净界法师开示：唯心所现，唯识所变（上）

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依圣教起观：唯心所现，唯识所变
净界法师开示：

........那麼唯识学安立这个“唯”，这个“唯”就是唯独，那麼唯独的意思就是强调这一切的法，不管是生死的杂染法，也不管是涅槃的清净法，它不是上帝创造的，它也不是自然生起的，它是有一定的因缘，而这个因缘是唯独是我们的心识所变现出来，那麼这样子就遮止了这个境界是离心而有，这样子就否定了部派佛教认为这个离开我们一念的心，有法的存在，

法是由心所变现，你的心有变化，这外境的法就有变化，所以这个“唯”字是遮止境界离心而有，那麼这样子是一种否定的口气。

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识"拣心空”，那麼安立这个心识，就认为说，虽然一切法是心所变现，但是我们心识的造作，它有一定的功能，假如我们起了善念，当我们起了善念的时候，我们的果报体会因为这个善念的累积，而成就安乐的果报，假设我们的心识累积了很多的恶念，

那麼这样的恶念会使令我们的来生，变现出一种痛苦的果报，而这样的一种善恶功能，是不容许我们去忽略的，所以“识”拣心空，就是遮止我们落入了空网，这句话有点在提醒中观的学派，就是非空的意思。

那麼"离有无边，正处中道"。唯识一方面安立唯，又安立这个识，使令我们离开小乘部派的执著有，也离开中观学派有时候落入空的这一边，引导我们悟入非空非有的中道实相，这个题目是这样子安立的。

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.........那麼这段文我们分成三段，第一段是一个总标，"夫万法唯识"，那麼万法唯识是整个唯识学所安立的一个宗旨。

这个万法是所变现，这个唯识是说明能变现，那麼这个万法是指整个十法界的色心诸法。

那麼在唯识学一般来说，它是把十法界分成二部分，第一个部份是属於六凡法界的这些杂染的法，第二个部份属於四圣法界的清净的法.

所以我们讲万法，基本上在观察的时候就是二个法门，一个是杂染的，一个是清净的，分成这两部份来观察，

那麼这两个法它也不是上帝创造的，这是唯识，唯独是我们一念心识的念念的造作，所显现出来的。

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那麼这样的宗旨，"虽驱乌亦能言之。逮深究其旨归，则耆宿尚多贸贸！"万法唯识的思想虽然表面上，七岁的沙弥他也能够做一些文字的理解，在我们一般人也可以说：哎呀！这件事情就是你心中的分别嘛！这都是你的心理作用。我们也可以讲出类似这样的概念，但是当我们要去深究其旨归，说是万法唯识，那麼到底心识是如何的变现万法，这个真实的内涵，则耆宿尚多贸贸！就算是出家很久的老和尚，尚且是贸贸，就是眼目昏闇，也很难去了解这当中的一些深妙的道理。

此无他 依文解义，有教无观故也。
这个理由主要就是我们一般就是把这个文字上的理解，没有做深入的观察。我们凡夫的思想，一般来说，我们要没有经过这个止观的训练，我们内心跟这个法一接触，我们一直认为这个法是有独立体性。说我们看到水，我们就认为这个水它自己能够决定它的性质，这个水跟我的心没有关係，这个水它离开我们一念的心，它自己有它的一个主宰的体性，就是心外有法，但是事实上是不对的。

因为我们内心是一个人的内心，有善业的因缘，看到是水，但是恶鬼道的心，他有烦恼跟罪业的力量，他看到的水是看到火，可怕的火，那麼这个天人的内心，他的善业比我们更强，他看到的水是一个琉璃地，放大光明的琉璃地，菩萨看到水是一个七宝庄严的地。那麼换句话，水的自性他自己是不能决定的，它是由补特伽罗的内心的善业、恶业的强弱来安立它的体性.

