净界法师开示：唯心所现，唯识所变（下）

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第二个，异类而熟，就是性质有差异。说是﹁因通三性，果为无记﹂。说你因地所造的业，他的业性是有善性、恶性、无记性的差别。这善业有招感可乐果报的功能，罪业有招感痛苦果报的功能，这个业就有招感性。但是果报不能讲有招感性，说这个人他的身体多病、贫穷，这个是叫不可乐果报，

是痛苦的果报，我们不应该说他贫穷是一个罪业，不应该这样讲，如果说他今天造了一个罪业，招感一个贫穷的果报，这个贫穷又是一个罪业，那麼他又有招感性，招感一个不可乐果报，那就是一因多果了，它造了一个罪业，它会相续地招感无穷的痛苦，那它永远没有解脱的因缘；所以贫穷多病只能够说是一种不可乐的果报，他是无记性的。有些人因为贫穷多病而奋发向上，

有些人贫穷多病自甘堕落，所以果报体不能讲善恶，果报体完全是无记性的，﹁因通三性，果为无记﹂。所以从因转成果报以后，他的性质是改变，所有的善性业性的业力转成果报以后，都是无记性，所以在整个成熟业力的过程当中，他的性质是有变化的，所以叫异类而熟。第三个讲变异而熟，是讲它的数量的变化。说某甲跟某乙他们两个在同一个时间，以同样的心情，造了一个罪业，

那麼某甲他在造了罪业以后，他这个数数现形，都无惭愧，他没有惭愧心，没有惭愧心的时候，他那个业性在他的心中，一次一次地滋润，他就增长广大；那麼某乙后来学佛了，他在佛堂真实的懺悔，有这个懺悔的心，他就折损他的业力，以后得果报的时候，完全不样，有惭愧心、跟没有惭愧心，

那就完全不一样了。所以你造了业以后到得果报这个过程当中，他有很多的变异，变异而熟，就是这个数量会有变异的，这当中跟你的惭愧心有很大的关键，有没有惭愧心有很大的关键。所以这个在成熟业力而成为果报的时候有三种的差异，有时间上的差异，有性质上的差异，有这个数量上的差异，所以︽成唯识论︾安立一个异字，来形容这三种差异，所以这个心是安立作异熟识，就是它能够把你过去的业力变现成你一期的依报跟正报的一个情况。

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所以万法唯识的第一个变化，就是由异熟识所变现的一切的法。

不过这个时候异熟识在变现法的时候，这个地方值得我们注意，就是它是不带名言的。这个第八识变现我们人的五蕴的时候，它没有一个人的这个名言存在，它也没有痛苦的名言，也没有安乐的名言，它完全没有名言，事实上他在受用这个果报，它也没有任何感受，它是相应为捨受，第八识变现这个法的时候，它不带名言，而且完全是捨受，它变现了刀山油锅，第八识也不感到痛苦，它变现诸天的可乐果报，第八识也不感到快乐，刚开始的时候是这样的一个情况，不带名言，这初能变。


再看第二能变，就是思量。这个思量这两个字的意思，就是：就是思惟度量。那麼这个这个识的一个功能，就是它能够对第八识所变现的果报体，做一个很深入的、专一的思惟度量，那麼经过它的思惟度量以后，它得到一个答案，原来这个有情眾生当中，有一个常一的我，这一切我受用的法，也有一个真实的法，所以说，那麼思量的结果，就创造一个人我执跟法我执出现，就是第七意识的这个功能，他思量的结果，就创造了我执跟法执的相貌，说是第八识他变现了刀山油锅，



有一个补特伽罗在受用刀山油锅，本来这个补特伽罗是剎那剎那生灭，他所受用的刀山油锅，也是业力所释放，也是剎那剎那生灭，是无我无我所的，他只是一种罪业的一种显现，那麼经过第七意识的思量以后，他知道，哦，﹁我﹂在受用刀山油锅，他在这个补特伽罗当中，產生一个自我的意识出来，原来是﹁我﹂在受用这个刀山油锅，﹁我﹂是真实的，刀山油锅也是真实的。那麼这个我相法相、我执、法执的出现，是在第二能变出现的，思量的时候出现，出现了这个情况。

