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[其它] 简明成唯识论白话讲记 4

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发表于 2019-2-24 07:56 来自手机版 | 显示全部楼层 |阅读模式

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第四章 释难破执.破余乘

论文一:余乘所执,离识实有色等诸法,如何非有?彼所执色、不相应行,及诸无为,理非有故。且所执色,总有二种:一者有对,极微所成;二者无对,非极微成。

讲解:前面讲的是外道的法执,此下讲的是小乘的法执。余乘,就是大乘之外的小乘各部派。有人问曰:大乘以外,其余的小乘部派,他们执著于离开心识之外,而有色等六尘诸法,怎么说是没有呢?

论主答曰:小乘佛教的七十五法,除了不执著心王法和心所有法是离心而有,故不必破之,其余所执的色法、不相应行法及诸无为法,按道理说都是‘没有’。(注:小乘说一切有部,建立五位七十五法,其中有为法七十二种,一者色法十一种:为眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触、无表色。二者心法一种。三者心所有法四十六种,含遍大地法十种,为受、想、思、触、欲、慧、念、作意、胜解、定。大善地法十种,为信、勤、舍、惭、愧、无贪、无嗔、不害、轻安、不放逸。大烦恼地法六种,为无明、放逸、懈怠、不信、昏沉、掉举。大不善地法二种,无惭、无愧,小烦恼地法十种,为忿、覆、悭、嫉、恼、害、恨、谄、诳、憍。不定地法八种,为恶作、随眠、寻、伺、贪、嗔、慢、疑。心不相应行法十四种,为得、非得、同分、无想果、无想定、灭尽定、命根、生相、住相、异相、灭相、名身、句身、文身。无为法三种,为虚空无为、择灭无为、非择灭无为)

且说有部所执的十一种色法,归纳起来不过二种,一种是有对碍的色法,有部说是极微所成。一种是无对碍的色法,那就不是极微所成。

论文二:彼有对色,定非实有,能成极微非实有故。谓诸极微若有质碍,应如瓶等是假非实。若无质碍,应如非色,如何可集成瓶、衣等。

讲解:这对碍的色法,决定不是实有。因为能成的极微就不是实有。现在来研究这能成色法的极微,到底有没有质碍?若有质碍,就应该像花瓶、衣服一样,是假合而不是实有。若说没有质碍,应当同虚空一样,怎么可以和合起来成为花瓶、衣服呢?

论文三:又,诸极微若有方分,必可分析,便非实有。若无方分,则如非色,云何和合,承光发影?日轮才举照柱等时,东西两边光影各现,承光发影处既不同,所执极微定有力分。又若见触壁等物时,唯得此边,不得彼分,既和合物,即诸极微,故此极微,必有方分。又诸极微,随所住处,必有上下四方差别,不尔,便无共和集义。或相涉入,应不成粗。由此极微定有方分。

讲解:小乘经量部计极微有方分,萨婆多部计极微无方分,极微即和合,和合即极微。论主破之曰:极微若有方向和位分,那必定可以分析,便不是实在有的东西。极微若无方分,那就如虚空一样,怎么能够和合为承光发影的粗色呢?例如早上太阳出来照到一根柱子,如果这柱子的东边承光,那西边一定会现影。承光和发影的处既不同,那么极微决定是有方分的。这是破经量部。又如当眼根见得或身根触得墙壁的这一面时,就不能同时见得触得那一面,你既然执和合物即是极微,今和合物有方分,所以极微也必然有方分。这是破萨婆多部。

再者,诸极微无论细到什么样子,它总是物质,每一极微的周围,必定有上下四方等六分接触面(加上中心部分共为七分),不然的话,就没有众极微和集聚的意义。如果你说好像光影一样,可以互相涉入而为一粒极微,那就不能成为粗色。由此可知,极微决定是有方分。

论文四:执有对色,即诸极极,若无方分,应无障隔,若尔,便非障碍有对。是故汝等所执极微,必有方分,有方分故便可分析,定非实有。故有对色实有不成。

讲解:你们所执的有对色即是极微,那一定有方分。如果没有方分,应当如虚空一样,就没有障隔。果然如此,那极微便不是有对碍的色法了。以此之故,你们所执著的极微,必定是有方分,因为有方分便可分析,所以决定不是实有。因为能成的极征不是实有之故,所成的有对碍色,实有也不能成立。

论文五:五识岂无所依缘色?虽非无色、而是识变。谓识生时,内因缘力,变似眼等色等相现,即以此相为所依缘。然眼等根,非现量得,以能发识比知是有,此但功能,非外所造。外有对色理既不成,故应但是内识变现,发眼等识,名眼等根,此为所依生眼等识。

讲解:外人问曰:如果说,能成的极微及所成的对色都非实有,那么前五识岂不是没有所依的眼等五根、及所缘的色等五境了吗?因为五根及五境,都是有对碍的色法啊。论主答曰:虽然前五识不是没有所依的根与所缘的境,而根、境等色却是内识之所变现,并非离识别有极微所成的根境。也就是说:八识生起现行的时候,都是从第八识里种子因缘的力量,变现根身和器界的相分。前五识即以此相分所变的根为所依,所变的境为疏所缘缘,又在此疏境上变起自识的相分为亲所缘缘。

我们要知道,眼等五根,不是现量可以得到的,因为它能够发生五识,所以是比量而知,以它有发识的功用与能力,所以称之为根,并不可以说它是外面的色法所造成的。外面的有对色既然不能成立,因此说是内识变现。因为能够发生眼等五识,所以才叫它是眼等五根,这就是眼等五识所依托的根。

论文六:此眼等识,外所缘缘,理非有故。决定应许自识所变为所缘缘,谓能引生似自识者,汝执彼是此所缘缘。非但能生,勿因缘等,亦名此识,所缘缘故。

讲解:此眼等前五识,若以外境作所缘缘,在道理说是没有的。既然没有外境为所缘缘,那就决定应许用自己的心识所变的相分,来做为自识见分的亲所缘缘。你们小乘把能够引生自识的,执之为此识的所缘缘。但做为所缘缘两有两个条件,一是能生,二是带相。如果但有能生,没有带相,那就不可以做所缘缘。因缘、等无间缘、增上缘,它们都有引生的功能,但因没有带相,所以都不能作所缘缘。

论文七:眼等五识,了色等时但缘和合,似彼相故。非和合相异诸极微有实自体,分析彼时,似彼相识定不生故。彼和合相既非实有,故不可说是五识缘。勿第二月,能生五识故。非诸极微共和合位,可与五识各作所缘,此识上无极微相故。非诸极微,有和合相,不和合时无此相故。非和合位,与不合时,此诸极微,体相有异,故和合位如不合时,色等极微非五识境。

