什么是佛学的“我”？

神瑛侍者06

力论诸法无我，面临无我与佛学所大讲的业报、轮回、修行证果相矛盾的理论难题：既然无我，那么谁来受报？谁在轮回？谁证道果？谁入涅槃？既然无我，没有一个建立一切价值的主体、基础，那么佛教徒行善积德、修行证果、往生净土，又有何意义？从无我论，很可能导致在伦理道德和宗教修持方面极其有害的断灭论邪见。因而，讲述无我，是一件颇为困难的事，稍有偏失，便会引起误解，将人引入歧途。佛陀因此感叹： 故佛说正法，如牝虎含子：执真我为有，则为见牙伤； 拨俗我为无，便坏善业子！
（《俱舍论》卷三十引） 将佛说无我法比喻为母虎口衔初生的小虎，若使人误认为有真常实我，便会堕于邪见，就像母虎用劲稍大而使口中所衔的小虎被牙所伤；若否定“俗我”，又会导致行善无报等邪见，就像母虎不保护小虎而使其遭受伤害。南传《杂尼柯耶》第44《无记说集》载：一位婆蹉种姓的沙门问佛：“有我吗？”佛陀沉默不语；又问：“没有我吗？”佛陀还是沉默不语。阿难问佛为什么不回答，佛言：若回答“有我”，会堕于认为有灵魂的常见外道一边；若回答“没有我”，会堕于认为人死永灭的断见外道一边，只好以沉默作答。
假我与无我不二的中道，是佛教自我论的第一义。
一、假我非无  “假我”，亦称“俗我”、“假名我”、“名字我”、“随世流布我”、“小我”（jivaātman），即世俗公认的分别你我他的我、生命个体的我、社会我及心理学所谓人格意义的自我（asmita）。假（梵prajnaptitas），意谓假借、方便地说，与具形而上意义的“实”相对，假我，即非形而上真常实有的实我，而是依众生的认识惯例方便而说的我，佛教并不否认这种我，只是讲它非真常实我。
《杂阿含经》卷六第129经、卷七131经佛言既说见一切无我名正慧，又说： 若有见言：有我、有此世、有他世；有常有恒不变易，彼一切非我、非异我、不相在，是名正慧。 这段话中前面“有我”之“我”，应指假我；后面“非我”之“我”，应指实我，假我非无，实我非有，是谓正慧。此可谓我与无我之二谛中道观。
《大毗婆沙论》卷四云： 我有二种：一假名我，二计人我。若计假名我，即非邪见。 谓认假我为有，不是佛法所破除的邪见，此有，应是世俗谛意义上的假有，而非真实谛意义上的实有。即佛陀与其阿罗汉等圣弟子，也时常随顺世间的认识习惯（“随世流布”）而自称“我”，佛还常谈起“我前生如何如何”。佛经开首皆云“如是我闻”（这是我亲自听说的）。《杂阿含》卷二二第581经载，有一天人请问佛：漏尽比丘为何说有我、我所而无咎？佛答： 已离于我慢，无复我慢心，超越我、我所，我说为漏尽，于彼我、我所，心已永不著，善解世名字，平等假名说。 谓阿罗汉不执假有为实我，善解世间名称的实相，出于众生平等之心，随顺世俗惯例，假名说我、我所。《华严经·如来随好光明功德品》佛言： 如我说我而不著我，不著我所，一切诸佛亦复如是，自说是佛，不著于我，不著我所。 诸佛虽然自称为佛，但只是随顺世俗而说，不著我、我所。《佛藏经》卷上佛言： 我以世俗因缘假说有我，非第一义。 《大智度论》卷一回答佛法说一切无有我而为何一切佛经以“如是我闻”开头之问说： 佛弟子等虽知无我，随俗法说我，非实我也。 《显扬圣教论》卷五谓世俗谛“说我者，谓说有情、命者、生者、补特伽罗、人、天、男女、佛友、法友”等，是为假有。
同论卷十五说虽无实我，而又立名想差别的假我者，有四种原因：“一为令言说易故”，便于语言表达；“二顺世间故”，随顺世间的通例；“三令初学离怖畏故”，为使初入佛门者不害怕丧失自我；“四为显自他功德过失有差别故”，为了分别自他的功德和过失，如说我修善作恶必得果报、我念佛发愿必生净土等，令众生信解佛法，依法修行。
