，而进“观”察“法无我”之义理。于“彼”法无我所摄诸“地”行“相”之“义”，一一随顺观察，“渐次增进”，而至二分别执断，二分别断尽，即登初地。“是名”为“观察义禅”。  　　【云何攀缘如禅？谓妄想二无我妄想，如实处，不生妄想，是名攀缘如禅。】  　　【注释】  　　“攀缘如禅”：魏译作：观真如禅。  　　“谓妄想二无我妄想”：谓十圣行人，观察三贤及邪小所修之依自心妄想分别而执实有二无我理，了知这些实在是三贤及邪小所证境之妄想。  　　“如实处，不生妄想”：如实处，指十地。谓十圣行人，次第渐进，至十地，以现量无分别智，观真如实际之处，人法本无，故不生妄想，而证寂灭真境。  　　【义贯】  　　“云何”为“攀缘”观察真“如禅”？“谓”十圣行人，观察三贤及邪小所修之依自心“妄想”分别而执实有人、法“二无我”之理，了知这些实为彼三贤、邪小所证境之“妄想”，(如是照了地前行人之能证所证仍炽然)，如是次第增进，至于十地，以现量无分别智，观真“如实”际之“处”，于其中，了了知见人法本无，故“不”生一切能所等“妄想”，而证寂灭真境。“是名”为“攀缘如禅”。  　　【云何如来禅？谓入如来地，得自觉圣智相三种乐住，成办众生不思议事。是名如来禅。】  　　【注释】  　　“成办众生不思议事”：谓能成办为度化众生而作之一切不可思议事。  　　【义贯】  　　“云何”为“如来禅”？谓”顿“入如来地”，证“得自觉圣智相”之“三种乐”而于其中安“住”，能“成办”为度化“众生”而作之一切“不”可“思议”之“事”。“是名”为“如来禅”。  　　【诠论】  　　上面三种禅中，第一种为邪小所修之愚法。后面两种，虽也是大乘菩萨三贤十圣所共修的，但仍属渐修渐证，最后这如来禅，则是上上智顿根人所修，依如来不生不灭为本修因，而顿悟一心，顿圆佛地，三德密藏，一念顿圆，顿能成熟一切众生不思议事。故名如来禅，所谓“念不生，即名为佛；一喝之中，五教俱畅”，即是此义。  　　【尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：  　　凡夫所行禅，观察相义禅，攀缘如实禅，如来清净禅。譬如日月形，钵头摩深险；  　　如虚空火烬，修行者观察。如是种种相，外道道通禅，亦复堕声闻，及缘觉境界。  　　舍离彼一切，则是无所有；一切刹诸佛，以不思议手，一时摩其顶，随顺入如相。】  　　【注释】  　　“譬如日月形，钵头摩深险”：“钵头摩”，红莲花。“深险”，指高山巨海。此指外道之人，观神我，而谓神我有如日月之圆明，或如红莲花之净妙，或深险如高山巨海，妄计以为真实，实皆自心妄想所现。  　　“如虚空火尽”：此指二乘所修，观身苦而沉空滞寂，如彼顽空，取灭尽如薪火尽。  　　“如是种种相，外道道通禅”：若执著如是种种相，即堕于外道之道，及其所通修之禅。  　　“舍离彼一切，则是无所有”：舍离前三种禅之一切计著，则是诸佛如来无所有，无所著，一切清净，故名如来清净禅。  　　“一切刹诸佛，以不思议手，一时摩其顶”：若能如是不著一切处，即顿契佛心，故感得十方一切诸佛刹土之如来，同以不思议之手，一时皆摩其顶。  　　“随顺入如相”：“如”，真如。谓令随顺法性，而入于真如究竟清净之实相。  　　【义贯】  　　“尔时世尊欲重宣此义，而说偈言”：  　　所谓禅有四种：“凡夫所行禅”，三贤菩萨所修之“观察”法无我“相义”之“禅”，十圣所修之“攀缘”真“如实”际之“禅”，及顿教上上智者所修之“如来清净禅”。  　　外道之人于行禅时观其妄想之神我，谓其“譬如日月形”之圆明，或说如“钵头摩”(红莲花)之净妙，或“深险”如高山巨海，妄计以为真实。二乘则灰身泯灭，沉空滞寂，谓不动“如虚空”，或取寂灭如薪“火尽”，此等为邪小之“修行者”作如是“观察”。  　　若执著“如是种种”妄想“相”，即堕于“外道”之“道”及其所“通”修之“禅，亦复堕”于“声闻、及缘觉”之“境界”。  　　若能“舍离彼”前三种禅之“一切”计著，“则是”直入如来“无如有”、无所著、究竟清净之境界，顿契佛心，故感得十方“一切”佛“刹”之无量“诸佛”如来，悉“以不”可“思议”之佛“手”，“一时”俱“摩其顶”，令其“随顺”法性而“入”于真“如”究竟实际之“相”，是为如来清净禅。  　　【尔时大慧菩萨摩诃萨复白佛言：世尊，般涅槃者，说何等法，谓为涅槃？】  　　【义贯】  　　“尔时大慧菩萨摩诃萨复白佛言：世尊”，诸佛如来所说的“般涅槃者”，是指“说何等法，谓”之“为涅槃”？  　　【诠论】  　　前面说诸禅既然不同，所证的果德也不一样。外道执神我，冥性等为涅槃，二乘以灰身泯智为涅槃，今如来以清净禅而入涅槃，不知以何法而称为涅槃？大慧菩萨因此问明，以显果德异于邪小。  　　【佛告大慧：一切自性习气，藏意意识见习转变，名为涅槃。诸佛及我涅槃自性空事境界。】  　　【注释】  　　“一切自性习气”：唐译作：“一切识自性习气”。“一切识”，因八种识中，各有熏习气分，所以称一切。“自性”，即无始来，俱生无明与分别无明，念念熏习而成种性，此为过去之旧种。此谓一切识自性之种子习气转变。  　　“藏意意识见习转变”：上句指“种子习气”。此句指“现行习气”转变。“见”，分别无明。“习”，即俱生无明。以此分别与俱生二无明障为生死因，故有生灭之因。此谓八种识缘自分境(相分)，起现攀缘(成七转识)，念念熏成新的二障习气，此即为现在新种，即所谓现行习气。  　　“诸佛及我涅槃自性空事境界”：谓诸佛及我皆同证此涅槃，一切法自性空，理事圆融之境界。  　　【义贯】  　　“佛告大慧：一切”八种识“自性”之(旧)种子“习气”转变；及第八“藏”识、第七末那“意”识、与第六“意识”中之一切“见”(分别无明)及“习”(俱生无明)之现行习气“转变，名”之“为涅槃”。此为“诸佛及我”皆同共证之“涅槃”一切法“自性空”，究竟理“事”之“境界”。  　　【复次大慧，涅槃者，圣智自觉境界，离断常妄想性非性。  　　云何非常？谓自相、共相妄想断，故非常。  　　云何非断？谓一切圣，去、来、现在得自觉，故非断。  　　大慧，涅槃不坏不死。若涅槃死者，复应受生相续。若坏者，应堕有为相。是故涅槃离坏离死，是故修行者之所归依。】  　　【注释】  　　“离断常妄想、性非性”：“性”，有性。“非性”，无性。“性非性”，即有无。谓涅槃之性，本离于断常、有无等一切妄想。  　　“自相、共相妄想断，故非常”：谓二乘所执之自相、共相诸妄想皆断除，故不见有一自相、共相恒常、相续不变，故非常。若不见有自相、共相，即不得一自相、共相而可了脱。此为诸佛不坏自共相，而自共相妄想断之涅槃境界, ；亦即不断而断。  　　“一切圣，去、来、现在得自觉”：谓过去、未来、现在，三世一切圣者，皆以此而得自觉圣智。  　　“故非断”：故涅槃非为断灭之法。  　　“涅槃不坏不死”：涅槃之性，不是外道二乘所称的坏灭，亦不是凡夫所说的死。  　　“若涅槃死者，复应受生相续”：若涅槃为死法者，则应于涅槃后，再于三界中受生，生死相续不断。  　　“是故修行者之所归依”：是故大涅槃为诸如实修行者之所归依。  　　【义贯】  　　“复次大慧”，如来之“涅槃者”，乃为“圣智”自证“自觉”所行之“境界”，其性本“离断”、“常”之“妄想”，及有“性非”有“性”(有无)等一切妄想之法。  　　“云何”涅槃为“非常”？“谓”二乘所执之“自相、共相”诸“妄想”悉皆“断”除，故不见有一自相、共相恒常相续不变，“故非常”。“云何”涅槃为“非断”灭之法？“谓一切圣”者，与过“去”、未“来”、“现在”皆以此而“得自觉”圣智，智德寿量不断、无尽，“故”涅槃“非”为、“断”灭之法。  　　“大慧”，大般“涅槃”其性“不”是二乘所称的“坏”灭，亦“不”是凡夫所称的“死”。“若涅槃”为“死”法“者”，“复应”于涅槃后“受生”，而于三界中生死“相续”不断，因有死必有生。然涅槃不死，所以不更受生，故涅槃不是死法。“若”涅槃是“坏”灭“者”，则“应堕有为”之“相”，因唯有为相方有生住灭相。然涅槃非有为，故不坏。“是故涅槃”之性“离坏、离死”，以离坏、离死，“是故”大涅槃为诸如实“修行者之所归依”。  　　【诠论】  　　常情以坏灭为涅槃，所以佛在此特别显示涅槃境界是不坏不灭。因为佛已证无生，故非死；涅槃是真无为，故不坏。因此才为诸佛及三贤十圣之所共归。至于小乘行人，身智俱忘，是否也得涅槃？答案是：小乘仍有微细生灭，故有灭(以其八识中之根本无明末断故)；小乘涅槃为化城涅槃，故可坏，既有坏灭，则非得此无上涅槃。  　　【复次大慧，涅槃非舍、非得；非断、非常。非一义、非种种义；是名涅槃。】  　　【注释】  　　“非舍、非得”：涅槃之性，其性非可舍，非可得；众生虽未证，然亦不曾舍，以一切法自性涅槃故；诸佛虽证，亦非新得。  　　“非一义、非种种义”：“种种”，即异。谓非一、非异之义。  　　【义贯】  　　“复次大慧，涅槃”离一切过；其性“非”可“舍”，亦“非”可“得”；“非断非常”；“非一”之“义”，“非种种”(异)之“义”；“是名”为“涅槃”。  　　【诠论】：  　　此节总示涅槃离一切过。所谓一切过即以四句百非为代表。因为有四句，所以众生生起一切妄想，皆是此四句之过。  　　又，涅槃之性，凡外邪小以迷心量，故皆不能证得。二乘妄见心外有法可取舍，外道忘执一异、断常等，这些总是妄想情量；离此诸过，则是真常、真乐、真我、真净之大涅槃。  　　所以六祖之偈言：  　　“无上大涅槃，圆明常寂照。凡愚谓之死，外道执为断。诸求二乘人，目以为无作。  　　尽属情所计，六十二见本。妄立虚假名，何为真实义？唯有过量人，通达无取舍。  　　以知五蕴法，及以蕴中我，外现众色像，一一音声相，平等如梦幻；不起凡圣见，  　　不作涅槃解，二边三际断。常应诸根用，而不起用想；分别一切法，不起分别想。  　　劫火烧海底，风鼓山相击。真常寂灭乐，涅槃相如是。”  　　观此祖师涅槃之说，即知是远承诸佛，指此印心，顿转心意意识，顿入空性之真净境界也。  　　【复次大慧，声闻缘觉涅槃者，觉自相、共相，不习近境界，不颠倒见，妄想不生；彼等于彼，作涅槃觉。】  　　【注释】  　　“觉自相、共相”：此为声闻所行；觉知自相、共相，而断见惑。  　　“不习近境界”：此为缘觉所修：不习近六尘愦闹境界，乐独善寂。  　　“不颠倒见，妄想不生”：于五蕴六尘不生凡夫之常、乐、我、净四种颠倒见。妄想不生，为对境不起妄想分别，因此思惑亦除。  　　“彼等于彼，作涅槃觉：彼等二乘之人，于彼非究竟处，而作涅槃之妄觉。  　　【义贯】  　　“复次大慧，声闻缘觉”之“涅槃者”为：声闻乘人“觉”知“自相、共相”，而断见惑。缘觉乘人则“不习近”六尘愦闹“境界”，乐独善寂，于五蕴六尘“不”生凡夫常、乐、我、净之四“颠倒见”，于对境时，“妄想”分别“不生”，思惑亦除。  　　“彼等”二乘之人，“于彼”非究竟处，而“作涅槃”之妄“觉”。  　　【复次大慧，二种自性相。云何为二？谓言说自性相计著，事自性相计著。  　　言说自性相计著者，从无始言说虚伪习气计著生；  　　事自性相计著者，从不觉自心现分齐生。】  　　【注释】  　　“言说自性相计著，事自性相计著”：“言说”，即名相；“事”，即事相。凡夫以此二种计著，故令一切法生生不息，不得涅槃。然推究此名相与事相之自性相，皆是自相妄想所现，本无自性。是故知此二计著，为众生涅槃之根本障碍，故佛在此特别指出，以为开示如来涅槃法之总结，令众生皆自心自了，证得自性涅槃。  　　“从不觉自心现分齐生”：为从不如实觉知一切法唯自心现，而有差别生。“分齐”，即差别。以法界本一相，以不觉心现，故见差别。