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那麼再看第三能变，﹁总名了别境识也﹂。那麼到了第三能变的时候，那这个名言就更加的粗显了，思量之后就带名言了，到了这个第三能变的名言就更加的明显了。



这个前六识，当然主要是第六意识，第六识夹带了眼耳鼻舌身前五识，去受用这个六尘的境界，这个时候又更多更多的情况，有乐受、苦受、非苦非乐的感受出现。那麼我们真实的受用是在第六意识的情况，所以第三能变是我们最容易理解的一个受用情况，三能变。

那麼这意思就是说，﹁彼依识所变﹂，这一切的差别的我相法相，就是这三种的功能，异熟的功能、思量的功能，跟了境的功能，去变现一切的万法。那麼这意思是把它强调一切法是我空法空的真理相应的。那麼关於这一点，︽成唯识论︾论师在讲完这一段以后，他有一个问答，
第一个：
正释妨难
他有提出两个问答，来做一个问难：

问：实我若无，云何得有忆识诵习恩怨等事？
外道说这个生命体当中没有一个我，那麼谁去记忆这些事情呢？诵习忆识恩怨等事。说我现在去背诵这个经典。﹁观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄…﹂我一次一次地去记忆这个经文，我可能把它背下来；这个人过去对我有好处，这个人对我有坏处，



我也能够把这些恩怨把它记下来。这个就是有一个我，一个恆常住不变异的我才能够办得到的嘛，才能够表现这个把前面的事情，把它累积起来。如果说我们的心识剎那剎那地生灭，那谁把这个功能累积起来呢？我怎麼知道他对我有恩，这个人对我有怨呢？

他以这个忆识恩怨的一个相貌来问难这个我空法空的真理，那麼看︽成唯识论︾论师怎麼回答：然诸有情，各有本识，一类相续，任持种子，与一切法，更互为因，薰习力故，得有如是忆识等事。

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说这个大乘的论师说，说要记忆一件事情，不一定要我，不必靠我。说有情眾生他的内心当中，有一个微细的根本识，这根本识是一类相续的，它相续地活动，那麼它相续把你的善恶的种子这种功能把它记下来，你起心动念，起了一个善念，它把你记下来，你起了一个恶念，它把你记下来，你遇到什麼境界，有什麼印象，它记下来，那麼它跟一切的染净的诸法，互为因缘，染净的诸法薰习了第八识，第八识又变现了一切诸法，那麼因为这样辗转薰习的缘故，所以我们能够有这个记忆的事情出现，薰习力故，不必靠﹁我﹂来记忆这件事情就是由心识的一个生灭的一个受薰的情况，就能够把过去的事情全部薰习下来，保存下来，那麼这个是回答第一个问题.

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看第二个问题：
问：我若实无，谁於生死轮迴诸趣，谁復厌苦求趣涅槃？
那麼这个是用这个四圣諦法来问难，说佛陀明明讲，这个缘起有四圣諦的法门，有苦集的流转的因缘，有灭道的这个还灭的因缘。说这样子才能够建立因果嘛，有一个我去造业，说是我去造了善业，那麼我去得果报吗？



说流转三界中，是谁在流转，是我在流转吗？那麼没有一个我，那谁在流转呢？那麼没有一个我，是谁到涅槃去了呢？那麼没有我的话，就坏了四圣諦了。这样子，以这个染净的因果的法则来问难无我的这个道理，那麼这段看︽成唯识论︾论师怎麼回答：

答：所执实我，既无生灭，如何可说生死轮迴，常如虚空。非苦所恼，何为厌捨求趣涅槃，故彼所言，常为自害。然有情类，身心相续，烦恼业力，轮迴诸趣，厌患苦故，求趣涅槃。

那麼第一段是先破执。说是你执著有一个真实不变的我，那这个我就不能有生灭了，你做转轮圣王的时候的我，跟做蚂蚁的我是一样的，那这样子，什麼叫作生死轮迴？所谓的轮者，要变化，那麼以这个我是常如虚空，非苦所恼，苦恼不能恼害你，安乐也不能让你快乐，那麼这样子你如何去厌捨求趣涅槃？



