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[其它] 简明成唯识论白话讲记3

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发表于 2019-2-23 17:47 来自手机版 | 显示全部楼层 |阅读模式

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第三章 释难破执.破实法

论文一:如何识外实有诸法,不可得耶?外道余乘,所执外法,理非有故。

讲解:前面所破的是外道小乘的我执,现在开始破外道小乘的法执。为破此执,论主先自问自答的说:为什么心识之外,实有诸法不可得呢?因为外道和其余的小乘们,他们所执心识之外的实法,肯定是没有的。

论文二:外道所执,云何非有?且数论者执我是思,受用萨埵、剌阇、答摩,所成大等二十三法,然大等法,三事合成,是实非假,现量所得。

讲解:外道小乘所执的心外实法为什么没有呢?先以数论外道来说吧!数论外道认为,‘我’就是思虑。由受用萨埵、剌阇、答摩三种属性构成五大等二十三种法,而这五大等二十三法,是由萨埵、剌阇、答摩三法合成,是实非假,因为它们是现量所得(注:数论外道,印度的六派哲学之一,梵名僧佉,此翻数论——以数为度量诸法的根本,从数所起之论,名为数论。此学派立二十五谛,以明宇宙万有开展的根本原理,复执此二十五谛中的‘大’等二十三法,以冥谛为生因。以萨埵——贪,刺阇——嗔,答摩——痴等三事和合而成为自体。这三事合成的二十三法,为有思想的我知者——神我所受用,这些法并非虚假,而是现量所证得的实在情形。所谓二十五谛的名称、作用,是:冥谛、为万有的生因;三事为萨埵、剌阇、答摩;二十三法,为大、能生万有的作用;我执、为大所生且能生诸法,五唯、为色声香味触,五大、为地水火风空,五知根、为眼耳鼻舌身,五作业根、为口手足二便处,心根、指肉团心。)

论文三:彼执非理,所以者何?大等诸法多事成故,如军、林等应假非实,如何可说现量得耶?

讲解:数论外道的所执不合道理,为什么呢?因为数论自许的大等二十三法,是由萨埵、剌阇、答摩三事合成的,就好像聚众卒以成军,集众木以成林一样,这是假法,并非真实,假法如何可说是现量所得呢?

论文四:又,大等法若是实有,应如本事,非三合成。萨埵等三即大等故。应如大等亦三合成。转变非常为例亦尔。

讲解:再者,大等二十三法若是实有,就应当像自性一样,不是由萨埵、剌阇、答摩三法合成,因为萨埵等三种属性,就是五大等二十三法,就应当如五大等,也由萨埵等三种属性合成。自性就应当如五大等一样是有变易的,是无常的。

论文五:又三本事,各多功能,体亦应多,能体一故。三体既遍,一处变时,余亦应尔,体无别故。许此三事体相各别,如何和合共成一相?不应合时变为一相,然未合时体无别故。若谓三事体异相同,便违己宗体相是一。体应如相,冥然是一。相应如体,显然有三。故不应言三合成一。

讲解:再者,萨埵、剌阇、答摩三事,在合成二十三法上既然有多种功能,那么三事的体性也应当是多种的,因为功能和本体是一致的。萨埵等三既然普遍的造成二十三法,那么这二十三法有一法起变化,其余的一切法也应当起变化,因为法的体性是没有差别的。如果你们说萨埵等三事的体相各有区别,那怎能三事和合成一相呢?也不应当说三事在未合以前体相各别,既合以后就变为一相了,因为合时的体相与未和合时的体相前后是无差别的。

如果认为萨埵等三事体虽是异,其相则同,便违背其体、相一致的主张。假使三事合成一相,本体应当如相状一般冥然合而为一,相状也应当像本体一样明显的分为三种。这样,三事的体,既然不成为三,合成的相,也不成其为一。所以不应该说三事合成一相。

论文六:又三是别,大等是总,总别一故,应非一三。此三变时若不和合成一相者,应如未变,如何现见是一色等?若三和合成一相者,应失本别相,体亦应随失。

讲解:萨埵、剌阇、答摩三事谓别、是三;合成大等二十三法谓总、是一。然而,若总别合而为一了,则总也不成其总,别也不成其别了。总别既都不成,那么一也不应该是一,三也不应该是三了。