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　【义贯】  　　“复次大慧”，有“二种自性相”，为众生生死因，令不得涅槃。“云何为二”？“谓言说”(名相)之“自性相”妄想“计著”，及“事”相之“自性相”妄想“计著”。“言说自性相计著者”，为“从无始”世来执着“言说”之“虚伪习气计著”而“生”；“事”相之“自性相计著者”，为“从不”如实“觉”知一切法唯“自心现”而有“分齐”差别，因而“生”起。  　　【诠论】  　　上面佛说大涅槃的定义为转变“一切自性习气”，但未详说自性习气。故在此更明白显示，一切诸法皆有名相(言说)与事相，但此二相皆由心现，本无自性，唯是一心。而邪小之人不了名字空性，事相非有，各执有其实自性，因此于其中妄想计著，念念熏习，各成实种，所以佛说“一切自性”。佛了此二种自性，即寂灭相，不复更灭，所以能转一切自性习气，此即是如来大涅槃也。  　　【复次大慧，如来以二种神力建立，菩萨摩诃萨顶礼诸佛，听受问义。云何二种神力建立？谓三昧正受、为现一切身面言说神力，及手灌顶神力。】  　　【注释】  　　“菩萨摩诃萨顶礼诸佛”：加持菩萨摩诃萨，令顶礼诸佛足。  　　“听受问义”：听受其所请问之众义。  　　“三昧正受、为现一切身面言说神力”：以神力加持，令入三昧正受，而后为现一切身面言说神力加持。“三昧”，即定，亦即正心行处。“正受”，为一切受不受，名正受。  　　【义贯】  　　“复次大慧”，诸佛“如来”皆“以二种神力建立”，加持诸“菩萨摩诃萨”，令“顶礼诸佛”足，“听受”、请“问”众“义”。“云何”为如来之“二种神力”加持“建立？谓”以神力加持，令入“三昧正受”，而后“为”其“现一切身面言说”，并复以“神力”加持，“及”亲以佛“手灌”其“顶”，而授与佛职位之“神力”加持。  　　【诠论】  　　因为前面偈中说：“一切刹诸佛，以不思议手，一时摩其顶，随顺入如相”，所以佛在此详明如来如何以神力成就菩萨摩诃萨。  　　行人因内具真因，修真实行，因此感应道交，而获佛二种神力加持，方能面见如来慈颜，亲承教诲，而成就无上妙圆真行。然而加持有冥加与显加两种。此二种神力，皆是显加。  　　【大慧，菩萨摩诃萨初菩萨地，住佛神力，所谓入菩萨大乘照明三昧，入是三昧已，十方世界一切诸佛，以神通力，为现一切身面言说。如金刚藏菩萨摩诃萨，及余如是相功德成就菩萨摩诃萨。大慧，是名初菩萨地，菩萨摩诃萨得菩萨三昧正受神力，于百千劫积习善根之所成就。】  　　【注释】  　　“住佛神力”：住佛加持之神力。  　　“所谓入菩萨大乘照明三昧”：而得入胜三昧，即入所谓大乘照明三昧。“照明三昧”，即光明定。  　　“如金刚藏菩萨摩诃萨”：此指《华严经》中，金刚藏菩萨将说十地品时，蒙佛神力加持，而入于三昧：“尔时金刚藏菩萨承佛神力，入菩萨大智慧光明三昧。入是三昧已，”以此三昧力故，便即时感到“十方各过十亿佛刹微尘数世界外，各有十亿佛刹微尘数诸佛，同名金刚藏。而现其前，作如是言：善哉善哉，金刚藏，乃能入是菩萨大智慧光明三昧。善男子，此时十方各十亿佛刹微尘数诸佛，共加于汝，以毗卢遮那如来应正等觉本愿力故，威神力故。亦是汝胜智力故，欲令汝为一切菩萨说不思议诸佛法光明故……尔时十方诸佛与金刚藏菩萨无能暎(“暎”，yìng，古同“映”)夺身，与无碍乐说辩，与善分别清净智，与善忆念不忘力，与善决定明了慧，与至一切处开悟智，与成道自在力，与如来无所谓，与一切智人观察分别诸法门辩才智，与一切如来上妙身语意具足庄严。何以故？得此三昧法如是故，本愿所起故，善净身心故。”(以上引《华严经》卷三十四，十地品)金刚藏菩萨受诸佛如是加持后，方开始说十地品。因为此处对于一切修习菩萨大行者，非常重要，因此特地全引经文，以俾参考；亦是以经证经故。  　　“及余如是相功德成就菩萨摩诃萨”：“余”，其余，其他。谓及其余得如是妙相、功德成就之菩萨摩诃萨，亦是如是受佛神力加持，而得其诸智慧功德，说示正法，教化众生。举个例子，远的不必说，即本经之当机，大慧菩萨，在经首一开始，即以偈赞佛之功德，那便是佛力所加，方得作如是说，否则如来境界，除佛与佛，无人能了，更何况能赞？古语云：惟佛能赞佛，即是此义。又，除此以外，本经全经中，大慧菩萨一再“承佛威神”而请问各问题，乃至问百八句，都是蒙佛力加持。  　　“于百千劫积习善根之所成就”：谓此乃为菩萨摩诃萨，于百千劫积习善根成就，方得诸佛如是护念加持。  　　【义贯】  　　“大慧，菩萨摩诃萨”于“初菩萨地”，欢喜地中，以得“住”诸“佛”所加持之“神力”，而得入胜三昧，“所谓入菩萨大乘照明三昧”，“入是三昧已”，以是三昧力故，感得“十方世界一切诸佛”，悉“以神通力”，“为”其“现一切身、面、言说”而加持之，令其亦得现一切身面言说；“如”华严会上“金刚藏菩萨摩诃萨”即是如是受佛加持，而得开演菩萨十地品。“及”其“余”得“如是”妙“相”、“功德成就”之“菩萨摩诃萨”，亦是如是受佛神力加持，而得具诸智慧功德辩才，方能演示正法，教化众生。“大慧”，是名”住于“初菩萨地”之“菩萨摩诃萨”，“得”诸佛加持此“菩萨”之“三昧正受神力”。此亦是菩萨摩诃萨“于百千劫”中“积”聚修“习善根之所成就”，方得诸佛如是护念加持。  　　【次第诸地，对治所治相，通达究竟，至法云地，住大莲华微妙宫殿，坐大莲华宝师子座，同类菩萨摩诃萨眷属围绕，众宝璎珞庄严其身，如黄金薝蔔日月光明，诸最胜子从十方来，就大莲华宫殿座上，而灌其顶，譬如自在转轮圣王，及天帝释太子灌顶，是名菩萨手灌顶神力。大慧，是名菩萨摩诃萨二种神力。若菩萨摩诃萨住二种神力，面见诸佛如来，若不如是，则不能见。】  　　【注释】  　　“次第诸地”：于是次第由初地渐次入于诸地。  　　“对治所治相，通达究竟”：“对治”，能对治。“所治”，所对治。谓于诸能对治之法门，及所对治之惑结之法相，皆通达，至于究竟。  　　“如黄金薝蔔日月光明”：“薝蔔(“蔔”，bo)”，花名。亦作瞻博、瞻匐(匐fú)、瞻波等。《玄应音义》：“瞻博花，或作瞻波花，亦作瞻蔔；此云金色花。《大论》云：‘黄花树也’；树形高大，花亦甚香，逐风弥远也。”此谓菩萨之身如黄金色之瞻蔔花之色，现出如日月一般的光明。  　　【义贯】  　　此菩萨摩诃萨于是由初地“次第”渐入“诸地”，于诸能“对治”之法门，及“所”对“治”之惑结等法“相”，皆悉“通达”，至于“究竟”；如是“至”于第十“法云地”，住”于“大莲华微妙宫殿”之中，“坐”于“大莲华宝师子座”上，“同类”同行之诸“菩萨摩诃萨”而为“眷属”所共“围绕”，“众宝璎珞庄严其身”，身“如黄金”色之“薝蔔”花的色泽，放出“日月”一般的“光明”。尔时十方“诸最胜子”(诸佛)“从十方来”，“就”其所坐之“大莲华宫殿座上”，“而”亲手“灌其顶”。“譬如”于四天下得“自在”之“转轮圣王”之太子受王灌顶，而绍王位，“及天帝释”之“太子”受“灌顶”已，而于三十三天得自在。此菩萨摩诃萨受诸佛灌顶，获佛职位，而于法得自在，亦复如是。“是名”诸佛如来为“菩萨”亲“手灌顶”之“神力”加持。  　　“大慧”，“是名菩萨摩诃萨”所受于诸佛之“二种神力”加持。“若菩萨摩诃萨住”如来如是“二种神力”加持，即得“面见诸佛如来”，亲承教益；“若不如是”，“则不能见”。  　　【诠论】  　　以上三节明示初地及十地菩萨，各受佛神力加持，而得具足三昧、辩才，乃至毕竟成佛，亦是要籍诸佛慈悲神力加持。可见，三无漏学中之定与慧，皆须仗佛力加持，方得成就。既然连地上菩萨，乃至十地菩萨，都得依佛力加持，方得成就，更何况吾辈薄地凡夫？尤其是末法时期，去圣时遥，魔强法弱，众生善根微弱，苟不凭圣力冥加，而能有所修证、说示，乃至速出魔网，顿断一切疑网者，可说是不可能的事。窃以为，不管正法、像法、末法，一切修行人，若有少修行，乃至证解、说示，皆是佛神力所加；举要言之，若无佛力加持，是没有人能修行的，兹引《金刚手经》(《佛说如来不思议金刚手经》)为据：“尔时金刚手菩萨白佛言：‘世尊，诸如来心，真是决定。我于如来所说深法，或有知解，皆是如来胜智，在我身中，此非我有士夫力用。’佛言：‘秘密主，如是如是，如汝所说。所以者何？一切众生皆有如来胜智在于身中……若不容受如来加持之力，而能随顺如来法性者，无有是处。又复于彼如来所说秘密深法，若闻、若有知解，皆是如来加持力故。’除此之外，其他诸经，如《大般若经》《华严经》等，亦一再赞佛神力加持菩萨，令获成就。当然，依经而言，能蒙佛力加持而得修行、证解、说示，亦是行者久远劫来积习善根，故能感得诸佛来加持之。希有心者，善思念之。  　　【复次大慧，菩萨摩诃萨，凡所分别、三昧、神足诸法之行，是等一切，悉住如来二种神力。大慧，若菩萨摩诃萨离佛神力，能辩说者，一切凡夫亦应能说；所以者何？谓不住神力故。】  　　【注释】  　　“凡所分别、三昧、神足说法之行”：“分别”，以智分别，指能辩说。谓凡其所能以智分别而辩说，及得三昧、神足等诸神通诸法之行。  　　“谓不住神力故”：谓以诸凡夫皆不住如来神力加持故。  　　【义贯】  　　“复次大慧”，诸“菩萨摩诃萨”，“凡”其“所”能以智“分别”而辩说，及得“三昧”、“神足”等“诸”神通妙“法之行”，如“是等一切”成就自他之事，“悉”由“住如来二种神力”加持，乃得成办。  　　“大慧”，“若菩萨摩诃萨离佛”之“神力”加持，而自“能”论“辩说”法“者”，则“一切凡夫亦应能说”法；“所以者何”？“谓”以诸凡夫皆“不住”如来“神力”加持“故”。  　　【大慧，山石树木、及诸乐器、城郭宫殿，以如来入城威神力故，皆自然出音乐之声，何况有心者？聋盲喑哑，无量众苦，皆得解脱。如来有如是等无量神力，利安众生。】  　　【注释】  　　“城郭”：“郭”，同“廓”，外城也，城郭即城墙。  　　“以如来入城威神力故”：以如来入城之威神力所加故。  　　“何况有心者”：何况有心之有情，蒙佛神力加持，而不能说法？  　　“利安”：利益安乐。