讲解:小乘师谓:眼等五识了别色等五尘的时候,不缘极微,但缘极微所成的假和合相,此假和合相,名叫‘似彼相’。和合相,并不是离开极微别有其实在的自体,试把和合相分析到不成其为和合时,那似和合相的识,就决定不能生起。所以知道这和合相没有实在的自体。这和合相既然不是实有,就不可说它是前五识所缘做境界。因为不可说捏目所见的第二月,也能引生起前五识。所以无论是和合与不和的极微,都不是眼等五识的所缘之境。

论文八:有执色等一一极微,不和集时非五识境,共和集位展转相资有粗相生,为此识境。彼相实有,为此所缘。彼执不然,共和集位与未集时体相一故。瓶、瓯等物极微等者,缘彼相识应无别故,共和集位一一极微,各各应舍微圆相故。非粗相识缘细相境,勿余境识缘余境故,一识应缘一切境故。

讲解:以上是破极微但能为缘,不能为所缘,因五识不带极微相故。萨婆多部闻之自救曰:色等一粒一粒的极微,在没有和合集聚以前,当然不是眼等五识的所缘境,但在和集以后,彼此展转资助,便有粗相生起,可以作为五识的所缘境了。因为粗相是实有法,可以作为前五识的所缘缘了。

论主说:这种执著还是不对,因为二极微和集相资,与未和合相资时的体相总是一样的,花瓶茶杯的形相虽然不同,而能成的极微是一样无二。所以缘彼极微相的识,就应当没有差别。到了共和集的时候,一一极微都舍弃了微圆的相,所以你不可以用缘和集粗相的识,去缘极微的细相境。如果用粗相识去缘细相境,那眼识可以缘音声,耳识也可以缘香臭,或者一个识也可以缘一切境了。

论文九:许有极微,尚致此失,况无识外真实极微。由此定知,自识所变似色等相为所缘缘。见托彼生,带彼相故。

讲解:赞成有实极微,尚且招致以上过失,何况按唯识正义,心识之外根本就没有真实极微。由以上各种道理推究,可以知道外色不能做所缘缘,决定是以自己的第八识所变的相分为所缘缘。此具足两个条件:一是自识的见分托彼相分而生;二是又能带彼相分而起,所以相分色才可以做所缘缘。

论文十:然识变时随量大小,顿现一相,非别变作众多极微合成一物。为执粗色有实体者,佛说极微令彼除析,非谓诸色实有极微。诸瑜伽师以假想慧,于粗色相渐次除析,至不可析假说极微。虽此极微,犹有方分,而不可析,若更析之,便似空现,不名为色,故说极微是色边际。