论文七:不可说三各有二相,一总、二别。总即别故,总亦应三,如何见一?若谓三体各有三相,和杂难知,故见一者,既有三相,宁见为一?复如何知三事有异?若彼一一皆具三相,应一一事能成色等,何所阙少,待三和合?体亦应各三,以体即相故。

讲解:不可以说萨埵等三事各有二相,一总相二别相。因为大等总相,就是萨埵等三事的别相,所以大等总法应当也是三相,怎能说但见一总相呢?如果说,萨埵等三事各有三相——即萨埵一法兼具剌阇、答摩,乃至答摩一法亦兼具萨埵、剌阇,在这样和合杂揉所成的大等诸法里,三相难知,所以但见一相。这也不对,萨埵等三事既各有三相,所成大等还应是三相,怎能呈现一相呢?如果但见一相,又怎么知道萨埵等三事是各各别异呢?如果萨埵等三各具三相,那大等诸法就应当一事便成,何以有所缺少,必待萨埵等三事和合而后才能成为一相呢?还有,相有三种,本体也应当是各有三种,因为体就是相。

论文八:又大等法,皆三合成,展转相望应无差别,是则因果、唯量、诸大、诸根差别皆不得成。若尔一根应得一切境,或应一境一切根所得,世间现见情与非情,净、秽等物,现、比量等,皆应无异,便为大失。故彼所执实法不成,但是妄情计度为有。

讲解:再者,大等二十三法,本都是萨埵等三事和合而成,这样展转相望,彼此间应当是没有差别。这样,三事的因,二十三法的果,五唯、五大、十一根的差别,全都不能成立了。如果是这样的话,一个眼根就应当能缘色、声、香、味、触、法一切境,或者一种境六根都可以去缘,这样一来,就不必有什么根缘什么境的界限了。同时,世间现见的有情众生、无情器界、清净与污秽等物、现量与比量等法,都应当没有差别,这真是极大的过失。所以,以万法唯识的观点来看,数论派所执著的法不能成立,不过是人们的虚妄计度而认为是实有罢了。

论文九:胜论所执,实等句义,多实有性,现量所得。

讲解:本文前破数论学派,由此以下破胜论学派。胜论学派,也是印度六派哲学之一派,梵名‘吠世史迦’,此翻为‘胜’,造六句论,胜于一切,故名‘胜论’。

所谓胜论六句,即实、德、业、大有性、同异性、和合性六种。实,是宇宙万有的本体。德,是体上庄严的德相。业,是体相上的业用。大有性,是实、德、业三,皆属有性之所有。同异性,是每一法上都有同有异。和合性,能令千差万别的异相和合在一处。以上六句,除末一句的和性处外,其余五句,都是直觉现量所得的实有性。所以说:‘多实有性,现量所得’。

论文十:彼执非理,所以者何?诸句义中且常住者,若能生果应是无常,有作用故,如所生果。若不生果,应非离识实有自性,如兔角等。诸无常者,若有质碍,便有方分,应可分析,如军、林等非实有性。若无质碍,如心、心所,应非离此有实自性。

讲解:胜论派所执著的六句义中,有常、无常、生果、不生果、有质碍、无质碍的种种分别。在未讲论文以前,先把该派所执的理论略说如下。一、实句中分为九种,为地、水、火、风、空、时、方、我、意。此中地、水、火、风四种能造极微常能生果,所造的极微无常亦能生果;空、时、方、我、意五种常而不能生果。二、德句中分为二十四种,为觉、乐、苦、欲、嗔、勤勇、法、非法、行、离、彼性、此性、声、香等十四种,无常不能生果。色、味、触、数、量、别性、合、重性、液性、润等十种,或常能生果,或无常不能生果。三、业句中分为五种:取、舍、屈、伸、行等,都是无常而能生果的。其余大有性、同异性、和合性等三句,都是常而不能生果的。诸句义中,除实句中的地、水、火、风、意五种是有质碍外,其余都是无质碍的。