唯识学只就此假我非实我而说无我，并非说假我如龟毛兔角完全是无。《成唯识论》卷一论假我之“假”云： 内识所变似我似法，虽有，而非实我法性，然似彼现，故说为假。 心识变现的假我，于相似相续中，表现出西方心理学家所谓同一性，相似于实我，此“似我”虽然是有，但并非实我，名之为假。若说没有此假我，是名断灭见、“增上慢空见”。
总之，从原始佛教到大乘佛教，都从未否定行为主体、人格主体的自我。但若执此假我为实我，不知其假、其似，便要强调无我。
佛教的“无我”被翻译为西方语言时，容易被误解为缺乏自我——这意味没有人格的疆界或防御机制，为一种心理病态。一般不知晓佛法的东方人则容易把无我理解为没有自我（假我）。讲清假我非无，可以说比大谈无我更为重要。
二、无我与假我的中道观 《杂阿含》卷十六第414经载，佛多次讲业因果报，讲他自己的宿世因缘，而当比丘们在谈论各自的前世如何如何时，被佛批评为“非法饶益，非义饶益”。因为比丘们只着眼于俗谛，讲自己的前世如何，这对于应以真谛观无我而得解脱的比丘来说，是没有意义的。 俗谛假我与真谛无我，是佛法自我观的两个方面，只见及一面，是为偏堕片面。
《杂阿含》卷七第131经佛言： 若见有我，有此世有他世，常恒不变易，彼一切非我、非异我、不相在，是名正慧。若复见有非此世我、非此世我所，非当来我、非当来我所，彼一切非我、非异我、不相在，是名正慧。 意谓既见有假我，有此世来世，有因果业报，又见假我非常恒不变易的实我，见过去、现在、未来皆无实我，方为佛法的正见。 说有假我与无我，并不矛盾：既不认假我为实我真我，又不否定假我如龟毛兔角，是为佛法无我论的中道义。
《楞伽经》卷三以一偈总结人无我义： 阴中无有我，阴非即是我，不如彼妄想，亦复非无我。 意谓没有众生妄想所认为的即蕴我、蕴中我，也不是没有假我俗我，此可谓无我与假我的中道观。
《瑜伽师地论》卷六在批判了多种我见后，总结“第一义我相”（中道的自我观）义云： 所言我者，唯于诸法假立为我，非实有我。然此假我，不可说言与彼诸法异、不异性。勿谓此我是实有体，或彼诸法即我性相。又此假我，是无常相、是非恒相、非保安相，是变坏相、生起法相、老病死相，唯诸法相，唯苦恼相。 众生所认的我，只是就五蕴等诸法假立的假我而非实我，此假我与五蕴等非一非异，非实有自体，亦非五蕴等诸法即是实我。此假我虽非没有，而难免无常变坏及由此所生的生老病死等苦，故应识破其假而非实。 若执假我为实我，或立一个并非实我的真我，或否定假我、俗我完全是无，则违背中道，堕入断、常两极偏见。避免两极偏见的原则，是坚持中道，以缘起法如实正观五蕴，一方面指出众生所执的即蕴、蕴中、离蕴等实我非有，一方面指出俗我、假我非无，然非实我，不过就五蕴和合等假立、假名而已，此假我只是一种念念相续的“心理连锁”，而非真常不变的实体。这是一个真理的两个方面，不可分离，并非矛盾：由缘起故非实我，由缘起故五蕴、因果相续，相续中有对于我的感知及记忆、意志、保持较稳定人格等作用的延续或连锁关系，假名为我。说其为假我，即是说无我，说无我，即是肯定有假我。说无我是为了破除认假为真的执著，说有假我是为了破除断灭论的邪见。说无我为真谛（胜义谛），即从绝对真理意义上讲的究竟真实；说假我为俗谛，即从随顺世间认识惯例的角度而讲的相对的真实。《瑜伽师地论》卷十六云： 又由胜义，无有作者及与受者；由世俗故，而得宣说自作自受。 从真谛讲没有能造业受报的实我，从俗谛讲造业乃“自作自受”。真、俗二谛一体不二，称为中道。错解此义或偏执一面，是为邪见。两极邪见中，以否认假我的“增上慢空见”最为有害，因为这种似是而非的见解导致善恶无报、无涅槃解脱等邪见，助长恶行，产生负面的教化效果。
《入楞伽经》卷三因而强调： 宁起人见如须弥山，不起增上慢空见如芥子许！
