佛教与科学

武汉毛中

内容提要：
　　本文从太虚大师科学主义宗教思想出发，对科学与理性的内在不足进行反思，并提出与大师意见相左的观点。本文认为，佛教作为宗教的价值，绝不是科学与理性所能含摄的价值。本文同时反思了现代社会宗教复兴的热潮，并对其起因，提出了三个自己尚不成熟的观点。

　　太虚大师的思想，代表二十世纪中国佛教改革的先声。对于积弊久远的中国佛教界，大师针砭时弊、痛彻直言，并针对佛教种种摆在面前的现实问题，积极思陈对策、应病与药、开新思想之先河。他的思想博大渊深，发人深思，已成为二十世纪中国佛教思想的宝贵财富，他的门生弟子，如印顺导师、赵朴初会长等，也成了上个世纪，秉承大师思想并致力于新佛教运动——“人间佛教”运动的集中代表。
　　然而，当二十世纪轰轰烈烈的新佛教运动已初告一段落，而人类也已跨入二十一世纪这一个全新的时期，对大师思想全面反思、细加抉择，却又是摆在我们面前的一个全新课题。我们常常会为大师思想的宏博所迷醉，但我们也要清醒地意识到，由于时代所给予的思想局限，大师的许多思想，并不全然站在人类理智最高点，它也需要被我们深刻再认识。也只有这种认识的提高，才能促进我们自身的进步。
　　本文想就太虚大师佛教思想中科学主义的思想，从个人理解所及的角度，略作一回溯与思考，从而引发到科学与理性这一主题，并提出一些个人不成熟的相异见解，以见教于大方之家，令大家一同思考。