唯识家针对胜论外道以上的种种执著,予以破斥的说:你们这些执著,都没有道理。何以故呢?且就六句义中的常住来说吧,倘若这个常住是能生果的话,就应该是无常而不是常。因为凡是有作用的都是无常,生果是有作用,也像它所生的果一样是无常。倘若这个常住不能生果的话,就应该不是离开心识之外,实有一个常法的自体,因为唯识无境,识外之境好像兔角一样,只是意识想像而已。

再就其六句义中的无常来说,倘若无常是有质碍的话,便有其方所与位分,那就可以分析,像众卒编成的军队,和多木聚成的树林一样,并非实有军队和树林的自体。倘若无常是无质碍的话,那又好像心王心所一样,应当不是离开心识之外,另有一个实在的自体。
 楼主| 发表于 2019-2-23 17:49 来自手机版 | 显示全部楼层
  论文十一:又,彼所执地、水、火、风,应非有碍,实句义摄;身根所触故,如坚、湿、暖、动。即彼所执坚、湿、暖等应非无碍,德句义摄;身根所触故,如地、水、火、风。地、水、火三对青色等,俱眼所见,准此应责。故知无实地、水、火、风与坚、湿等各别有性,亦非眼见实地、水、火。   讲解:胜论师所执实句义中的地、水、火、风,是有质碍的,德句义中触所摄的坚、湿、暖、动是没有质碍的。但地、水、火、风之性就是坚、湿、暖、动,又都同是身根所触的境。可谓矛盾已极。所以唯识家才反覆立量,予以破斥。   第一量是:宗——地、水、火、风应非有碍及实句摄。因——身根所触故。喻——如坚、湿、暖、动。此比量意谓:胜论所执的地、水、火、风,应该没有质碍,也不是实句义所摄,因为胜论自许地等是身根所触的境,既是身根所触的境,应当同德句中触所摄的坚、湿、暖、动一样是没有质碍,也不是实句所摄。这是以其德破其实。   第二量是:宗——坚、湿、暖、动应有质碍非德句摄。因——身根所触故。喻——如地、水、火、风。此比量意谓:反过来说,就是胜论所执坚、湿、暖、动,也应该不是没有质碍,更不是德句义摄,因为彼宗自许坚等是身根所触之境。既是身根所触之境,就应当同实句中身根所触的地、水、火、风一样不是没有质碍,也不是德句所摄。这是以其实破其德。   不但用前面的二种比量可破其执,就是以地、水、火三对青、黄、赤色,俱以眼根所见为因,也可以照前量的格式,反覆立量而予以破之。基于以上理由,故知没有实在的地、水、火、风,与坚、湿、暖、动等各别不同的有性,为身根所触。也没有实在的地、水、火,与青、黄、赤色,为眼根所见。   论文十二:又彼所执实句义中有碍常者,皆有碍故,如粗地等。应是无常。诸句义中,色根所取,无质碍法,应皆有碍。许色根取故。如地、水、火、风。   讲解:胜论师执著六句义中的地、水、火、风的极微、和意根五种,是有质碍的常法。唯识家破他说:这五种法,应该是无常而不是常。因为胜论自许这五种法,都和无常的粗地一样的有质碍,当然也应同粗地一样无常。胜论宗执著于德句义中的色、味、香、声等,及业、有二句义,都是色根所取的无质碍法。唯识家破他说:这些无质碍法,应当是有质碍的。因为彼宗自许这些法,都和有质碍的地、水、火、风一样是色根所取之故。既同地等一样的是色根所取,当然也同地等一样是有质碍的。   论文十三:又彼所执非实、德等,应非离识有别自性。非实摄故,如石女儿。非有实等,应非离识有别自性。非有摄故,如空华等。   讲解:胜论师所执的六句义中,不属于实句的德等五句,应该不能离开心识别有其五句的自体。因为该宗自许德等五句,不是实句所摄。既非实句所摄,那就好像石女生儿一样。石女岂能生儿?不过是心识的虚妄想像而已(这是破诸句非实)。不属于有句的实等五句,也应当不能离开心识别有其五句的自体,因为该宗自许实等五句,不是有句所摄。既非有句所摄,那就好像空华一样,空中岂能有华?