《中论·观法品》（青目释）解释经中无我、有我看似矛盾的说法云：诸佛以一切智观察众生，众生根机不同，故说法非一。对不知畏惧罪业果报的智慧未成熟者，则说有我；对已知诸法空、只是假名有我者，则说无我。有我、无我，都是破执之方便，“因破我法，有无我，若决定有无我，则是断灭，生于贪著。”从中道义而言，真理超越有我与无我，说无我、有我，都是为破除执著，从第一义而言，无我亦不可得，应说实相超越我及无我，究竟不可言说，只可破除有我、无我的执著而自内证，颂云： 诸佛或说我，或说于无我， 诸法实相中，无我无非我。
三、对无我说质疑的应答 自我，是一个极难讲清的问题，佛法主要用破执的方法大讲无我，其无我、假我之中道义不易把握，难免导致诸多质疑。经论中立足于无我假我之中道，对种种相关的质疑作了解答。
讲无我最容易引起的质疑，是佛教大讲轮回、业报、修行、涅槃、往生净土，既然无我，那么谁在轮回？谁造业受报？谁人修道？谁入涅槃？谁生净土？ 答言：就世间的认识惯例，从佛法的世俗谛讲，如同世人说张三去年犯罪，今日伏法，今日张三之身心虽然已非去年的张三，确实没有一个不变不动的去年的张三实体可得，然五蕴相续、业果相续无间断故，今天的张三从去年的张三相似相续而来故，按世间的惯例，应说自作自受，而非他作自受或自作他受。
《优婆塞戒经·杂品》比喻说： 譬如置毒乳中，至醍醐时故能杀人，乳时异故，醍醐亦异，虽复有异，次第而生，相续不断，故能害人。五阴亦尔，虽复有异，次第而生，相似不断。 又如巨富身死，没有子嗣，其财产将被没收入官，这时有人自称：“我是亡者第七世孙，我有资格继承此遗产。”官家查明属实，于是承认此人有继承权。又如有人在村中的草堆里放了一粒火种，导致大火绵延，焚烧二百里，村主抓到放火人，令其赔偿损失，此人申辩：“我放的火种早已灭尽，所烧不过一把草而已，我现在偿还你两把草，算可以了吧？”村主驳斥说：“混蛋！由你放的一粒火种次第生火，展转绵延烧了二百里，责任全在你，不得推卸！”造善恶业者也是如此，受报者从真谛的意义上讲虽然已不是造业者，但就俗谛而言，从造业者次第而生，相续不断，故就世间的认识惯例说自作自受。
《成唯识论》卷一回答“若无实我，谁能造业，谁受果报”之问说：是诸众生的心、心所法，由因缘力故，造业受报，其心、心所法相续不断，说为假我，而非所执没有变异的实我造业受报，实我既无变异，如同虚空，如何能造业受报？实我若有变异，应是无常，则非实我。 又答“若无实我，谁轮回诸道，谁厌苦而求涅槃”之问云：众生身心相续，由烦恼业力，轮回诸道，厌患苦故，追求涅槃，而非有实我轮回、厌苦、求涅槃。若有所执的实我，此实我既无生灭，如何可说生死轮回？实我犹如虚空，不能被诸苦所恼，如何会厌苦而求涅槃？ 由此故知定无实我，但有诸识无始时来前灭后生，因果相续，由妄熏习，似我相现，愚者于中妄执为我。  
《大般涅槃经》卷二九回答既然无我是谁修道的问题说： 一切众生皆有念心、慧心、发心、勤精进心、信心、定心，如是等法虽念念生灭，犹故相似相续不断，故名修道。 就像点燃的灯，火焰虽然念念灭，而光明相续，破除暗冥。以说名假我的念（记忆）、慧、精进、信、定等善心修道，相似相续，不断积累，最终便能断灭烦恼，证得涅槃或往生净土。如人背诵书，所诵字句虽然前不至中，中不至后，人、字句及心想皆念念灭，以久诵故，而得通利。又如铁匠学习打铁，如种子生芽结果，众生修道，也是如此，“初虽未增，以久修故，则能破坏一切烦恼”。 从世俗认识惯例讲，一个人修道而得往生净土、证得涅槃解脱，如同世人说某人少年、青年时期上小学、中学、大学，得各种学位，从事科学研究，中年成为大科学家，并无两样。但并非说他本来就有一个大科学家的实我。
《成唯识论》卷一说，若是一个实我在学习、记诵，实我应不变易、不发展，则后应如前，前应如后，便没有诵习可以背诵、学习可以成为科学家，乃至修道得以生净土、证涅槃的道理了。

