唯识二十颂讲记5

你们好久不见

第五讲  诠释第十五至及十七颂

七、第十五颂及第十六上半颂——破妄执现量以成唯识义

第十五颂：解释外人现量证境的问难

颂文：‘现觉如梦等，已起现觉时，见及境已无，宁许有现量。]

论文：如梦等时，虽无外境，而亦得有如是现觉，余时现觉，应无不尔，故彼引此为证不成。又若尔时有此现觉义，我今现证如是色等；尔时于境能见已无。要在意识能分别故，时眼等识，必已谢故。刹那论者，有此觉时，色等现境亦皆已灭；如何此时，许有现量。要曾现受意识能忆，是故决定有曾受境，见此境者许为现量。由斯外境实有义成。如是要由先受后忆，证有外境理亦不成。何以故，颂曰

诠释：上一讲的第六节，唯识家将外人所执外境实有的理论攻破，甚至于目不能见的‘极微’，也反覆破解其实有性。或问，极微目不能见，微不足道，何须反覆破解？ 不然，极微是外境一切物质的基础，若极微成立，如何能破得外境实有？ 以‘万法唯识，识外无境’立论，破极微是破外境的根本，所以要彻底破斥其实有性。第十四颂长行解释说：‘已辨极微非一实物，是则离识、眼等色等，若根若境皆不得成，由此善成唯有识义。]

虽然如此，但主张外境实有的问难者仍不服输，又提出新问题，即第十四颂论文的末段，意思是说：外境是不是实有，要由量智 (即现量、比量、非量的三量) 来判定，而在三量之中，以现量 (即直觉) 最为正确，如果没有外境，又岂能有‘我见此物’的现量智？

为了答覆此一问题，唯识家以本颂颂文破解。首句颂文：‘现觉如梦等’，现觉就是现量的觉知。外人以为用直觉了解现前之境，在现量的直觉下，觉其为有，就应该是实境了。唯识家却说，现觉如梦一样，梦中并没有实有的境界，但却有梦中的现觉。 ‘如梦等’，等字下面包括眩翳者‘现觉’的空华、第二月等。由此可见，现觉并不能够证明外境的实有。

不仅如此，即你们所说的现量亦有问题，你们说‘我见此物’，以证明外境实有，但是在六识中，只有前五识是没有分别的‘现量’，这是根、境初接触一刹那的事。

到了你生起‘我见此物’之念时，能见的眼识及所见的外境已成过去，已堕入第六识的‘比量’了，这时只是第六识就六尘缘影加以追忆、及虚妄分别而已。既然没有现量，何来的外在实境？

因此，颂文的后三句说：‘已起现觉时，见及境已无，宁许有现量？ ]

唯识家否定了外人的‘现量’，是同时破斥主张‘六识不并起’的正量部，及主张念念灭‘刹初论’的萨婆多部。问难者此时又提出转救的意见：纵然如你们唯识家所说， ‘现觉’不是‘现量’，是第六识就六尘缘影的追忆，但就是因为有过去的眼等五识‘现觉’的境，现在的意识才能对先所见境生起‘忆念’，若先无所见，现在又何有所忆？ 现在既有所忆，可知过去必有所见。而此能见，即是‘现量’。既有现量，所以外境实有仍是可以成立的。

唯识家再以下两句颂文破解：

[如说似境识，从此生忆念。’ 颂文的意思是：我们内识生时，‘似外境现’，作为自已心识的所缘。因此，我人所见的外境，都是自己心识变现的幻境，而不是实境。如果把颂文化为长行，就是： ‘（如） 前所 （说），虽然没有离识的外境，但内（识）生时，（似）外（境）现。如果后念意识（从此）前境，（生）起了（忆念）’，以此来证明外境实有，这种道理是不能成立的。

八、第十六颂下半颂——方示在梦不觉以成唯识义

第十六颂：说明梦境未觉不知是梦

颂文： (如说似境识，从此生忆念) ，未觉不能知，梦所见非有。

论文：如未觉位不知梦境非外实有，觉时乃知，如是世间虚妄分别串习，昏熟如在梦中，诸有所见皆非实有，未得真觉不能自知。若时得彼出世对治无分别智，乃名真觉，此后所得世间净智现在前位。如实了知彼境非实，其义平等。若诸有情，由自相续转变差别，似境识起，不由外境为所缘生，彼诸有情，近善恶友闻邪正法，二识决定，既无友教此云何成。

诠释：在上一节中，唯识家以‘如说似境识，从此生忆念。’二句颂文，破解了外人所说的：由于过去五识的现觉，才有现在意识的忆念，以证明外境实有。问难者又翻出了第十五颂 ‘现觉如梦等’的旧帐，说：梦里诚然没有实有的境界，但我们醒过来的时候，立即知道那是梦境。如果我们醒著的时候也和梦中一样，外境不是实有，那么我们为什么不知道呢？

唯识家以两句颂文回答说：‘未觉不能知，梦所见非有。’意思是说，在梦中没有觉醒的人，是不能知道身在梦中，所见的外境不是实有。必须到他觉醒之后，才知道适才是在做梦，梦中所见的都是幻境。而我们在醒著的时候，以无明蒙蔽，终日间昏昏昧，虚妄分别，和梦中没有差别，怎会知道一切是唯识变现，皆非实有呢？ 这要等到证得出世圣智——证得大觉位的佛果，以般若智光，照破无明，到那时有如梦中醒来，才知道生死迁流，虚妄执境，全是眼中幻翳，妄见空华，无一非假啊！