讲解:然当自识变现相分境的时候,是随著其体量的大小,顿现一相。并不是先变成许多极微,然后再和合成为一物。这就是大乘唯识家,和外道小乘不一样的地方。

外人反问曰:你们为什么说没有极微呢?一般人执著粗色有实体,所以佛告诉他们分析粗色,看看极微有没有实体,并不是说极微就有极微的实体。修境、理、行、果、机相应的瑜伽师,用假想的观慧,渐渐把粗色作一次一次的分析,到无可再分的程度,假说叫做极微。此极微虽然犹有方分,却不可再分析下去,设若再分析下去,那极微便似虚空相现,不得名为色相了。所以说极微是色、空的边际。
 楼主| 发表于 2019-2-24 07:58 来自手机版 | 显示全部楼层
   论文十一:由此应知,诸有对色皆识变现,非极微成。余无对色是此类故,亦非实有。或无对故如心、心所定非实色。诸有对色现起色相,以理推究离识尚无,况无对色现无色相,而可说为真实色法?   讲解:由此应当知道,凡是有对碍的色法,都是由自己内识所变现,并不是由所谓极微的和合而成的。眼等五识所起的有对碍色,已如前破。其余‘法处’所起的无对碍色,也不是实有。因为它和这有对碍色是同类之故。或者因为它是无对碍的缘故,所以也同心、心所法一样,决定不是实有的色法。现有色相可见的一切有对色,以理推究,尚且不是离识而有实体,何况无色相可见的无对色,而可说为真实的色法吗?   论文十二:表无表色,岂非实有?此非实有,所以者何,且身表色若是实有,以何为性?若言是形,便非实有,可分析故,长等极微不可得故。若言是动,亦非实有,才生即灭,无动义故。有为法灭不待因故,灭若待因应非减故。   讲解:前面讲的是方圆大小的形色,现在讲的是行住坐卧的表色、和心理动态的无表色。外人问:你们唯识家既然说有、无对色都不是实有,那么有表色及无表色,岂不是实有吗?唯识家答曰:这表、无表色,当然也不是实有,什么理由呢?先说这依身而起的表色,如果身行的动作是实有的话,试问以什么东西来做他不变的体性呢?若说身的形色就是表色的体性,那便不是实有,因为凡是有形色的东西,都是可以分析的,至于说构成形色的长短极微,早已为长短形色而失其本圆相,更谈不到是实有了。   若说身业的动作就是表色的体性,那也不是实有,因为有为法都是刹那生灭,根本没有动的实在性。所以有为的生灭法,并不等待什么灭的原因而后始灭,如果灭要待因的话,那就不是灭而是生、住了。   论文十三:若言有色,非显非形心所引生,能动手等,名身表业,理亦不然。此若是动,义如前破。若是动因,应即风界,风无表色定不应名表。又触不应通善恶性,非显香味,类触应知。故身表业,定非实有。   讲解:若说别有一种色法,既不是青、黄、赤、白的显色,也不是大、小、方、圆的形色,而是由心力所引生的色,能够令手足动作自在,这就叫做身表业。这种说法,在道理上也不对。此若是动,那在前面已经破过了。若说不是动而是动的因缘,那应当是风界,然而风是没有表示的,不应该叫做表色。   又,身根是通于善、恶、无记三性的,风为触尘所摄,但通无记,不应名为身表业。应当知道不属于显色的香、味等尘,也同触尘一样不是身表业。所以你们所说的身表业,决定不是实有。   论文十四:然心为因,令识所变手等色相,生灭相续,转趣余力,似有动作,表示心故假名身表。语表亦非实有声性,一刹那声无诠表故,多念相续便非实故。外有对色前已破故。然因心故识变似声,生灭相续似有表示,假名语表,于理无违。   讲解:然而,以第六识内心为因,由第八识变现手等色相,好像有相在那里相续,似有动作,假名身表,并不是离心识之外,另有一个名身表的缘故,安立假名称为身表业。语表也没有真买的语性,一刹那之声不能表示一定的意思,多念相续心不是真实的存在。客观的有对色,前面已经破斥。然而也是由于第六识心动的缘故,第八阿赖耶识变现了相分声,生灭相续好像有所表示,假名为语表,实际上并没有实在的语音。这生灭相续好像是有,安立假名称为语表,在道理上并不违背。   论文十五:表既实无,无表宁实?然依思愿善恶分限,假立无表,理亦无违。谓此或依发胜身语善恶思种,增长位立,或依定中止身语恶现行思立,故是假有。   讲解:有表色已如前破,非实有之法,无表色可以说是实有吗?然而大乘所说的无表色,虽非实有,却是依思心所的活动,依思愿善、恶分限而假立,这在道理是不违背的。此外还有二种分别,一种是散无表,依发殊胜身、语善、恶的种子思心所,在止恶作善,止善作恶的功能增长时而假立的。二种是定无表,依定中止息身、语恶的现行思心所而假立的。这二种无表色,因为是假名安立,所以说是假有。   论文十六:世尊经中,说有三业:拨身、语,业岂不违经?不拨为无,但言非色。能动身思说名身业,能发语思说名语业,审决二思意相应故,作动意故,说名意业。   讲解:外人问:佛经中说有身、语、意三业,你们拨无身、语二业,说唯有识,岂不是与经义相违?唯识家答,我们何曾拨无身、语二业,不过说那不是色法,是由思心所主动罢了。思有三种,一是审虑思,二是决定思,三是动发胜思。这第三的动发胜思。能发动取、舍、屈、伸的身表,名叫身业,能发动名、句、文的语表,名叫语业。其余的审虑和决定二思,则是与意识相应而为意识活动,所以名叫意业。   论文十七:起身语思,有所造作,说名为业。是审决思所游履故,通生苦乐异熟果故,亦名为道,故前七业道,亦思为自性。或身语表,由思发故,假说为业,思所履故,说名业道。由比应知,实无外色,唯有内识变似色生。   讲解:这思心所,能够发动身、语有所造作,所以名之为业,这是经过审虑思和决定思,由思心所动发身语,造作善、恶之业,同时也通于善恶所生的苦、乐二种异熟当果。所以不但名之为业,也名之为道。不但意识所起的贪、嗔、痴等后三业道,是以思为体性的,就是属于身所造的杀、盗、淫,语所造的妄言、绮语、两舌、恶口等的前七业道,也是以思为体性的。   最后总结前面所破的一切色法。由于前面破一切色法的道理,应当知道实在没有心外的色法,但有内识所变现那似是而非的色法生起。   论文十八:不相应行,亦非实有。所以者何?得、非得等,非如色、心及诸心所体相可得,非异色、心及诸心所作用可得。由此故知,定非实有,但依色等分位假立。   讲解:在小乘七十五法中,行蕴有二,一是相应行,就是四十六个心所,因为它们同心王相应,故称相应行;二是不相应行,就是十四个得、非得等,它们不与心王相应,故称不相应行。这十四个不相应行法,也不是实有。何以见得?因为它们不同于色法、心法、及心所有法一样有体相可得,也不是离了色法、心法、及心所有法,有作用可得,所以知道它不是实有:不过在色、心等法的分位上假立名言而已。   论文十九:此定非异色、心、心所有实体用,如色、心等许蕴摄故。或心、心所及色、无为所不摄故,如毕竟无定非实有。或余实法所不摄故,如余假法,非实有体。   