所以说这个是万法唯识的思想，就是我们一般很难去做出这样的理解，就是我们很难去训练内心往这个方向去观照，"有教无观"

........唯识学它解释内心有佷多很多差别的相貌，那麼澫益大师就是在预先，先告诉我们唯识学的一个概念，

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就是你要掌控现前一念心识，依教观心，把这个教法来观照我们的心识，那麼这样子有助於我们了解我们自己在整个成佛之道，我们目前是走在什麼样的阶位，我内心的相貌是出现什麼相貌，在整个广大的成佛之道当中，我自己在什麼样的一个定位，我还有那些必须我努力的空间，那麼这样子我们能够把广大的教法，作出一个明确的匯归处，是这个意思。

这个禪宗有一个野狐禪，我过去在佛学院，听了海公讲过很多遍，这个公案很有意思。说是百丈禪师有一次在百丈山讲金刚经，讲金刚经很多人来听，百丈禪师那个时候是一个禪宗的大德，那麼听完以后，有一个老居士白髮苍苍的，非常感动跟老和尚顶礼，他说我过去生是迦叶佛时代的一个比丘，那麼我那个时候是上座，那麼虽然精进的持戒修行，但是因为没有听闻正法，没有闻慧的这个摄持，我后来起邪见，弟子问我说：大修行人，还落因果也无？

说一个大修行人，内心当中经常观察空性了以后，跟空性有少分的相应以后，这个人还落因果吗？这个有相的因果还能够障碍他吗？我回答一句说：不落因果，那麼结果因为这一个邪见，就是我把这个空跟有把它分开来了，结果我堕入五百世的狐狸，那麼今生蒙老和尚的慈悲开示，我现在明白道理了，不过我希望能够你给我再印证一下，那麼这个老居士就再一次地问这个百丈禪师说：大修行人，还落因果也无？

百丈禪师讲：不昧因果，就是说你在观一切法空的同时，你应该清楚法性本来空寂的同时，因果丝毫不爽。

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虽然从唯识性的角度，一切法是我空法空的真理，但是你念头一动，就是一个业果，你动了善念，就累积一个可乐的一种力量，假设你动了是一个恶念，你就为自己累积了一种痛苦的力量。那麼大修行人他可贵的是明白因果，是不昧因果，他能够善调内心，使令自己避免攫取恶念，加强自己的善念，所以你观一切法空，你应该更加地注重因果，而不是不落因果。


那麼这个时候，这个老居士听了以后起大欢喜心，把他心中的结解开了，他就说：我现在解脱狐狸的身了，那麼就欢喜地离开了。那麼我们可以看得出来，这个人也不容易，迦叶佛时代的一个比丘，迦叶佛是人寿两万岁，也是一个大福报的境界，但是他一念的迷惑，使令他堕落到五百世的狐狸，这五百世的狐狸是怎麼出现的呢？就是他一念的邪见的障碍，万法唯识，一念的邪见，出现了五百世狐狸的相续，那麼因为他遇到了百丈禪师为他开解真理，也是一念的觉悟的光明的心，他解脱了狐狸的身.

所以说，整个生命的变化是由我们的心识的迷悟来决定的。

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不过这个地方我们要注意一下：佛法讲这个觉悟，这句话的意思是说，你内心是从长时间地听闻正法，经过你如理思惟以后，你產生一种对於烦恼的对治力量，这个对治力量很重要，比如说世间人他一天当中，他有时候也不起烦恼，他有时候也不思善也不思恶，内心心平气和，但是他暂时不起烦恼，这个是不算的，因为他不是真实的觉悟，他只是缘缺不生，因为没有境界的刺激，没有染污的因缘的诱惑，使令他不起烦恼，这个佛法不认为这是一种增上的功德。

增上的功德来自於他本身有对治的力量，这个对治的力量来自他真实的觉悟，他能明白道理，这个地方是一个返妄归真的关键，发自内心的觉悟，发自内心的一种主动对烦恼的一种抗拒跟调伏，这个对生命是一个大方向的转变。

........先解释这个我相好了。首先我们对这个我，这个我相这个我字做一个定义，这个我就是主宰义，就是他自己能够决定他的性质，他对他的性质能够有主宰，这叫我，那麼我们一般的补特伽罗有情，也会说我怎麼样、我怎麼样，那麼我们有情眾生的我相是依著有情一期的生命所安立的，有情命，就是我们今生是个女人，我们内心的当中就以女人的思想为我；

那麼这个人死了以后，假设我们今生积集了善业，做了一个转轮圣王，我们就以转轮圣王的那一念心识为我，转轮圣王把这个七宝千子的大福报境界，当然这个福报是有为法，福报享尽的时候，罪业起现形，就变了一隻蚂蚁，我就是一个卑劣的蚂蚁，我的工作就是从这个山洞搬东西到另外一个山洞，那麼这个时候，你的心情以卑劣的蚂蚁的心识为我.