因为你的这个我没有变化，你做转轮圣王的时候你也不感到快乐，因为那个我是恆常住不变异的，不受外在因素而改变的，那麼谁会去厌苦，谁会去欣求涅槃呢？那世间上就不可能有圣道的功德出现了，所以你讲这样子的有我论，刚好是坏四圣諦，不是我坏四圣諦，是你自己这样安立的有我的思想是坏四圣諦，刚好不能建立因果，因为你这个我是不能变化，你造了罪业，这个我还是这样子，你造了善业，这个我还是这样子，那这样子什麼叫流转？



就不合乎流转义了，这个身心世界都是有变化的，所以说前面这段是破执，这以下就显正：然有情类，我们应该是说明一个这样的正义，说补特伽罗的眾生，他这一期的身心相续，他为什麼轮迴诸趣呢？因为他内心当中有烦恼跟业力的因缘，使令他变现了六道的果报，那麼他在痛苦当中觉悟了以后，听闻正法，发了出离心、菩提心以后，厌患苦故，求趣涅槃，也是他那一念的心识，去趣求涅槃。所以说流转三界中，谁在流转？是你一念的心在流转，你的剎那剎那的心识在流转。说是涅槃安乐，谁在安乐当中？也是一念的清净光明的心安住在涅槃的境界。

所以蕅益大师他说：一念的迷，生死浩然，一念的悟，轮迴顿息。就是在生死浩然当中，是谁在流转呢？就是你一念迷惑的心；说轮迴顿息，在这个生死结束了以后，这种涅槃安乐，是谁安住在那个涅槃境界呢？一念的觉悟的心，安住在这个涅槃的境界，还是你一念的心识，一切法还是一念的心识所变现，那麼是说这个大意。好，我们看第二段的﹁结成唯识﹂。

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二结成唯识论
由此故知，定无实我，但有诸识，无始时来，前灭后生，因果相续，由妄薰习，似我相现，愚者於中，妄执为我。

那麼从前面的唯识的教法的学习，我们知道在生命当中，决定没有一个真实的自我，这个自我的安立是我们自己的情执捏造出来，那麼真实相的情况是﹁但有诸识﹂。

事实上，我们心识就是有八识的功能，当然这个八识再把它归纳，就是三种功能︱异熟的功能、思量的功能、跟了境的功能。

那麼这三种功能在我们内心当中，无始时来前灭后生，它剎那剎那地生灭，剎那剎那地受薰，那麼使令整个因果相续，这个每一个心识它同时是一个因，也是一个果。

就是蕅益大师说：只是现前一剎那法，望前名果，望后名因。就是一念的心识，它对望著前面，它是在受用果报，但是它对望著未来，它又再造作一个新的因地，所以讲因果相续。

那麼因果的相续，它这种剎那的情况，由妄薰习，因为我们会不断地造作，心识会造作，那麼不断地薰习，使令我们生命不断地变化，但是这个变化的情况太微细了，"似我相现"，好像有一种恆常住不变异的一个我的相貌出现，"好像"，因为它这个第八识在变现法的时候，它太微细了，我们感觉不出自己今天跟昨天有什麼变化。

这种情况，"愚者於中，妄执为我"，愚痴的眾生，就认为这个生命体是一个恆常住不变异的我出现，其实就是一个心识的剎那剎那的生灭的一个相续情况而已。

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那麼关於这一段的论文，蕅益大师的︽观心法要︾，他有一个註解，我们也把这个註解列出来，我先把它念一遍：
解
︽大佛顶经︾云：﹁现前虽成九次第定，不得漏尽成阿罗汉，皆由执此生死妄相，误为真实。﹂正谓此也！此且约俱生我执言之。



若夫大小不定之戏论，即离俱非之谬谈，则是分别所起，名为见惑，此惑不除，终成凡外。是故欲为佛弟子者，先须向此论文，随义观察，必使我执，荡然不萌，方於佛法有造修分，其或不然，纵令持戒坐禪广学博闻，我见未伏，祇成附佛法之外道而已，可不畏哉！

