从缘起论到解脱--缘起论的解说

武汉毛中

　缘起论，是佛教的核心理论。佛教的许多重要学说，均是围绕缘起论而展开的，是对缘起论从不同角度进行的不同解说。在佛教的发展历史上，不同的宗派，根据不同的需要，对缘起论作了不同形式的解说，形成了多种形式的缘起论解说模式。围绕缘起论展开的这些学说，基本成为了后世佛教各宗派对世界现象的认识模式与修行解脱的理论依据。

　　按照佛教的传统说法，有业感缘起论、赖耶缘起论、真如缘起论、法界缘起论、六大缘起论等几种解释方式。[iv]应该说，这些解释模式，是不同历史时期、不同宗派的方便说法，具有鲜明的时代痕迹与宗派特征，但并非内容上的并列与补充关系。这里，笔者从思想整体的角度出发，对历史上的缘起论的解说模式进行了重新归纳与理论分别，意欲尽可能扼要地简述佛教的核心思想。不当之处，敬请指正。
　　笔者认为，从思想整体的角度看，佛教史上对缘起论所展开的不同解说，可以从现象论、认识论、本体论三个角度来加以分别。

　　1、两种现象论的解说

　　佛教在现象论[v]层面对缘起论的发挥性解说，大致可以概括为十二因缘说与性空假有说。十二因缘说，是以缘起论的观点对人生现象的具体描述；性空假有说，是从现象的层面、以缘起论的观点对宇宙万法的深刻剖析。

　　①十二因缘说

　　原始佛教对缘起论的解说，是针对人的生命问题的，是佛陀对人的生命存在本质的根本认识。其具体内容，可用所谓的十二因缘进行阐释。

　　十二因缘的具体流程：无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六处，六处缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死。这十二个环节，辗转感果，互为条件，合称十二因缘。“生生于老死，轮回周无穷”。十二因缘是对相续发展的人生现象所作的阶段性划分。人生现象是循环无端的永久轮回，而不是直线式的因果终结。

　　无明是就心而言的，是指心不能认识事物本来面目的一种迷暗无知的状态；行指心的动向或心的各种作为；识指人的认识、认识主体与认识潜能；名色指由色、受、想、行、识构成的人的个体，其中名特指受、想、行、识；六处指眼、耳、鼻、舌、身、意六种人体的认识器官；触指六处促成各种心识活动的具体行为，随认识器官的不同而分成六种不同的触；受分为苦、乐、不苦不乐三种，与五蕴中的受相同，是指在认识过程中所获得的人的心理感受；爱不可以完全被作为一种直接的心理行为，但它是在人的心理行为过程中表现出来的一种人的心理情感；取是指在爱的心理驱使下所产生的对外界事物的执著追求意识；有是指在追求意识驱使下人所造的业；生是指由于现在所造之业而导致的来世再生现象；死是指再生后必有的再死现象。佛教以十二因缘起粗略勾画的人的生死轮回过程，生动形象地表述了佛教缘起论对人的生命现象的解释。

　　后世所谓的业感缘起论，其实可以作为是对十二因缘说的补充说明。这里我们略加介绍。

　　“业”是指有情众生在日常生活中所做的身、语、意方面的善事或恶事。佛教认为，有情众生在行事之后，其力用并不会消灭，是要招感结果的。善业招感善果，恶业则获苦果。感受人天鬼畜等总果者，名为“引业”；其中的妍丑智愚等差别，称为“满业”。在现在世得果报，谓之“顺现业”；在来生获果报，谓之“顺生业”；在来生以后感受果报，属“顺后业”；感果及其时不定，即是“顺不定业”。以这些业之间的复杂关系、现象为缘，而生起此差别万千的世界的一切现象。业感缘起论对业报因果律的进一步强调与具体化，更为加强了人们对十二因缘说的信念。