不过是心识所幻现的妄影而已(此破诸句非有)。   论文十四:彼所执有,应离实等无别自性,许非无故,如实、德等。若离实等应非有性。许异实等故,如毕竟无等。如有非无,无别有性,如何实等有别有性?若离有法有别有性,应离无法有别无性,彼既不然,此云何尔?故彼有性唯妄计度。   讲解:胜论所执的大有性,应当离开实、德、业等就没有另外一个大有性。何以故呢?因为他们自许大有性是非无,那就应当如实、德、业一样,不能离开另外有性。假如离开了实、德、业,那就应当没有大有性了,因为他们自许大有性是离开了实、德、业。既然离开了实、德、业,那便如同兔角一样,毕竟一无所有,那还成其为什么有性呢?如果说有性不是没有,那一定不能离开实、德、业,而另外有一个大有性。设若离开了有法另外有一个有的性,那就应当离开了无法另外也有一个无性。这话你当然不以为然,然而,‘彼既不然,此云何尔’?怎么可以说离此有法之外,别有一个有性呢?因此胜论所执著的有性,不过是虚妄计度罢了。并不是真的有个有性。   论文十五:又,彼所执实、德、业性异实、德、业,理定不然。勿此亦非实、德、业性,异实等故,如德业等。又应实等非实等摄,异实等性故,如德、业、实等。地等诸性对地等体更相征诘,准此应知。如实性等无别实等性,实等亦应无别实性等。若离实等有实等性,应离非实等有非实等性,彼既不尔,此云何然?故同异性唯假施设。   讲解:实、德、业,是同异性。如水和水是同性,水和火是异性。实、德、业性,是总同异性,地等诸性,是别同异性。以下破同异性的文字,不大好懂,我们先理出其中要点:即是实、德、业、地、水、火、风。实、德、业是总说,地、水、火、风是别说。   胜论师所说的实上同异性,是离实体法上有的。这种道理决定不对,因为不可说这个同异性,不是实法上的同异性,和实体是异,德、业法也是如此。其次,如果同异性离开实法上而有的话,那么这个实也就不是实体上所摄,何以故呢。因为你们说不同实体上的同异性啊?实句解释过了,德字、业字也是如此。   以上的总同异说过了,其次说别同异性。你们又说地上同异性,是离开地上法有,这个道理也决不对。你们不可以说这个同异性,不是地法上的同异性,和地是异,同离地法的水、火、风一样,如果同异性离开地法上有的话,那么你这个地也就不是地法上所摄。何以故呢?因为你们说不同地法上的同异性啊!地句是如此,水、火、风也是一样,这就是地、水、火、风别同异。   如果实上的同异性,没有另外一个同异性,那么实上当然也就没有另外一个同异性。假如离开实体法别有一个实等的同异性,那就应当离非实等的法体,别有一个非实等的同异性了。这话你一定不认为是对的,那么‘彼既不尔,此云何然’?为什么说离开实等,别有一个同异性呢?所以你们所执著的同异性,不过是假缘施设而已,并不是真的有个同异性。   论文十六:又彼所执,和合句义,定非实有,非有实等诸法摄故,如毕竟无。彼许实等现量所得,以理推征尚非实有。况彼自许和合句义非现量得,而可定有?设执和合,是现量境,由前理故,亦非实有。   讲解:胜论师六句义,实、德、业、大有性、同异性,已讲解如上,现在是破第六句义。胜论师执实等的五句义外,别有一个实在的第六句义,能使实等五句相属而不相离,名‘和合性’。又执实等五句是现量所得,和合则否。于此唯识家破他说:和合句义决定不是实有,何以故呢?因为你们自已说,和合句是假法,不是大有性及实、德、业所摄。既是假法,那和龟毛兔角一样,毕竟没有所谓的和合性。前面的实、德、业等五句,你们自许是现量所得,现在以理推究,尚且没有实体,何况你们自许不是现量所得的和合义,而是实有的吗?如果你们执著和合也是现量境界的话,由前面种种道理说起来,这也不是实有。  