那麼这样子不能成立主宰义，因为我们以今生来说，我们的一期的生命有老病死的障碍，但是我们面临老病死的时候我自己不能够抗拒的，说我现在不要老、不要病、不要死，不可以！因为你的生命的这个果报相貌的出现，是由你内心的业力所释放出来的。

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当你内心的善业起现形的时候，这善业所释放出来的是一个安乐的身心的世界，当我们内心当中的罪业释放出来的时候，使令我们的身心是苦恼的。而我们面临痛苦跟快乐，我们自己事实上是不能做主的，所以我们世间的我相的安立是颠倒的，所以这个窥基大师说，世间的我相的安立是一个无体随情假.

五，无体。就是实质上我们的一念明了的心性是剎那剎那生灭的，根本找不到一个常一主宰的我的自体，找不到。那麼这个我是怎麼出来的呢？是随情假，是我们凡夫的情执捏造出来的，这个世间我相是这样子捏造出来的，是无体随情假。

那麼再看这个圣教的我相，圣教假说我相，谓预流、一来等。那麼佛陀在大小乘的经典也说：如是我闻，那麼这个我又怎麼安立的呢？是初果乃至二果，佛陀在经典上说，这个人是个初果，这个人是二果，这个是初地、二地，乃至这个是阿弥陀佛，它有无量光、无量寿的功德。

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那麼圣教的我相是一个有体施设假，它从依他起的角度的确是有它的功能自体，

比如说初果，初果内心当中有我空的智慧，那麼破除了一部份的我执，他内心当中有两种的功德，第一个，初果的生命，就算是他不马上证得阿罗汉果，他永远不到三恶道去，虽然他内心当中也摄持了很多的罪业，但这个罪业不能得果报，他没有对三界的爱取烦恼滋润，他不到三恶道去了，换句话说，他对这个三恶道有自在力，他可以不到三恶道去，这第一个。

第二个，初果的圣人，即使他再怎麼懈怠，他已经是最晚七上天上、七来人间，他十四世，他自然地成就阿罗果。在经典上讲一个譬喻说，说这个我们凡夫的生死是大海，无穷尽的大海，前际茫茫，后际漠漠，那麼初果的圣人就在大海当中，他远远已经看到了岸，就算他不往前划，这个地心引力的关係，自然地推动他到岸边，所以他对生死也有一部份的自在力，所以佛陀安立这个初果的我相，是他内心当中的确有这两种功德：第一个，他不到三恶道去，第二个，他内心已经能够自然地解脱生死.

所以这种情况窥基大师说，圣教的我相是有体施设假，它的确是有真实的功德安立。比如说我们讲阿弥陀佛，这是阿弥陀佛，这是释迦牟尼佛，这是药师佛，那每一尊佛也是一种我相的安立啊，而每一尊佛的安立都是真实的功德，阿弥陀佛那一念大悲心，它有无量光、无量寿的功德。

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所以圣教的我相，是有体施设假，它也没有离开一念心识，就著这一念心识有这种功德，所以我们安立这样的名相，来加以拣别。

这个是说明这个世间的我相跟圣教的我相的安立是有差异的，因为这个世间的我相是完全不存在的东西，那就不要去提了，那麼圣教的我相是就著内心的差异功德，我们必须把它做一个拣别，所以安立了这样的一个假名，所以它也没有离开心识，所以说安立圣教的我相，不违背万法唯识的道理，是这个的意思。

那麼心识变现万法的相貌，基本上是有两个相貌；第一个相貌就是我们一念的心识，他随顺无明妄想所变现的一种生死流转的相貌；第二种情况，是我们一念的心识，他随顺真如理，所变现的一种涅槃安乐的相貌。

那麼基本上我们一念心识，就是有两个不同的相貌，那麼关於这样的一个相貌，天亲菩萨先做一个简略的说明，就叫作略辩唯识相。

我们看颂文：由假说我法 有种种相转 彼依识所变 此能变唯三 谓异熟思量及了别境识。

那麼这个颂文是两大科，第一个说明所变相，说世间的我相、法相是怎麼安立的呢？是由假说，就是事实上是我们心中的名言所假说的，也不是离开我们一念的心识，而独立的有一个我相跟法相存在，那麼因为有我相、法相的安立，所以就有种种的相貌出现，有生死流转的相貌出现，也有涅槃安乐的相貌出现，这个偈颂的大意是这个意思。