　　笔者以为，对于十二因缘说的“十二因缘”理论，可以从两个层面进行阐释。其一，它是肉体生命随自己业力的作用进行轮回的因果规律，反映了人的肉体生命的无常性与人的生命形态随业力进行变化的规律性。它是肉体生命依固有的因果变化规律进行变化的有为法。依佛教的教义，就现象而言，它是客观真实、不可更改的。生命形态的变化服从于善恶的因果报应规律，势必对人的现实的生活行为，具有根本性的指导作用。其二，它告诉人们，如果人的精神执著于现实的生活变化，则人的精神状态也必然随着人的生命形态的转化而不断变化，从而陷入无尽的烦恼当中。就人的精神领域而言，多造善业，必然多得善报，自然也就多了许多精神上的快乐；然而，由于人的果报并非永恒的，人永远无法获得永久的对某种果报的满足，所以，即使造尽善业，也无法使自己永远地处于精神的快乐之中，因为任何一种果报都是无常的。就这个意义上来讲，无论人如何造业，无论人造什么样的业，均无法摆脱这种生命的无常所带来的痛苦。

　　然而，对生死轮回的因果报应规律的证悟，意义乃是十分重大的。其重要意义在于，我们至少可以通过对这一规律的认识而使自己的精神获得永久的解脱。

武汉毛中

　②性空假有说

　　“性空假有”，是大乘般若学即空宗的基础理论，是空宗对缘起论的解说方式。对“性空假有”之理论的阐释，应以“解空第一”的僧肇为最佳。在《肇论》中，僧肇对佛教之空的概念进行了严密、深入的论述。僧肇根据佛教的缘起论，批驳了当时的许多不正确的观点，反复论述了诸法无自性，即诸法“不真即空”的观点。[vi]

　　僧肇认为，佛教名词“本无”、“实相”、“法性”、“性空”、“缘会”等，其实都是一个意思。宇宙万法，都是因缘而起的结果。既然因缘而起事物才得以生起，那么，因缘合和之前，便没有该事物，而因缘离散之时，事物也便随之消失。既然事物的存在是相对的、瞬间即逝的，那么，相对的、瞬间即逝的事物是不能称之为有自性的。

　　依据这种因缘而起的理论继续推论，可知我们所见到的种种“有”的存在，其实都是假有，而非真实的。宇宙万法均是没有独立不变的本性的，也就是说它们的本性是空的。

　　既然万法的本性是空的，所以可将万法之“性空”称之为“法性”。又因“性空”是万法的本来面目或真实相状，所以“性空”、“法性”又可被称之为“实相”，即万法的真实相状。诸法的真实相状是本性实无，本性空无是诸法的本来面目。

　　诸法“性空假有”，是说诸法的自性是空无，是就诸法存在的相对性而言的，并不是否定事物存在的客观性，只是告诉人们事物的存在是“假有”或“不真”的。“空”，并非空无一物，而是指自性“不真”之“空”。

　　僧肇对“不真即空”之诸法“性空假有”的论证，揭示了宇宙万物的真实相状。它昭示给人们的，是诸法空无自性的真实之相。揭示诸法真实之相，是为了佛教修行者避免“邪观”建立“正观”服务的，因为体证诸法之真实之相，是佛教修行的核心内容，而从理论上懂得诸法真实之相，是体证诸法真实之相的一个重要基础或重要辅助。大乘佛教的般若宗，对缘起论所揭示的这一存在本质的宣扬，是极为重视的。般若宗以缘起谈空，以中道摄性空与假有，为人们正确地理解佛教，把握佛教缘起论的根本精神，做出了无法估量的贡献。据此，不少学者把般若宗对缘起论的强调与宣扬，作为一种独特的缘起理论，称其为中道缘起论。

　　对于性空假有的论述，其逻辑起点，乃是对宇宙万法因缘而起的根本确认。因为万法是因缘而起的，所以是没有自性的；正因为是没有自性的，所以称其为空。然而，万法既已缘起，我们就不能说其不存在；既然存在，又没有自性，所以我们可以称其为假有。空是一种自性空，而不是断灭空；有是一种假有，而不是永恒的常有。性空与假有，是万法的两个方面；若能兼顾这两个方面，也就能真正地固守中道。

　　性空假有的中道学说，强调了佛教对存在本质的认识，并以佛教对存在本质的独特认识，捍卫了佛教的基本教义与根本精神。

　　对于性空假有理论，其实最根本的，乃是一个“空”字。空与缘起是不可分的，本来就是一回事。空的真正含义是性空，是因为万法均是因缘而起、没有自性的，故而才称其为空。缘起即是空，也即是假名。空的观念，否定的是事物个体的实有性，而决不是事物的存在本身。空的观念，空掉了人们对现象界之宇宙万法的所有的执著，反映了佛教的内在精神。空的观念是佛教对人生、对世界的本质的最根本的看法。它否定世间有什么永恒不变的东西，肯定事物变化的永恒性，具有较强的辩证法的意味。即使在一个非佛教徒看来，也是能够接受的。