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四、真我、大我 佛法力说无我的本意，是破除众生各种错认非实我为实我之见，引导其通过如实正观无我，证得真正的实我——涅槃真我、佛性大我。此为佛教无我说的究竟义及出发点。 真我、大我，即是佛法三法印中的第三“涅槃寂灭”印，是由如实观诸行无常、诸法无我所证得的净果。所谓涅槃，虽然常用“遮诠”的方式说为不可言说思议，而究其实，不过是由如实正观无常无我的真实，熄灭了因我执而起的诸烦恼而完全净化了的心灵，并非死寂虚无，烦恼虽灭，净心犹在

。《阿含经》一方面描述涅槃不可说，一方面又描述涅槃“是常”、“实极安乐”、“不生不灭”，这种真常安乐的净心或“本际”，可谓真正称得上常一自在的阿特曼之实我。《杂阿含》卷五第104经载，比丘焰摩迦认为“漏尽阿罗汉身坏命终，更无所有”，被众比丘斥为恶邪见，经舍利弗调教，悟漏尽阿罗汉不以五蕴为我，故纵然身坏命终，而“见法真实，如住无所得”之净心及所见之真实法不会断灭。同经卷十第262经佛说阐陀比丘见道“不复见我，唯见正法”。此所见法真实、正法，从存有的意义上来讲，即是涅槃真我。同经卷二二第591经佛答天子： 若罗汉比丘，自所作已作，一切诸漏尽，持此最后身，正复说有我，我所亦无咎。 证得涅槃的阿罗汉，按世俗惯例自称我，乃至说有实我，并无过错，因为他们已离我慢，超越我我所，于彼我我所，心永不著我我所，“善解世名字，平等假名说”。 大乘经论中也说真我，如《大集经》卷二九云： 言虚空者，即是我也，即是净我，即是我心。我者无色，如空无边，我亦如是。 谓犹如虚空般的清净心即是“净我”（真我），此净我，指菩萨见道时亲证真如的净心。

《大般涅槃经》中，称涅槃为“大我”、“自在我”，谓“一切诸法悉无有我，而此涅槃真实有我”（《狮子吼品》），“有大我故，名大涅槃，涅槃无我，大自在故，名为大我”（《婴儿行品》），将佛所证涅槃大我的性质归纳为常、乐、我、净四德及“八大自在我”，常乐我净，今可译为“清净不染的真正自我永享安乐”。

《大乘庄严经论》卷三偈云： 清净空无我，佛说第一我， 诸佛我净故，故佛说大我。 诸佛与无我、空相应的清净心名为大我，是最高的我。《显扬圣教论》卷十七说菩萨见道时证得的平等心性，远离遍计所执自性，“即是大我阿世耶及广大阿世耶”（阿世耶意为大我）。