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那麼详细我们看蕅祖的註解，那麼蕅益大师先解释这个我相的安立的一个情况：间说有我相谓有情命者等。

那麼我们一般的世间人，也安立了一个我相，这个我相是根据这个有情命，就是有情眾生，他一期相续的生命，这当中安立一个常一主宰的我。那麼我们一般的有情的一个思想是认为说，我们这个生命体是剎那剎那生灭的，但是在这个生灭当中，有一个恆常住不变异的我存在的，这个我，是小时候的我跟长大的我是一样的，乃至於今生的我跟来生的我也是一样的。那麼这当中讲出一个譬喻说：

说有一个人他住在一个房子里面，那麼这个房子它会破旧，但是这个房子破坏以后，这里面的人是不能够破坏的，他又去换了一个房子住，那麼这样的意思就是说，就是补特伽罗在六道轮迴当中，他的果报体是变化的，但是这个在变化当中，这当中一个常一主宰的我是不能变化的，那麼这样的一个情况，窥基大师叫作无体随情假，所以这样的一个我相的安立，事实上是颠倒的，因为你根本就没有存在一个常一的我。

说你曾经做过转轮圣王的时候，你的外相特别的庄严，具足三十二相，你的整个受用是七宝千子，你的内心的这样的状态，充满了骄慢、充满了自信，你以充满骄慢跟自信的心识为自我，来统理四天下；但是当你内心当中的罪业起现形的时候，你变成了一个卑贱的蚂蚁，你内心是如此的自卑，你以充满自卑的这个心识为自我，那麼表示说你前一生的自我跟今生做蚂蚁的自我是完全不同，不应该说是生命的变化，这个常一的我是不变化的。

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所以说，我们凡夫在有情命当中，安立一个常一主宰的我，这个是不合乎生命真相的，所以叫无体随情假。从依他起的角度是没有一个自体，那麼完全是我们的情执捏造出来的。

那麼反过来，佛陀的圣教，不管是小乘的教法、大乘的教法，也处处的说明我相。你看，佛陀也说这个补特伽罗在三界当中，也是有三类的差别，有这个有寻有伺地的差别，有无寻唯伺地的差别，有无寻无伺地的差别，但是佛陀安立这样的一个补特伽罗的我相，

是就著他内心当中，的确有这样的功能，这个有情他的确对欲望有寻伺的情况，所以佛陀安立这个是有寻有伺地，这个是无寻无伺地。佛陀也安立这个补特伽罗是个初禪的眾生，是二禪的眾生，乃至於四禪的眾生，而事实上佛陀安立四禪，是因为他的内心当中，的确生起了离生喜乐地，乃至於定生喜乐地的这样的功能而安立；佛陀也为圣人安立了初果、二果、三果、四果，乃至於初地、二地、三地、四地。

所以这个圣教的我相是有体施设假，是就著这个眾生的内心的实际的功能，他的确表现出这样的一种功能相貌，而安立了这个我相，安立了这个名言，这个名言的确是在詮释一种实际的功能相貌，所以叫作有体施设假。

这样子就把这个世间的我相跟圣教的我相，把它给拣别出来，那麼这是蕅益大师在解释这一段的大意。
好，接著我们看法相的安立，第四面：
世间说有 法相   谓实德业等。
圣教假说  法相   谓蕴处界等。

那麼世间对一切法的一个相貌，有很多的说法，但是这个地方，澫益大师是以这个实德业，就是这个印度外道里面一个比较有代表性的，叫胜论派，殊胜的胜，论是这个成唯识论的论，胜论派。这个法是轨持义，这个我是主宰义。

法是轨持义。轨持义就是说，什麼叫作法呢？

第一个它轨生义解，他有一个明确的轨范，使令我们生起理解，比如说色法，什麼叫色法呢？他的轨范就是质碍，凡是有一定质量，佔有一定空间的，我们安立作色法；什麼是心法呢？哦，了别，他有明了分别的功能，这个叫作心法，那麼我们从这样的一种轨范，我们能够理解，这是一个法，他有一定的相貌。

那麼这个﹁持﹂，任持自性，它对於它的轨范能够保持不失，至少在一定的时空当中，它能够相续的保持一段时间，那麼这样子我们安立作法。那麼这个范围就很广了，所有的色法、心法都是法所收摄。