那麼这以下，蕅益大师先引用︽楞严经︾、︽大佛顶经︾说：﹁现前虽成九次第定﹂，说这个人在这一期生命当中成就了九次第定，这个九次地定就是超越了四禪、四空，达到这个灭尽定，这个灭尽定就是想受灭无为，它把第六意识的活动给停下来，前六意识的活动都停下来，



那麼这是三果圣人所能够入的一个灭尽定，但是他这个时候还不能成就漏尽阿罗汉，那麼是为什麼呢？﹁皆由执此生死妄相，误为真实。﹂他乃至於在灭尽定当中，他前六识活动不存在，只有第七意识的思量跟第八识的异熟的了别性存在，但是他就认为在那个寂静明了的第七、第八的心当中，还是有一个真实的自我，其实这个时候他是执著第八识为我了。

蕅益大师在这段当中，在︽楞严经︾他明白地说出一个道理，他说是：﹁无量劫来生死本，痴人认作本来人。﹂

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说第八识这个明了的心识太微细了，事实上它是生死的根本，因为第八识它摄持我们无量无边的烦恼跟罪业，第八识保存起来，但是痴人，就是讲第七意识了，这个思量认作本来人，第七识一直认为第八识为自我，所以说它就没办法解脱到阿罗汉的境界。

那麼﹁正谓此也！此且约俱生我执言之。﹂这个第八识的自我是俱生的，不必靠第六意识的分别，他任运能够现前，所以他能够在那麼高深的灭尽定，乃至於在无想定，第六意识没有分别的情况，都还能够执我，都能够执著有一个我，那是一个俱生的，任运现前。


﹁若夫大小不定之戏论，即离俱非之谬谈，则是分别所起，名为见惑﹂，那麼这个是讲分别我执了。说是大小不定，这都是澫祖引用︽成唯识论︾的论师跟外道辩论。

外道说﹁我﹂有三种相貌：第一个大，说我大蕴小，蕴在我中，说我是比较大的，就像虚空一样，这个五蕴是比较小，我的色受想行识是活在自我当中的，我大蕴小，蕴在我中。或者说是小，就是我小蕴大，我在蕴中，说五蕴的法是比较大，这个我比较小的，我住在五蕴当中来主宰五蕴，



这是第二种情况。第三个是不决定，说我有时候变大，有时候变小，那当然这个都是戏论，这不真实的，不能够符合真实义，即离俱非，这个即，就是即蕴计我，五蕴的自体就是我，或者是色受想行识，每一个自体是我。或者是离，五蕴的本质是生灭的，是老病死的，但是离开了五蕴，有一个常一的我，住在五蕴当中，来受用五蕴，来主宰著这个五蕴，这个离蕴计我。第三个是俱非，非即非离。那麼这三种情况都是谬谈，这当然这种就著五蕴的法来执我，这是第六意识的分别，他要假藉名言的分别才能够生起，这是见惑所收摄，这三界的见惑，此惑不除，终成凡外。

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那麼这段是把我执的相貌把它讲出来：第一个是俱生的我执，第二个是分别的我执，先讲出病相，这以下讲这个药，对治的药：﹁是故欲为佛弟子者，先须向此论文，随义观察，必使我执，荡然不萌﹂，使令这个我爱执能够清除乾净，荡然不萌，才能够对佛法有一种增上的功德。

﹁其或不然，纵令持戒坐禪广学博闻﹂种种的善业，那麼因为这个我爱执的这个无明烦恼没有调伏，﹁祇成附佛外道而已﹂，因为外道他也是修种种的善法，那麼他不能够达到波罗蜜的功德，不能到彼岸的功德，他的一个障碍就在我爱执这个地方，那麼这个是值得我们要警惕的地方，﹁可不畏哉！﹂

那麼这段是把蕅益大师的这个註解把它给说出来。不过大家可以把这个︽成唯识论︾前面那一段的我执跟法执，法执可能不是很重要，大家还不是很重要，你把这个我执的部份，外道跟论师在辩论的那个地方，可以把︽成唯识论︾找出来看一看，可以读一读。好，我们回到讲义。