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义贯】  　　“大慧”，甚至连“山石树木”、“及诸乐器”、“城郭宫殿”等诸无情物，都能“以”蒙“如来入城”之“威神力”所加“故”，而“皆”能“自然”演“出音乐之声”，“何况有心”之有情“者”，蒙佛神力加持，而不能说法？蒙佛神力加持，不但能说法，且“聋盲喑哑”等“无量众苦”，“皆得”一时“解脱”。如佛“如来有如是等无量神力”，可“利”益“安”乐诸“众生”。  　　【诠论】  　　前面佛曾说：断善根人，蒙佛力加被，或时善根生。这也是如来无量神力，令苦众生得安稳乐之一例。  　　【大慧菩萨复白佛言：世尊，以何因缘，如来应供等正觉，菩萨摩诃萨住三昧正受时，及胜进地灌顶时，加其神力？佛告大慧：为离魔业、烦恼故，及不堕声闻地禅故；为得如来自觉地故，及增进所得法故；是故如来应供等正觉，咸以神力建立诸菩萨摩诃萨。若不以神力建立者，则堕外道恶见妄想，及诸声闻，众魔希望，不得阿耨多罗三藐三菩提。以是故，诸佛如来咸以神力摄受诸菩萨摩诃萨。】  　　【注释】  　　“住三昧正受时”：此指于初地将住三昧正受时。  　　“及胜进地灌顶时”：“胜进地”，指十地。  　　“为离魔业、烦恼故”：为令其远离魔业及诸烦恼故。“魔业”，指为魔所坏，而堕于邪途，不能再于菩提道增进。“烦恼”，指散乱等烦恼。因初地菩萨，道力未充，若不假如来神力加持，不但不能增进至如来地，且易为内外魔所坏，内魔即“烦恼”，外魔即天魔，亦即“魔业”。若为内魔所坏，即堕于凡夫；若为外魔所坏，即堕于邪、小(外道、声闻缘觉)。因此可见，如来慈悲摄受之意，可谓深矣。  　　“为得如来自觉地故”：为令其速得如来自觉地故。这是指菩萨摩诃萨，在十地满心时，金刚喻定中，犹有最极微细的惑障习气，缘影所覆，不能胜进得如来地，而蒙诸佛灌顶成等觉。今因承佛力加持，故能一念相应，而得净除微细妄想，因而证得佛自觉境界。  　　“及增进所得法故”：及令其增长趣进所证得之法故。  　　【义贯】  　　“大慧菩萨复白佛言：世尊”，“以何因缘”，“如来应供等正觉”，为“菩萨摩诃萨”于初地欲“住三昧正受时”，“及”殊“胜”增“进”之十“地灌顶时”，“加”持“其”以“神力”？  　　“佛告大慧”：一者，“为”令其远“离魔业”所坏、及诸“烦恼”缠绕所阻“故”，“及”令“不堕”于“声闻地”所行“禅故”；二者，“为”令速“得如来自觉地故”，“及”令其“增”长“进”益内身“所”证“得”之“法故”；“是故如来应供等正觉”，“咸以神力”加持“建立”成就“诸菩萨摩诃萨”。如来“若不以神力”加持“建立”菩萨“者”，彼菩萨“则堕”于“外道恶见”之“妄想”，“及诸声闻”境界，是则正是“众魔”之所“希望”，而“不”能“得阿耨多罗三藐三菩提”。“以是故”，“诸佛如来咸以神力摄受”加持“诸菩萨摩诃萨”。  　　【尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：神力人中尊，大愿悉清净；三摩提灌顶，初地及十地。】  　　【注释】  　　“三摩提”：即三摩地，亦即是三昧之异译。  　　【义贯】  　　“尔时世尊欲重宣此义，而说偈言”：  　　有大“神力”之“人中”最“尊”之如来，其一切“大愿”皆“悉清净”，无所系著；能以神力加持菩萨，令入胜“三摩提”，及受诸佛“灌顶”，此二者为“初地及十地”之菩萨摩诃萨。  　　【尔时大慧菩萨摩诃萨复白佛言：世尊，佛说缘起，即是说因缘，不自说道；世尊，外道亦说因缘，谓胜、自在、时、微尘生，如是诸性生。然世尊所谓因缘生诸性言说，有间悉檀，无间悉檀？】  　　【注释】  　　“缘起”：即十二缘起。  　　“即是说因缘”：即是说诸法从因缘生。  　　“不自说道”：“道”，即最甚深之道，亦即由自心现妄想，而现一切法之无上甚深微妙道理。谓佛以前只一再说诸法因缘生，然而却不说由自心现妄想分别而生一切法的甚深道理。  　　“外道亦说因缘”：外道亦是说诸法从因缘生。  　　“谓胜、自在、时、微尘生”：谓以胜性、自在、时间、微尘等为能生之因。  　　“如是诸性生”：诸性，即诸法。谓如是而一切诸法性生。  　　“所谓因缘生诸性言说”：所谓由因缘而生诸法性之言说教法。  　　“有间悉檀，无间悉檀”：“间”，间别，即分别、区别。“悉檀”：“悉”，平等、普遍。“檀”，檀那、施。“悉檀”，即等施，亦即平等成就，换言之，悉檀与法门之义极为相近，以法门亦是要成就众生而施设者。“有间悉檀”，为有间别之法门，亦即需视机而说者。“无间悉檀”，即普遍适用之法门，不用视机待时而说者。”  　　【义贯】  　　“尔时大慧菩萨摩诃萨复白佛言”：“世尊”，“佛”以前一向只“说”十二“缘起”之法，其义“即是说”诸法从“因缘”生。然而世尊却“不自说”从自心现妄想而生一切法之甚深“道”理。“世尊”，而诸“外道亦”是“说”诸法从“因缘”而生；彼“谓胜”性、或谓“自在”、“时”间、“微尘”等为能“生”之因，“如是”而一切“诸”法“性生”起。是故佛说十二因缘，与外道之胜性等因缘，只是名异，而义实同，同是因缘起；是故世尊之说与外道说实同。“然”而“世尊所谓”由“因缘”而“生”一切“诸”法“性”之“言说”之教，为须视机而说之“有间”别之“悉檀”(法门)？抑为普遍通用之“无间”别之“悉檀”？其适用之机为何？  　　【世尊，外道亦说有、无、有生。世尊亦说无有生、生已灭。如世尊所说：无明缘行，乃至老死；此是世尊无因说，非有因说！世尊建立作如是说：此有故彼有——非建立渐生。观外道说胜，非如来也。】  　　【注释】  　　“有、无、有生”：从“有、无”二法，而有一切法生起。亦即，以有无二法为能生之因，一切法为其所生之果。  　　“世尊亦说无有生、生已灭”：“无有”，本无所有。“生”，而从因缘而生。谓世尊亦说一切诸法本无所有，而从因缘生起，生起之后，还即归灭。这岂非与外道之无因说一样？  　　“此是世尊无因说”：此实是世尊无因之说。这是错会十二因缘法所致，因为十二因缘，最初是从无明之缘而有行生，乃至老死。不了之人，便作如是解：既然一切最初是从无明生，那无明是谁生的呢？既然无明也不知是谁生，可见是无！因此十二因缘说，也等于是无因之说。这是不了无明由自心妄动、妄想所现。由此不了，更于如来之教法，妄想分别有、无，于是障上加障，更难见真。  　　“此有故彼有”：“有”，即生。谓因此法有，故彼法有。  　　“非建立渐生”：谓此实是一时顿生之说，非建立如十二因缘之渐次生起之说。意谓：这样不是自相抵触了吗？  　　“观外道说胜，非如来也”：谓以我观之，不但佛与外道之说雷同，且外道之说还比较优胜，并非如来之说优胜。其理由为：因为外道说二十五冥谛，次第渐生，即以胜性而为生因，此则建立渐生；然而世尊却一下说十二缘起之渐生，一下又说此有故彼有之顿生，自相矛盾，故世尊法不得建立，是故外道之说优胜。  　　【义贯】  　　“世尊，外道亦说”从“有”与“无”二法而“有”一切法“生”起。“世尊亦说”一切法本“无”所“有”，而从因缘“生”起，“生”起“已”后，当即“灭”去。这岂非与外道之无因说一致？“如世尊所说”：从“无明”之“缘”，而有“行”生，“乃至老死”，亦复如是；“此”实“是世尊无因”之“说”，而“非有因”之“说”！再者，“世尊建立作如是说”：由于“此”法“有”，“故彼”法“有”，此实是一时顿生之说，“非”如十二因缘所“建立”之“渐”次“生”起之说。如是则世尊之渐生与顿生之说，前后互相矛盾。是故，以我“观”之，不但世尊与外道同为无因说，且“外道”之“说”较为优“胜”，而“非如来”之说“也”。  　　【所以者何？世尊，外道说因不从缘生，而有所生；世尊说观因有事，观事有因；如是，因缘杂乱；如是，展转无穷。】  　　【注释】  　　“外道说因不从缘生，而有所生”：“因”，为一切法之生因者，指胜性。“所生”，胜性为能生，则一切法为其所生。此谓外道所说，为一切法生因之胜性，不从众缘而生，而却有一切诸法为其所生。亦即：此胜性但为因，不重为果；只是能生，不成为所生。  　　“观因有事，观事有因”：“观”，观待。“事”，即果，因为在“因”之时，则尚未成事，在果之时，则为事已成，故说“事”即是果。此谓：观诸法未成就，仍在因地时，则知其必当有事成就时所得之果，亦即：见因即知有果；若观诸法事成时之果，则知其必将再成为他物之因：以因果相待故。简言之，即：从因有果，从此果复有因，亦即：由因得果，果复将为因。  　　“如是，因缘杂乱”：如是则因缘、事果不分，杂乱不堪。  　　“如是，展转无穷”：如是则犯因果彼此展转无穷之过，永远找不出个头绪，不知何者是因，何者是果。“  　　【义贯】  　　外道之说，“所以”较优胜“者”为“何”？“世尊”，因为“外道”所“说”者为一切法生“因”之胜性，并“不从”众“缘”而“生”，然“而”却“有”诸法为其“所生”，因此这胜性但为因，不复为果。然而“世尊”却“说观”待诸法之成“因”，则“有”其“事”成之果(从因有果)，复“观”此“事”成之果，则又“有”生“因”成立(果复为因)；“如是”说，则“因缘”事果不分，“杂乱”不堪；“如是”，则犯因与果彼此“展转”，而成“无穷”之过。  　　【佛告大慧：我非无因说，及因缘杂乱说：此有故彼有者，摄所摄非性，觉自心现量。大慧，若摄所摄计著，不觉自心现量，外境界性非性，彼有如是过，非我说缘起。我常说言：因缘和合而生诸法，非无因生。】  　　【注释】  　　“摄所摄非性”：“摄所摄”，能摄及所摄。“摄”，即是取。亦即是能取与所取。能取，指心；所取，指法。“非性”，无性，非有自性，以唯心所现故。凡夫皆执实有能取之心及所取之境，而实皆是自心所现。因为心(能摄)由境(所摄)而起，则可见能摄(心)无有自性。若有自性，不应待他外缘而后生，应能自起、自生，且应常在，不应境有则生，境无则灭。现知心即不自起，又不常在，(以知其刹那生灭故)，是故知能摄之心无有自性。再者，境由心而生，所以知所摄之境亦无自性；若境有自性，应不待心而生，是故知能摄所摄俱无自性。  　　“觉自心现量”：觉知一切法皆唯自心所现之量。  　　“若摄所摄计著”：若于能摄取之心，及所摄取之境上，妄想计著为有实自性。  　　“外境界性非性”：外在一切境界之性，皆非有实自性。  　　“彼有如是过”：彼外道则有如是因缘杂乱、展转无穷之过。因为不知自心现量，外性非性，则忘执非因以为因。因即非真，其所执之果亦非，是故因果杂乱。因果既杂乱，则妄因妄果展转无穷，永不得真性、真理，是故言其过患展转无穷。  　　“非我说缘起”：非我所说之缘起法，有如是过。