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那麼这个实德业，胜论派认为一切法的生起，是由实德业的和合而生起的，那麼什麼是实呢？实就是法的体性，这个胜论派说，一切法它是由五大元素所构成的，说是地水火风空。说这地是一个坚性，火是一个热性，那麼水是一个湿性，风是一个动性，乃至於是空。那麼这一切法是由地水火风空来组成的，所以这五个元素是一个法体，叫作实。

这个德就是一个法的数量，说这五个法在和合的时候，有一个法的数量比较强，说我们看到有的东西是它这个水的湿性的势力强，所以他湿性的功能比较明显，就是他这个数量的组成有不同，所以这个德，它也会影响法的一个情况，就是它的数量的强弱。

第三个是业，业就是它表现出来的作用，这个功能作用，这个桌子有桌子的作用，椅子有椅子的作用。那麼胜论派认为说，一切法是实德业的三个和合所成就的，那麼他的意思是说，这三个法是离开我们一念心识有独立体性的；说你造了罪业，这个业力的因缘不能影响实德业的存在，你造了善业，也不能影响这个实德业的存在，因为这三个东西是完全离开你的心识，他单独有一个独立自主的体性，他不随顺你心识的变化而有所变化，所以离心有法。

那麼当然这个成唯识论论师是不同意这个说法的，比如说，我们平常的心是一种散乱的阶段，所以我们的色身就是一个粗重的状态，但是如果我们是打佛七，做一种加行，那麼我们强迫我们这念散乱的心，心於佛号，专一安住，心於佛号，相续安住，透过我们的一种相续的专注力，把这个散乱的阶段给调伏下来，这个内心有一种寂静的相貌出现，而事实上我们也感觉到我们的色身是有变化，就是从一种粗重的状态，

变成一种少分的轻安的相貌出现，可见得这个色法是随顺心法的因缘而变化的，不应该说这个色法是离开了心有独立体性的，不应该这样讲，因为我们的心从散乱心变成寂静的心，色法也是从粗重变成轻安，这是一个非常明显的一个现量的境界，马上能够感觉出来的境界，所以这个世间的法相也是一个错谬的，是一个无体施设假。

那麼圣教也说法相，佛陀在圣教当中，处处说到五蕴一、十二处二、十八界三，佛陀说，假设我们内心当中是积集了善业，我们变现一种尊贵的天人的五蕴，这个色法也特别的庄严；

受，这个感受、乐受的成份也多；想，这个想，这个了别、分别的功能也特别强；天人堪能性也强，行，迁流性，识这个了别性也特别强；假设我们今天内心当中，是摄持了罪业所变现的五蕴，那就是一个丑陋的相貌，是一个卑贱的心识，一个没有堪能性的心识。

所以说，佛陀安立五蕴、十二处、十八界，他也是随顺因缘而变化的，所以这个叫作有体施设假。他的确是在因缘上有这样的功能自体而假名安立的，那麼这个是说明世间的法相跟圣教的法相的一个差别。

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那麼这是简要的把我相、法相说明以后，蕅祖做一个总结。看第二段：
外人问意｜以为既唯有识，别无﹁实我﹂﹁实法﹂。何故世间及诸圣教，仍说有我法耶？
颂中｜以﹁假说﹂二字，释彼﹁说有﹂二字之疑。

那麼一般的外道说，说一切法是心识所变现，离开了心，别无实我相跟实我的法相可得，那麼为什麼世间跟诸圣教，都说有我相、法相存在？他问的意思是这个意思。那麼这个颂里面就以假说二字，来解释﹁说有﹂二字的疑惑。说这个我相、法相安立是假说的，是名言安立假说的，来解释这个有，

说有，这个有就是存在义，就是我相、法相的存在。当然这个假说有两种假说，说是世间的假说，是情执的假说，你自己一厢情愿的一个假说，你所詮释的相貌并没有符合真实相，

真实相当中，我们生命的相貌当中没有这个东西存在，你自己捏造出来，这个唯识学叫作徧计执，你心中所形容的境界跟实际的境界是不同的，叫徧计执。

那麼佛法的这个假说是依他起，就是你的内心当中实际出现了这样的相貌，那麼佛陀为了詮释这个相貌让你了解，他就如实讲出这样的名言，而这个名言也正好符合了生命的真实相，这叫依他起性。