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　2、基于认识论的解说

　　就佛教学说而言，基于认识论[vii]对缘起论的解说，乃是所谓的万法唯识说。万法唯识说，是根据缘起论的思想对人们执虚幻之万法为真实的原因的具体说明。

　　万法唯识，乃是说，宇宙间一切存在者的分别，均要依赖识的作用而显现。识，佛教有一识、六识、八识等说法，可以被认为是人的认识主体或认识潜能；法[viii]，包括心法、心所有法、色法、心不相应法、无为法，可以泛指一切客观实有的和主观臆想的存在。

　　万法唯识说，是唯识宗的核心理论。唯识宗认为，无始以来，人即具有储藏与变现功能的阿赖耶识。阿赖耶识作为一种根本识，具有保存人们过去的记忆、经验和业的功能，是人们生存的根源与生死轮回的主体[ix]。阿赖耶识是一个永恒轮回但又不断变化的主体，蕴藏着生出世间现象的种子；同时，这些由阿赖耶识变现出来的种子所生出的世间现象，又不断地薰习着阿赖耶识。在人与外界发生关系时，阿赖耶识通过末那识，自体内变为六根与六识，外变为器，从而形成相应的认识世界或造就相应的业。这里，阿赖耶识内变的六根，分别指眼、耳、鼻、舌、身、意六种认识主体；六识，分别指眼、耳识、鼻识、舌识、身识、意识六种认识潜能；六器，即六境，分别指色、声、香、味、触、法六种认识对象。在这里，六根与六识，是容易理解的，但是，对于六器，则理解差别很大。笔者认为，这里所言的六器，不应该理解为六种客观的事物，只可以理解为客观事物中能够被人的有限的认识能力所认识的六种现象。这六种现象，与客观世界有一定关系，但又取决于主体的认识能力。六根、六识与六境共同作用所形成的世间现象，其实乃是属于人的主体世界，而非完全的客观世界。

　　这六识在与六根、六境的共同作用产生认识与业的过程中，其实也是一个新的薰习过程。主体经过薰习所获得的经验等，又通过末那识重新储藏在阿赖耶识中，参与继续的行与轮回。阿赖耶识是诸识的种子，更是诸法显现的依据。当然，这里把阿赖耶识作为生死轮回的主体，与佛教的无我说是不矛盾的。此处的所谓主体，也是缘起性空、不断变化的，并非是永恒不变的，只是一个假名而已。人们平常所谓的我，其实只是末那识对阿赖耶识的执持而已。

　　对认识的来源问题，世俗的观点大致有两种。其一种观点认为，人之初，心如白纸，什么都没有。人的一切认识，都由生活经验而渐渐生起与发展。人如果不和外界接触，心就什么也不会有。一切均从来自于经验。其另一种观点认为，认识作用的种种功能，是与生俱来的，如想象、思考、推测等种种认识功能。人的认识，是这些先天的认识潜能与外界的触对而引发的。人是理性的存在。佛教对认识的看法，不同于此两者，而是本有说与新熏说的合一。佛教认为，有情众生，为身心相依的共存体；人的认识活动，是无始以来的从心到意到识和从识到意到心的不断交流过程。无始以来，人即有此心此意此识，人的不断的认识过程，则又熏习改变着此识此意此心。虽然，就真实而言，所有的识也是缘起之法，但是，在逻辑上，作为根本种子的阿赖耶识，可以被看作是因果轮回的主体。阿赖耶识的记忆、保留、变现功能，使个体的心识能量不断积累与发展。

　　就表面上看，万法唯识的论述，是在讲解佛教的认识论。其实，佛教的一切说法，均是在为其独特的解脱论服务的。万法唯识的道理，是在告诉人们，没有获得般若智慧的世间的人们，只能生活在唯识显现的人的认识世界里。人以自己的不真实的认识世界为根据所产生的一切生活观念，其实是不可靠的。若要产生正确的生活观念，必须通过佛教的修行，获得能够证悟世界真实的般若智慧。万法唯识理论，可以被认为是对性空假有说的补充说明。性空假有说阐述了现象世界的虚幻性，万法唯识说告诉了人们之所以不能感受世界真实的原因，并为原始佛教的十二因缘理论中的因果轮回与解脱成佛设定了一个使逻辑上的主体。