《佛性论》卷二谓诸佛菩萨由真如智至得一切法无我波罗蜜，恒常无我，是一切法真实体性故，故说无我波罗蜜是我，“以我、无我妄执息灭故，故名大我”。空海《吽字义》谓“唯有大日如来，于无我中得大我也”。 经中所讲的涅槃，是佛及其圣弟子修得，非凡夫众生所能知见。此涅槃真我，是否也潜在于凡夫身中？按缘起法则，从涅槃与世间不二的中道看，诸佛证得的涅槃大我，理应为众生所本具，所谓证得涅槃，更准确地说，应是本来清净自性涅槃的原样显现或与本来清净涅槃的相应（契合一致）。从这种意义上，应说真正的涅槃超越因果，非本来没有而后修得，《杂阿含经》中佛言“涅槃界”，有能证得涅槃之因的含义。大乘如来藏系经论中，明言众生身中有真我、大我。如《大乘入楞伽经》卷七云： 蕴中真实我，无智不能知。诸地自尊通，灌顶胜三昧，若无此真我，是等悉皆无。 说真我炽然，犹如劫火起，烧无我稠林，离诸外道过。 谓众生五蕴中潜在的真实我，虽然凡夫不能自知自见，但若无此实我，诸佛菩萨就不可能证得真如、涅槃。清净真我，是佛菩萨“内证智所行”，非凡夫外道所知，即是如来藏。真我在众生五蕴之中，如女人所怀之胎，虽有而不见。“说无真如我，唯是虚妄说”，若比丘断言绝无真我，是著于有无，毁谤正法，僧团应对其作“默摈”的处分，大家都不与他说话。

《大般涅槃经》指出，涅槃真我，潜在于众生身中，为如来藏，也称佛性： 我者，即是如来藏义。一切众生悉有佛性，即是我义。 世间之人虽说有我，无有佛性，是则名为于无我中而生我想，是名颠倒。佛法有我，即是佛性。世间之人说佛法无我，是名我中生无我想，……名为颠倒。   众生佛性住五阴中，若坏五阴，名曰杀生。（卷七） 这本具的“佛性真我”，譬如金刚，不可毁坏，是众生得以修行成佛、证得涅槃大我的依据。

《大法鼓经》卷下说众生皆有如来藏而不自知，“若遇诸佛声闻缘觉，乃知真我”，如目有翳者遇良医治病愈，其目开明。天台、华严、禅宗等，皆以此佛性真我为心性、真心。密教《大日经》等以众生肉团心（心脏）中本具的真实心或自性清净心为大我，以月轮上未开放的八瓣莲花苞表示。 诸佛所证的大我及潜在于众生身中的如来藏、佛性真我，亦以无我为本性，是与无我不异或与无我的真实完全一致的真我。

《大般涅槃经》卷八谓“我与无我，性相无二”。该经既斥仅见无我而不见佛性真我者为邪见，也斥仅见有涅槃大我而不见无我者为邪见。佛法自我观的究竟中道义，是无我与真我之不二，《楞伽经》一面说众生有如来藏，一面又强调“依无我如来之藏”，说如来藏即是无我的别名。

《究竟一乘宝性论》卷三云： 以即无我名为有我。即无我者，无彼外道虚妄神我，名有我者，如来有彼得自在我。 无我，旨在破除误认非实我为实我，引导众生证得真我，证得真我的涅槃心虽然常一自在、常乐我净，但没有分别实我及我与他、我与世界为二的自我意识，故实为无我之我。

《中论·观法品》有云： 因破有法，有无我，我决定不可得，况有无我？ 若见有涅槃大我之相可得者，则堕于《金刚经》所说的寿者相，不离假我之执。说无我及有真我，皆是破执之方便，我之真相，究竟不可言说。

《大般涅槃经》云： 为调众生故，为知时故，说是无我；有因缘故，亦说有我。如彼良医，善知于乳是药非药，非如凡夫所计吾我。（卷二） 所谓若我、无我、非我、非无我，唯断取著，不断我见，我见者名为佛性，佛性者即真解脱，真解脱者即是如来。（卷五） 佛法说无我、有我的终极旨趣，是拨开遮蔽众生慧眼的假我、神我之执的乌云，令涅槃大我、佛性真我的日光显现。破除假我、梵我、神我，旨在引导众生证入涅槃大我。

《大法鼓经》佛言： 众生轮回生死，我不自在，是故我为说无我义。 佛为示世间所计我虚妄非实故，说无我。如女人有子患病不宜吃奶，其母乃以苦味涂乳暂不令饮，后来病愈，母乃净洗其乳，唤子来饮，有如佛陀先为执著实我者说无我，后来才说如来藏真我（《大涅槃经》亦有此比喻）。并斥好修学种种空经而执著“一切佛经皆说无我之人”，其实不知空无我义，“彼无慧人，趣向灭尽”，只能以灰身灭智常住灭尽定为归宿