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义贯】  　　“佛告大慧”：“我”所说者，“非”是“无因”之“说”，“及因缘杂乱”之“说”。我说“此有故彼有者”，为阐明无性缘起、缘起无性之理，其中含有深理；无性者，因能“摄”取之心，及“所摄”取之法，皆“非”有实自“性”，以“觉”知一切法皆唯“自心”所“现”之“量”，本无实体。然而“大慧”，“若”于能“摄”取之心，及“所摄”取之法，妄想“计著”为实有自性，而“不”能“觉”知一切法乃为“自心”所“现”之“量”，“外”在一切“境界”之“性”皆“非”有实自“性”，“彼”外道人则“有如是”因缘杂乱、虚妄因果展转无穷之“过”，而并“非我”所“说”之“缘起”法有如是过咎。并且，“我常说言”：由“因缘和合而生”一切“诸法”，“非无因”而“生”，是故我非无因说。  　　【大慧复白佛言：世尊，非言说有性，有一切性耶？世尊，若无性者，言说不生；是故言说有性，有一切性。】  　　【注释】  　　“非言说有性”：岂非言说有实自性。  　　“有一切性”：且含有一切法之性。  　　“若无性者，言说不生”：若言说为无自性者，则言说不应有生起。大慧菩萨之意为：无性则不生，但言说却确实有生起，因此可知言说应有自性。否则，这是生起的，不是言说，是什么？  　　【义贯】  　　“大慧复白佛言”：“世尊”，岂“非言说有”实自“性”，而且含“有一切”诸法之“性耶”？以一切诸法从言说生。“世尊”，“若”言说“无”自“性者”，则“言说不”应有“生”起之相，而言说实有生起；“是故”我说：“言说”应“有”自“性”，且含“有一切”诸法之“性”。  　　【诠论】  　　因为佛方才说：外道犯因缘杂乱之过，是因为不了自心现，外性非有自性。所以大慧菩萨在此说：怎么会外性非性？！言说不是有自性吗？否则怎会有言说？依此来问难。因为众生最难去除的计著，是计著言说有实自性，而且也因为有此对言说之妄想计著，所以有一切妄念产生。若了知言说实无自性，则证离言法性，一证离言法性，则一切妄念寂然，即是离念境界，此为诸佛所证究竟处。其境虽高深微妙不可思议，但其关键则在于能不能了言说无性。以其至关顿修顿证之要，故大慧在此提出此问，为令众生顿了无始来之虚妄执著，顿证法性。  　　【佛告大慧：无性而作言说，谓兔角龟毛等，世间现言说。大慧，非性非非性，但言说耳。如汝所说：言说有性，有一切性者，汝论则坏。】  　　【注释】  　　“无性而作言说”：“作”，即生起。谓一切诸法皆是无性，而众生却依于妄想，而作种种言说。  　　“谓兔角龟毛等，世间现言说”：譬如兔角与龟毛等，便是无性，实无其物，而世间之人与此等无性之物，却现有言说。  　　“非性非非性，但言说耳”：谓彼兔角、龟毛，非有实自性，亦非无言说妄想之性，只是言说而已。“但”，只是。“耳”，而已。又，“非性非非性”，即非有性，非无性；亦即非有非无。  　　“言说有性，有一切性”：言说中含有法性，且含有一切法之性。  　　“汝论则坏”：你的立论便不得成立。因为兔角、龟毛并无性，却有言说，故兔角龟毛这两个言说中，显然并没有含任何法之真实性，只是虚妄的言说而已，所以你的立论不得成立。  　　【义贯】  　　“佛告大慧”：一切诸法皆是“无性而”众生却依于妄想而“作”出种种“言说”，譬如所“谓兔角”与“龟毛等”，本身便是无性，本无一物，空有其名，而“世间”之人却于此等毫无实性之物，“却”现有诸妄“言说”。“大慧”，彼兔角龟毛等，“非”有实自“性”，亦“非非”有言说妄想之“性”，此“但言说”耳，实无所有，是故言说无性，更无一切性。“如汝所说”：“言说”中含“有”法“性”，且含“有一切”法之“性者”，如是看来，“汝”之立“论则”已遭破“坏”，不得成立。  　　【大慧，非一切刹土有言说。言说者，是作耳。或有佛刹瞻视显法、或有作相、或有扬眉、或有动睛、或笑或欠、或謦咳、或念刹土、或动摇。大慧，如瞻视、及香积世界、普贤如来国土，但以瞻视，令诸菩萨得无生法忍，及殊胜三昧。是故非言说有性，有一切性。大慧，见此世界蚊蚋虫蚁，是等众生无有言说，而各办事。】  　　【注释】  　　“言说者，是作耳”：言说者，只是应机随缘而施作而已。作而无作，岂有性耶？此为此堪忍世界所用者，其他世界则不一定用言语说法。  　　“或有佛刹瞻视显法”：“佛刹”，佛国、佛世界。谓或有佛世界以瞻视不瞬，而显佛法、做佛事。  　　“作相”：现作瑞异之相。  　　“或欠”：“欠”，欠伸，即伸懒腰，或打哈欠。  　　“謦(qǐng)欬”：“欬”俗作“咳”，咳嗽，或说笑。  　　“或念刹土”：或忆念他方刹土。如观想阿弥陀佛净土，即是此法之一。  　　“或动摇”：或身体动摇。  　　【义贯】  　　“大慧”，“非一切”诸佛“刹土”皆“有言说”之事。所谓“言说者”，但“是”应众生机，随缘而施“作耳”，非有实性。且言说者，为此堪忍世界所用，其他世界则不一定用言说传法。“或有佛刹”以“瞻视”而“显”佛“法”、“或有”现“作”瑞异之“相”者、“或有”以“扬眉”而作佛事者，“或有动睛”而作佛事者，“或”有以“笑”，“或”有以伸懒腰打哈“欠”、“或”有以咳嗽(“謦欬”)而显佛法、作佛事者、“或”有以“念”他方“刹土”，“或动摇”身体而作佛事者。以如是等方便而显法。  　　“大慧”，“如瞻视”世界，“及香积世界”，以及“普贤如来国土”，“但以瞻视”不瞬，而“令诸菩萨得无生法忍”，“及诸”殊“胜三昧”。凡此皆是随机，而化事有所不同，不一定要用言说。“是故”并“非言说”中“有”法“性”，更非“有一切”法“性”。“大慧”，不但他方国土为然，汝“见此世界”中之“蚊蚋虫蚁”，“是等众生”亦皆“无有言说而”亦能“各”成“办”其“事”业。故知非由言说而有诸法：离于言说，佛与众生亦照样成办事业。  　　【诠论】  　　香积世界中，其佛之教化，为令诸有情吃香饭，便得无生忍。此段意言：诸佛设化，不专是以声教而已。色、香、味、触无不可以作为教法，皆可显法，令行人入道。例如禅家亦有以拈槌、竖拂子、扬眉、瞬目、语默、动静、点灯、熄灯等来接引行人的，亦即是此理之用。若但以言说为教，则是大局？而不知六尘皆可为化事。  　　【尔时世尊欲重宣此义，而说偈言  　　如虚空兔角，及与槃大子，无而有言说，如是性妄想。  　　因缘和合法，凡愚起妄想，不能如实知，轮回三有宅。】  　　【注释】  　　“如虚空兔角”：犹如虚空而本一无所有之兔角。  　　“槃大子”：“槃大”即石女。石女不能生育子女，而言有石女之子，则是言说而已，但有假名，并无其实性。又译作“石女儿”：石女之儿。  　　“无而有言说”：实无彼物，而却有言说。  　　“如是性妄想”：如是，诸法之性皆因妄想分别而现有，而实无所有，唯有名字！然而名字之性亦离一切性。  　　“因缘和合法，凡愚起妄想”：一切因缘和合所现之法，但缘会而生，本无有性。然凡愚却与此等诸法，起妄想计著为实有性。  　　“不能如实知”：而不能如实了知一切本无实自性。  　　“轮回三有宅”：“三有”，欲有、色有、无色有。亦即三界。“宅”，以住著不舍，故称为宅。  　　【义贯】  　　“尔时世尊欲重宣此义，而说偈言”：  　　犹“如虚空”本一无所有之“兔角”，“及与槃大”之“子”(石女之儿)，皆实“无”彼物“而”却“有言说”生，“如是”，诸法之“性”亦皆因“妄想”分别计著而现有，而实无所有，唯有名字，一切“因缘和合”所现之“法”，亦复如是，但缘合而生，本无有性，然而“凡愚”之人却于此等诸法“起妄想”分别计著有实性，而“不能如实”了“知”一切本无实性，是故“轮回三有”之“宅”，无有止息。  　　【尔时大慧菩萨摩诃萨复白佛言：世尊，常声者，何事说？  　　佛告大慧：为惑乱，以彼惑乱，诸圣亦现，而非颠倒。大慧，如春时焰、火轮、垂发、揵(qián)闼婆城、幻、梦、镜像，世间颠倒，非明智也，然非不现。大慧，彼惑乱者有种种现，非惑乱作无常。所以者何？谓离性非性故。】  　　【注释】  　　“常声者，何事说”：“常声”，说真常法之声，亦即真常之法。魏译作：“常语法”。“何事说”，依何事而说。谓如来所说常法，为依何事而说。  　　“为惑乱”：“惑乱”，虚妄、令人迷惑痴乱之法，指世间之生灭、去来、常无常等法。此谓是为依于世间令人惑乱之法，我说为常。唐译作：“依妄法说”。魏译作：“依迷惑法，我说为常”。  　　“以彼惑乱，诸圣亦现，而非颠倒”：以彼惑乱之法，于诸圣人亦显现其相，而诸圣人于彼惑乱之相并不作颠倒解。此意涵：但凡夫之人，却作颠倒解，执为实有，故名凡夫。诸圣不作颠倒解，不执为实有，故名圣人。  　　“世间颠倒，非明智者也，然非不现”：谓于以上所说春时阳焰等诸事，世间无智之人，皆生颠倒解，以为实有，非明智者之所为。然而彼诸幻相，于诸明智者，并非不现，只是诸明智者不起颠倒解而已。  　　“彼惑乱者，有种种现”：“种种”，指种种差别相。  　　“非惑乱作无常”：惑乱法虽有种种差别相现，然而彼差别相并非是彼惑乱法所作之无常相。此义为：惑乱法非有种种无常之相。  　　“谓离性非性故”：“性非性”，有性无性，即有无之义。谓惑乱之法，实离有无。若离有无，即是常。以有、无即是无常法，若离有无，即离无常，便为中道之常。