.............我们举一个例子来说明，这个关係就从譬喻当中容易理解，这个譬喻是成唯识论说的：说一个大海，这整个大海我们称为第八识，藏识海，怎麼会有大海呢？它一定是有它的作用，就是各式各样的水，大海没有水就不能称为大海，那麼他里面的水就是种子，当然这个水有染污的水，

也有清净的水，有各式各样的水都在大海当中；就是我们阿赖耶识有各式各样的种子，有善种子、有恶种子，这个种子它遇到这个因缘，风的因缘，吹啊！它就变成了波浪，有各式各样的波浪，这个波浪就是现行，整个第八识是个大海，那里面的功能就是水，由这个水生起的各式各样的波浪，叫做现行法。

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这样子叫做体用因果，非一非异，所以我们从譬喻可以了解这个意思。这个种子啊，当然它有罪业的种子，也有善根的种子，不过从这个︽成唯识论︾意思就是说，它说善根的种子能够对治罪业的种子，它是这个意思，为什麼一个人能够转凡成圣呢？因为善根的种子对罪业的种子有对治义，就像光明能够破除黑暗；所谓千年暗室，一灯即明。我们虽然无量劫来造了很多的罪业，就像一间房子有黑暗，但是光明的出现，它不必等到千年，一下子就能够把千年暗室破坏，善根的种子对罪业的种子有对治义。

在这个大智度论，龙树菩萨引用一段经文：它说佛在世的时候，有一个婆罗门居士，喝醉了酒，喝醉了酒来到佛教的精舍，大喊大叫，说：﹁我要出家，我要出家﹂，大家都不理他，这个人喝醉了嘛！



但是佛陀的大悲心，就叫目犍连尊者把他带进来，就叫目犍连尊者把他剃度了，剃度了以后，这个人喝醉了酒，醒过来以后，哎呀！我是一个外道，怎麼跑到佛门出家呢？他就捨戒回去了，捨戒回去以后，弟子们就问佛陀说啊：佛陀啊！他只是一个邪见外道，他是一时喝醉了酒才出家，您老人家怎麼给他剃度呢？佛陀说啊：我观察他无量劫来，跟三宝从来都没有结缘，今生好不容易喝醉了酒，生起了善心，这个机会不可以失掉。这喝醉了酒，当中也有薰习义，当然力量薄弱，但是也不可思议。

所以我们有时候，我们登坛，随著佛陀的大悲心，有时候我们研究戒律，才知道佛陀的智慧，他的善巧方便来引导我们，用种种的方便力来引导我们这些颠倒眾生趣向於光明，他告诉我们说，登坛怎麼办呢？



我们在这个师长面前，正式地发愿，我弟子某某，我过去的…哎呀，过去不要再提了，我从现在开始，誓断一切恶，无恶不断，誓修一切善，无善不修，誓度一切眾生，无一眾生而不度化。那麼您正式在三宝的面前做如此的宣佈，这样薰习的善根不可思议，也可能您会一时的烦恼活动，还俗了，但是您曾经在三宝当中很郑重地对三宝的宣誓所薰习的那个善根，



那他在您的第八识当中是剎那灭、果俱有、性决定、恆随转、待眾缘、引自果，在您的生命当中，它一直的保存在您的第八识当中，他不失不亡，不会因为您还俗，当然我们捨戒是捨掉功能的相续啦，诸位研究律学您知道，所谓的捨戒是捨掉种子的相续，但是种子含藏在第八识当中，它那种所谓的恆随转，恆常随顺补特伽罗在生命当中流转，那种您曾经在三宝当中发的那个善愿，那不会失掉的，会引导著您，继续跟三宝的相应，继续在三宝当中不断地栽培善根，直到善根成熟，光明出现，把无量无边的烦恼种子全部消灭为止。

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...........好，我们再看第二个，种子的生因：

这个种子是怎麼生起的呢？在︽成唯识论︾当中讲到两种，一个是本有的：
一、本有︱谓无始来，异熟识中，法尔而有生蕴处界，功能差别，名﹁本性住种﹂。
本性住种就是说，无始劫来，在我们第八识当中，法尔就是不需要任何因缘，这个法尔翻成中文就是本来如此，就是不必有任何因缘，我们一念的明了心当中，就有这种十法界的五蕴十二处十八界色心诸法的种子，我们有三恶道的种子，也有成佛的种子，这个叫做本性住种。

第二个：新熏︱谓无始来，数数现行，熏习而有，名﹁习所成种﹂。
新熏就是由您现生的身口意的不断地造作，熏习阿赖耶识而变成的，叫做习所成种。在整个唯识的教派当中，︽瑜伽师地论︾它比较偏重在本性住种............