 楼主| 发表于 2019-2-23 17:50 来自手机版 | 显示全部楼层
论文十七:然彼实等,非缘离识实有自体,现量所得。许所知故,如龟毛等。又缘实智,非缘离识实有自体,现量智摄,假合生故,如德智等。广说乃至缘和合智,非缘离识,和合自体现量智摄。假合生故,如实智等。故胜论者实等句义,亦是随情妄所施设。   讲解:胜论所说的‘实’等句义,是离识而有实体的,又是能缘的心所知的现量境。所以唯识家破他说,你们所执的实等句义,不是离开心识别有一个实体的现量,而为能缘的心识之所缘得;因为彼宗自许是心识所缘知的境界之故。既为心识所缘知,那就如龟毛一样的离识无体。   又,缘实句的智,并不是离开唯识实句的自体现量智所摄,乃是同假法和合而生之智,如同缘德、智等一样。缘实句的智是假智,缘其余五句的智,一样也是假智。由上面种种原故,所以胜论师所执的实等六句义,也都是随著自己的情执,虚妄施设。   论文十八:有执有一大自在天,体实偏、常,能生诸法。   讲解:印度有九十六种外道,归纳为十三家,除了数论、胜论两家外,大自在天也是其中一种,此在佛经中说是欲界第六天。大自在天王有三目、八臂,骑白牛,执白拂,是统理世界的主人。祀大自在天的外道,执此天体是真实、遍满、常住,能生一切法。   论文十九:彼执非理,所以者何?若法能生,必非常故,诸非常者必不遍故,诸不遍者非真实故。体既常遍具诸功能,应一切时顿生一切法,待欲或缘方能生者,违一因论。或欲及缘亦应顿起,因常有故。   讲解:唯识家对执于大自在天的外道,斥之为非理。如果你们执著的大自在天,能生起一切法,那决不是常住。凡不是常住的,决定不能遍满一切。凡不能遍满一切的,也决定不是真实。自在天体既是常遍,而且具备一切功用和能力,就应当于一切处、一切时,顿生一切法。如果要等待众生的欲望,或者要其他助缘才能生起,那岂不是以多法为因,违背了你们自许以自在天为唯一生因的主张了吗?或者众生的欲求和助缘也应当顿起,用不著相待,因为你们说是常有之故。   论文二十:余执有一大梵、时、方、本际、自然、虚空、我等:常住实有,具诸功能,生一切法。皆同此破。   讲解:外道除了数论、胜论、大自在天外,还有:大梵、时、方、本际、自然、虚空、我等七种。这七种外道,都执著是永恒的,实有的,并具备各种功能,能生宇宙间一切法,所以也同破大自在天的前例一样,予以破斥。   论文二十一:有余偏执明论声常,能为定量表诠诸法,有执一切声皆是常,待缘显发,方有诠表。彼俱非理,所以者何?且明论声许能诠故,应非常住,如所余声。余声亦应非常,声体如瓶、衣等,待众缘故。   讲解:外道除以上十种外,还有其余两种偏执的声论外道,一者是声生论,他主张声是常住,能够诠显一切法,这音声可以做为一切法决定量。二者是声显论,主张一切声性都是常住,但须要等待助缘而显才能发声,才能够诠显表示出来。   以上声生论或声常论,所执都不合理。你们自许其声能表诠诸法,既有诠表,当然不是常住。因为不是一切时都有诠表,这岂不是和其余的一切外声一样要等待助缘,而后才能发声吗?内声尚且如此,其余的外声不必说也是无常.因为像瓶子和衣服一样,要待众缘齐备才能生起的。   论文二十二:有外道执地、水、火、风极微实常,能生粗色,所生粗色不越因量,虽是无常而体实有。彼亦非理,所以者何?所执极微若有方分,如蚁行等体应非实。若无方分,如心、心所,应不共聚生粗果色。既能生果,如彼所生,如何可说极微常住。又所生果不越因量,应如极微不名粗色,则此果色应非眼等色根所取,便违自执。   讲解:还有一种外道,他们执著有地、水、火、风四大的极微,是实是常,能和合聚积生起粗色的果。所生的粗色,不超越一个极微的因量。