一、太虚大师的科学主义思想

　　自从西方走出中世纪而进入近代社会，以英国经验主义思想家培根哲学思想为标志，理性主义的思维原则被确立并得到普遍遵从。对科学的无上尊崇、并以之为理性的标志，成为思想的主流。同时，随着西方资本主义文明的全面成功，理性主义更是曼延全世界，成为绝大多数文明国家所共同接受的标准。它的影响，也体现在中国受西方文明冲击而兴起的五四新文化运动。
　  　五四运动提出两个口号：“科学”与“民主”。民主成了政治理性主义改良的理想，而科学则成为现代文明的标志与象征，对科学的崇尚，成了理性的代名词。胡适先生曾经说道：
　　“这三十年，有一个名词在国内几乎做到了无上尊严的地位，无论懂与不懂，都不敢公然对它表示轻视或戏侮的态度。那个名词就是‘科学’，这样几乎全国一致的崇信，究竟有无价值，那是另一问题。我们至少可以说，自从中国讲变法维新以来，没有一个自命为新人物的人敢公然毁谤‘科学’的。”　
　　深受五四新文化运动思想所影响的太虚大师，当然不能在自己的佛教思想革新中回避这一个问题。事实上，大师也对科学异常推崇，为了使佛教跟上科学的潮流，他甚至标榜自己的佛学思想是“科学的佛学”，在《佛学之源流及其新运动》一文中，大师是这样理解佛教与科学之间的关系的：
　　“以经验的归纳及理论的演绎，从公正的客观态度，探究全宇宙事事物物各方面各部分的真相；以破除传习上偏见上一切的迷信谬解，而立为说明一切事物相互关系的公例定理。穷自然的蕴奥，利人事的进行，此近代科学之功绩；然于此犹未有完全洞明宇宙人生真相的希望，故终在存疑的猜度中，而不能确立彻底解决的真信。旷观于古近一切的哲学宗教，唯佛学不但不因科学而有所摧动，且得科学以为之证据及诠释，益见真确精密。其由无上正觉所完全洞明的宇宙人生真相，又足于科学的发明上，树立合理的正解真信，以补科学之缺陷而促其进步。故当建设以科学为基础的佛学，成立科学上的最高信仰。”　
　　在这段引文中，太虚大师表达了两个基本思想：
　　第一：科学能够解决人类的一切问题。只是目前科学还没有达到其所能达到的最高阶段。
　　第二：佛学才是科学的最高阶段，因为他能洞明宇宙人生真相，确立彻底解决一切问题的真信。
　　其结论，就是应当将科学引入佛学，从而提倡科学的佛学。
　　同样的思想，也散见于其它文章中，在《佛法与科学》一文中，大师对科学备加赞誉：
　　“诋科学者，谓造成利器，都务杀害，是有弊而无利。誉科学者，则谓物质文明庄严灿烂，俾世界蔚为雄观，利益俱在，何弊之足云？关于此层，虽犹在诤论之中，而欧洲数年来之战祸，亦不得云诋之者之毫无理由。不过此属于后来之成绩，及应用其成绩者如何，而科学之所重尤在方法，其方法之精密谨慎，固不得遽加以诋毁之辞。盖科学方法，可有六层：一、科之一字，具分科、别类之称，故首先分划范围，不得儱侗，而一科一科之新学说乃由此产生，如讲心理学、单就精神现象种种说明；物理学、单就动、植、矿等物理现象说明；生理学、单就有机身上之消化器、分泌器等种种说明，故兹严别界限，不许紊乱，为科学之第一步。二、既就一种对象，详细研究，俾有所发明；则必先观测此对象之大概情形。三、大概情形既明，乃继之以精察谛观，务有于确然深知其性质、功用、及价值等。四、审察既确，乃综合其观察之所得，着有假说而试实验。五、例如雨后见五色虹霓，假说是日光反射之所致。科学家既具此发明，则必亲验出红霓之处，是否由日光及雨映照所成。一次不足，而再而三，须屡试不爽，遂成定判。六、前五所述悉数通过后，如议场中绝无一废票，此议长乃安然而定；其某种学说得成立为通行于全世界之公例，亦犹如是。综上六端科学之方法，可谓手续精密，卓然不可摇动矣。至其所发明之定例，后哲有真确于前贤者，即可舍前取后；即并世同人，彼此、今昔，亦取是舍非，无所执着。其渴望发明真理以济世之心，尤为可敬。　”　
　　大师不仅对科学报着相当乐观的态度，而且还确信，科学与佛法相接近，同在《佛法与科学》一文中，大师说道：
　　“科学上有所发明，即宗教（指神道教）上便有所失据。寻常神我等教，根本上既少真理，一经风吹，不免为之摇动。骇辩不足，继以恐布，牵强附会，又失自主，此其人至为可悲。独有佛教，只怕他科学不精进，科学不勇猛，科学不决定方针精究真理，科学不析观万有澈底觉知。能如是、则科学愈进步，佛法将愈见开显。以佛法所明者，即宇宙万有之真实性相。科学愈精进，则愈与佛法接近故。”　
　　大师因此而对科学的佛学充满了乐观的态度，在《支论》一书中，大师说道：
　　“科学注重实际经验，错误可免，且少主观之固执；即有错误，亦可藉实验以渐末减。但现时狭义的科学，犹未能扩充其心觉以得全宇宙之诚验，故不足以达究竟。复次、现时狭义的科学家所用科学方法，未能自袪其能感知上的心病；又于所用方法及所获成绩──知识及由科学知识所成之事物，不免沾沾自喜，得少为足而生执着，故其错误仍难尽去。然为学之道，实应以科学为最妥当。而由我之见解，则佛学即为能扩充感验以至圆满之广义的科学也。”　

　　事实上，如果认真去分析太虚大师所要表达的思想，我们会发现，太虚大师这种对科学的乐观主义精神，是有一定时代局限的，它令我们不得不认真反思。

二、科学与理性并不能解决所有的问题

　　近代哲学的最大特点，就是对科学与理性的极度崇拜，而近代哲学的终结，却恰恰缘自于科学与理性理想的破灭。人们发现，科学能解决的问题十分有限，而理性主义的理想却让人类的思维陷入怀疑论与独断论的困境。
　　为什么说科学能解决的问题十分有限呢？有一层道理其实是显而易见的，就人生而言，所涉及的问题不外物质与精神两个领域，而科学，只能对物质世界进行考察与探究，对精神世界，却全然无助于事。所以在科学领域，也就是数学、物理、化学、天文、地理、生物等等领域，科学的精神与科学的方法是走向真理的唯一途径。然而，一旦牵涉精神领域，如哲学、宗教、政治、法律、道德、伦理、美学、艺术等等领域，科学则几近于无所能，它并不能有助于得出公正客观的结论。
　　当然，我们也见到许多人努力地将科学的思维原则用于这些精神领域，但这都只限于方法论上的借鉴，并不包含科学结论本身，而且它们也只取得了范围很小的成功。理由很简单，精神领域并不如同物质界那样简单地由分子、原子、质子、电子排列组合而成，由此而可以像物质一样可以被人清晰地感觉，并被人将这种感觉进行精确地描述。在精神领域，你甚至无法分析它由什么构成、又是如何构成的，因此，你往往无法对它进行明确地描述，更不可能去揭示出它自身有什么内在的一成不变的规律。即便你通过大量的观察，可以把握它们大部分会具有某方面倾向，但这还只能是某种或然率的统计，并受着种种条件的制约，远远谈不上会是什么科学规律。
　　所以，在哲学，理性主义的理想已遭破灭；在宗教，你并不能超出精神性的信仰而谈论之；在政治与法律，最终回归于人与人的主观约定（契约）；在道德与伦理，没有宗教信仰的支撑以及主观性的契约，也几乎无从谈起；至于美学与艺术，最后还是回归于人的感觉。所有这些，全都隶属于人的精神领域，没有一个是科学能够予答案的。