那麼﹁净月论师﹂主要是根据︽瑜伽师地论︾，认为这一切的种子都本有的，当然这样有过失，因为种性只有本有，那忽略了后天的努力，换句话说，这个人不管他后天怎麼样地熏习大乘佛法，他都不能成佛，而且这样子，也忽略了阿赖耶识它本身有受熏的事实，︽唯识学︾明明讲阿赖耶识受熏嘛，受熏持种，受熏当然是今生的努力，对阿赖识会有变化的嘛！所以这样子讲是有过失的，唯立本有在教义上是有过失的。

第二个，﹁难陀︵论︶师等─唯立新熏。﹂这个主要是根据︽摄大乘论︾，说一切的种子唯独是新熏的，那主要是根据︽摄论︾。这样子讲也有过失，︽成唯识论︾论师，护法论师就问说：我们学习佛法，刚开始是一念的信心，仰信大乘佛法，那麼在资粮位跟加行位的时候，我们对於这种无漏智慧的观察，是带相观空，说我们内心不能直接跟空的真理相应，要带相，带著这个语言文字的相，说是：因缘所生法，我说即是空；



那麼我们现前一念的分别心要依止语言文字的引导，才能够趣向於空的境界，带相观空，带相观空当然是有漏的；那麼您在因地时候的资粮位、加行位的闻思的智慧是有漏，到见道位的时候，那个明了的心识跟空性相应，是离一切的心缘相，离文字相，是无漏的，有漏的因地怎麼能够去成就无漏果地的这个心识呢？这是有矛盾的，所以唯立新熏是有过失，因为您没办法解释在见道位那个无漏的心识是怎麼產生的，因为您从来没有无漏的种子，那麼您在见道位突然出现了无漏的心识，这违背了种子起现行这样的道理。]

所以就有﹁护法论师﹂的本新合论，说一切的眾生在本性上，的确具足了这种善恶的种子，但是由於今生的熏习，也可以使令它增长，乃至於消失，能够改造的，这个是护法论师的一个正义。我们的第八识当中的种子有本性住种，也有习所成种。

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这个性具的思想，在有关他力法门的这个一个修证当中，是一个非常重要的观念，比如说，密宗的本尊相应法，净土宗的感应道交，都很强调本性住种。比如说灌顶的真实义，就是您在修法之前，您一定要深信，您本尊的功德是您内心本具的，这才能构成灌顶，说您今天是修观世音菩萨的本尊相应，



您持本尊咒，您持观世音菩萨大悲咒，当然也可能会结手印，不管您用什麼样的方便，您能持的那一念心，您在刚开始持咒的作意，就相信观世音菩萨无量无边的功德，是您能持的这一念心本来具足，是假藉这个咒的力量，把他开展出来，这是很重要的。


﹂就像是我们在天台宗的幽溪大师也是这样的说法，幽溪大师他在註解净土，他也强调这个观念，他说：﹁託彼名号，显我自性。

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﹂说是您在念佛之前，您一定相信阿弥陀佛无量无边的依正的功德，是您这念打妄想的心具足的，但是您是託彼号，要假藉念佛的因缘，把这一念本具的功德开展出来，所以这样的种性安立，这个对我们修持是非常重要，就护法的正义非常重要.