。木村泰贤《大乘佛教思想论》说，把破除假我之执、证得真我理解为一种应当努力实现的目标，比将真我看作本有更为确切。 在由破除假我而肯定真我上，佛教与婆罗门教、耆那教等实质上相近，都以破除小我之执而体证大我为解脱。

婆罗门教《门达克奥义书》说见到最高我即解脱业缚，犹如河水入海，“圣者亦离名色而入于最高我”。佛教《优婆塞戒经·净三归品》云： 若能了了正见真我，是名解脱。

  佛教说涅槃大我常乐我净，并潜在于众生身中，与婆罗门教等所谓大我（Atman）或妙乐我的语义可谓相同。尤其是《奥义书》中的大我，有永恒实体、真实存在（sat）、不可毁灭的心灵精体（cit）、无上大乐（ananda）、宇宙万有的基础和依柱（substratum）等义，与佛教密教之本基、光明含义颇为相近。

但佛教认为，婆罗门教等依据一定瑜伽体验所说最高我、妙乐我、神我、大我，如说大如拇指、芥子、微尘，乃至与梵合一等，并非真正的实我，因为它们还都是与世界相对的我，至多只是杂染的阿赖耶识或某种禅定的体验，落于我法二执、能所二元对待，《大般涅槃经》卷二比喻为“如虫食木，偶成字耳”，是故佛力说无我，以破除其所执非实我。大乘佛法所谓真我、大我，是对一切有生灭的、落于能见所见二元对待的假我之绝对否定，是绝对的无我，绝对的无我亦即是真我、大我。这是佛教与一切外道的根本区别所在，可谓佛法之心髓、标志。

佛教大讲无我，与其说是一种哲学观，毋宁说无我是一种破除执著、体证涅槃的修行方法。

《佛学今诠》说： 无我观根本不是一个哲学主张，而是一种宗教行持之实践方法。（  《佛学今诠》上册，慧炬出版社，1994，页199） 深观诸法无我，被强调为解脱生死苦恼、证入涅槃的修证心要，是佛教诸乘诸宗解脱道的核心，修观（毗婆舍那）的主要内容。一般是用比量的方法推理，破除各种分别我执，通过深观，断灭产生我执的根本——末那识所起俱生我执，方为见道。

《瑜伽师地论》卷五十一说： 染污末那，为识依止。彼未灭时，相了别缚，不得解脱；末那灭已，相缚解脱。 不消灭末那识的俱生我执，心便不能从内外诸相的种种系缚中解脱出来，只有截断了染污末那的俱生我执这一烦恼的根子，现量证见无我的真实，才能解脱生死苦恼。 直观无我，则为获得菩提的捷径。南传《相应部》第2品载，30位青年问佛是否看见他们所寻找的携物逃走的妓女，佛反问：“是寻找女人，还是寻找自我更好？”启发他们向内寻找自我而得解脱。

《甄叔迦经》谓修行只要总观无我之一行便可，“若能明见身心无我，便是见道” 。

在佛教看来，找到真正自我，是人生的根本大事。芸芸众生，种种劳碌、营谋、算计、奋斗、追求，无非是为了自我，为了自我的利乐（利益与快乐），自我，无疑是一切利乐、价值、意义建立的基础。所谓利他之“他”，也无非是他人的自我。然而，众生所认的自我，却是个生灭无常、不得自在的假我，这实在是人生一件最为可悲的事。人们无不在精心营造属于自己的利益、价值、意义的大厦，而这大厦，却建在假我的流沙和陷阱之上，不能不说是一大失误。善于总持佛法心髓的中国禅宗大师们，将寻觅佛性真我称为“大事”，倾注全部生命力于此大事的解决，所谓“大事未明，如丧考妣”——感到如丧失父母般无所依怙、无可寄托的悲痛，怀着这种心情真参力究、满头雾露云水参访，不了却这桩大事不得安心。他们考虑人生问题的着眼点，表现出一种深睿的智慧。   

选自《佛教心理学》上册--第九章第九章自我与人格第四节假我、无我与真我

选自个人图书馆的《佛学中的假我，无我与真我》 陈识

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阿弥陀佛 ，善哉 。

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经论“我”说大全

神瑛侍者06

无智亦无得

足见楼主功力了的，