武汉毛中

不仅科学不能解决人类的所有问题，对理性主义思想的崇拜恰恰因其濒临困境，而宣告西方近代哲学的终结。
　　西方近代哲学，突出地表现为一种理性主义的精神。当时许多先进思想家，对中世纪以贬低理性和抬高信仰为特征的传统宗教和神学，都进行了淋漓尽致的揭露和批判，并论证和讴歌了人本身所具有的理性能力。　
　　西方近代哲学前期主要有经验主义与唯理论两大流派，经验主义以英国哲学家培根、霍布斯、洛克、贝克莱、休谟为代表，唯理论则以欧洲大陆哲学家笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨为代表，其后期，则以德国哲学家康德与黑格尔为代表。
　　但是，近代西方哲学却包含了严重的缺陷和矛盾，并孕育着深刻的危机。这首先表现为：对理性的倡导由于走向极端而变成了对理性的迷信，理性万能取代上帝万能导致了理性的独断；用理性主义精神构建的哲学体系往往变成了凌驾于科学和现实生活之上的思辨形而上学体系。同时，近代哲学以主客、心物等分离为前提又往往使人忽视了二者之间不可分割的联系，以致在不同程度上陷入了二元论，而二元论最终必然导致与理性精神相悖的独断论或怀疑论。　
　　近代西方哲学家大都把制定符合科学精神的认识论和方法论作为已任。他们在这方面虽然获得了巨大的成果，但最后却又陷入了不能自拔的困境。例如，具有普遍性和必然性的知识从何而来呢？以休谟为代表的经验派哲学家由于把人的认识局限于主体所及的感觉经验范围，不了解主客、心物、感性、理性等等之间的相互依存和转化关系，对这类问题只能避而不答，并由此得出了怀疑论的结论。以笛卡尔为代表的理性派哲学家同样不了解这种关系，只好借神学的余荫，以人人具有天赋观念或天赋认识能力等独断来作答。这意味着他们以不同方式倒向了独断论。而一当这类独断观念被移去或被驳倒，同样会陷入怀疑论。　
　　康德企图用主体的先天综合能力在科学范围内统一经验和理性，然而所谓先天综合能力本身就是出于独断。他为了给道德和宗教等留下地盘而把科学和知识局限于现象世界，并进一步肯定现象世界和自在之物世界、事实世界和价值世界、自然领域和社会伦理领域、纯粹理性和实践理性之间的分离。他由此既否定了科学的客观实在意义，又否定了道德等学科的科学意义。这意味着他实际上否定了以倡导理性万能为特征的近代哲学传统。从费希特到黑格尔等康德以后的德国唯心主义者企图借助“绝对自我”、“绝对精神”来克服各种二元分裂现象，但他们不过是把主客、心物等的关系问题归结为意识内部的关系问题。科学和知识在他们的哲学中仍从属于形而上学。18世纪法国唯物主义者及费尔巴哈等人提出了反映论，但由于他们的反映论是消极的、被动的，未能肯定主体的能动性，也未能正确解决主客、心物等的关系问题，更谈不到建立科学的认识论和方法论。　
　　总之，实现了西方哲学中的认识论转向的近代西方哲学实际上却以在认识论上的失败而告终。它们对科学精神的强调也未能摆脱科学对思辨形而上学的从属地位。　
　　近代西方哲学的失败，必定意味着西方哲学思潮向现代型态的转向。这种转向，体现了四个方面的特征：　
　　其一：大部分现代西方哲学流派都放弃了建立无所不包的哲学体系以及把哲学当作科学和一切知识的基础、即置于它们之上而成为“科学的科学”的企图。
　　其二：现代西方哲学家大都企图排除作为近代认识论基础的二元分立倾向。这并不是简单地否定主客、心物、思有之间的差别和联系，而往往只是要求将它们看作是一个不可分割的、统一的过程。
　　其三：许多现代西方哲学家（特别是“人本主义”哲学思潮的哲学家）对传统、特别是近代哲学中所表现出的理性万能和理性独断的倾向进行了公开的挑战。
　　其四：西方近代哲学是以倡导人文精神开始的，然而思辨形而上学和二元论思维方式使哲学家把人的存在抽象化了。现代西方哲学家（特别是“人本主义”哲学思潮的哲学家）在从哲学上重新研究人时大都一方面反对把人对象化，要求恢复人的本真的存在，重新认识人的存在及其活动的价值和意义；另一方面，他们中一些人又反对把人当作纯粹主体，看作是孤立的、原子式的自我存在，而认为应当把人看作是与其对象不可分割地联系在一起的存在，或者说一定环境中的存在。
　　现代西方哲学因而大致呈现出三种主要思潮：第一种把科学理想化，用科学理性的观点来解释人，强调哲学与科学的联系，甚至哲学和科学相提并论，否定哲学具有超越科学的世界观意义，被称为“科学主义”思潮。第二种强调人是哲学的出发点和归宿，反对把人归结为科学理性的存在，要求揭示人的生命、本能、情感、意志等非理性或超理性存在的意义，并认为只有后者才是人的本真的、始源性的存在，才应当成为哲学研究的核心，被称为“人本主义”思潮。第三种既把科学和人纳入哲学之中，又使哲学居于科学与人之上，把超越具体事物和人之外的某种具有本质意义的存在当作哲学的基础。由于它们往往与宗教和思辨唯心主义相关，可以称之为宗教和思辨唯心主义思潮。　