这粗果虽是无常,而其本因的体却是实有。   你们所执极微是实是常,能生粗色,此不合理。所以者何?你们所执极微,有没有方向和分位呢?若有方分,则极微之体当像虫蚁爬行一样不是实常。若无方分,就应当像心王、心所一样,不能和合聚积生起粗的果色。既能生果,则能生的极微,就应该和所生的粗色一样,怎么可以说极微是常住呢?   你们自己说,极微和合所生的粗果,是不能超越每一极微的因量。如不越因量,那就应当同极微一样的渺小,就不叫做粗色了。如果是这样,这粗果应当不是眼根所见得到的。既非眼根所见,岂不和你们自许眼根能见粗色的执著相违背了吗?
 楼主| 发表于 2019-2-23 17:52 来自手机版 | 显示全部楼层
论文二十三:若谓果色量德合故,非粗似粗,色根所取,所执果色既同因量,应如极微无粗德合,或应极微亦粗德合,如粗果色处无别故。若谓果色遍在自因,因非一故,可名粗者。则此果色体应非一,如所在因,处各别故。既尔,此果还不成粗,由此亦非色根所取。若果多分合故成粗,多因极微合应非细。足成根境,何用果为?既多分成,应非实有,则汝所执,前后相违。   讲解:如果你们说这粗果色本来非粗,是因为许多极微和合之故,所以由本来不是粗色,而变成似是粗色,能为眼根所见所取。此理不然,因为你们所执的粗果色,既同一个本因极微一样渺小,就应当像极微一样没有粗德和合。再不然,就应当极微也和粗果色一样是粗德和合,好像粗果色一样,因为极微和粗果色之体相涉入,并没有两个处所的分别之故。   假如你们说,果的粗色普遍的存在于自己的本因极微上,因为本因极微不止一个,而是许多个体的聚积之故,所以名之为粗。那么这个果色的体应当也不是一个,就如所在的本因极微一样,各住各的位子。如果这样,这果色还不能成其为粗,因为粗色既然同极微一样,那当然就不是眼根之所能见了。   执极微实常的外道,又复转救曰:本因极微虽众多和合也不成粗,而果色则否,合使成粗,即是实有。唯识家再破曰:设若和合多分的果成为粗色的话,那么,和合多分的本因极微,也应当不成为细,足可构成眼根所见的粗境,那还要粗果色做什么?既然果是多分和合所成的粗色,就应当不是实有。如此,你们前曾执著果色不越因量,现在又执粗果是多分合成,这岂不是前后矛盾吗?   论文二十四:又果与因俱有质碍,应不同处如二极微。若谓果因体相受入,如沙受水,药入镕铜,谁许沙、铜体受水、药。或应离变非一非常。又粗色果体若是一,得一分时应得一切,彼此一故彼应如此。不许违理,许便违事。故彼所执,进退不成。但是随情虚妄计度。   讲解:再说,粗色的果,和细色的本因极微,既然都是有质碍的东西,就应当像两粒极微一样,不在同一处所,怎么说是多分合成呢?若再诡辩的说:果和因的体虽是二,但能互相受人,果色能容受本因极微,本因极微也能容受果色,好像沙能纳受水,药汁可以用以镕入铜一样。试问谁会承认这沙铜的体能受水、药的谬论呢?当知水药只能入二粒沙铜极微的空隙里,不能入一粒沙铜极微之体。所以当沙受水时,二沙应即分离,铜受药时,应即变质。离则非一,变则非常。果色和极微互相受入,也是非一非常。   假如说,粗色果其体整个是一,那么随便得到那一分时,应该得到了一切分。因为你们执著彼此是一体之故,得此也应如得彼。你们赞不赞成这种说法呢?如果不赞成,那就违背了粗果色体是一的道理。如果赞成,便与世间彼此非一的事实相违。所以你们所说的实法,无论是许与不许,都不能够成立,不过是随著虚妄情执的计度而已。   论文二十五:然诸外道,品类虽多,所执有法,不过四种。一执有法与有等性,其体定一,如数论等。彼执非理,所以者何?勿一切法即有性故,皆如有性体无差别,便违三德我等体异,亦违世间诸法差别。