讲解:这肯定不是有异于色法、心法、心所法的真实本体及作用,如色法、心法等可以是五蕴所摄,或者并非由心法、心所有法及色法、无为法所摄取,就如毕竟无那样肯定不是实有。或者说,心不相应行法,并不由其余的实法所摄取。所以,心不相应行法像其他虚假事物那样,并非实有其体。   论文二十:且彼如何知得、非得,异色、心等,有实体用?契经说故,如说:如是补特伽罗成就善恶,圣者成就十无学法。又说异生不成就圣法,诸阿罗汉不成就烦恼。成不成言,显得非得。   讲解:以下是依次别破十四个不相应行法。先假说问答:你怎样知道得、非得等,离开了色心等法,别有实在的体用呢?答曰:佛经上说过,就像补特伽罗成就善、恶一样,佛教圣人成就十种无学法,这就是成就。佛经还说凡夫不成就佛教圣法,诸阿罗汉不成就烦恼,这叫做不成就。成就就是‘得’,不成就就是‘非得’。(注一:契经,是上契佛理:下契众机的佛经。注二,补特伽罗,翻为数取趣,即异生之类,数数轮回于五趣之中。注三,十无学法是:正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定、正解脱、正智。)  
 楼主| 发表于 2019-2-24 08:00 来自手机版 | 显示全部楼层
   论文二十一:经不说此异色、心等,有实体用,为证不成。亦说轮王成就七宝,岂即成就他身非情?若谓于宝有自在力,假说成就,于善、恶法何不许然,而执实得?若谓七宝在现在故,可假说成,宁知所成善恶等法,离现在有?离现实法理非有故。现在必有善种等故。   讲解:外人引经为证,唯识家也以教理难曰:经上但说成不成,并没有说离开色、心等法,别有成不成的实在体用。所以你引经为证,是不能成立的。   契经上也说转轮圣王成就七宝,难道说是轮王,变成他身有情及非情了吗?若说因为轮王七宝,有随心所欲的自在力用,所以假说名为成就,并非实有七宝可得。那么,凡夫于善恶法,为什么不许说是唯识所变,假名成就,一定要执著有实法可得呢?若说因为七宝是现在有的缘故,可以假说名为成就,那你又怎样知道所成的善、恶等法,是离开现在而有,不名成就呢?因为离开现在的实法,理上就没有,现在法必须有善种的缘故。   论文二十二:又得于法有何胜用?若言能起,应起无为。一切非情应永不起,未得已失应永不生。若俱生得为因起者,所执二生便为无用。又具善、恶、无记得者,善、恶、无记应顿现前,若待余因,得便无用。   讲解:再问,你这个得,在一切法上,究竟有什么殊用呢?若说这个得有生起诸法的胜用,那你们自许有得的无为,就应该能够生起。无得的非情器界,及未得、已失等法,就应该永久不生。然而事实并不如此,有得的无为,不见得就能够生起,无得的非情,及未得已失等法,反倒能够生起了。若说非情及未得已失等法,现虽无得,但它们都有一个与生俱生的得,能为后时生得之因。如此说来,那你们所执著的有为九法中的本生和随生,不是就没有互为能所的作用了吗。   再者,俱生得,具有善、恶、无记三性,那善、恶、无记,就应当随著俱生得一时顿现。若虽有得,须待余因方能俱起者,那么,余因自能生法,要得干吗用呢?   论文二十三:若得于法是不失因,有情由此成就彼故,诸可成法不离有情,若离有情,实不可得,故得于法,俱为无用。得实无故,非得亦无。   讲解:假若这个得,于一切法是不失的因,所以有情类由此得因,就可以成就善、恶等法。照这样说,凡是可以成就的法,便不能离开有情,设若离开有情,那还有什么得?所以这个得,对于一切法来说是没用的。推究起来,得实无故,所以非得亦无。   论文二十四:然依有情,可成诸法,分位假立,三种成就:一种子成就,二自在成就,三现行成就。翻此假立不成就名,此类虽多,而于三界见所断种未永害位,假立非得,名异生性,于诸圣法未成就故。   讲解:然而依据有情可以成就之法,方便立为三种成就,一者种子成就,二者自在成就,三者现行成就(注:种子是业因,自在是业力,现行是业果)。正面既然是成就——得,翻过来当然是非得。这不成就的种类虽然很多,但对于三界见道所断的烦恼,在种子没有被圣道永远损害的时候,这方便建立叫做非得,名异生性(凡夫),因为对于圣人的无漏法,没有成就的原故。   论文二十五:复如何知异色、心等有实同分?契经说故,如契经说此天同分,此人同分,乃至广说。   讲解:不相应行第一为得,第二为非得,已如前破,现在破第三同分。小乘执同分为一实法,论主问曰:你又怎样知道离开色、心等法,别有一个同分的实法呢?外人答曰:这是佛经上说的。经上说:大家同是天人,就是天同分;同生人趣,就是人同分,乃至广说四圣六凡一切同分。   论文二十六:此经不说异色、心等,有实同分,为证不成。若同智言因斯起故,知实有者。则草木等应有同分。又于同分起同智言。同分复应有别同分。彼既不尔,此云何然?   讲解:此下是论主对外人的非难:经上但依色、心假说同分,并没有说离色、心之外,别有同分的自体,所以你举经上的证据,是不能成立的。同智言,就是对同分理解的智慧,及表诠的言说。如果你认为有了同分理解的智慧,及表诠的言说,所以知道实有同分。那么,则吾人亦尝对草木之类起同分的智解与言诠,了解它是那一类,难道也可以叫它是松同分,柏同分吗?因为佛经上没有说无情之物也有同分。   还有,假如是因同智和同言,就说实有同分,这样一来,同分之中又可再分别同分,这样分了又分 岂不是犯了无穷之过吗?设若如此,为何说有一个真实的同分呢?   论文二十七:若谓为因起同事、欲,知实有者理亦不然,宿习为因,起同事欲,何要别执有实同分?然依有情身、心相似,分位差别,假立同分。   讲解:同事;是同作一种事业,同欲,是同趣一种欲境。假若你说,以同分为因,然后才能生起同事或同欲,所以知道有一个实在的同分,这道理也不对。因为这是由无始以来的熏习为因,才能生起现世的同事同欲,为什么要另执一个实在的同分呢?   小乘执色、心之外别有实同分既被破斥,那么大乘的同分是怎样呢?唯识家只用假立两个字说:不过依于有情的身心相似,在分位的差别上假立一个同分的名而已。   论文二十八:复如何知,异色、心等,有实命根。契经说故,如契经说,寿、暖、识三,应知命根,说名为寿。此经不说异色、心等,有实寿体,为证不成。又先已成色不离识,应此离识无别命根。又若命根,异识实有,应如受等,非实命根。   讲解:论主问:你们又怎样知道,离开色、心等法,别有一个实在的命根呢?外人答:因为佛经上有这样说。经上说寿、暖、识三法就是命根。因此知道命根叫做寿命。   论主非难曰:经上并没有说,离开色、心之外,别有寿的实体。所以你举经为证,不能成立。又前在破色法里,说了许多色法是不能离开心识的。那么暖也是色法的一种,命根又是寿、暖、识三法所摄。依理推征。离开了识别无所谓的命根。