本新合论，就是在本性住种上，我们相信我们具足成佛的可能，也具足往生极乐世界的可能，但是我们在修德上，我们也是如实的根据念佛、念法、念僧的这样一个修行轨则去操作，这就是有本性住种，也有习所成种这两个。

好，我们再看第三个种子的类别：这个地方是讲种子的种类，类别有两个，第一个是有漏的种子，第二个是无漏的种子，这个漏是烦恼的意思，烦恼为什麼叫漏呢？在经典上，它是说，它这是一个譬喻，它是以这个疮作譬喻，佛陀在经典上说，譬如我们身体长疮，长疮就会流出脓、流出血、流出种种的不净物，那麼烦恼亦復如是，有烦恼的活动，它就流露出种种的罪业，流露出种种生老病死的果报，也是流露很多很多杂染的境界出来，叫作漏，它有所漏。这个有漏的当然是指种子，



有漏的是烦恼，有漏的种子有两个，一个是名言种子，一个是业种子，名言种子就是前七识的名言分别，所熏习的种子，这个名言主要是思想，有善的思想，有恶的思想，那麼这种思想的种子引生的是一种三性的﹁等流果﹂，善性、恶性、跟无记性的等流果，这等流果就是等流习性的意思，您的思想不断地活动，就加强您这一部份的思想，这叫等流果。

第二个是业种子，业种子是前六识的思心所所发动身口意的造作所成就的，叫﹁异熟果﹂。那麼我们在︽唯识学︾上说，您每造一个业，就具足了名言种子，也具足了业种子，比如说您布施，您布施这个法发动了以后，这个时候在您的阿赖耶识当中，您有一个成就人天果报的功德，叫做业种子，有一个善业，当然这个善业受完就没有了，但是最值得我们珍惜的就是：



您在内心当中，您的布施的心加强，等流果，您下次更想布施了，这个是最重要的，那个等流果是最值得我们注意的，那个等流的习性。当然您在造恶也是一样，您在造杀业，您会因为造杀业而成就短命多病的果报，而在第八识当中，您的杀心又增长了，您下次看到眾生，更想杀生，杀心增长，这个杀心的增长就叫等流果，所以这个名言种子是值得我们注意的。



在这修行当中，名言种子在︽成唯识论︾上说，它扮演了两个功能，第一个发业，第二个润生，我们所有的行为是由名言思想发业的，一个业的成就有意乐、加行、究竟，您一定生起一个意乐，比如说您杀生，一定有杀的意乐，您採取了行动，用刀或者是用棒子，那麼意乐加行，採取了行动，第三个，把对方杀死了，究竟，成就一个业性。所以名言种子，它有一种发业的功能。第二个润生，它对於所造作的业，有滋润的功能，在临命终，当然这个主要指著临命终，我们临命终的时候，您起什麼念头，就会滋润什麼的业习，所以它有造业、发业跟润生的功能。

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我们讲懺悔业障，就是有漏的种子要对治，其实值得我们注意的是这个思想的名言种子，关键点在这个地方；从理论上来说，我们不可能把所有的业种子都消灭，不可能，因为无量无边的业种子太多了，其实是在对治我们恶念的相续，所以这个懺悔业障，在戒律里面很强调，一个懺悔业障的法的成就，就是您要发愿，誓不再造作，发愿不再造作，您一定生起这样的作意，假设您只是嘴巴的懺悔，您内心当中对於这样的恶法，没有很深刻的有对治义，那不能构成懺悔义，所以说，其实懺悔业障，事实上就是在对治名言种子，断恶念的相续，因为它还会再造作新业。



第二个它会滋润过去的罪业，使令它得果报，所以这个名言种子在有漏种子当中，值得我们特别注意，它一方面引生等流果，另一方面，它对异熟果有增上缘的功能。所以业种子是得异熟果的亲因缘，但是它没有思想的滋润，它还不能得果报的，所以名言种子，它在这个异熟果它要扮演增上缘，它本身发业，本身又润生，它两大功能，这个地方值得我们注意，这是讲有漏种子。

第二个是无漏种子，这个无漏种子的意思，就是它对烦恼有对治的力量，叫无漏种子，它有对治烦恼的力量。第一个是﹁一、生空无漏种子﹂，这个是我空种子，这个主要是对治烦恼障，破除烦恼障，﹁引生二乘︵的︶道果﹂，观察这个我空，我们的剎那剎那的身心世界当中，没有一个常一不变的我。第二个是﹁二、法空无漏种子﹂，这个法空是对治所知障；它能善知眾生的烦恼厚薄，善根的浅深，而为眾生说法，法空是对治所知障，这个只有菩萨有，引生菩萨的果位。