依他起有，不像前面的徧计执有，所以这个有是有这两种差别，这个前面事实上也讲很清楚。

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这个是一个问答里面的一个总说，那麼这以下两个问答是一个别说。
问意｜谓﹁无﹂则不宜说。
答意｜谓虽说但是﹁假﹂。

我们凡夫的思想就是对立的，说你这个说一切法是心识所变现，离开了心，没有我相、法相可得，那你说无，就不应该说有了，那麼论师的回答说：虽说但是假。虽然我说有我相、法相，虽然说是万法唯识，但是也不妨碍这个假名假相的安立。这句话意思是说，外道是以空来碍有，以空来障碍有，所以你说：离开了心没有法存在，那就是一切法是毕竟空的意思了，那你就不应该说是有我相、法相安立，那论师纠正他说：不对，虽然说空，但是不妨碍这个假名的安立，这是不妨碍的。这个是回答以空碍有的问难。

其次：
问意｜谓说﹁有﹂不应说﹁无﹂。
答意｜谓﹁非有﹂但﹁假说﹂也。
好，那你说有我相、法相，就不应该说空，这个是以有来碍空。既然说有我相、法相的安立，就不应该说万法唯识，以有来碍空，那麼论师的回答说：不对，谓非有但假说也。虽然本性是空，虽然是非有，但只是这个东西的本性是非有的，是空的，那麼只是假说，名言假说的而已。这段是回答以有来碍空，这段大家私下再体会一下容易明白。

总之唯识的思想是安立了非空非有的一个中道，他以万法唯识来解释诸法实相，远离了空的这边，也远离了执著有的这边，那麼这两个问题把他合起来就发明中道义。

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既无实我实法，但是由於假说，所以随情施设妄有种种相转。

那麼虽然说从唯识性的角度是我空、法空的真理，但是从唯识相，从依他起的角度，也不妨有种种名言的假说，来安立种种杂染的相貌跟清净的相貌。

这个唯识的宗旨主要是说万法唯识，万法唯识这当中有两个部份，就像那个大乘起信论说的，这念心识有这个心真如门跟心生灭门，这个心真如门就是讲唯识性，当我们在观察心真如门的时候，那是离一切相，离言说相，离心缘相，离名字相，就是诸相叵得，祖师说你这个时候开口便错，动念即乖，你不能有名言，不能讲话的，你一讲话，那就落入方便，因为在唯识性的心真如门当中，是没有杂染相、没有清净相可得，一切相不可得，不可得也不可得，那是一切法如的境界。

那麼我们念头一动，那就是心生灭门，那是讲作用，这个作用就有两个方向：第一个，我们随顺世间的名言而活动，随顺於这种无明的妄想而活动，那他所带动的是一个烦恼障、业障、报障的这个流转的痛苦的是果报，

假设我们心中的生灭活动，是随顺於圣教的名言，我们思惟法义，因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义，那麼我们心中所随顺的是一个圣教的名言，那麼这样子的心识所带动的是法身德、般若德、解脱德，功德庄严的一个境界，这两个差别都叫作唯识相，或者起信论说是心生灭门。


在这个︽贤愚经︾里面，佛陀讲一个故事说，讲一件事情，就是发生了一件事，说是佛陀有一天，在这个山林当中为诸比丘说法，佛陀当然是一个大威德的境界，佛陀坐在大石头上，三十二相，八十种好，放大光明。那麼诸比丘坐在草地上，聆听佛陀讲四圣諦法门，那麼佛陀讲这个四圣諦，讲这个苦集灭道，说要我们知苦断集，慕灭修道。

那麼这个时候在空中，有五百隻燕鸟，刚好要经过这个佛陀说法的处所，要从此方飞到彼方去，那麼佛陀的音声是一个不可思议的音声，﹁佛以一音演说法，眾生随类各得解﹂，那麼五百隻燕鸟也听懂了佛的音声，这个时候起了欢喜心，那麼他们希望能够听闻法义，就停留在佛陀旁边的一棵大树下，来聆听佛陀讲四圣諦的法门，那麼听到一半的时候，有一个猎人追过来，用这个网子把这五百隻燕鸟全部都网住了，网住以后就把他给杀死，全部杀死，