假使命根是离识而有的话,那就应当如离识无体的受、想一样,不是实在的命根了。   论文二十九:若尔,如何经说三法?义别说三,如四正断。住无心位,寿、暖应无,岂不经说,识不离身?既尔,如何名无心位?彼灭转识非阿赖耶,有此识因后当广说。此识足为界、趣、生体,是遍恒续异热果故,无劳别执有实命根。然依亲生此识种子。由业所引功能差别,住时决定,假立命根。   讲解:本节是外人与论主三问三答。外人一问:如果三法都是识的话,为什么经上说有寿、暖,识三法呢?答:那是对阿赖耶一识约义不同,所以分开说三。约识的相分身根所摄色,名叫做暖;约识的种子能持,名叫做寿;约识的现行,名叫做识。这同四正断一样,但是一个勤心所,约善、恶已生、未生二义,别说四法(注:四法即四正断,又名四正勤,为令已生恶除断而勤精进。为令未生恶不生而勤精进。为令未生善生起而勤精进。为令已生善增长而勤精进。)。   外人二问:既然寿、暖体唯一识,那么入灭尽定的无心位时,心识都停,寿、暖为何不随之而无?答:经上说入灭尽定的人,因为识还没有离身,所以寿命照样存在。   外人三问:入灭尽定的人,识既未灭,为什么叫它无心定呢?答:所谓无心,他灭的是前七转识,并不是连阿赖耶识都灭了。关于阿赖耶识,后面当有详细说明。   此第八阿赖耶识,足能够为三界、五趣、四生等的轮回报体。它是普遍的、恒常的、相续的去受隔世成熟的果报,用不著另外执著一个实在的命根。第八阿赖耶识亲生自己现行法的种子,这种子由宿世善恶业力引生功能差别,决定了众生一期住世时限的长短,依此假立名为命根。
 楼主| 发表于 2019-2-24 08:03 来自手机版 | 显示全部楼层
论文三十:复如何知,二无心定,无想异熟,异色、心等有实自性?若无实性,应不能遮心、心所法,令不现起。   讲解:此节是破不相应行第五无想定、第六灭尽定、第七无想果。二无心定,就是无想定及灭尽定。无想异熟就是无想果,亦名无想天,就是修无想定生天的果报。论主问:你怎样知道,无想定、灭尽定、无想天,离开色、心等法而有实在的自体?外人答:假若这三法没有实在的体性,就应当不能够遮碍心王及心所法,使它暂时不能现起。既有遮碍的功能,可见它们是有实体。   论文三十一:若无心位,有别实法,异色、心等,能遮于心,名无心定,应无色时,有别实法,异色、心等,能碍于色,名无色定。彼既不尔,此云何然?又遮碍心,何须实法?如堤塘等,假亦应遮。   讲解:论主破曰:倘若照你们说,这三种无心位离开色、心等法,别有一种非色非心的实法,能遮碍于心,令不起现行,就叫做无心定。那么,应当入无色位时,也别有一种非心非色的实法,能遮碍著色,令不现起,名无色定,你赞成吗?如果不赞成有一个实法能遮碍于色,那你为什么又要说有一个实法,来遮碍于心呢?同时,遮心何必一定要用实法;如堤、塘遮水一样,假法也可以遮碍于水不往外流啊!   论文三十二:谓修定时,于定加行,厌患粗动心、心所故,发胜期愿,遮心、心所,令心、心所渐细渐微,微微心时,熏异熟识,成极增上,厌心等种。由此损伏心等种故,粗动心等暂不现行。依此分位,假立二定。此种善故,定亦名善。   讲解:说一切有部认为,在修习禅定时,因加行功用,厌患那七转识粗动的心、心所,发起一种殊胜的期许与愿望,想著收到遮碍这心王心所的预期效果。令这些心王心所渐次由粗而细,由细而微,微之又微的刹那心时,熏在第八异熟识上,成了一种极增上厌心种子。由此一种加行厌患的势力,把这些心种慢慢的损灭或暂伏,到粗动的心王心所不起现行的时候,就在这一期无心的分位上,安立了无想定、灭尽定两个假名。因此厌心是善的种子,所以这两个定名也叫做善。   论文三十三:无想定前,求无想果,故所熏成种,招彼异熟识。依之粗动想等不行,于此分位假立无想。依异熟立,得异熟名。故此三法,亦非实有。   讲解:在修无想定的时候,其目的就是求无想果,所以由熏习而成的种子,招感无想天的异熟识报体。这时依本识而生的粗动心等,便不起现行。就在此无心的分位上,安立了无想的假名。因为是依于异熟识而建立的果法,所以也得名为异熟。由于以上所说的种种道理,这无想定、灭尽定、无想果三法,也不是实有。   论文三十四:复如何知,诸有为相,异色、心等,有实自性?契经说故,如契经说有三有为之有为相,乃至广说。此经不说,异色心等,有实自性。为证不成。非第六声便表异体,色、心之体即色心故。非能相体定异所相,勿坚相等异地等故,若有为相异所相体,无为相体应异所相。   讲解:此下破不相应行八至十一,生、住、异、灭四相。论主问外人曰:你们怎样知道生、住、异、灭四有为相,离开了色、心等法,别有实在的体性呢?外人答:因为佛经上说过,有为法,有三种有为相,生、住异、灭,因为住相为有情所爱著,为舍爱故,把住异合说为一。乃至广说,无常一相,生、灭二相,住异灭三相,这不过是四相开合不同罢了。   经上但说,四相与色、心等法非一非异,并没有说离开了色、心等法之外,别有实在的自性,因此你们引用经上的证据,是不能成立的。   你们不可以说,因为有第六的属声,便能够表示另外有一个异体。例如,色法和心法的体性,就是在色法和心法上有。不能说,离开色、心等法之外,另有什么色、心的体性。并不是能相的生、住、灭,离开了色、心等法的所相。试想坚、湿、暖、动的能相,能离开地、水、火、风的所相吗?当然不可以。如果照你们说,有为法的生、住、灭,一定离开了色心等法的体,那么,无为法的相,也可以离开无为法的体了(注:梵文文法,表示名词的变化,有八种语格,名八转声。这八转声是一体声、二业声、三具声、四为声、五从声、六属声、七依声、八呼声。第六声,就是这八转声中的第六属声。)   论文三十五:又生等相,若体俱有,应一切时齐兴作用,若相违故用不顿兴,体亦相违,如何俱有?又住、异、灭用不应俱。   讲解:又生、住、异、灭四相,设若其体性是同时俱有,就应当一切时都能够同起作用,何以不能呢?若说它们的作用是前后相违,所以起不同时;体非相违,故能俱有。那么,体与用是不相离的,用既相违,体也应当相违,怎能说它是同时俱有呢?又,住、异、灭三相的作用,也是不应当同起,因为它们前后相违。   论文三十六:能相所相,体俱本有,用亦应然,无别性故。若谓彼用更待因缘,所待因缘应非本有,又执生等便为无用。所相恒有而生等合。应无为法亦有生等。彼此异因不可得故。   讲解:有外人执:体为本有,用离体无。论主破曰:能相的生、住、异、灭,和所相的色、心等法,它们的体性都是本有。那么,它们的作用也应当都是本有,因为体和用是不能离开的。若说此体是本来俱有,用则须更待因缘,那么所待的因缘,当然不是本有的亲因缘了。这样一来,你们所执著的生、住、异、灭四相,对于色、心等法上,就没有关系了。   