第三个是﹁三、俱空无漏种子﹂，俱空简单讲就是空空，就是前面我们用我空的智慧对治烦恼障，用法空的智慧对治所知障，那麼现在把这个空性的智慧也捨掉，︽金刚经︾说：﹁法尚应捨，何况非法。﹂到最后就是要到︽心经︾的乃至於智都无所得，就是俱空，俱空无漏种子，这是﹁引生菩萨及佛果﹂的，这是无漏的种子，这个我空跟法空的修行，不完全一样的，我们这个地方简单的提一下，后面在讲到第七意识会详细说明。

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我空事实上是徧计执，这个我是我们自己捏造出来的，是龟毛兔角，所以我空观，基本上对於我是完全消灭的；但是法空的智慧它不是的，法空的智慧它是观它如梦如幻，因为一切的缘起法有杂染的因缘，清净的因缘，这事实上是存在的，︽唯识学︾认为它观法空，只是观它是唯识所现，它不离开心识，只是观它是依他起。举个例子来说明：这个布施的法，当然法是个轨则，所以说，我们今天根据这个轨则来操作，我们就出现了这样功德，您根据那个轨则操作，出现那样的功德，当然这个世间上，生命是有一定的轨则的，但是这个轨则的决定，不在於法的本身，是在您的心识，唯识是强调这个意思。

在这个︽瑜伽师地论︾上说，布施这个法，是约著菩萨无贪的心，所引生的种种的施捨的资具，以无贪的心安立的，他讲出一个例子说为什麼呢？说，因为佛陀他的六度波罗蜜圆满，但是无量的有情还是在贫穷当中，假设这个布施的法是约著外相的资具安立的，那佛的布施度不圆满，因为还有无量的有情在贫穷当中，但是，佛陀是因为他那个无贪的心，假藉这个布施的法的修行，他布施趣圆满，所以他的功德成就，他能够受用布施圆满受用种种的功德，所以，这个法的生起，是您的起心动念的关係，



就是同样的，您布施，他也布施，虽然您们两个布施同样的东西，但这两个產生缘起的功德是完全不一样，因为您们两个用不同的心地，去造作这个业，心为业主，所以他这个法空观的意思，就是它观察是依他起，它不是说把这个法完全的否定，而是认为整个生命的缘起轨则，有杂染的轨则，有清净的轨则，而这个轨则的本身是由心识的活动来主宰的，它这个是观察一切是万法唯识的，︽成唯识论︾的修法空观是这样子修的。这个无漏的种子是不共外道的，空观是不共外道，外道也布施、也持戒、也忍辱、精进、禪定，外道他修行禪定，



他内心的禪定当中是完全是无想的，这种无想对烦恼没有对治义，所以他外道禪定从寂静的心出来以后，如石压草，他从天上的果报来到人间，他的烦恼是原封不动，一个都没有减少。而佛弟子在修禪定的当中，他的心寂静，他是有起观照，心中他有生起法义的抉择，他知道思诸法如梦，观心性如生，观察这一切的法，不管杂染法，不管清净法，都是心识所变现，然后进一步观察能变现的心，也是剎那剎那生灭不可得，那麼他在寂静的心当中，他基本上是生观照的，所以这个观照对烦恼有对治义，有转凡成圣的功能，是这个意思，这个地方，我空法空是佛弟子不共外道唯一的地方，好，我们回到讲义。

那麼这个地方我们是讲到初能变的一个相貌，﹁初阿赖耶识，异熟一切种。﹂说是第八识在我们有情的流转当中，它主要扮演一个藏的功能，就第八识本身不造业，但是它能够保存业力，跟变现一期的果报，所以叫做阿赖耶，那麼就著它的果地上，它有异熟的功能，变现果报，在因地上，有一切种的功能，摄持一切的种子，也就是因为有第八识的藏的功能，才使令整个有情眾生的业果能够相续不断地运作下去，这个是天亲菩萨初步的解释初能变的相貌，好，我们今天讲到这里。