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义贯】  　　“尔时大慧菩萨摩诃萨复白佛言：世尊，”佛所说“常”法之“声者，”为依“何事”而“说”?  　　“佛告大慧：”是“为”依于世间令人“惑乱”之法，我说为常。“以彼”虚妄“惑乱”之法，于“诸圣”人“亦”显“现”其相。然“而”诸圣人“非”于彼等诸惑乱相，人“颠倒”解，而执为实有。“大慧，”例“如春时”之阳“焰”、旋“火轮、垂发”毛轮、“揵闼婆”所幻之“城”(海市蜃楼)、“幻”事、“梦”境、“镜”中“像”，如是等事，“世间”无智者皆生“颠倒”解，以为实有，此“非明智”者所为“也；然”而彼诸妄相，于诸明智之人，并“非”隐而“不现”，只现给无智者看，令作颠倒解。只是诸明智者见而不起颠倒解而已。“大慧，彼”令人“惑乱”之法“者，有种种”差别相“现”；虽有种种差别相现，然彼诸差别相，并“非”彼“惑乱”法所“作”之“无常”相。“所以者何?谓”惑乱法实“离”于有“性”及“非”有“性故”(离于有无)，以离有无，故是中道之常，非无常，故彼种种差别无常之相，实非惑乱之法所作。  　　【大慧，云何离性非性惑乱?谓一切愚夫种种境界故。如彼恒河，饿鬼见不见故，无惑乱性；于余现故，非无性。如是惑乱，诸圣离颠倒、不颠倒。是故惑乱常，谓相相不坏故。大慧，非惑乱种种相，妄想相坏，是故惑乱常。】  　　【注释】  　　“云何离性非性惑乱”：云何离于有无为惑乱法之性?亦即，云何惑乱法离于有无?  　　“谓一切愚夫种种境界故”：谓一切愚夫于彼惑乱相，妄见有种种差别境界故。因为愚夫见有种种差别相，所以彼惑乱法并非有无，如果惑乱法是真有、真无，则愚夫所见应是一相，不会有种种差别；然而今实见有差别，所以可知彼惑乱法非实有、实无。如愚人见有，圣人见无，便是差别，而彼境实一，见者智慧不同，所见亦异。  　　“如彼恒河，饿鬼见不见故”：恒河之水，饿鬼远见为水，近见为流火，故谓彼恒河之水，饿鬼时见、时不见。  　　“无惑乱性”：而彼恒河之水，体常自若，并无惑乱之性。不以饿鬼远见时而为有，亦不以其近见时则变为无。  　　“于余现故，非无性”：以恒河水于其余之众生皆常时现为水故，故并非无水之性显现。  　　“如是惑乱，诸圣离颠倒、不颠倒，是故惑乱常”：如是惑乱之法，以诸圣智者于彼皆离于颠倒之有见，及不颠倒之无见，是故亲证惑乱之法本来是离于有无之中道真常。这个“常”，并非是常住不灭之谓常，而是指离于有无，方得谓真常，若离有无妄想，则惑乱即是常；若执有无，则真常亦成惑乱。  　　“谓相相不坏故”：“相相”，一一相，或一一法。谓惑乱之法其一一相皆不可坏，故是常。为何惑乱相之一一相皆不可坏?以离于有无故；若离有无，即是中道真常之法，常则不坏。  　　“非惑乱种种相，妄想相坏，是故惑乱常”：并非惑乱法自身实有种种差别之相，而是众生自心之妄想相变坏，反以为是惑乱法之相坏，而见有差别。如饿鬼近恒河时，恒河水并未变坏而显现有差异之相，只是饿鬼自心之妄想相变了，故见有差别相，反以为是恒河水现有差别变坏之相。此差别、变坏之相，即是“惑乱”也。而惑乱，并不在法，而在众生自心！境本无惑、无乱，众生自惑自乱。是故，惑乱之法，其体本一，并不为众生之妄想分别而改变其相貌，是故佛说；“惑乱常”。  　　【义贯】  　　“大慧，云何离”于有“性、非”有“性”(无有)，为“惑乱”法之性?“谓一切愚夫”于彼惑乱法之相，妄见有“种种”差别之“境界故”，若惑乱法为实有，或实无，则不应有如是种种差别之相显现，则应有定一之相。“如彼恒河”之水，于诸众生，便有见与不见之差别相，于诸“饿鬼”，远时则“见”，近则“不见故”，而彼恒河，体常自若，并“无”如此“惑乱”之“性”，令人时见、时不见；因恒河水“于”其“余”众生皆“现”为水“故，”并“非无”水之“性”现。对于“如是惑乱”之法，“诸圣”智者于彼皆“离”于“颠倒”之有见，及“不颠倒”之无见，“是故”得亲证“惑乱”之法本为离于有无之中道真“常”。此“谓”彼惑乱之诸“相”，其一一“相”皆“不”可“坏故”。以离于有无即是常，常故不坏。“大慧，”并“非惑乱”之法本身自实有“种种”差别无常之“相，”而是众生自心之“妄想相”变“坏”，反以为是惑乱之法无常变坏，而令见有差别之相。惑乱之法，其体本一，并不为众生之妄想分别变异，而改变其相貌。“是故惑乱”法实“常”。  　　【大慧，云何惑乱真实？若复因缘，诸圣于此惑乱，不起颠倒觉，非不颠倒觉。大慧，除诸圣于此惑乱有少分想，非圣智事相。大慧，凡有者，愚夫妄说，非圣言说。】  　　【注释】  　　“若复因缘”：至若于因缘生法。  　　“诸圣于此惑乱，不起颠倒觉，非不颠倒觉”：诸得圣智之人，于此等能令凡夫心生惑乱之法，不会起颠倒之妄觉，亦不起不颠倒之觉想；即是离于倒与非倒见，如是则一切情计泯绝，惑乱全真。  　　“除诸圣于此惑乱有少分想，非圣智事相”：除此离于颠倒非颠倒见之外，若诸圣人于此惑乱之法，有少分实有或实无之想，即非圣智所行事之相。  　　“凡有者”：有凡少想者。  　　【义贯】  　　“大慧，云何”而言“惑乱”法为“真实？若复因缘”而生之惑乱法，“诸圣”智者“于此”等令凡夫“惑乱”之法，“不起颠倒”之妄“觉”，亦“非”起“不颠倒”之“觉”想，而远离倒与非倒，是故一切情计泯灭，惑乱全真。  　　“大慧，除”此离于二倒之外，若“诸圣”人“于此惑乱”诸法，“有少分”实有或实无之“想”，即“非圣智”所行“事”之“相。大慧，凡有”少分有无想“者，”即是“愚夫”落于有无分别之“妄说，”而“非圣”人无分别智之“言说”。  　　【彼惑乱者，倒不倒妄想，起二种种性，谓圣种性及愚夫种性。圣种性者，三种分别，谓声闻乘、缘觉乘、佛乘。云何愚夫妄想起声闻乘种性?谓自共相计著，起声闻乘种性，是名妄想起声闻乘种性。大慧，即彼惑乱妄想，起缘觉乘种性，谓即彼惑乱自共相，不亲计著，起缘觉乘种性。云何智者即彼惑乱，想起佛乘种性?谓觉自心现量，外性非性，不妄想相，起佛乘种性。是名即彼惑乱，起佛乘种性。又种种事性，凡夫惑想，起愚夫种性。】  　　【注释】  　　“彼惑乱者，倒不倒妄想，起二种种性”：若于彼惑乱之法，而生颠倒与不颠倒之妄想，则能生起二种种性。  　　“圣种性者，三种差别”：圣种性之所以有三种差别者，因为《金刚经》，云：“一切贤圣皆以无为法，而有差别”以智有别，故所证境有差别。亦即，法原一真，见有异故。  　　“自共相计著，起声闻乘种性”：谓由于对彼惑乱之五蕴等诸法，起自相、共相实空之妄想计著，因而妄起厌离，则能生起声闻乘种性。  　　“即彼惑乱自共相，不亲计著，起缘觉乘种性”：谓即彼惑乱之法，观察其自相，共相，知为缘所起，无有自性，然未了众缘本身亦本空寂，故不亲近六尘之境，而计著因缘实有，如是则能生起缘觉乘种性。  　　“觉自心现量，外性非性；不妄想相”：觉知一切法皆为自心所现之量，一切外法之性非有自性，而不妄想分别是等诸相。  　　“又种种事性”：又，于彼惑乱之法，妄见种种事物之性为实有。  　　“凡夫惑相，起愚夫种性”：凡夫如是迷惑妄想，于种种事物，随事执著其性，谓决定如是，决定不异，有其实性，如是则起愚夫种性。

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义贯】  　　若于“彼惑乱者”(惑乱之法)，而生颠“倒”与“不”颠“倒”之“妄想”分别，则能生“起二种种性，谓”依不颠倒见而起之“圣种性，及”依于颠倒见而起之“愚夫种性。”所谓“圣种性者，”又有“三种分别，谓声闻乘”种性、“缘觉乘”种性、及“佛乘”种性。“云何”为由“愚夫”之“妄想”分别彼惑乱法，而能生“起声闻乘种性?谓”由于对彼惑乱之五蕴等法，起“自”相、“共相”为实空之妄想“计著”，因而妄起厌离，则能生“起声闻乘种性。是名”由：“妄想”计著而“起声闻乘种性”。  　　“大慧，”云何为“即”于“彼惑乱”之法，作“妄想”分别，而能生“起缘觉乘种性?谓即彼惑乱”之法，观察其“自”相、“共相”，知为众缘所起，无有自性，然未了因缘本空，故“不亲”近六尘之境，“计著”因缘为实有，则能生“起缘觉乘种性”。  　　“云何”为“智者即”于“彼惑乱”之法，善分别，而能生“起佛乘种性?谓觉”知一切法唯是“自心”所“现”之“量”，一切“外性”皆“非”有自“性”，因而“不妄想”分别是等诸“相”为有、为无，离于有无妄想，则能生“起佛乘种性，是名”为“即彼惑乱”之法，而“起佛乘种性。又，”于彼惑乱之法，妄见“种种事”物之“性”为实有，执著其一一性为决定如是、决定不异；“凡夫”如是迷“惑”妄“想”执著，则能生“起愚夫种性”。  　　【彼非有事，非无事，是名种性义。】  　　【注释】  　　“彼非有事，非无事”：“彼”，指惑乱之妄法。谓彼妄法，非有实事，非无实事。亦即，非有非无，以“有”“无”为念，而惑体离念，故非有无。  　　“是名种性义”：是故得名为能起种性之义。  　　【义贯】  　　而“彼”惑乱之妄法，“非有”实“事”，亦“非无”实“事”，以惑体离念，故离有无等念，“是”故得“名”为能起“种性”之“义”。  　　【大慧，即彼惑乱，不妄想，诸圣心意意识，过习气自性法转变性，是名为如，是故说如离心。我说此句，显示离想，即说离一切想。】  　　【注释】  　　“即彼惑乱不妄想”：即者，近也，于也。谓圣人深入彼惑乱之法，观察而不起妄想计著。  　　“诸圣心意意识，过习气自性法转变性”：“心意意识”，即现行之八识。“过习气自性法”，为根本无明之诸过恶习气，亦即种子习气。此谓诸圣人因于妄法不分别，故能转变八识之现行习气，及根本无明之诸过恶种子习气自性之法。“转变性”，为转变其性。这是由于有“妄本离念，离念即真”之理，所以诸圣者以现量真智，达妄体离念，全体即真，故即将妄想自性，转变为真如自性，并非离妄法之外，别有真如之性。易言之，即但转自心妄想，不转外境，以外境本如故，只是自心妄想，故所见全妄，而境本无殊。  　　“是名为如”：是名此妄法为真如。《起信论》云：“一切诸法，从本以来，离言说相，离心缘相等，故名真如。”唐译此句作；“即说此妄名为真如。”魏译作：“是故圣人转彼迷惑法，名为真如。”  　　“是故说如离心”：“心”，指心意意识。是故说真如之法，本离心意意识。此句结论说：如体离念。  　　“我说此句，显示离想”：“想”，即是念。谓我说此真如之句，是为显示真如法体，本离于心想、心念。  　　“即说离一切想”：若说离想者，即是说离于倒、非倒等一切想、一切念。  　　【义贯】  　　“大慧，”圣人“即”(体入)于“彼惑乱”之妄法，观察而“不”起“妄想”分别，是故“诸圣”智者，能令“心意意识” (八识)之现行习气，及根本无明之诸“过”恶种子“习气自性法，转变”其妄想“性”，而为真如，“是”故“名”此妄法“为”真“如。是故说”真“如离”于“心”意意识。“我说此”真如之“句”，是为明白“显示”真如法体，本“离”于心之“想”、念。