假定说,色、心等法的所相三世恒有,因为和生、住、异、灭的能相合在一起的原故,所以使色心诸法也变成了无常相,如果照这样说起来,无为法恒有,就应当也有生、住、异、灭与之相合,这岂不是无为法也变成无常相了吗?因为有为法和无为法,都可以用生等相合之因,没有彼此的不同。   论文三十七:又去来世,非现、非常,应似空华非实有性,生名为有,宁在未来?灭名为无,应非现在,灭若非无,生应非有。又灭违住,宁执同时?住不违生,何容异世?故彼所执,进退非理。   讲解:对于四相的看法,小乘认为:生相属于未来,灭是属于现在。大乘主张:生是属于现在,灭是属于过去。又,小乘住灭可以同时,生住属于隔世。所以论主破曰:一者,过去世已成过去,未来世还没有到来,这既非现在,又非恒常,应当如空华一样,体性不是实有。二者,生因有而名生,未来既不是有,岂有生在未来之理?灭因无而名灭,现在既不是无,灭就应该不属于现在。若说灭相非无,那生相就不应该是有啊。三者,灭,明明是违背生,怎样可以执著是同时?住,是不会违背生的,为什么说他是异世?因此,你们所执著的,无论是进灭在现在,退生在未来,都不合于道理。   论文三十八:然有为法因缘力故,本无今有,暂有还无,表异无为,假立四相。本无今有,有位名生,生位暂停,即说为住,住别前后,复立异名,暂有还无,无时名灭。前三有故,同在现在,后一是无,故在过去。   讲解:然而有为法,都是依托著因缘的力量,本来没有,现在暂有;现在暂有,刹那还无。这不过为表示这不是无为法,所以才建立了生、住、异、灭四相的假名。   本来没有现今有了,在此有位假立生名,生了之后,于暂停位假立住名,在暂停位以时间的推移,假立异名。法虽暂有,还归于无,这时又叫做灭。   前面的生、住、异三相是有,所以同在现世,最后的灭是无,所以属于过去。   论文三十九:如何无法与有为相?表此后无,为相何失?生表有法先非有;灭表有法后是无,异表此法非凝然,住表此法暂有用。故此四相,于有为法虽俱名表,而表有异。此依刹那,假立四相。   讲解:外人问:假使灭法是无,怎么可以给有为法作相?答:灭法并不是表示现在有法,也不是表示本无、今无,是表示此现有法,于后时无。以此假作有为法相,有何过失?   生,是表示现有的法,并不是先前就有。灭,是表示暂有的法,到后来终归于无。异,是表示此法并非凝然永不变灭,住,是表示此法暂时还有作用。所以这生、住、异、灭四相,在有为法中,虽然都名为表,而其所表的法,却各有不同的意义。这是依刹那生灭,假立的有为四相。
 楼主| 发表于 2019-2-24 08:09 来自手机版 | 显示全部楼层
   论文四十:一期分位,亦得假立,初有名生,后无名灭,生已相似相续名住,即此相续,转变名异,是故四相皆是假立。   讲解:上面是说,在刹那生灭中假立四相,其实从生至死的一期分位上 也可以假立四相。最初有的时候叫做生,到最后没有的时候叫做灭,生后相似相续的存在期间叫做住,即此相续盛衰的转变叫做异。因此之故,这一期四相,也都是假缘安立的。   论文四十一:复如何知,异色、心等,有实诠表名、句、文身?契经说故,如契经说:佛得希有名、句、文身。   讲解:此下破十四不相应行的最后三个,名、句、文身。论主问:你们又怎样知道,离开色、心等法,别有实在的名、句、文身呢?(注:显体为名,如五蕴是显色、心之体的名称。诠义为句,如五蕴皆空,是诠解色、心非有的句义。字名为文。聚积为身。聚积两个以上的名为名身,两个以上的句为句身,两个以上的字为文身。)   外人答:因为佛经上说过:一成佛,就得未曾有的名、句、文身,所以知是实有。   论文四十二:此经不说,异色、心等有实名等。为证不成。若名、句、文异声实有,应如色等,非实能诠。   讲解:你们引经为证,可是经上并没有说虽开色、心等法,别有实在的名、句、文身。所以你们引用的证据不能成立。再进一步研究,假如名、句、文是离声而有实体的话,那名、句、文,如同色、香、味一样,就不是实在的能诠了。因为色、香、味是离开声音而有的,所以离开了声音就不能诠表了。   论文四十三:谓声能生名、句、文者。此声必有音韵屈曲,此足能诠,何用名等?若谓声上音韵屈曲,即名、句、文异声实有,所见色上形量屈曲,应异色处别有实体。若谓声上音韵屈曲,如弦管声,非能诠者,此应如彼声,不别生名等。又谁说彼定不能诠。   讲解:外人执名、句、文身由声而生。论主破他说:声如果能生名、句、文的话,那么这声本身就有音韵的调节,和屈曲的词义。这声音已足能诠解意义,何必再加上名、句、文身做甚么呢?若说声上的音韵屈曲,就是离声而实有的名、句、文身。那么我们看到色上的长、短、方、圆,并非离色别有,那名、句、文身又怎能离声而别有呢?若说声上的音韵屈曲,好像琴瑟等的弦声,笙萧等的管声一样,同样不能诠表义理。那么,声上也不能别有能诠的名、句、文身。如此说来,这语声上的屈曲,既如弦、管声一样不能诠表,就应当也如弦、管声一样,不能别生名、句、文。语声既不能别生名、句、文身,名、句、文即不离语声。又谁说彼决定不能诠表呢?   论文四十四:声若能诠,风铃声等应有诠用。此应如彼,不别生实名、句、文身。若唯语声能生名等,如何不许唯语能诠?何理定知能诠即语?宁知异语别有能诠?语不异能诠,人天共了。执能诠异语,天爱非余。   讲解:外人救曰:如果声音能起诠表作用,那么,风铃的声音应当也有诠表的作用,风铃声既不能诠表,那语声又如何能诠表呢?论主反驳曰:倘若照你们小乘的主张,这语声上的屈曲,就应当如风铃声一样,不能别生实有的名、句、文身。外人又申救说:如果认为只有语声能生名、句、文身,为什么不允许只有语声能够诠表,风铃声不能诠表呢?外人复问:根据什么理由,知道能诠表的就是语声?论主反诘:你又怎样知道离语声体,别有能诠的名、句、文身?言语和名、句、文,本来不是两个,这个道理不管是人是天都能了解。你们一定执著能诠的名、句、文身与语声无涉,则是你们这些天所怜憨的愚人这样说,其余的人是不会这样说的。   论文四十五:然依语声分位差别,而假建立名、句、文身。名诠自性,句诠差别,文即是字,为二所依。此三离声虽无别体,而假实异,亦不即声,由此法、词,二无碍解,境有差别,声与名等,蕴、处、界摄,亦各有异。且依此土,说、名、句、文,依声假立,非谓一切。诸余佛土,亦依光明,妙香味等,假立三故。   讲解:然而,依据语声分位差别,假立名、句、文身,名身诠释自性,句身诠释差别,文身就是梵文字母,是名身和句声的所依。名、句、文身虽然离声别无本体,由于名等之假和声上实有之间的区别,名、句、文身不等于声,由于法、词二无碍解缘境有别,声和名、句、文身于五蕴、十二处、十八界的所摄也各不相同。而且,依此娑婆国土以音声为教体而言,所以说名、句、文身依声而假立,并不是在一切处所都是这样,在其余的佛土也依据光明、妙香味等,假立触、思数上的名、句、文身。   