　　当我们站在对近、现在人类思想的进步这一高度重新反思太虚大师科学主义思想时，我们可以得出这样几个结论：
　　第一：大师对科学主义过于乐观的态度，其实是不现实的，科学有相当大的局限，宗教亦不在科学所含摄之范围内，将宗教强纳入科学之中，不免有削足适履的弊端。
　　第二：大师的科学主义观念也不是无源之水，它上应于现代西方哲学“科学主义”思潮之流派，这一流派的代表者有实证主义、马赫主义、逻辑经验主义、分析哲学、科学哲学以及结构主义，其中，大师明显是接受了实证主义的思想。然从现代思想的进步上看，科学主义思想是具有极大的片面及不足的，相对于二十世纪下半页占据思想主流的“人本主义”思潮，它也只是一个相当对弱小的势力。
　　第三：如果我们依据大师对科学主义的推崇而得出结论，认为“人生佛教”要走理性主义的道路，这一结论显然是有所偏差的。

武汉毛中

三、佛教作为宗教的价值并非科学

　　近代哲学从中世纪宗教神学中反叛而出，并以科学与理性为其旗帜，将人类引入理性主义的时代。而理性主义有两大特征：一是崇尚科学，把科学当作衡量一切的标准；二是反对宗教，把宗教当作非科学所能确证的迷信。
　　随着西方资本主义文明的全面成功，理性主义也就成了全世界普遍遵从的标准，并深深影响了远在中国的五四新文化运动。在这种背景的影响下，太虚大师让自己思想和科学与理性的理想相接轨，也是十分顺理成章的事，这很可以理解。
　　然而，人类的思想却从近代哲学的局限中走了出来，人们在发现科学与理性不能解决人类所有问题的同时，却发现原先被自己所抛弃的宗教，又以一种非科学非理性的面目，为人类创造了一种远远非科学与理性所能实现的价值，于是人类再一次兴起了一种对宗教全新的关注，在二十世纪的后二十年，在世界范围内蓬勃兴起了一股宗教复兴的热潮。而且有迹向表明，这股热潮将在本世纪不断延续下去。
　　在这种背景之下，再把佛教作为宗教的价值纳入科学与理性之下，则似乎尤为不妥。