若说离于心想，“即”是“说”悉“离”于倒非倒等“一切想”、一切念，是故真如为离念境界。  　　【诠论】  　　佛在前面说：“一切自性习气、藏意意识见习转变，名为涅槃。”此处则说：“诸圣心意意识、过习气自性法转变，是名真如。”所转变者都一样，只是前面称为涅槃，后面称为真如。这可证知佛在前面说涅槃与真如等，实一体而异名。  　　【大慧白佛言：世尊，惑乱为有、为无？  　　佛告大慧：如幻，无计著相。若惑乱有计著相者，计著性不可灭，缘起应如外道说因缘生法。】  　　【注释】  　　“惑乱为有、为无”：因为前面说妄法，凡愚见有，圣智见无；又说妄法即是真常。大慧菩萨之意为：既然妄法是真常，则此妄法，是真的如凡夫所见之有，还是真的如圣智所见的无呢?  　　“如幻，无计著相”：谓缘生诸法犹如幻化，实无“有、无”计著之相，即非可计著性。  　　“若惑乱有计著相者，计著性不可灭”：“计著性”指能计著之心性。此谓：若惑乱体中实含有可计著之相者，则能计著之心性应不可转灭，以其为实有故。计著之心性若不能转、不能灭，则无人能证真如、涅槃。(若惑乱之体为可计著相，亦即为实有或实无，则依之而起计著之心性，亦必实有；若心性是实有者，则定不可灭)。然今知惑体非有，故依之而起计著之心性，亦非有(亦即，所计著非有，则能计著亦非实有)，以非实有，故可转、可灭。以今见心性实可转灭，而证真如，故可证知能计著之心性、及所计著之惑体，俱非实有。  　　“缘起应如外道说因缘生法”：谓能计著之心性及所计著之惑体之性，若为实有或实无，则如来所说缘起之法一样，应如外道所说之由作者因缘所生之法一样，为断、为常。  　　【义贯】  　　“大慧白佛言：世尊，惑乱”之妄法既为真常之性，到底是“为有、为无”?  　　“佛告大慧：”缘生诸法犹“如幻”化，实“无”可“计著”之“相”，非可计著为有或无。“若惑乱”体中实含“有”可“计著”之“相者，”则依之而起的能“计著”之心“性”应“不可灭”、不可转，以皆为实有故。如是则如来所说“缘起”之法，“应如外道”所“说”之由作者等“因缘”所“生”之“法”一样，为断为常。  　　【大慧白佛言：世尊，若惑乱如幻者，复当与余惑作因。  　　佛告大慧：非幻惑因，不起过故。大慧，幻不起过，无有妄想。大慧，幻者，从他明处生，非自妄想过习气处生，是故不起过。大慧，此是愚夫心惑计著，非圣贤也。】  　　【注释】  　　“复当与余惑作因”：“余惑”，其他之妄惑。谓应再为其他妄惑之生因，而更生诸惑乱之法。如无明生三细，境界长六粗之类。  　　“非幻惑因，不起过故”：并非如幻之惑乱法，为余惑之生因，以诸幻事本身不生起任何情计之过故。  　　“幻不起过，无有妄想”：诸幻事不自起过恶，以幻事本身无有妄想分别故。  　　“幻者，从他明处生”：彼诸幻事，为从他五明咒术处而生起。  　　【义贯】  　　“大慧白佛言：世尊，若惑乱”之法为“如幻者，复当与”其“余惑”乱之法为“作”生起之“因”，而更生诸惑乱之法。  　　“佛告大慧：”并“非”如“幻”之惑乱法，为其余“惑”乱法之生“因”，以诸幻事本身并“不起”任何“过”恶“故。大慧，”诸“幻”事“不”生“起过”恶的原因，为以幻事本身“无有妄想”分别故。“大慧，”彼诸“幻”事“者”，系“从他”．五“明”咒术“处”而得“生”起，而“非”从“自”心“忘想过”恶“习气处生”起，“是故”幻事“不起”妄想分别之“过。大慧，”若分别幻事而起诸过恶；，“此”则“是愚夫”自“心”迷“惑”而生“计著，非”诸“圣贤”所行“也”。  　　【尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：  　　圣不见惑乱，中间亦无实；中间若真实，惑乱即真实。  　　舍离一切惑，若有相生者，是亦为惑乱，不净犹如翳。】  　　【注释】  　　“圣不见惑乱”：圣智者不见实有惑乱之妄法。以圣人知惑乱在心不在境：以境本无惑，而众生心自惑。是故言：自心现、外性非性。  　　“中间亦无实”：“中间”，指倒与无倒两者中间的真常之道。谓，不但惑乱无实，唯心所现(所谓惑乱者非惑乱，是名惑乱!——这样才是真的惑乱：不惑而惑，不乱而乱，不亦惑乱乎!)而且连处于倒与无倒二者中间的真常之道，亦无真实可取证，如是则二边三际断。  　　“中间若真实，惑乱即真实”：中间之真常若有真实可取者，则惑乱之相本身即是此真实!以离妄无别真故，即妄即真，并非妄外别有一真。因为惑乱即是中道真常，以离于有无故，如前所明，是故惑乱即真实。《金刚经》云：“如来者，诸法如义”此之谓也。  　　“舍离一切惑；若有相生者”：智者舍离一切心想与惑乱，叫契入真如实相，然于此若见有真如之相生起者。  　　“是亦为惑乱”：则此真如之相亦成惑乱。  　　“不净犹如翳”：其不净则犹如翳者 (眼患翳病之人)于晴空中，妄见有空华相。此即谓；真如法中，无有少法可得。  　　【义贯】  　　“尔时世尊欲重宣此义，而说偈言”：  　　“圣”智者“不见”实有“惑乱”之法，以境本无惑，众生自惑。而于倒与无倒二者“中间”之真常，圣人了知“亦无”真“实”可取证，是故不著一切处。二倒“中间”之真常“若”有“真实”之法可取者，则“惑乱”之体本身“即”是此欲证之“真实”，离此惑乱更无别实，即妄即真。  　　智者“舍离一切”心想与“惑”乱，即契入真如实相。然而于此境界“若”见“有”真如之“相生”起“者”，则“是”真如“亦”成“为惑乱”，其“不净”即“犹如翳”者于晴空中，妄见空华相。  　　【复次大慧，非幻，无有相似，见一切法如幻。】  　　【注释】  　　“非幻，无有相似”：谓世间诸法缘生不实，若非以幻为喻，则无有相近似者，可令众生了解其相，唯有以幻喻诸法无性，还能曲尽其义。  　　“见一切法如幻”：是故我说圣人见一切法如幻。是故圣人不取著，以幻不可得故。  　　【义贯】  　　“复次大慧，”世间诸法缘生不实，若“非”以“幻”为喻，、则“无有相”近“似”者可令众生了解其实相(以众生未得现量真智，不得亲见诸法实相)，故唯有以幻喻诸法之无性，尚可曲尽其义。是故我说；圣人“见一切法”皆悉“如幻”，故不著一切处。  　　【大慧白佛言：世尊，为种种幻相计著，言一切法如幻?为异相计著?若种种幻相计著言一切性如幻者，世尊，有性不如幻者。所以者何?谓色种种相非因。世尊，无有因色种种相现如幻。世尊，是故无种种幻相计著，相似性如幻。】  　　【注释】  　　“为种种幻相计著，言一切法如幻”：是否为对于种种幻相起计著(亦即：是否因计著种种幻相)，而言一切法如幻?前半句为倒装句，可将动词“计著”调到句首去解。  　　“为异相计著”：“相计著”须在一起解。谓：抑为异于对幻想之计著(亦即，不计著幻想)，而言一切法如幻?  　　“有性不如幻者”：“性”，即法。然而有某些法之性，并不如幻，亦即，并非一切法皆如幻。  　　“色种种相非因”：“非因”，不是如幻之因，亦即，不可说是如幻之因。此谓，色之种种不同的表相，并非即可说就是如幻之因；也就是说：色即使有种种不同之相，也不能就说：色是如幻。亦即，“种种相”与“如幻”，二者之间是有距离的，不能等同视之。这是误解佛意，以为佛是因为看众生迷于外境五光十色种种相，变化多端，令人心迷，才说如幻。  　　“无有因色种种相现如幻”：“因”，指外因。谓实无有任何外因 (如众生之妄想计著等)，可令色之种种相，显现得有如幻化。亦即，如果它本身并不如幻，谁也没办法令它如幻，或说它如幻：如是，则世尊怎能说它是如幻?  　　“是故无种种幻相计著，相似性如幻”：是故，并无如佛所说；对于色之种种相起计著，而能令一切法显出相似假有之性，不实如幻。亦即：计著归计著，-色若自不如幻，你计著，它还是不如幻，故不应说因计著即成如幻。

你们好久不见

义贯】  　　“大慧白佛言：世尊，”是否“为”对于“种种幻相”起“计著”，而“言一切法如幻”耶?抑“为异”于对幻“相”之“计著” (不计著幻相)，而说诸法如幻?“若”为对于“种种幻相”起“计著”，而“言一切”法“性如幻者，世尊，”则却“有”某些法“性”并“不如幻者”，如是则非一切法皆如幻。“所以者何?谓色”之“种种”表“相”并“非”即可说就是如幻之“因”(色即使有种种相，也不能说它就是如幻)。故“世尊，”实“无有”任何外“因”可令“色”之“种种”不幻之“相”，显“现如幻”(如果它本身并非如幻，谁也没办法令它如幻)。“世尊，是故”并“无”如佛所说之对于色之“种种幻相”起“计著”，而能令一切法显现“相似”假有之“性”，因而不实“如幻”——并无此理。  　　【佛告大慧：非种种幻相计著相似，一切法如幻。大慧，然不实一切法，速灭如电，是则如幻。大慧，譬如电光，刹那顷现，现已即灭，非愚夫现。如是一切性，自妄想自共相，观察无性，非现色相计著。】  　　【注释】  　　“非种种幻相计著相似，一切法如幻”：非谓对种种幻相起计著，而产生相似之幻觉，才说一切法如幻。易言之，即并非因计著幻相，才说一切法如幻。  　　“然不实一切法，速灭如电，是则如幻”：然以不实之一切法，速起速灭如电，是则说为如幻。  　　“刹那顷现，现已即灭”：这是于刹那之顷，即现即灭，亦即就在正当现时即灭，非是生后而言其灭。  　　“非愚夫现”：诸法起灭之速，唯圣智能知，非愚夫所能发现、觉知；以一念中有九十刹那，一刹那中有九百生灭，如是之速，实非凡夫之智所能觉知。魏译作：“即现即灭，凡愚不见。”  　　“如是一切性，自妄想自共相”：如是刹那生灭之一切法性，体本无生，但由自心妄想分别，而有自相共相生起。  　　“观察无性”：为令于此观察一切实无自性，故言诸法如幻。  　　“非现色相计著”：非谓对幻现之色相起计著，而言诸法如幻。  　　【义贯】  　　“佛告大慧：非”谓对“种种幻相”起“计著”，而产生“相似”之幻觉，才说“一切法如幻。大慧，然”而以“不实”之“一切法，速灭如电，是则”说为“如幻。大慧，”一切诸法“譬如电光，”于“刹那顷”间出“现，现已即灭”，而其起灭之速，唯圣智能知，“非愚夫”所能发“现”或知觉。“如是”刹那生灭之“一切”法“性”，其体本无生，但由“自”心“妄想”分别而有“自”相、“共相”生起。为令于此“观察”一切实“无”自“性”，故言诸法如幻，并“非”谓对幻“现”之“色相”起“计著”，而言诸法如幻。  　　【尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：非幻无有譬，说法性如幻，不实速如电，是故说如幻。】  　　