论文四十六:有执随眠,异心心所,是不相应,行蕴所摄。彼亦非理,名贪等故,如现贪等,非不相应。执别有余不相应行,准前理趣,皆应遮止。   讲解:十四种不相应行诠释完毕,还有一家小乘,他们执著随眠(烦恼)的种子,离开心王心所,为不相应蕴之所摄。   这种执著也不合理,因为随眠种子的名称,就是贪、嗔、痴、慢、疑诸惑,同现行的贪等没有两样,都是属于心、心所法,并非不相应行。还有执著其余的不相应行,如:流转、定异、相应、势速、次第、时、方、数、和合性、不和合性十种,也是实在的,那只要照前面所说的道理予以遮止,全不能够成立。   论文四十七:诸无为法,离色、心等,决定实有,理不可得。且定有法略有三种,一现所知法,如色、心等。二现受用法,如瓶、衣等。如是二法,世共知有,不待因成。三有作用法,如眼、耳等。由彼彼用,证知是有。无为非世共知定有,又无作用,如眼、耳等。设许有用,应是无常。故不可执无为定有。   讲解:十四个不相应行法己经破完,向下该破无为法了。小乘执有三种无为:虚空无为、择灭无为、非择灭无为,都是离开色、心等法,决定实有。论主斥之以理不可得。决定实有的法,略有三种,一是现在所知道的事物,例如色法心法。二是现在所受用的事物,例如花瓶和衣服等物。上面这两种东西 世界上的人都共知是有的,不须等待什么理由才能成立。三是有作用的法,例如眼、耳、鼻、舌、身等的五种净色根,虽然看不见,但由于五根发识的功能,所以证知它是有。   无为法,不是世人共知是有,也不是有作用如眼、耳等。假设无为有作用,那就应当是无常。所以你们不可以执看著无为法定是实有。   论文四十八:然诸无为,所知性故,或色、心等所显性故,如色、心等。不应执为离色、心等实无为性。   讲解:三种无为法既非实有、究竟是怎样的非实有呢?一是佛、菩萨所知的境界。二是断我、法二执所证知的真如实性。三是由色、心等法所显的真如实性。所以是不能离开色、心等法之外,另有所谓实在的无为性。   论文四十九:又虚空等,为一为多?若体是一,遍一切处,虚空容受色等法故,随能合法,体应成多。一所合处,余不合故。不尔,诸法应互相遍。若谓虚空不与法合,应非容受,如余无为。又色等中有虚空不?有应相杂,无应不遍。   讲解:问:在虚空无为、择灭无为、非择灭无为中,虚空无为的自体,是只有一个呢?还是有许多个?如果是一体的话,虚空无为就应当遍一切处。如此的虚空无为,应能容受一切色法等。但色法不是一,所以虚空无为之体应成多个。又因为空体若是只有一个,则一处色合,和余处色就不合。如果不是这样的话,色法等应互相遍,此处色合时,余处色亦合,此处色即余处色。如果说虚空无为不与色法等合,就应当像择灭无为和非择灭无为一样,不受色法等。   论文五十:一部一品结法断时,应得余部余品择灭。一法缘阙得不生时,应于一切得非择灭。执彼体一,理应尔故。   讲解:结法,是烦恼的异名,迷于四谛之理的见惑四部,迷于事理的修惑一部,共为五部。按品类差别,分配于三界九地的见惑有八十八品,修惑有八十一品。择灭无为,是以智慧简择的功力,断除一切烦恼所证得的灭谛。   上节讲虚空无为,本节讲择灭无为和非择灭无为。择灭,是智慧灭烦恼而证得灭理。意思是说,如果择灭无为是一的话,那么,断了三界见惑的时候,岂不是连三界思惑也断了吗。或者,一品的烦恼断了的时候,岂不是八十一品的烦恼全断了吗?因为你执无为是一,所以道理就是如此。至于非择灭无为,它是不由择法而证得的,那是因缺了生烦恼的缘。如果非择灭无为也是一的话,那么,一法缺缘到了不生的时候,应该对于一切法都要得到非择灭。因为你执其体是一,所以道理就是如此。   论文五十一:若体是多,便有品类,应如色等非实无为。虚空又应非遍容受。余部所执离心、心所实有无为,准前应破。   讲解:上节破无为其体是一,此节破无为其体是多。如果无为法的体是多,那便有品类各各不同,就应当同色法一样,不是实在的无为了。再者,若无为法其体是多的话,那虚空无为,就应当有许多普遍的容受。   除了上面的三种无为外,还有大众四部等,执著杂开心王、心所,别有实在的四无为、六无为、九无为,都可以照前面三种无为的破法破之。   论文五十二:又诸无为许无因果故,应如兔角,非异心等有。然契经说,有虚空等诸无为法。略有二种,一依识变,假施设有,谓曾闻说虚空等名,随分别有虚空等相。数习力故,心等生时,似虚空等,无为相现。此所现相,前后相似,无有变易,假说为常。   讲解:有为法是因缘所生法,所以是因果之法。无为法不是因缘所生法,所以不是因果之法,应该像兔角一样,怎么可以离开色、心之外,别有什么实有的无为法呢?   无为法既非实有,然而佛经上为什么要说虚空等各种无为呢?这有两种道理,一种是依心识的变现,假施设有。就是说,过去曾听过虚空的名字,随即起分别心以为是实有,所以出现了虚空无为等相分境界。因为不断闻说,数数熏习力故,所以当心生时,就好像有虚空无为等相的显现。这所现的相,前后又好像相似,没有什么变化,假说这就是常住不变的无为。  
 楼主| 发表于 2019-2-24 08:11 来自手机版 | 显示全部楼层
  论文五十三:二依法性,假施设有,谓空、无我所显真如,有、无俱非,心言路绝,与一切法,非一异等,是法真理,故名法性。离诸障碍,故名虚空。由简择力,灭诸杂染,究竟证会,故名择灭。不由择力,本性清净,或缘阙所显,故名非择灭。苦、乐受灭,故名不动。想、受不行,名想、受灭。此五皆依真如假立,真如亦是假施设名。遮拨为无,故说为有,遮执为有,故说为空。勿谓虚幻,故说为实,理非妄倒,故名真如。不同余宗,杂色、心等有实常法,名曰真如。故诸无为,非定实有。   讲解:前说二种道理,第一种是依心识的变现,假施设有。第二种是依托宇宙万有,森罗万像的一切色、心等法的体性,假施设有。也就是说:由空无我法所显的真如,非有、非无、非俱有无、非非有无。它的真相,不但说不出,并且想不到,真个是心行路绝,言语道断,与一切法非一非异。因一切法有生灭,真如无生灭,所以非一;一切法本即真如(如波即水),真如随缘为一切法(如水成波),所以非异。这是万法的真理,所以名叫法性。   唯识家在这真如法性显缘不同方面,假立了六种无为:一者因为这种真如不受任何障碍,所以称虚空无为。二者由于无漏慧的拣择力,灭除了各种杂染,最终证得,所以称为择灭无为。三者不用智慧的拣择力,本性清净,或由于阙缘不生所显的真相法性,称为非择灭无为。四者到了第四静虑天,灭一切粗动苦、乐等受所受所显的真如法性,称为不动无为。五者由非想地的灭尽定,想、受心所都不起现行的真如法性,称为想受灭无为。虚空、择灭、非择灭、不动、想受灭五种无为法,固然都是依此真如显缘的差别而假立,所以它们都是诠表法性之相的假名。