　　太虚大师曾经论述过宗教的起因，他在《我之宗教观》一文中，将宗教的起因，分述为四种：
　　“一、由偶感奇幻神秘之灵境：如吾处于梦境，此梦境中之幻化，有为吾人见所未见、闻所未闻者，并有能预兆未来、影响现实之异。又吾人忽逢高山大海，一时心海顿呈现一种奇境者。盖此种灵境，实心灵作用，因心灵活动感发过去未来已受未受之境，表现得奇幻神密不可思议之事实。又如催眠术者，以个人心灵与他人心灵相联合而呈变幻；其他以种种变态心理，现其奇幻神秘不可思议之灵境，而顿使其换一人格者。诸灵魂教，往往由之而起。
　　二、由造物者及主宰者之推想，以为宇宙万有，如此其繁密严整，必有一造作者及主宰者在焉。遂以人及他物皆造作者之所造，故不能自为主宰，而当听命于唯一之能造作者为唯一之主宰。将此假想联合其内心灵感，耶、回、婆罗门等之天神教，由此而起。
　　三、由对于人世不满及图超登之满足者：秦始、汉武，极人世富贵而畏老死，于现实之人世不能满足，遂存想于长生不老之仙境，冀超脱人世之缺憾而登仙界，舍此去彼，除所苦而臻所乐。等而上之，耶、回、梵等期人死上跻天国，小乘等期超三界苦海登涅槃彼岸，皆由对于现实之人世不满足，求超脱以遐登乎满足之域。大乘教及小乘教，由此而起。
　　四、由人生意欲无限价值永存之要求：人世既不能满足无限之意欲，获得人生永存之价值，则觉人生空无意义，空无价值。且人生不自由，处处皆在于威迫之环境阶级间，终归坏灭，今虽茍延残喘，不无早死为愈，此自杀之所由起。视人世如牢狱，感人生之空虚，于此须了解人生之真相──本来面目──究竟如何，此理不关于诸宗教及诸哲学，而大乘佛教亦由之而起──唐宗密原人论亦明此义。依大乘佛法言，人生之实相，无始无终，无障无碍，无生无灭，无来无去，如是审观人生本有无限永存之价值，不须外求，乃成正觉。”　

　　大师所述宗教之四种起因，大体分别是灵魂教、神道教、小乘教及大乘佛法，它们自有高低层次之别，其中，自然以大乘佛法为最高。然大乘佛法既源自“由人生意欲无限价值永存之要求”，其中，人生意欲及人生价值，本是人自身精神性产物，它既非物质所能言表，又怎么能是科学与理性所可佐证？大师欲追求科学的佛教，并以佛教为科学的最高形式，从他自己所分析的宗教起因上看，他的追求岂不要落空？

　　现代社会的宗教复兴，自有其深刻的内在原因，它相关于人内在的心理诉求，对它的起因，本文在此，从三方面略作一简单分析：
　　其一：宗教源自于人脆弱的内心。人的内心往往是十分孤独、十分缺乏自信的。因为孤独，所以他要寻求一个温暖的怀抱，因为缺乏自信，所以他要找到一种力量的依靠。因为这个原因，人类需要在宗教中寻找一种超越自身的力量来满足他的心理欲求。
　　其二：宗教还源自于对现实的超越。人一生中永远处在理想与现实尖锐的冲突与矛盾之中。一方面，人们在心中充满着对美好的理想世界的渴望与向往，然而现实却总是那么污浊、那么灰暗、那么不堪、那么不美满、那么让人失望透项，现实一次又一次粉碎了人类美好的理想。人类正是因为不堪于对现实的失望，而宁愿让自己在信仰中进入宗教里面那个符合人类美好向往的世界，因此也就形成了他对宗教的心理欲求。
　　其三：宗教也源自于对生命价值的执着。人生原本没有意义，原本没有价值，但人类却不能忍受没有价值与没有意义的生存，所以关心生从何来、死从何去、为何而生、为何而死，这就成了人类一个永恒的问题。虽然问题可能永远没有答案，然而对问题的追问却永不停息。宗教的产生，自然也为了回答人类的这些问题。而同样，人类也发现，既然宗教已经为这些问题提供了现成的答案，人类只要让自己进入对宗教的信仰之中，就再也不会为这些问题所困扰，于是宗教也就成了让自己心灵安宁下来的最好选择。
　　然而，我们却不能因此而批评宗教只是一种内心的自我欺骗。当人类对自己生活的真实价值进行更深入的反思时，我们发现：生活的目的是为了生活自身的幸福，而生活自身的幸福，则取决于自身对生活形成一种幸福的真实感觉，这种真实的感觉，远比这种感觉是否真实更为重要得多。这种真实的感觉源自于一种价值观，面对这种价值观，自然信仰的价值要远远大于对其真实性抛根究底的价值。
　　人类对宗教的这三种心理诉求，都远远不是科学与理性所能圆满回应的。所以，我们要清醒地认识到科学与理性自身的内在局限，不要再用那种对科学与理性的盲目迷信，来麻痹我们自己。---转录