又若色等即色等性,色等应无青、黄等异。   讲解:古代印度的外道有九十六种之多,不仅上文所破的十三种,即数论派,便有十八部之多。然而外道的种类虽多,究其所执的实有实法,归纳起来不过四种。第一种是数论外道。数论外道执二十五谛中的大等二十三谛,是所生的‘有法’,第一个冥谛是能生之性,这能生和所生之体,决定是一。论主认为此说没有道理,因为不可说一切法都是‘有’性,如果一切法都是有性,那一切法岂不都同有性一样,没有差别的法体了吗?这不但违背其自教三德(萨埵、剌阇、答摩),及‘我’等二十三法体相各异的宗旨,而且也违背了世间共许诸法差别的事实。再者,如果色等即是色等之性,那就没有青、黄、赤、白等的分别了。   论文二十六:二执有法与有等性,其体定异,如胜论等。彼执非理,所以者何,勿一切法非有性故,如已灭无,体不可得,便违实等自体非无,亦违世间现见有物。又若色等,非色等性,应如声等非眼等境。   讲解:前面说的所生之法和能生之性是一,论主已予破斥。又有胜论师执六句义中的有句是能生的‘有等性’,其余实等五句是所生的‘有法’,有法与有等性的体决定不同。论主仍斥为非理,因为不可执著一切法没有能生的性,若执一切法没有能生的性,当然也就没有依之所生之法,这岂不是像已竟消灭了的东西,连体性都没有了吗?这不但违背你们自教实、德、业等非无自体的宗旨,而且也违背了世间现见的所有一切。又如果色等没有色等的有性,那就应当像声、香、味一样,不是眼根所能缘之境。   论文二十七:三执有法与有等性,亦一亦异,如无惭等。彼执非理,所以者何?一异同前一异过故,二相相违体应别故,一异体同,俱不成故,勿一切法皆同一体,或应一异,是假非实。而执为实,理定不成。   讲解:论文中的‘如无惭等’,无惭指的是无惭外道,就是耆那教,为公元前六至五世纪间,尼乾陀若提子所创立。因该教信徒修裸体苦行,不知羞惭,故佛教毁之为无惭。无惭外道所执的,是一切法体的共相为‘有等性’,一一法体的别相为‘有法’。共相是一:别相是异,像无惭外道。此等执著也没有道理,你若执一,即同前数论等执一的过失一样;若执异,即同前胜论等执异的过失一样,一不是异,异也不是一:这二相既然相违,体也应当有别。否则,你这一异同体的二相,就互相抵消都不能成立了。所以不可执著一切法都是同一个体,或者说一也是假、说异也是假,你们一定执为实法,这道理定然不成。   论文二十八:四执有法与有等性,非一非异,如邪命等。彼执非理,所以者何?非一异执同异一故。非一异言为遮、为表?若唯是表,应不双非,若但是遮,应无所执。亦遮亦表应互相违;非表非遮,应成戏论。又非一异,违世共知有一异物,亦违自宗色等有法决定实有,是故彼言唯矫避过。诸有智者勿谬许之。   讲解:论文中的‘如邪命等’,邪命指的是邪命外道,创始人相传是六师外道之一的末伽梨俱舍梨子,他否认因果报应,自称正命(正当的生活),佛教斥之为邪命外道。邪命外道所执的,法和性既不是一,也不是异。   论主斥此也无道理,因为非一就是异,非异就是一,非一非异的执著,同前面所破三家一异的过失是一样的。试问这非一非异的话,是遮遣之词呢?还是表显之词呢?设若是表显,就不应当双非,设若是遮遣,应当没有所执。若既遮又表,就应当是二相互违,非表非遮,就成为无意义的戏论了。   同时,世间人所知道的,不是一,就是异。现在你说既不是一,又不是异,这就犯了世间相违过。一异俱非,也与自宗相违背。所以他们所说的话,由于上述原因,你们主张非一非异的话,完全是矫诈诡辩,苟且避过之词,凡是有智慧的人,不要谬许他们说的是离言自性。  
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