【义贯】  　　“尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：”一切诸法缘生不实，若“非”以“幻”为喻，则“无有譬”喻能令未得圣智之众生解了法性。我“说”一切“法性如幻”，即指其“不实”及生灭迅“速如电”而言。“是故说”诸法“如幻”。  　　【大慧复白佛言：如世尊所说：一切性无生，及如幻；将无世尊前后所说，自相违耶?说无生性如幻?】  　　【注释】  　　“一切性无生，及如幻”：世尊说一切诸法之性皆无生，却又说诸法如幻。  　　“将无”：岂非，莫非。  　　“说无生性如幻”：这岂不是说无生之性为如幻?既然是无有生起，怎么会是如幻?因为即使如幻，也是有幻事、幻相生起，并非都无；因此，顶多可说幻相是幻生，却不得说无生；因此大慧之意说：如幻与无生是互相抵触的。  　　【义贯】  　　“大慧复白佛言：如世尊所说：一切”诸法之“性”皆“无生”起，“及”又说诸法“如幻，将无”(莫非)“世尊前后所说，自相违”背“耶?”又，这岂不是等于“说无生”之“性”为“如幻”了吗?既然是如幻，怎么会无生?  　　【佛告大慧：非我说无生性、如幻，前后相违过。所以者何?谓生无生：觉自心现量，有非有，外性非性；无生现。大慧，非我前后说相违过。然坏外道因生，故我说一切性无生。大慧，外道痴聚，欲令“有、无”有生，非自妄想种种计著缘。大慧，我非“有、无”有生，是故我以无生说而说。】  　　【注释】  　　“谓生无生”：谓生其实即是无生。亦即，一切法虽现有生起之相，然其性实无生；犹如空华、阳焰等，虽现有相生起，而实无一物生，惟自心妄想而见有生。故说“生无生”。  　　“觉自心现量，有非有”：以觉知一切法唯自心所现之量，故有即是非有，非是实有。  　　“外性非性”：如实了知一切外法皆非有自性。  　　“无生现”：知一切法虽无生，而仍有因缘妄现之相，然却无有实体。  　　“然坏外道因生”：“因生”，计邪因能生一切法，如胜性，作者等。  　　“故我说一切性无生”：以外道计种种邪因能生之说，破坏正因缘之理，而令众生堕于断常恶见，不得修正因缘，而得解脱。因此其过甚大。佛为破其著，故说无生，这是釜底抽薪的办法。因为外道种种邪因说，不但乱正说，且互相辩论攻伐。当其正在舌辩方殷之际，佛无生说一出，则有如一记当头棒喝，令诸外道手足无措，瞠目结舌，一切虚妄一时涤除，一切妄见顿时消散；有利根者，甚至当时即悟道证果，这在佛一代时教中，十分常见。故无生之旨，实为降伏外道，遣除一切恶见、邪见，令其回头见岸的大利器，即所谓：逼到绝处方逢生，亦即是“大死一番”。又，佛说一切法，皆是为破众生妄执、妄惑；妄执既破，法亦不立，此为真无生之说。如是则廓然虚空，清净自在。因此，“法为应众生心”，非为法而立法。是故祖师之传法偈云：“法法本非法，非法非非法”亦即是此意。  　　“外道痴聚”：外道愚痴聚集于心。  　　“欲令‘有、无’有生”：欲令有与无二法，有能生及所生之事。亦即，欲以有、无二法为生因。  　　“非自妄想种种计著缘”：而非由于自心妄想分别成种种计著为缘，而生一切法。亦即，非自心妄想现。  　　“我非有无有生”：我非如外道说有、无二法为能生一切法。  　　“是故我以无生说而说”：是故我以实无有生起之言说，而说“无生”之理。亦即：须体我此说亦是无生，方是真了我说无生之义。

你们好久不见

义贯】  　　“佛告大慧：”并“非我说”一切法“无生性”、及诸法“如幻”两者有“前后相违”之“过。所以者何?谓生”者，其实即是“无生”：以“觉”知一切法皆唯“自心”所“现”之“量”，故“有”即“非有”，如实了知一切“外”法之“性”皆“非”有实自“性”，知一切法虽“无生”，而仍有因缘妄“现”之相，并无有实体起灭。“大慧，”因此并“非我”。有“前后”所“说相违”之“过。然”而，为了摧“坏外道”所计诸邪“因”能“生”一切法之说，是“故我说一切性无生”，以遮遣一切恶见，令妄尽真圆。“大慧，外道”为愚“痴聚”集于心，妄作如是邪说，强“欲令有”与“无”二法为“有”能“生”诸法之作用，而“非”说由于“自”心“妄想”分别成“种种计著”为“缘”，而生一切法。“大慧，我非”如外道说“有”与“无”二法“有”能“生”一切诸法的作用。“是故我”乃“以”实“无”有“生”起之言“说而说”一切法毕竟无生之甚深道理。  　　【大慧，说性者：为摄受生死故，坏无见、断见故，为我弟子摄受种种业受生处故，以声性说摄受生死。】  　　【注释】  　　“说性者”：“性”，有性。谓我说诸法有性者，是为破恶见之诸过。以诸愚夫堕断灭见，故佛说诸法有性，以救济之。所谓有性，是指众生因妄而起见爱烦恼，滋长善恶习气，因而成三界因果，轮回六道等事，称为有性。此为承前文而来，因上面说如来说如幻、无生之因，是为了破有执，为何经中却又处处说业果不亡、善恶有性?这岂非佛又说“有性”了吗?所以佛在此开示说；我说诸法有性者，有以下三种目的：  　　“摄受生死故”：为摄受流转生死之众生，令离恶道苦故；这是第一个目的。  　　“坏无见、断见故”：为坏外道之无见、断见故，令了知惑业相袭，报应不爽，轮回不断，以了知此，而不堕断灭见，拨无因果；这是第二个目的。  　　“为我弟子摄受种种业受生处故”：“摄受”，即受持、修行义。“种种业”，指种种善业、白业，尤指六度万行。“受生处”，指受生于净佛国土。此谓为令我弟子知依摄受正法，修行六度万行种种白业，而得受生净佛国土之处；这是第三个目的。  　　“以声性说摄受生死”：“声性”，音声之性，指名句文身等种种能诠之音声方式。此谓是故我以种种音声之性，如名句文身等，而说种种得以摄受、出离生死轮回之法门。  　　【义贯】  　　“大慧，”我之所以“说”诸法有“性者”，有三个目的：一者，“为摄受”流转“生死”之众生，令离生死苦“故”；二者，为“坏”外道之“无见”与“断”灭“见”，令得正见故；三者，“为”令“我弟子”知依“摄受”正法，修行六度万行“种种”白业，而得“受生”净佛国土之“处故”，是故我“以”种种音“声”之“性”，如名句文身等，而“说”种种“摄受”出离“生死”之法。  　　【大慧，说幻性自性相，为离性自性相故：堕愚夫恶见相希望；不知自心现量；坏因所作生；缘自性相计著。说幻梦自性相一切法，不令愚夫恶见希望，计著自及他一切法，如实处见，作不正论。大慧，如实处见一切法者，谓超自心现量。】  　　【注释】  　　“说幻性自性相”：我之所以说诸法之性为如幻性之自性相者。因为前说有性，是为破断见、无见，今又说诸法如幻者，是为了什么呢?下面解释说“为离性自性相故”，就是为了令愚夫远离执著诸法有实自性。  　　“为离性自性相故”：为令愚夫离执著一切法有实自性相。佛先说有性，令离断见、无见；再说如幻，令离有性，以知是幻性，即离自性，故《圆觉经》云：“知幻即离”。  　　“堕愚夫恶见相希望”：以诸众生堕于愚夫之恶见相希望。这里的“愚夫恶见希望”，是指由于愚痴恶见，而见梵天为涅槃等，而起心求之，所以称为希望。  　　“坏因所作生”：破坏正因缘所作之缘生法。  　　“缘自性相计著”：于缘生诸法之自性相计著为实有。  　　“说幻梦自性相一切法”：为令离以上诸过，故我说一切诸法如幻如梦，其自性相体空，此即一切法之性。  　　“计著自及他一切法”：计著自身心及他身心一切法为实有自性。  　　“如实处见，作不正论”：于如实处不生灭中，妄见生灭，而作不正之邪论。  　　“如实处见一切法者”：若真能于如实处见一切法不生灭者。  　　【义贯】  　　“大慧”，我之所以“说”诸法之性为如“幻性”之“自性相”者，“为”令愚夫“离”执著一切法“性”有实“自性相故”，以诸愚夫执著诸法有实自性，则有四种过：一者，“堕”于“愚夫”之“恶见相希望”；二者“不”能觉“知”一切法唯“自心现量”；三者破“坏”正“因”缘“所作”之缘“生”法；四者，于“缘”生诸法之“自性相计著”为实有。为令速离此四过故，是故我“说”一切诸法如“幻”如“梦”，其“自性相”体空，“一切法”无有实体。一言以蔽之，为了“不令”彼诸“愚夫”之“恶见”、邪欲“希望，计著自”身心，“及他”身心“一切法”有实自性，而于“如实处”不生灭中，妄“见”生灭，因而“作不正”之邪“论。大慧，”若真能于“如实处见一切法”不生灭“者”，即是“谓”真正顿“超自心现量”。  　　【尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：无生作非性，有性摄生死，观察如幻等，于相不妄想。】  　　【注释】  　　“无生作非性”：我说无生者，为破外道计邪因为能作者，而其所计之能作者实非有自体性。  　　“有性摄生死”：我说诸法有性，为摄受愚夫，令离生死。  　　“观察如幻等”：若观察诸法如幻等。  　　“于相不妄想”：则于诸法相不起妄想分别。以不分别则心境皆寂，心境既泯，则顿超心量。  　　【义贯】  　　“尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：”我说“无生”者，为破斥外道计邪因为能“作”者，而其所计之作者实“非”有自体“性”，纯属虚妄，自心妄想所现。我说诸法“有性、则为“摄”受愚夫，令出“生死”。若能“观察”诸法“如幻等”，则“于”诸“相不”起“妄想”分别，顿超心量。  　　【复次大慧，当说名、句、形身相，善观名、句、形身菩萨摩诃萨，随人义句形身，疾得阿耨多罗三藐三菩提，如是觉已，觉一切众生。】  　　【注释】  　　“名、句、形身”：即名身、句身、形身。“形身”又译为“文身”。“身”，为众法聚集之义，亦即是复数、多数之义。“名身”，即是单字或名词，是用来表显一件事物的性质的。例如说六根，便只说眼、耳、鼻、舌、身、意之名而已。“句身”，相当于词，或短词，是用来表显事物间的差别的，例如说眼有佛眼、法眼、慧眼等种种差别。“形身”的“形”，相当于中国造字原理“六书”中的形声，也就是用来表示声音的长短、音韵的高下，这是指声的名句形；若是色的名句形，则形便是表示笔划的长短高下，也就是“字形”。《唯识论》云：“名诠自性，句诠差别，文即是字，为二所依。“为二所依”，是指文身是名身与句身之所依，因有音声及笔划之形，才能表现出名身的自性，及句身的差别来。  　　【义贯】  　　“复次大慧，”我今“当说”能表诠一切法之“名”身、“句”身、与“形身”之“相”；若能“善观”察“名、句、形身”此等能诠之教，了达其义，则“菩萨摩诃萨”便能“随”顺而“入”于所诠第一“义”之“句形身”，便能“疾”速证“得阿耨多罗三藐三菩提。