所以这真如的名,也是依不可说如,不可说非如的法性而假立的。   其实真如这个名词,也是方便施设的,为了遮遣恶取空及邪见的人认为法性全无,所以说之为有。又因为有些人执著是实有,所以又说它是空。其实法性是非有非不有。非实非不实。法性的理体,既非虚妄,又非颠倒,所以名叫真如。这非有非空非实非不实的大乘真如,绝对不同其余小乘的执著,离开色、心等法,别有一个实在常住之法名叫真如。所以,三无为、四无为、九无为等,都不是决定的实有。   论文五十四:外道余乘,所执诸法,异心、心所,非实有性,是所取故,如心、心所。能取彼觉,亦不缘彼,是能取故,如缘此觉。   讲解:前面所说的外道、小乘,他们所执著的事物(如外道的二十五谛、六句义,小乘的色法、不相应行法等),离开心王、心所之外,全没有所谓实在的体性。因为它们是能缘的见分所取的相分境,好像其余的心王心所相分一样。至于能缘的见分,也不能缘取心外的实法,因为相分只能彼见分所见,见分也只能缘自己的相分,同其余的心王心所的见分一样。   论文五十五:诸心心所,依他起故,亦如幻事,非真实有。为遣妄执心、心所外实有境故,说唯有识。若执唯识真实有者,如执外境,亦是法执。   讲解:不但外境非真实有,即一切心王心所,也不是真实有性,因为它们都是依托其他因绿而生起之故,如同以幻术变造的戏法一样。那么,心境既然都非实有,为什么说唯有识呢?那是因为遮遣外道余乘,一般执著心、心所外,别有实境之故,所以才方便说唯有识,并不是说唯识实有。若执唯识是实有者,那就同执著外境实有一样,也是法执。   论文五十六:然诸法执,略有二种,一者俱生,二者分别。俱生法执无始时来,虚妄熏习内因力故,恒与身俱,不待邪教及邪分别,任运而转,故名俱生。此复二种:一常相续,在第七识缘第八识,起自心相,执为实法;二有间断:在第六识缘识所变蕴、处、界相,或总或别,起自心相,执为实法。此二法执,细故难断。后十地中,数数修习胜法空观,方能除减。   讲解:外道、小乘的法执虽多,总略不过二种,第一种是俱生法执:第二种是分别法执。俱生法执是从无始以来,虚妄法的熏习因力,潜藏在第八阿赖耶识中,由于这内识种子潜在之力,永久与身俱生,勿须等待后天邪师、邪教,及自己的邪分别,自然而然的会展转生起,所以名叫俱生。   这俱生法执又分二种,第一种是恒常相续,这是第七识的法我见去缘第八识,而生起自心的相分,执为实法。第二种有间断的法执,这是在第六识缘第八识所变的五蕴、十二处、十八界的相分境时,或执五蕴的总相:或执五蕴的别相,在第六识上又生起自心的相分,而执为实法。此三种法执,行相微细,比较难断。必须从初地菩萨开始,一地一地的数数修习殊胜的法空观,修到十地金刚喻定后,才能究竟除灭。   论文五十七:分别法执,亦由现在外缘力故,非与身俱,要待邪教及邪分别然后方起。故名分别,唯在第六意识中有。此亦二种,一缘邪教所说蕴、处、界相,起自心相,分别计度,执为实法。二缘邪教所说自性等相,起自心相,分别计度,执为实法。此二法执粗故易断,入初地时,观一切法法空真如即能除灭。   讲解:以上讲的是俱生法执,现在讲分别法执。分别法执如何生起?它不但有无始熏习的内因,也得由现在增上的外缘。它不是与身俱生,而是由后天的师友邪教,及自己的邪思维邪分别,然后才能够生起,所以名分别法执。分别法执,唯在第六意识中有,余识中无。这也有二种,一种是因为听了邪教所说五蕴、十二处、十八界的种种法相,生起了自心的相分境,就分别计度这相分境以为是实法。二种是听了邪教所说,如数论师的自性冥谛;胜论师的六句义等种种法相,生起了自心的相分境,就分别计度这相分境,以为是实法了。这二种分别法执,行相此较粗猛,所以也比较容易断除。只要进入初地菩萨的阶位,观察一切法空真如,就能够除灭。   论文五十八:如是所说一切法执,自心外法或有或无,自心内法一切皆有。是故法执皆缘自心所现似法,执为实有。然似法相从缘生故,是如幻有。所执实法,妄计度故,决定非有。故世尊说:慈氏当知,诸识所缘,唯识所现,依他起性,如幻事等。   讲解:像前面所说的一切法执,如果不是自己内心所变之法,那或者有相分、或者无有相分,则不一定。如果是从自己内心所变之法,那一定都有相分。因此之故,所有的一切法执,都是缘自心所变现的相分境,而自己不知道是自心之所变现,就执著这似是而非的法相以为是实有。然而一切似有的法相,因为是从内识种子因缘所生,所以是如幻假有,至于所执著的心外实法,那完全是虚妄计度,决定的没有。   因此之故,所以世尊在《解深密经》里对弥勒菩萨说:慈氏,你应当知道,我们每人心识所缘的境界,并不是什么心外实法,其实还是从自己心识变现出来的,完全是依托众缘的依他起法,有如幻事一样。   论文五十九:如是外道余乘所执,离识我法皆非实有。故心、心所,决定不用外色等法为所缘缘,缘用必依实有体故。现在彼聚心、心所法,非此聚识亲所绿缘。如非此所缘,他聚摄故。   讲解:像以上这些外道和小乘,他们所执著的离开心识以外的我、法,那都不是实有。因此我们知道,各人的心王心所,决定不用心识以外的色等尘境,作为前五识的所缘缘。因为所缘缘的作用,必须依托著内识实有的自体分,决定不缘遍计所执的假法。   八识的心、心所法,各为一聚。例如眼识的心王心所为一聚,耳识的心王心所亦为一聚,二聚相望为彼聚、此聚。余可类推。若在凡夫,以第六意识为此聚,余七识为彼聚。因意识可通缘余七,而余七不能互缘。若在圣人,则可互缘。   譬如眼识一聚的心王心所,决定不能作耳识的亲所缘缘,而耳识一聚的心王心所,也不能作鼻识的亲所缘缘,何以故呢?因为亲所缘缘,必定要各识自己所变的相分,才是各识自己见分的亲所缘缘。如果是他一聚心所摄的声音,决定不是眼能所见。鼻识所摄的香臭,也不是耳识所能听到。因此,论文中说:如非所缘,他聚摄故。   论文六十:同聚心所,亦非亲所缘,自体异故 如余非所取。由此应知实无外境,唯有内识似外境生。是故契经伽他中说:如愚所分别,外境实皆无,习气扰浊心,故似彼而转。   讲解:不但各聚识的心、心所法,不能互为亲所缘缘,就是同聚识的心所法,也不能为同聚识的亲所缘缘。倒如:眼聚识不能亲缘眼聚识的心所法,耳聚识不能亲缘耳聚识的心所法。因为心所法的作用,与心的自体有异故。好像不是自心所取的其他余法一样。   由于前面种种道理,应当知道,实在没有我、法等外境,唯有内识所变现的相分,好像外境生起一样。所以佛在《密严经》中有伽他说:愚痴凡夫所分别的一切外境,都不是实有,而是由无始时来的习气,扰乱了我们自心,好像有外境转起似的,其实唯是自心的妄现境界,那有实在的外境呢?
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