　　在这里，我们需要清楚一个问题，就是佛教常说的世界的真正含义。笔者认为，佛教所讲的世界，与我们常讲的客观世界，是不能等同的。我们常讲的客观世界，指的是真实存在的客体，是不依赖于人的意识而存在的；而佛教所讲的世界，是就人的生存环境而言的。对人这个生活的主体来讲，真正被我作为生存环境的，只是主体能够感受到的那个主体的世界。只有主体所感受到的、能够对我的生活产生影响的那个主体的世界，才能对我的行为与观念产生真正的影响。

　　人生活的世界，均是个人主体感受的世界。客观世界自然是客观的，有其存在的本质，但是，并不是所有的人都能感受到这种存在本质的客观的真实。人只能生活在主体感受的世界里。任何人生活的世界，都是此人主体感受的世界，无论你感受到的是一个什么样的世界。

　　万法唯识，其实也在说明，人对存在本质的认识，其实是受到个人心识的影响的。在一般情况下，人是无法知道存在的本质的。对存在本质的了解，常有两种途径：其一，是通过证悟到存在本质的圣人对我们的说教；其二，是我们按照正确的方法亲身去证悟。这两种途径，均可使人对存在本质进行了解，然而，对存在本质的确认，却只有一种办法，就是亲身去证悟。因此，对于人的解脱来说，证悟缘起论所揭示的这一存在本质，是唯一的、必不可少的途径。

　　有人认为，万法唯识说是一种宇宙创生论。对此，笔者尚不能完全接受。就佛教对世俗的我的人生意义而言，所谓的万法唯识，与宇宙创生无关。即使是万法皆空的虚幻世界，其不断的变化仍然是真实的。我们可以理解佛性显现世界的说法，但是，无论如何，客观的物质世界不可能是由主体的心识所生成。我坚信，佛教的教理也不可能如此地反常识。从佛教各宗派对修心的重视程度，其实就可以使我们感受到其思维方式中表现出来的与中国传统思维方式相一致的内省性特色。内省性的思维，关心的不是客观世界的物质构成，而是能对我的行为观念产生影响的主体的感受世界。如果我们从构成论或者生成论的角度理解中国古代的诸多哲学理论，将使这些古老的哲学思想变得异常令人费解。万法唯识的理论告诉我们，对我真正产生影响的意义世界，乃是主体心识的变现。而真正有关宇宙实相的理论，乃是下面所述的真空妙有说。

武汉毛中

3、本体论层面的解说

　　性空假有说，非常清晰地讲述了万法因缘起而自性空但又是假有的道理；万法唯识说，详细地论述了我们的主体心识与感受世界的关系。沿着我们认识的思想路线，我们自然要注意到这样的一个系列问题，即我们所生存的这个性空假有的世界的真实状况是什么呢？我们的主体感受世界如何才能与客观的真实世界保持一致呢？

　　世界的真实即万法的真相到底是什么呢？佛教给了我们一个明确的答复，是佛性，也就是世界万法的真实面目。对这一宇宙的佛性，在不同的经典里，说法不同，如真如、法界、法性、佛、实相，等等。那么，这一作为宇宙本体的佛性又是什么呢？仍是佛性。

　　佛教的思想是十分深刻的。作为万法本体的佛性，只能是超验的，不能是我们经验中的任何一个。任何经验的东西，都不能作为经验世界的本体。我们只能说经验世界的本体是佛性，然后通过我们的修行来体悟这一宇宙本体，而不能再具体地说明这一作为宇宙本体的佛性是什么。

　　结合我们上述对经验世界即现象界的论述，我们可以知道，从现象界看，宇宙的真实面目即是诸法因缘起而的性空假有。然而，从本体论[x]的层面看，无论这个经验的世界如何的变化，它总是一个真实的世界。也就是说，对于变化着的、没有自性的经验世界的任何一个个体来说，这个世界自然是虚幻的；然而，就宇宙万法的整体来说，这个世界肯定是存在着的。这一存在的真实状态，即是佛教所讲的佛性、实相、真如、法界、法性、佛，等等。