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那麼五百隻燕鸟因为听法生起欢喜心的一个因缘，就生到忉利天去了。生到忉利天以后，这天人是有神通，他知道他是什麼因缘生天的，哦，我前生是一个燕鸟，我因为听佛的法音起欢喜心生天，他对佛陀生感恩心，到晚上的时候，五百个天人就来到佛陀的处所礼拜佛陀，当然他们来的这个天人是有光明，放大光明。那麼他们来礼拜的时候，佛陀再为他们讲四圣諦法，这个五百个天人就当下证得初果，证了初果以后就回到天上去了。那麼第二天清晨的时候，侍者阿难就说，佛陀，昨天晚上我看你的寮房放大光明，是怎麼回事呢？佛陀就如是如是的说明。

那麼这个时候，阿难尊者听完以后，就讚叹佛，讚叹法，讚美人法，说了一个偈颂，说是：如来出世，饶益甚多，所说诸法，实为深妙。第一段是讚叹佛陀，说这个世间上，在黑暗当中，有佛陀的出世，如来出世，饶益甚多，对我们有情眾生的利益实在是太大了，饶益甚多，讚美人。第二段讚美法，所说诸法，实为深妙。

佛陀的大悲心所流露出的教法，实在是深妙，不可思议，所说诸法实为深妙，那麼这个法有什麼功德呢？以下讚叹：乃至飞鸟，缘爱法音，获福无量，岂况人乎？四说啊，不要说是人道的那个果报体，说是那个卑贱的畜生，乃至飞鸟，那麼飞鸟缘爱法音，牠只是爱著这个法的这个音声，那麼获福无量，尚且生到忉利天去，岂况人乎？何况是一个人的果报体，这个人的这麼一个强大记忆力的一个心识，如果能够对佛法生起信解，努力地用功，那这功德就更大了，岂况人乎？那麼阿难尊者就用这个偈颂来讚美人法。


这个意思是说：我们讲这个文以载道，佛法的文字是摄藏了很多的道，说这个圣教的我相、法相安立这个意思是说，佛陀一念的清净心，他在自受用的时候，那是常乐我净的，是离一切相的，不须要名言，不须要我相、法相安立，佛陀内心当中，由於甚深法性三昧，佛陀在自受用的境界，不须要我相、法相，是大安乐的境界，但是佛的大悲心，他要引导我们颠倒的眾生悟入诸法实相，他必须从他的清净心当中，流露出种种的我相、法相来引导我们，所以他必须把他所觉悟的真理，把它放在这个文字里面，把他所觉悟的这种道，放在文字里面。所以我们说：﹁因缘所生法，我说即是空。﹂这十个文字里面，有道在里面。

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那麼我们内心当中去思惟这十个文字的时候，经过我们如理思惟的消化，就能够把文字的圣道转成我们内心的圣道，把那个文字的道，把它消化成内心的正念。


所以佛法的意思就是说，佛陀内心的智慧，要传递给眾生的心中，他必须有一个桥樑，就是这些文字，圣教的我相、法相的安立是这样安立的。

你看那个︽阿含经︾也讲，说这个罗睺罗尊者，罗睺罗尊者是小沙弥出家，出家以后修这个四念住，观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我，修这个四念住来对治三界的爱见烦恼，但是刚开始他不得力，内心很沮丧，很苦恼。佛陀知道以后，就告诉罗睺罗说：你是不是有为居士讲五蕴呢？罗睺罗说：﹁没有，我都没有为居士讲五蕴。就说：你应该为居士讲五蕴的法门，你应该告诉居士说：我们生命体是由五个元素构成的，由这个色受想行识。

色是质碍，受是领纳，想是取相分别，行是造作迁流，识是了别，你把这个五个元素，告诉一切的居士。罗睺罗就去说了，说五蕴以后，他很高兴，回来了，佛陀说：你讲十二处没有？﹂说：﹁我没有讲十二处。﹂﹁你应该讲十二处。﹂那麼讲完十二处以后，佛陀就再告诉他说：﹁你应该为居士再讲十八界。﹂那麼罗睺罗如实地去讲完五蕴、十二处、十八界的时候，他再去修四念处，一下子就一念的相应，就证得初果了。换句话说，这个五蕴、十二处、十八界，他的确有引导我们趣向圣道的功能。