唯识家说明有情未到大觉位，不能知道一切时处皆如梦境。问难者又提出两个问题。第一个问题，就是即本颂论文的第二段：‘若诸有情，由自相续转变差别。....]的一段文字。意思是说，如果一切都是有情心识变现，‘似境生起’，不假外境为其所缘，为什么世间的人，那些亲近到善知识，听闻到正法的人，就生起善心而去为善；那些亲近恶知识，听闻到邪法的人，就生起邪念而去为恶。那么，这决定生起正善之识，和决定生起邪恶之识，如果没有善友恶友之教，此二识是如何生起的呢？

唯识家乃举出‘辗转增上力，二识决定成。’二句颂文，答覆对方所问。

你们好久不见

九、第十七颂下半颂——明二识转决定以成唯识义   第十七颂： (上半颂) 释增上力仍由识决定义   颂文：辗转增上力，二识成决定。   论文：以诸有情自他相续诸识辗转为增上缘，随其所应二识决定，为余相续识差别故，令余相续差别识生各成决定不由外境。若如梦中境虽无实，而识得起，觉识亦然，何缘梦觉，造善恶行，爱非爱果，当受不同？   诠释：论文中的‘以诸有情自他相诸识辗转为增上缘’一句，此有两种意义：一者，所谓唯识，是‘自他相续诸识’，并不是唯我有识，他人无识，而是无量有情，皆有其八识。 <成唯识论> 中有一段话说：‘奇哉固执，触处生疑，岂唯识教但说一识。不尔如何，汝应谛听....’以下论文语译为：‘如果唯有一识，怎会有十方凡圣，因果差别？ ....说到识，是总显一切有情，各有八识、六位心所、所变现的相见二分 (以此显示色法) ，及分位差别 (此指不相应行法) ，以及由我法二空之理所显的真如 (即无为法) 。此中的八识心王是识之自相，六位心所是与识相应，十一位色法是心王、心所之所变现，不相应行法是以上三法的分位，而无为法是以上诸法的实性。因为诸法皆不离识，所以总立识名。....]   由上文可知，说唯识，是说各各有情所缘的境界，皆由自己之识所变，并不是说唯有自识，而无他识。基于此说，每个有情的活动，对自己。对其他有情，都是彼此互相增上的。   再者，另一种意义，所谓唯识，并不是说自己的识之外全无外境，他人识之所变，对自识来说亦名外境。但是诸识缘此境时，并不是直接亲缘此境，亲缘的境，只是自识所变的相分境，他识所变的，但于自识作增上缘。例如你我对话，我听到你的声音，好像是听到外面的声尘之境，其实你的声音，只能作我耳识的疏所缘缘，我的耳识仗此疏所缘缘为本质，再从我自己的识上、变出一个相分声境为亲所缘缘。所以一切有情，虽然受到善知识或恶知识的言教，但他们亲所受的，仍是自识之所变。   再如 ‘佛以一音演说法，众生随类各得解。’世尊在华严会上演说妙法，诸大声闻如盲如聋，不解一字，由此可见耳识所闻纵然完全一样，意识所领会的则各不相同，如果所听的声音是实境，怎会各人领会的全不一样？   这就是 ‘辗转增上力，二识成决定’两句颂文的意义。   唯识家解答了第一个问题，外人又提出第二个问题，即本颂论文的第二段，唯识家乃再以‘心由睡眠坏，梦觉果不同’二句颂文作答。   十、第十七颂下半颂——显示睡眠时心坏以成唯识义   第十七颂： (下半颂) 说明梦作不受果的理由   颂文：心由睡眠坏，梦觉果不同。   论文：在梦位心，由睡眠坏，势力羸劣，觉心不尔。故所造行，当受异熟胜劣不同，非由外境。若唯有识，无身语等，羊等云何为他杀？ 若羊等死不由他害，屠者云何得杀生罪？   诠释：外人所质问的意思是：如果梦中境界等于现前境界，现前境界也如梦中境界，为什么醒时造作的善业恶业，会得到苦果乐果之报，而梦中造作的善业恶业，何以不受报呢？   唯识家以‘心由睡眠坏，梦觉果不同’二句颂文回答。颂文的意思是：一个人在睡眠时，其心以在睡眠中故，心力薄弱，心识缘自识的境界，所以虽造恶业，不受苦果；虽造善业，不受乐果。而醒时不然，醒时的心识，势力增强，缘境明了，可以自我控制，自作主张，所以为善便是善，为恶便是恶，以其强盛的心力薰习种子，所以能感果受报。这仍是在 <唯识二十论述记> 中一段文字，可以作此颂文的注解：‘四不定中，睡眠心所，能令有情身分沉重，心分昏昧，在寐梦中，为此所坏，令心昧故，虑不分明，势力羸劣。其觉时心，既无眠坏，缘境明了，势力增强，不同梦位，故此二位所造善恶当受异熟，非梦果胜，梦果乃劣。非曰外境，其果不同。]   唯识家说明梦中造作，以心力昏昧，势力羸弱，不受果报。这时问难者乃再提一个问题质疑唯识家：‘若唯有识，无身语等，羊等云何为他杀？ 若羊等死不由他害，屠者云何得杀生罪？ ]   唯识家乃再以下一颂文来解答。