　　对宇宙本体的论述，如果到此为止，其实仍然是一种哲学上的思辨游戏，还不能算是严格意义上的宗教。笔者认为，佛教之所以是一种完全的宗教，特别是一种能够在有神论传统极其久远的中国蓬勃发展起来的宗教，乃是因为佛教对世界的真实赋予了神的属性。这一神的属性，即佛教所讲的作为宇宙实相（即佛性）的真空妙有。

　　同样是作为宇宙万法的本质，性空假有与真空妙有是不矛盾的，是从不同层面对宇宙万法实相的解说。性空假有，是从现象界立论的：宇宙万法皆因缘变化，诸法均没有自性，自然是性空假有。真空妙有，是就本体界而言的：宇宙万法的所有变化，均是佛性本体的功能；不断变化着的宇宙万法，其实均是宇宙整体这一佛性的显现而已。

　　不生不灭、不垢不净、无善无恶的佛性本体，是灵妙无比、全知全能的。世间万象，均是这一灵妙无比、全知全能的佛性本体的显现。这个佛性是一个万能体，虽然无相，但却能应缘显相起用。从现象上看，世间诸法均无个体的我；但是，从本体上讲，这一灵妙无比、全知全能的佛性，其实就是本来的我，就是大我。小我只是妄执，大我才是真我。[xi]

　　对于这一灵妙无比的佛性的认识，我觉得与英国著名思想家约翰·托兰德（John Toland，1670-1722）在其著名的《泛神论要义》中对宇宙整体即上帝的论述有着相通之处。

　　他们断言，宇宙（我们所看到的这个世界只是它的一个最微小的部分）无论在广延上还是在力量上都是无限的，然而在全体的连续上它又是统一的；就全体来说，它是不动的，因为在它之外没有地点或空间，但是就各个部分来说，由于有无量数的距离，它又是可动的；无论在存在还是在绵延方面，它都是不可毁灭的必然的，亦即永恒的；它具有一种崇高的理性，因而是有智慧的，但是除了可略做类比外，它是不能以人的理智能力来加以名指的；最后，它的各个组成部分永远是同一的，永远处于运动中。[xii]

　　主席：“世界上万物是一，一是万物中的一切。”其余的人：“万物中的一切者即是上帝，永恒无限，不生不灭。”主席：“我们在上帝中生活，运动和存在。”其余的人：“万物皆由上帝而来，且将与上帝重新合而为一，上帝是万物的开端和终极。”[xiii]

　　泛神者把与宇宙万物相对的宇宙总体作为上帝，并把这一宇宙总体之上帝看作自因，从而否定了独立的上帝的存在。但是，它们并没有否定这一作为宇宙总体的上帝的神性的存在。笔者认为，泛神论对上帝及其神性的认识，至少在思想逻辑上是与佛教对佛性的界定有着相似之处。[xiv]

　　就佛教而言，我们平常执以为真的生存世界，只是心识变现的结果，只是主体感受的世界；心识的作用，产生了主体世界与真实世界的距离。那么，我们沿着万法唯识的思路推下去，可以想象，当我们的心识能量无比时，我们的主体感受世界与真实的世界将完全一致。这种能够使我们的感受世界与真实世界完全一致的心识，其实已不再是原来意义上的心识，而是转识成智后的佛性或如来藏清净心。此时，观照主体与观照对象即能与所已经完全合一，能即是所，所即是能。此时显现的，乃是能所合一、灵妙无比的佛性万能体。

　　大多数佛教宗派都认为，人人皆有佛性，人人身上都潜在着能够复现真实世界、能够证悟存在本质其实也就是存在本质的如来藏清净心。只要我们按照正确的方法进行修行，去除无明的妄执，使这种清净的佛性显现出来即起用固有的佛性，我们就可以证悟到存在的本质，明白世界的真实即实相，从而还原一个真实的本我。

　　如果说性空假有说论述了现象界的绝对运动与普遍联系、万法唯识说阐述了主体与世界的关系的话，那么，真空妙有说则在告诉我们，众生本来即是全知全能、灵妙无比的佛。成佛不需外求，人人即可通过对自身的内省性的修行，证悟或者确认世界的本相。

　　真空妙有说，是基于缘起论的思想、从本体的层面对宇宙万法之本质的展示。转摘