如是”自“觉”悟“已”，进而开“觉一切众生。”  　　【大慧，名身者，谓若依事立名，是名名身；句身者，谓句有义身自性，决定究竟，是名句身；形身者，谓显示名句，是名形身。又形身者，谓长短高下；又句身者，谓径迹，如象、马、人、兽等所行径迹，得句身名。大慧，名及形者，谓以名说无色四阴，故说名；自相现，故说形。是名名句形身，说名句形身相分齐，应当修学。】  　　【诠论】  　　此处佛解释名句文的方式有三种：一、先依次一一解释；二、再以形身与句身对释；三、最后以名身及形身相对来解释。  　　【注释】  　　“依事立名”：依事物之性而安立其名，此即“名诠自性”也。  　　“句有义身自性，决定究竟”：“义身”，即种种义。此谓句为含有表诠众义之自性，决定究竟，不相混滥，如佛眼便非天眼等。此即“句诠差别”也。  　　“形身者，谓显示名、句”：形身者，为能以其色、声之形来显示名身与句身之性质与作用。所以形身即名身与句身二者之体，所以是名、句之所依；因此，形即是体，有体所以有用，名身与句身即为其用。此即“文即是字，二者所依。”  　　“又形身者，谓长短高下”：再者，形身是用来形显声调、音韵与笔划之长短高下。  　　“又句身者，谓径迹”：句身者谓有如径上之足迹一般。  　　“如象、马、人、兽等所行径迹”：如象马人兽等所行径之路径上，所留下的足迹，则寻此等象迹、马迹，便可寻得象、马本身；相同的，若循句身之迹，亦可觅得文义之旨趣——虽然句迹并非就是义趣本身，正如象迹亦并非就是象。  　　“得句身名”：得句身之名。  　　“名及形者，谓以名说无色四阴，故说名”：名与形两者是相对的，形是有形的，名则是无形的、抽象的，但有其名，以五阴来说，色阴是有形的，具体的；其他受想行识四阴，则是无形的，但有其名。此句谓，若以“名”与“形”对照来说，则谓例如五阴，为以抽象之名，来诠说无色之受想行识四阴，以其无形，但有其名，故称为名。  　　“自相现，故说形”：而色阴则为有形体之自相显现，故说名为形。  　　“是名名句形身，说名句形身相分齐”：是名为佛以音声之名句形身，来解说无生之名句形身相之分齐。分齐即差别。是故闻者不应以生灭心，随声分别，否则佛之无生之名句形法，亦成生灭。

你们好久不见

义贯】  　　“大慧，名身者，谓若依事”物之性而安“立”其“名，是”则“名”为“名身；”所谓“句身者，谓句”为含“有”诠表众“义身”种种差别之“自性”，其义“决定究竟”，不相混滥，“是名”为“句身；”所谓“形身者，谓”能以其色、声之形来“显示名”身与“句”身二者之性质与作用，“是名”为“形身”之义。“又，形身者”，乃“谓”以形来显示声调、音韵、及笔划字形的“长短、高下”，故称为形；“又句身者，谓”有如路“径”上之足“迹，如象、马、人、兽等所行”经于“径”中而留下之足“迹”，以寻迹可得象马人兽等，同样的，循句之迹，亦可得义趣，故“得句身”之“名。大慧，”若以“名”身“及形”身二“者”对照来看，则其差别“谓”如五蕴中，“以”抽象之“名”来诠“说无色”之受想行识“四阴”，以其无形但有名，“故说”为“名”，而五阴中之色阴，则为有形体之“自相”显“现，故说”色阴为“形。是名”为佛以声之“名、句、形身”，来解“说”无生之“名、句、形身相”的“分齐”差别之义。(是故闻者不应以生灭心，随声分别，否则佛无生之名句形法，亦成生灭矣。)是故汝等于此“应当修学”。  　　【诠论】  　　如前所说，名句形身共有两种，一种是声的名句形身，一种是色的名句形身。如佛正说法之时，则是以声之名句形身为教。说法后，三藏结集，书之于贝叶纸卷，便成为色之名句形身之教。  　　【尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：名身与句身，及形身差别，凡夫愚计著，如象溺深泥。】  　　【义贯】  　　“尔时世尊欲重宣此义，而说偈言”：  　　“名身与句身，及形身”之“差别”，本无有生，而“凡夫愚”痴“计著”无说之说，结果“如”大“象”陷“溺”于“深泥”之中，不能自拔。  　　【诠论】  　　永嘉禅师云：“执著名相不知休，入海算沙徒自困”，即是此义。  　　【复次大慧，未来世智者，当以离一、异、俱、不俱见相，我所通义，问无智者，彼即答言：“此非正问，谓色等常、无常?为异、不异?如是，涅槃、诸行，相、所相，求那、所求那，造、所造，见、所见，尘及微尘，修与修者，如是比展转相，如是等问，而言佛说无记止论!”非彼痴人之所能知，谓闻慧不具故，如来应供等正觉，令彼离恐怖句故，说言无记，不为记说；又止外道见论故，而不为说。】  　　【注释】  　　“未来世智者”：于未来世之有智者。  　　“以离一、异、俱、不俱见相”：以离于一、异、俱、不俱等四句恶见之相。  　　“我所通义”：此乃我所通达之第一义。  　　“问无智者”：以如上之义问于执有有无恶见之无智者，以破其执，令悟入离句绝非之境。  　　“彼即答言”：“彼”，指无智者。 “此非正问”：谓不应有此一问。  　　“谓色等常、无常”：汝谓色等法为常、或无常?下面省略了双亦句及双非句：“为亦常亦无常?为非常非无常?”  　　“为异、不异”：为异?为不异?与上相同省略了两句：“为亦一亦异?为非一非异?”  　　“如是涅槃、诸行”：如是乃至无为之涅槃，与有为之诸行，为一?为异?为亦一亦异?为非一非异?以下诸对，皆各配四句以问，为省文，故将从略。  　　“相、所相”：能见之相，及所见之相，为一?为异?  　　“求那、所求那”：“求那”为依之义。此谓能依之作者，及所依所作之诸法，为一?为异?  　　“造、所造”：能造之四大，及所造之四尘，为一?为异?等四句之问。  　　“见、所见”：能见之六根，及所见之六尘，为一?为异?等四句之问。  　　“尘及微尘”：“尘”，为泥团。泥团与微尘，为一?为异?等四句之问。  　　“修与修者”：所修之法与能修之人，为一?为异?等四句之问。  　　“如是比展转相”：“比”，即是对，谓如是成对的问题，展转无量之相。  　　“如是等问，而言佛说无记止论”：于如是艰深困难之问题，而你却说佛说这些都是无记止论，不予置答?！我不相信。“记”，即答。无记，即是不记，亦即置答，为佛四种答之一。四答又称四记：一、一向记(定答)、二、分别记(分别答)、三、反诘记(反问答)、四、舍置记(置答)。置答如有人作如是问：“兔角是直的，还是卷曲的?”以无是物，故不答。又如：“龟毛的颜色是白的，还是黑的?”“榨沙可出多少油?”等皆是。关于佛的四种答法，详后。  　　“令彼离恐怖句故，说言无记”：令彼无智人离于恐怖之句，而不予记答。因为其心邪执深巨，佛若为言离四句之义，彼则惶惑无依，因此而生恐怖之感，所以佛不答之，令其自反省，而自止恶见之论。如昔有外道问佛：“不问有言，不问无言”。世尊默然良久，外道即礼佛云：“世尊大慈，开我迷云!”这就是用无记答之法，以止其恶论，令自离恶见。  　　【义贯】  　　“复次大慧”，于“未来世”中，有“智者”，若“以离”于“一二、异、俱”(亦一亦异)、“不俱”(非一非异)等四句恶“见”之“相，我所通”达之第一“义”趣，而“问”于“无智”而堕于有无之邪见“者”，欲破其执，令其悟入离句绝非之境；而“彼”无智者“即答言：‘此非’为‘正问!’汝‘谓色等’法为‘常?无常?’亦常亦无常?非常非无常?‘为异?不异?’亦一亦异?非一非异?  　　‘如是’乃至无为之‘涅槃’与有为之‘诸行’，为常?无常?为一?为异?能见‘相’与‘所’见‘相’，为常?无常?为一?为异?能依之作者‘求那’，与所依所作之‘所求那’，为常?为无常?为一?为异?能‘造’之四大，与‘所造’之四尘，为常?为无常?为一?为异?能‘见’之六根，及‘所见’之六尘；为常?为无常?为一?为异?‘尘’土‘及微尘’，为常?为无常?为一?为异?所‘修’之法‘与’能‘修者’，为常?为无常?亦常亦无常?非常非无常?为一?为异?亦一亦异?非一非异?‘如是’等‘比’对成双，‘展转’无量之‘相’，于‘如是等’艰深因难之‘问’题，‘而’你却‘言佛说’此等问题，皆应为以‘无记’法处置之，以‘止’其妄‘论’?!”汝之所说，我不相信。(以彼无智，唯执常无常、有无等名言，故不能了达实义，所以不信。)故此离四句之言，“非彼”愚“痴人之所能知，谓”以其“闻慧不具故。如来应供等正觉”为“令彼”无智人“离”于令其“恐怖”之四句顿遣之究竟法“句故”，于此等四句邪见之问题，乃“说言：无记”，而“不为”之“记说”，来答复之。(以离四句之境界，非彼无慧痴人之所能知，若为之分别离四句之法，彼即惊怖、忧畏，故佛怜恤之，令不生怖畏惶恐、所以只说：“这是无记。”更不为记说。)“又，”为“止”息“外道”恶“见”之“论故，而不为”之记“说”。  　　【诠论】  　　佛之四种答，《俱舍论》与《佛地论》皆作“四记”。《俱舍论》十九曰：一、一向记(定答)——若作是问：“一切有情皆当死否?”应一向记：“一切有情皆定当死。”二、分别记(分别义答，亦即分类答)——若作是问：“一切死者皆当生否?”应分别记：“有烦恼者当生，非余。”三、反诘记(反问答)——若作是问：“人为胜劣?”应反诘记：“为何所方?”若言方天，应记人劣；若言方下，应记人胜。四、舍置记(置答)——若作是问：“五蕴与有情为一为异?”应舍置记：“有情无实故，一异性不成，如石女儿为白、黑?等性。如何舍置而立记句：以记彼问言，此不应记故。”  　　【大慧，外道作如是说，谓命即是身，如是等无记论。大慧，彼诸外道愚痴，于因作无记论，非我所说。大慧，我所说者，离摄所摄，妄想不生。云何止彼?大慧，若摄所摄计著者，不知自心现量，故止彼。】  　　【注释】  　　“命即是身”：以外道计即阴是我，离阴是我，故说命即是身，身异命异。然以佛智言之，五阴身与命皆无有自性，故说其为一、异，皆不可得，故佛于此等问皆置答。  　　“如是等无记论”：如是等言说皆为无可记答之论，亦即属于置答之论。  　　“于因作无记论”：“因”，为因果之正法。谓外道于因果法，妄计无因、邪因，而作种种无可记答之谬论。  　　“妄想不生”：妄想分别之心不生，即离念境界。  　　“云何止彼”：然而为何要以无记论而止彼，为何不直接作如是说，以晓之。  　　“若摄所摄计著者，不知自心现量，故止彼”：若彼于能摄取之心，及所摄取之境等诸法，计著为有实自性者，则不能了知一切诸法唯是自心所现量之深理，若不了知，则不信，因而诽谤堕恶；为遮彼诽谤之恶见，故以无记论止彼，而不作答。