有些人说：佛法跟世间的宗教不就是一样吗？劝人为善，其实佛法有共世间的善法，有不共世间的。说这个人他盖了一个医院，他升天去了，但是一个人他听闻佛法，他也升天了，那这两个不一样。你说就是一个非佛弟子，他造了慈善事业，升天以后，他回到人间来，他完全一样，这就是在他的生命当中，曾经有
一段快乐的果报出现而已，如梦如幻的果报受完就觅之了不可得，在他内心当中完全没有任何的增上；但是一个人，他努力地修学佛法、听闻佛法、如理思惟，他因为去受持法义的功德，他升天以后，天的果报受完以后，他内心的那个圣道的力量还在，还推动他继续往前进。

所以佛法讲三乘，佛法的这个善法有一种乘的功德，他能够运载你趣向於涅槃、趣向於彼岸的力量，这是外道所没有的，只有佛陀所抉择的种种的法门，它有引导眾生趣向於解脱的力量，所以只有佛法能够有资格安立作乘，有这个乘的功德。那麼这就是为什麼圣教必须安立我相、法相的理由，它必须要引导我们去趣向於涅槃，这跟我们讲世间的我相、法相安立是不一样的，完全不一样。那麼到这个地方我们是解释了﹁有假说我法有种种相转﹂，讲这个世间的我相、法相跟圣教的我相、法相，它安立的一个情况。

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这以下我们解释：﹁彼依识所变此能变唯三 谓异熟思量及了别境识﹂。那麼这以下是说明这个我相、法相的安立，是由心识所变现，说这个大意，看这个蕅祖的註解，第五面：
而彼种种我法之相，不过皆依识所变现。

说是这个不管是世间的我相、法相，或者圣教的我相、法相，都是我们一念的心识所变现，当然一个心识是颠倒的心识，一个心识是智慧的心识，但是我们应该说都是心识所变现。


然此能变之识，虽有八种，以类别之，则唯有三。
那麼能变现万法的这个心识，开出来有八种功能，但是根据他的性质差别，我们可以把它收摄成三种。那麼天亲菩萨是以三种功能来詮释我们一念的心识，
看蕅祖的註解的地方：
谓：
一者第八｜名异熟识。
二者第七｜名思量识。
三者前六｜总名了别境识也
那麼我们解释我们一念的心识在变现万法的时候，他由细到粗的一个情况，由细到粗。先讲这个异熟识。异熟识是在我们心识的活动当中最为微细的，我们解释异熟这两个字，先解释这个熟，这个﹁熟﹂就是：他能够成熟业力，而成为果报。我们内心当中曾经造了杀盗婬妄的罪业，那麼这个异熟识这个第八识，它能够把你这个杀盗婬妄这个业性，把它变现成刀山油锅的果报，它有这种功能。


说是我们曾经在三宝门中布施、持戒、忍辱，造了种种善业，那麼这个第八识它也能够把你这个善业，把它成熟，而变现成人天的可乐的果报。第八识它就有这种成熟业力的功能，就像这个大地一样，大地能够把这个无量无边的这个水果的种子，把它成熟成苹果，或者是各式各样的果报，那麼我们第八识亦復如是，它能够把你善恶的业种，把它成熟，而变成一种可乐或不可乐的果报，所以我们在唯识学安立作﹁熟﹂，他有这种成熟的功能。

那麼这成熟的时候，又安立一个﹁异﹂，这个异就是差异，那麼为什说是差异呢？因为你从业性变成果报，这当中有三种的差异：第一个是异时而熟，就是时间上有差异的，时间上有差异。说你今生的果报体很痛苦，你的色受想行识、你的果报体也差，你那个明了性也特别闇顿，你一打坐就打瞌睡，这个心识也特别的卑劣，当然这样的五蕴积集的罪业的成份多。

但是你今生很努力地去造善，拜懺、修福，但是你这个果报体还是这样子，那麼这样子是不是违背了因果论呢？造善成就可乐果报，那麼我现在造了很多的善业，我的果报体还是这样子。

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这个事情是这样子，说你今生所造的善业，不能马上得果报的，你的业力要先被第八识保存起来，那麼你今生的果报体是过去的罪业释放出来的，这个罪业还没有完全释放完毕，你要把它给受完，所以讲异时而熟。你造业的时间，跟得果报的时间，是不能同时间的，你现在是在承受你过去的业力，你还在承受你过去的业力，所以这个大修行人他的身体还是有很多的病痛，这个很正常的，他必须把过去的业都消完了，他才能够去受用今生的功德。

.........那麼这个意思就是说，这个你造业的时间跟得果报的时间，是异时而熟，这是讲第一个差异：时间上有差异。